[ehsan]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

یک لایحه
مثلثِ برمودا
زنده‌باد ناامید
رو به کدام قبله؟
از سیرجان تا گناباد
من اعتراف می‌کنم!
رنج، هم‌چون هویت
ملعبه‌ای به نامِ تاریخ
ادیسه‌ی انقلاب و اصلاح
ز هر طرف کشته شود...
این من و آن رئیس جمهور
ابزارهای نامعلومِ تاریخ‌ورزی
زولبیا بامیه را فراموش نکن!
مارکسیسمِ ایرانی یعنی چه؟
شریعتی دوباره اتمیزه می‌شود
آنکه که گفت : آری. آنکه گفت : نه!
دستورالعمل‌هایی ممکن برای ترکِ عادت
دموکراسی یا سرمایه داری، مساله این است
در نسبتِ روشنفکر و سياستمدار، حسرت يا اميد؟


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن سوسن شریعتی : احسان

[ehsan]

نام مقاله : یک لایحه

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : برای محمد قوچانی

از دست این جوانی که دیروز در ردیف دوم متهمان دادگاه در منتهاالیه سمت چپ با سر و رویی تکیده و نگاهی سرگردان نشسته بود، از هر طیف و طایفه‌یی، اصلاً کسی بود که دلخور نباشد؟ محمد قوچانی در مقام سردبیری این یا آن روزنامه، اصلاً مثل این بود که کاسبی دیگری به جز دلخور کردن بزرگترها نداشت. داشت؟ از همین من نوعی بگیرید تا همه دیگرانی که امروز به جرمی مشترک کنارشان نشسته بود.

اولین بار، شاید از ۱۰ سال پیش، در آن سال‌های غربت، وقتی یادداشتی از او خواندم درباره شریعتی که پس از ذکر ستایش‌هایی، می‌نوشت که زمانه شریعتی دیگر سپری شده است، بزرگوارانه قبل از هر چیز از شجاعت صمیمی نویسندگی‌اش لذت بردم، حتی از حکمی که صادر می‌کرد خوشم نیامده بود. نثری تند، نثری تیز، و البته دوپهلو. می‌نشست بر دل، چه به قصد رنجاندن، چه با نیت نواختن. دقیقاً معلوم نبود دارد می‌تازد، یا امتیازی در کار است. از آن دست نثرهایی که اگر هوشیاری‌ات را کنار بگذاری، می‌تواند سرت را کلاه بگذارد. حیف! باید ادیب می‌شد.

بعدها نیز ماجرا به همین منوال بود. از شجاعت صمیمی نویسندگی‌اش لذت می‌بردم و البته می‌شد که از صدور احکام‌اش گهگاه حرص هم بخورم. در مقام سردبیری این یا آن روزنامه، هر وقت یادداشتی از من و امثال من چاپ می‌کرد، بر بی‌طرفی حرفه‌یی‌اش درود می‌فرستادم، و هر وقت تربیون را می‌داد به دست دیگری، آن دیگری که من نبود، لائیک، راست لیبرال، سنت‌گرای ضد ایدئولوژیک، بنیادگرا، متهم‌اش می کردم به جانبداری. با این وجود، وقتی دیدم یکی دو تا نیستند تعداد کسانی که اگرچه از دست سردبیری او دلخورند، در عین‌حال امکانی برای در میان گذاشتن خود پیدا می‌کنند، قانع شدم که این جوانی که دیروز در ردیف دوم متهمان دادگاه نشسته بود، همه را سر کار گذاشته است! همه را به جان هم می‌اندازد تا از میانه این کارزار، امکانات جدیدی در همین‌جا و هم‌اکنون، برای دیدن یا شنیدن فراهم شود. مگر نه اینکه فراهم کردن چنین امکانی وظیفه اصلی ژورنالیسم است؟

و حالا از دیروز که سیمایش را با آن نگاه سرگردان در منتهاالیه سمت چپ صفحه سیما دیدم، دارم از خود می‌پرسم اتهام‌اش چیست؟ ژورنالیسم؟ همان فراهم آوردن امکان شنیدن یا دیدن؟ همان کاری که رسانه ملی از آن عاجز است. در اینکه مسئولان هم مثل خیلی از کسانی که در کنارش نشسته بودند، اصلاً مثل خیلی از ماها از دست او دلخورند که شکی نیست. اما ای کاش آنها، مسئولان، مثل همین من نوعی قانع می‌شدند که او تا به حال وظیفه‌اش را انجام می‌داده است: سر کار گذاشتن "آن‌ها" تا شاید در توالی این ضمایر متکثر یک "ما"ی جدید سر زند. هر جامعه‌یی به این جور جوانان سر کار گذار نیازمند است.

راستی قوچانی عزیز! با این وجود بی‌خود می‌گفتی که زمانه شریعتی به پایان رسیده است!

تاریخ انتشار: ۷ / شهریور / ۱۳۸۸

منبع : ضمیمه روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : رو به کدام قبله؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

شاید بهتر آن باشد که دیگر به جملاتی از قبیل "تاریخ به ما نشان می‌دهد" یا مثلاً "درسی که می‌شود از تاریخ گرفت" و… اعتماد نکنیم. واقعیت این است که تاریخ، تا اطلاع ثانوی آن چیزی را به ما نشان می‌دهد که دوست داریم، درسی می‌دهد که از حفظیم.

واقعیت این است که هرگونه مراجعه به گذشته متکی به "حال" است، هم "حال" مورخ و هم "حال" زمانه. مورخ و تفاسیر تاریخی بیشتر از آنکه به شناخت دیروز ما کمک برساند، به شناخت ما از امروز کمک می‌کند. شاید همین خصلت در تفسیر تاریخی است که مورخان را به اعتراف وا می‌دارد: "تاریخ به معنای حکایت دقیق واقعیت گذشته وجود ندارد، فقط حال وجود دارد"، "روایت تاریخی همواره تفسیری است امروزی، تلاش برای احیای مجموعه‌ای تکه‌تکه، متصلب و گم شده در یک ارگانیسم زنده".

بر سر این حرف‌ها اغلب مورخان اجماع دارند اما در مورد ما دلایل دیگری هم مزید بر علت می‌شود و آن موقعیت "حال" ما است. "حال" ما مساعد شناخت تاریخی نیست. نه از سر نومیدی یا به این دلیل که شناخت تاریخی برای ما ناممکن است، شاید به این معنا که شناخت تاریخی ابزار می‌خواهد و نیز شرایط امکان و تا زمانی که تاریخ، تاریخ مذهب باشد یا تاریخ غیر آن، اسیر و زندانی حافظه‌هاست، هر تفسیری می‌شود تبلیغ و هر تبلیغی پرچم، پرچم‌هایی برای صف‌کشی‌های هم‌اینجایی و هم‌اکنونی. واقعیت این است که تاریخ درس می‌دهد، اما هر درسی که بخواهی می‌دهد، کافی است خود را حقیقت بپنداری تا همه داده‌های تاریخی بشود مواد اولیه درس تو از تاریخ، چه به قصد درس دادن باشد، چه به قصد درس گرفتن.

این خصلت فقط شامل تاریخ مذهب ما نمی‌شود، در نسبتی که با تاریخ سیاسی معاصر خود برقرار می‌کنیم نیز همین حکایت باقی است. (حادثه ۱۶ آذر، از ۱۳۳۲ تا به حال چندجور متولی پیدا کرده است؟ و هر بار براساس تفسیری که از آن حادثه شده صف‌کشی‌هایی بر آن اساس صورت گرفته. یا همین نزاع جاری بر سر تملک روزهای نمادین در تاریخ ۳۰ساله ما).

وقتی پای تاریخ مذهب به میان می‌آید، مشکل صدچندان می‌شود. هم به دلیل موقعیت مذهب در اذهان مومنین و هم رویکرد مورخ مذهب که لاجرم در شرح‌اش از تاریخ مذهب، همواره به دنبال معنا است، معنایی که آن حادثه در خود پنهان دارد. آیا ما زندانی تاریخ مذهب خود هستیم؟ خیر! ما زندانی حافظه‌های مذهبی خود هستیم و این دو یکی نیست. همین است که هر بار ملعبه خوانش‌های حافظه‌محور خود از تاریخ‌مان می‌شویم و هر بار بر همین اساس صف می‌بندیم و جبهه می‌گشاییم و شناخت تاریخی را عقیم می‌سازیم.

تاریخ می‌گوید (به درسش کاری نداریم) حسین بن علی در سال ۶۰ هجری قیام کرد. پرسش بعدی مورخان این است: چرا حسین بن علی قیام کرد؟ علیه چه کسی قیام کرد؟ چه خوانش‌هایی از واقعه تاریخی قیام حسین بن علی تا به حال صورت گرفته است و دست آخر اینکه در حافظه مذهبی ما قیام حسین چگونه نشسته است، چه جایگاهی یافته و چه نقشی بازی می‌کند؟ تا اینجا را رویکردی تاریخی، شاید بتواند پاسخ دهد. اما اینکه چرا این داغ آرام نمی‌گیرد و اینکه آیا این داغ نباید آرام بگیرد، دیگر به مورخ مربوط نیست، به روشنفکر یا مصلح مربوط می‌شود. اینکه چگونه می‌توان سهم تاریخ را از شکل زیست آن در حافظه‌ها تفکیک کرد و نسبت میان آن دو را تغییر داد.

شریعتی در خوانش خود از نهضت حسین در دو نقش ظاهر می‌شود: مورخ و روشنفکر اجتماعی نیز. کسی که در پی شناساندن تاریخ است، تاریخی که می‌داند در ذهن مومن گونه‌ای اسطوره‌ای گرفته و نیز کسی که عزم آن دارد نسبتی جدید میان آن تاریخ و این اسطوره برقرار کند. شریعتی می‌کوشد میان حافظه مومن که وفاداری به خاطره را پاس می‌دارد از یک سو و شناخت تاریخی که فراتر از حافظه مومن اتفاق می‌افتد، نسبت برقرار کند. او می‌داند که مومن از فرط به یاد آوردن تراژدی، موضوعیت آن را، تاریخیت آن را، از یاد برده است و تاریخ را بدل به یکسری آیین ساخته و تنها راه آن را برگرداندن اسطوره‌ها به موقعیت تاریخی اولیه آن می‌داند. اینکه موفق می‌شود یا نه، بحث دیگری است.
هر آنچه در بالا گفته شد، شامل تفسیر شریعتی نیز می‌شود: "رد پای حال مفسر، زمانه‌ی مفسر، باورهای مفسر و… در رویکرد او به گذشته پیدا است". با این وجود، موضوع این یادداشت، خوانش معاصر شریعتی از قیام حسین نیست، خوانش معاصران شریعتی است از تفسیر او درباره چرایی قیام حسین.

خوانش تاریخی شریعتی از نهضت حسین در دو پرده عرضه شده است: پرده اول حسین است در مکه (نیمه تمام گذاشتن حج) و پرده دوم حسین است، خاندان‌اش و یاران‌اش نیز در کربلا) رویارویی با دشمن و شهادت). پرده اول را شریعتی در سخنرانی یاد و یادآوران توضیح می‌دهد و پرده دوم را در کتاب شهادت. تفسیر شریعتی را از پرده دوم، یعنی شهادت حسین و خاندان‌اش در کربلا همه به یاد دارند: "هر انقلابی دو چهره دارد: خون و پیام ".


اما تقریباً هیچ کس از تفسیر شریعتی از پرده اول چیزی به یاد نمی‌آورد:

"... حسین یک درس بزرگ تر از شهادت‌اش به ما داده است و آن نیمه تمام گذاشتن حج است..." مجموعه آثار ۱۹ / حسین وارث آدم / ص۱۹۱

آنچه در خوانش تاریخی شریعتی از نهضت حسین طی این سال‌ها مغفول مانده است، همین پرده اول است که در نگاه او پیش‌شرط اصلی فهم قیام حسین است .شریعتی در پرده اول است که با شرح موقعیت سیاسی زمانه و نسبت مذهب با قدرت، خروج حسین را از صف توضیح می‌دهد و آن را در ذیل تز اصلی‌اش که همان جنگ مذهب علیه مذهب است، قرار می‌دهد. چرا حسین حج را "نیمه‌تمام گذاشت؟"، به مناسک مقدس حج بی‌اعتنایی کرد، آن را نیمه واگذاشت؟ شریعتی می‌گوید نیمه‌تمام گذاشتن حج از سوی حسین بی علی مهم‌تر از شهادت او در کربلا است. نیمه‌تمام گذاشتن حج از سوی حسین اعتراضی بود به اسلام خلافت، به مذهبی که لباس قدرت بر تن کرده است و نماینده زر و زور شده است.

حسین با انتخاب‌اش خود را نماینده آن نوع اسلامی‌ می‌سازد که قربانی زور است و روش حسین این است که از پذیرش نمادهای مشترک با قدرت حاکم سر باز زند. برای شیعه در چنان موقعیتی که رهبران مذهب‌اش را شهید می‌بیند یا گرفتار غل و زنجیر خلیفه، تجلیل حج، کاری است به نفع مستقیم خلیفه و او که دوست‌دار "حج" است، نمی‌تواند از حج‌ی تجلیل کند که شعاری شده است به نفع دشمن:

"... شیعه وقتی می‌بیند که خلیفه این همه از حج تجلیل می‌کند اما اگر گزارش برسد که کسی، اندکی بیشتر در گذرگاه خویش، در کنار قبر شهیدی توقف کرده است، زیر شکنجه نابودش می‌کند، درمی‌یابد که تعظیم حج در اسلام خلیفه، شعار طبقه حاکم شده است. و شعار او، نه حج، که خلیفه تجلیل می‌کند، بلکه "قبر" است، قبر شهیدی که خلیفه را اینچنین به وحشت می‌افکند..." مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص۱۹۸


شریعتی با همین نگاه است که چرخش شیعه را در عرفات از کعبه به کربلا توجیه می‌کند:

"... پس اکنون که حج، چون شعاری به دست دشمن افتاده است، چه باید کرد؟ جهت معلوم است: طواف خاک حسین، طواف کعبه راستین است..." مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص۱۹۹

کار حسینی از نگاه شریعتی قبل از شهادت در کربلا، طراحی راه دیگری است برای مسلمانی پشت‌کرده به قدرت و ثروت. شهادت، بی‌شک نتیجه این گشودن راه دیگری است. شریعتی شهید کربلا را به مکه بر می‌گرداند، به نقطه عزیمت اولیه‌اش، شجاعت حسین در برابر قدرت زیباست و اسطوره‌ای، اما همه‌ی ماجرا نیست. در نیمه‌تمام گذاشتن حج و در اعتراض به قدرت مسلط است که حسین امکان جور دیگری دین‌دار بودن را برای مومن فراهم می‌آورد.

در حقیقت تلاش شریعتی نشان دادن این امر است که این شناخت تاریخی است که می‌تواند ایمان و باور را که شناختی است مجرد و انتزاعی، وجهی زنده و انضمامی‌ببخشد. درک این موضوع که اگرچه ایمان یکی است و واحد، اما تجربه تاریخی نشان از اشکال مختلف زیست آن دارد و باید هرگونه فرمول‌بندی تئولوژیک یا اسطوره‌یی را مشروط دانست و تاریخ‌مند.

رویکرد تاریخی به مومن این امکان را می‌دهد که ایمان خود را به پرسش بگیرد و از چند و چون زیست آن آگاه شود. وقتی حاکم و محکوم از منابع مشترک مشروعیت بخشی برخوردارند، سخن از تفاوت‌ها الزامی‌است. شیعه از همین رو به رغم نبوت، از عترت سخن می‌گوید. شریعتی دلایل اینکه چرا چهره تاریخی اسطوره می‌شود و طی چه مکانیسمی ‌یک حادثه تاریخی، بدل به نماد می‌شود، متکی است به دلایل "تاریخی" و نه "الهیاتی". سعی می‌کند منطق مومن را در اسطوره‌سازی یا در گشودن قبله‌ای جدید، به تعبیری کربلا در کنار کعبه، بفهمد و با او هم‌دلی کند. از همین رو به کاربرد تاریخی این انشقاق در برابر قدرت مسلط توجه دارد.

اما اینکه چرا از تفسیر دو پرده‌ای شریعتی فقط پرده دوم در ذهن‌ها نشسته است، دلایل بسیاری دارد. بسیاری آن را به شرایط سیاسی آن سال‌ها، سال ۵۰، و اوج‌گیری مبارزه مسلحانه ربط داده‌اند و اینکه شریعتی در ذیل این شعار، آنها که رفتند، کاری حسینی کردند، و آنها که ماندند، باید کاری زینبی کنند، قصدش از یک سو، توجیه مبارزه مسلحانه نیروهای چریکی بوده است، و از دیگر سو، مشروعیت‌بخشی به کار خود که پیام‌رسانی باشد.

این بحث حتی در گرفت که حسین، همچون چریک‌های مجاهد مسلح آن زمان، نه به قصد پیروزی که به قصد شهادت دادن علیه قدرت باطل و به قیمت جان خویش به کربلا رفت: شهید، یعنی شاهد، شاهد یک زمانه، یک شاهد تاریخی که نفس مردن‌اش سند است، سندی برای شناخت زمانه‌ای مسکوت و خاموش، اینکه مردن گاه خود سلاحی است آگاهی‌بخش، انتخابی آگاهانه و نه از سر اتفاق یا از سر بدشانسی. تفسیر دیگری نیز در آن سال‌ها شکل گرفت و اینکه حسین نه به قصد مردن، که با انگیزه گرفتن قدرت و به مقصد کوفه حرکت کرد، اما در کربلا ماند. اما همه این بحث ها به پرده دوم قیام حسین مربوط می‌شد: مردن توسط جور.

"چرا مردن" حسین هم‌چنان مسکوت می‌ماند. پس از انقلاب نیز، هم‌چنان، همه چیز ذیل پرده دوم تفسیر شد. اینکه به شهادت حسین باید هم‌چون روش مبارزاتی نگاه کرد یا انتخابی اخلاقی یا نوعی فلسفه زندگی… بسیاری در این باب نوشتند. بسیاری بر سر این باب‌ها جان باختند. بسیاری بر سر این ابواب روبه روی هم قرار گرفتند و به نام حسین بر یکدیگر تیغ کشیدند و از همین رو در بسیاری اوقات یا شریعتی را نواختند یا بر او تاختند:

تفسیری ایدئولوژیک از تاریخ کرده است، رویکردی اسطوره‌ای به تاریخ داشته است، اسطوره‌ها را به زمین آورده است و مومنان را دچار بیماری خود‌اسطوره‌پنداری ساخته است و آنها را توسط اسطوره‌ها الینه ساخته است، فرهنگ مرگ را ترویج داده، در مردن فضیلت می‌دیده و زندگی را نادیده گرفته است، ای کاش می‌گذاشت اسطوره‌ها بر سر جای خود بنشینند و سوگواری برای آنها را کافی می‌دانست و… قس علیهذا.

در میان همه این انتقادات که پیوندی مستقیم دارد با زیست تراژیک دینی ما و از همین رو انتقاداتی است مشروع، اما خوانش شریعتی از نهضت حسین هم‌چنان مغفول است. هیچ کس تفسیر شریعتی را از حسین در مکه به یاد نمی‌آورد. اصلاً شریعتی را رها کنیم، هیچ کس نمی‌پرسد چرا حسین، قبل از رسیدن به کربلا، در مکه حج را نیمه تمام گذاشت؟ چرا شیعیان در عرفات پشت به کعبه می‌کنند و رو به کربلا. پشت به کعبه و رو به قبر؟

این موضوع نه تنها نشان می‌دهد مومن در درسی که از تاریخ دین‌اش می‌گیرد تا کجا گزینشی و دلبخواهی عمل می‌کند، که نشان می‌دهد در نسبتی که با تفسیرها برقرار می‌سازد نیز همچنان دلبخواهی است. اینکه برای او "چرایی" مرگ حسین از "چگونگی" شهادت او اهمیت کمتری دارد. درباره چگونگی شهادت حسین هزاران صفحه کتاب، مداحی، تعزیه، تصنیف و… نوشته می‌شود، اما از چرایی‌اش سخن‌ی در میان نیست. شریعتی برای توضیح این سوگواری مدام شیعی یک کاربرد سیاسی و تاریخی قائل است و آن مبارزه علیه فراموشی است و ضرورت یادآوری و از همین رو نقش انقلابی را فقط تا زمانی می‌داند که حسین بن علی، خود، متولی رسمی‌پیدا نکرده بوده است.

تا زمانی که بلندگوهای رسمی‌ صفویه بر طبل خاطره نمی‌کوبیدند، و تا زمانی که قدرت می‌خواهد فاجعه کربلا فراموش شود، یادآوری کاربردی مثبت داشته است و از زمانی که قدرت (صفویه) همه نیرویش را فقط بر سر یادآوری این فاجعه می‌گذارد، یادآوری دیگر کاربرد مشروعیت‌بخشی به قدرت را دارد و نه تذکار دهنده. در اینجا دیگر خطر فراموشی نیست، خطر اشباع حافظه است، و در نتیجه، نقشی منفی برعهده اش می‌افتد.

دیگر حسین‌وار عمل کردن مداحی نیست. حسین‌وار عمل کردن در یک کلمه پرسش از کدامین حسین است و شناخت. حسین با قیام خود از اسلام خلافت پرسید: محمد آری اما کدام محمد؟ حال حسین اگر می‌بود می‌گفت: حسین آری اما کدام حسین؟ در ذیل چنین تحلیلی است که شریعتی نتیجه می‌گیرد حسین‌وار زیستن، الزاماً و فقط کشته شدن نیست بلکه قبل از هر چیز "پرسش از دینداری موجود" است.

این دورخیز تاریخی شریعتی به قیام حسین، در دو پرده، با این هدف انجام می‌شود که پلی بزند به حافظه کیش‌مدار و آیینی مومنی که در این بزرگداشت الینه شده است و در این چرخش سرگیجه‌آور بزرگداشت "چگونگی" مرگ حسین پرسش از "چرایی" را به کل به کناری نهاده. و او هم‌چون مورخ و هم‌چون مصلح نیز می‌خواهد این حافظه زخم‌خورده سوگوار مومن را در مواجهه‌ای تاریخی با چرایی مرگ حسین بنشاند. این تنها راهی است که به زعم شریعتی امکان شکل‌گیری ذهن تاریخی را برای مومن فراهم می‌کند و موجب گشودگی حافظه می‌شود.

اینکه تفسیر شریعتی تفسیری است شخصی، بحثی نیست. اما پرسش این است که این شخصی بودن تفسیر او نامشروع است یا امری است ناگزیر. اینکه در شرح حوادث تاریخی شما به دنبال معنا باشی ناگزیر است. منابع واحد الزاماً مورخان را به نتایج واحد نمی‌رساند. شریعتی نمی‌خواهد با تکیه بر درکی تاریخی ایمان ما را محکم کند یا برعکس ایمان ما را در پرتو تاریخ متزلزل سازد. فقط می‌خواهد نشان دهد که "گذشته"، خود را، در اختیار هر کس که بخواهد قرار می‌دهد، و اگر به آن بی‌اعتنا بمانی، متولیان کاذب پیدا می‌کند. از نظر او، این رفت و آمد میان تاریخ و ایمان، به حال هر دو مفید است.


یک نکته یا یک پرسش

با این همه پرسش اصلی این است: در این هزارتوی خوانش‌ها، چه خوانش مفسر باشد از متن یا داده تاریخی، چه خوانش مخاطب باشد از سخنان مفسر، به‌خصوص وقتی سخن از تاریخ مذهب است و در نتیجه مذهب نیز، تا کجا تلاش برای درس‌آموزی از آن مشروع است؟ مشروع هم که باشد، تا کجا مفید است؟ شاید بتوان گفت هم مشروع است و هم مفید و به خصوص ناگزیر. مشروع است چرا که تاریخ مذهب امکان فهم انضمامی، متکثر و زنده را از چگونگی زیست ایمان فراهم می‌سازد و از همین رو مفید نیز هست، وقتی قرار باشد قرائتی واحد، دینداری را زندانی خود نکند و از همین رو ضروری است و اجتناب ناپذیر.

رفت و آمد میان حافظه مذهبی و تاریخ مذهب، تنها راه و لااقل یکی از اشکال ممکن شکل دادن به وجدان تاریخی است، حتی اگر این رفت و آمد سوء تفاهمات و خطراتی را نیز، هم‌چون خود‌اسطوره‌پنداری، به دنبال آورد. حتی اگر همین خصلت گزینشی و عاطفی حافظه ممکن است موجد صف و صف‌کشی‌های خطرناک اکنونی و اینجایی باشد.

اگر راست باشد که ما، به قول پل ریکور، یا در معرض فراموشی هستیم یا در خطر یادآوری بیمارگونه مدام، هیچ راهی به جز این رفت و آمد باقی نمی‌ماند. از اسطوره به تاریخ و از تاریخ به اسطوره، از امروز به دیروز و برعکس. حتی اگر تاریخ درسی ندهد، نزاع بین درس‌های مدامی ‌که می‌خواهیم از آن بگیریم، مفید است و مشروع و ضروری. هیچ فایده‌ای نداشته باشد، تعداد واحدهای درسی بیشتر می‌شود و امکان انتخاب برای ما بیشتر.

تاریخ انتشار : ۲ / دی / ۱۳۸۸

منبع : ضمیمه روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : زولبیا بامیه را فراموش نکن!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

اصلاً معلوم نیست باید گریست یا خندید ؟ اگر راست باشد که تاریخ دو جور تکرار می‌شود، تراژیک یا به شکلِ کمدی، هر دو کار مجاز است. اما وقتی این دو موقعیت در هم می‌آمیزد، شَقِ سومی پیش می‌آید که مارکس حدس‌اش را نمی‌زد و نامش می‌شود شَقِ ملال آورِ تکرارِ تاریخ. وقتی خنده و گریه در هم می‌آمیزد، وقتی که هم اشک امان‌ات نمی‌دهد و هم خنده نفس‌ات را بریده. تا به حال ندیده‌ای کسی را که از فرطِ گریستن می‌زند زیرِ خنده، آن قدر می‌خندد که فقط با یک سیلی می‌توان او را به حالتِ عادی برگرداند. وقتی شاهدِ اَشکالِ دو گانهٔ تاریخی بوده‌ای، دیگر با شکلِ ملال آورِ آن نمی‌دانی چه کنی، اِلا همین واکنش، هیسْتری، در هم آمیختنِ خنده و گریه و بعد جیغ و فریاد تا اینکه کسی بیاید و به ضربِ سیلی تو را به حالتِ اولیه برگرداند.

کارِ دیگری هم می‌شود؟ تذکر دهی؟

چه تذکری که تا به حال داده نشده باشد.

افشا کنی؟

صدایش بر سرِ هر کوی و برزن هست.

آگاهی بخشی کنی؟

ای امان از این چاهِ وَیلِ جهل که هر چه در آن بریزی، گودتر می‌شود.

وقتی فرزندِ انقلاب و فرزندِ نظام و فرزندِ اصلاحات را می‌بینی که ردیف در کنارِ هم به جرمی مشترک نشسته‌اند، سر در گریبان باشند یا نحیف و تکیده یا مضطرب و پریشان یا دستِ آخر توبه کار، به جز گریستن چه می‌توانی بکنی؟

وقتی می‌بینی که هابرماس و ماکس وبر و… با اغتشاشگرانِ پیر و جوان هم پرونده می‌شوند و اَلسّاعه است که به جرمِ اغتشاش از صحنهٔ دانشگاه‌ها پاک شوند و به همراهِ آنها مدرسان، جز خندیدن چه می‌توانی بکنی؟

وقتی می‌شنوی که مُجرمِ ردیفِ اول علومِ انسانی و جامعه شناسی است و این اومانیست‌های مشکوکی که دور از چشمِ نیروهای امنیتی نرم خزیده‌اند زیرِ پوستِ شهر و جامعه، و مسوولانِ ما را ۳۰ سال پس از انقلابِ فرهنگی سورپریز کرده‌اند، یا اینکه از رادیو می‌شنوی که دارد از دانشجویانِ خِنگِ شهرستانیِ از همه جا رانده شده و عقده‌ای نسبت به علوم دقیقه صحبت می‌کند که به همهٔ این دلایل آسیب پذیرند و از سرِ عقده می‌ریزند تو خیابان، جز قهقهه زدن چه باید کرد؟

وقتی می‌شنوی و همهٔ مسوولانِ نظام بر سرِ آن وفاق دارند که در بازداشتگاه‌ها جرم‌های بسیاری اتفاق افتاده و باید خاطیان به سزای اعمالِ شان برسند و در همین حال همهٔ کسانی که از این جرائم پرده برداشتند نیز باید مجازات شوند، دیگر به جز هیستری هیچ راهی نمی‌ماند.

خنده و گریه را در هم بیامیز و آنقدر جیغ بکش تا یکی سر رسد و تو را برگرداند به حالتِ اولیه. حالتِ اولیه ؟ حالتِ اولیه چیست ؟ حالتِ اولیه بدل شدن به موجودی است که زمانی دارد برای گریستن، زمانی برای خندیدن، جدا جدا می‌خندد و جدا جدا می‌گرید، موقعیت‌ها را در هم نمی‌ریزد و این نام‌اش می‌شود زندگی. یک سیلی کافی است. یک سیلی ضروری است، اگر نه محکوم می‌شوی به جنون و همه جا در کوی و برزن همگی به یکدیگر نشانت می‌دهند، آدمی که همین جور سرگردان با خودش می‌خندد و با خودش می‌گرید و جیغ می‌زند و…

اما اگر آن سیلی را کسی نبود که بزند، خودت بزن تا هوشیاری. مبادا قاطی کنی. اگر دیوانه شدی هیچ کس به کمک‌ات نخواهد آمد. این را از روی تجربه می‌گویم. خودت، خودت را درمان کن. رنج‌هایت را به رو نیاور. مبادا، مبادا خوف کنی. مبادا بگذاری غم بیاید و همهٔ طاق‌های زندگی‌ات را بگیرد. نگذار بشود هم خانهٔ تو و همزادِ تو و…

مبادا بشوی مثلِ ما قدیمی‌ترها؛ سوگوارِ همیشگیِ مرده‌هایی بی‌کفن و دفن. مرده‌ها نمی‌گذارند زنده‌ها زندگی کنند. هر نسلی، هر طیف و طایفه‌ای مرده‌های خودش را دارد و سوگ‌های خودش را. مرده‌هایی بی‌کفن و دفن که در میانِ ما می‌چرخند و از ما می‌خواهند فراموشِ شان نکنیم. مرده‌های جنگ در برابرِ مرده‌های شهر. مرده‌های… حالا معلوم می‌شود چطور نوستالژی دست از سرِ این ملت بر نمی‌دارد. نه. چطور است که این ملتِ همیشه سوگوار موفق نمی‌شود دست از سرِ مرده‌هایش بردارد. دست از سرِ خاطرات‌اش. هیچ وقت فرصت پیدا نمی‌کند مرده‌هایش را به خاک بسپارد. تا می‌آید سوگ را به کناری بگذارد، کینه‌ها را فراموش کند، باز مرده‌هایی جدید و کینه‌هایی تازه. هر طیف و طایفه‌ای مرده‌های خودش را دارد و تا می‌آید فراموش کند و راهِ جدیدی را پی گیرد، باز زخمی جدید و خونی که مابین قرار می‌گیرد. نه می‌تواند ببخشد، نه می‌تواند فراموش کند.

تو اما به مرده‌هایت اگر می‌خواهی وفادار باشی، به آیینِ آنها که پُر از ترانه و ترنم و غزل بود وفادار باش. بر سرِ مزارشان اگر می‌روی ترانه و ترنم و غزل را از یاد مبر. بزرگ‌ترها اشتباهِ شان را تکرار کردند. جامعه‌ای که می‌رفت فراموش کند یا به رو نیاورد را از نیمه راه برگرداندند. تو را نیز سوگوار کردند. همین تویی را که تازه داشت یاد می‌گرفت زندان‌ها را موزه کند و یک روز در هفته را به توریسم در زندان‌ها اختصاص دهد. تو اشتباه نکن وگر نه باز جدالِ اشباح نخواهد گذاشت زندگی ادامه یابد و امکانِ معاشرت را از ما خواهند گرفت.

هر طیف و طایفه‌ای مرده‌های خودش را دارد و خواهانِ احقاقِ حقوقِ آنها خواهد شد. جامعه‌ای با ایمان‌های موازی و رنج‌های موازی و در نتیجه خواهانِ انتقام. دوباره چقدر زمان لازم خواهد بود تا فراموشی بیاید. اما یادت نرود، زندگی مگر نه اینکه ادامه دارد. چند لحظه‌ای زندگی متوقف شد ؟ دستور ایست دادی ؟ زندگی را ایستاندی… زندگی را باید هر از چندی ایستاند تا از چگونگی‌اش پرسیده شود، از آدم‌ها و نسبت‌ها. اما مبادا این ایستِ ناگهانی عادتِ ثانوی‌ات شود. حتی اگر لازم باشد اَدا در آوری، ادا در آور تا نشان دهی که زندگی ادامه دارد. کافی است به رو نیاوری. خودت را بزن به نشنیدن. برو جلساتِ نقد و بررسیِ ادبیات. جلساتِ شهرِ کتاب دربارهٔ این یا آن فیلسوف… از سرِ کوچه فیلم‌هایی که هرگز ندیدی بگیر و نگاه کن. نشد سری بزن به کانال‌های تلویزیون، ویژهٔ ماهِ مبارکِ رمضان. ببین چه زیبا در ستایش قدس و رحمت می‌گویند. گوش کن، حال کن… برو افطاری. هر کی دعوت‌ات کرد برو. دعوت‌ات هم که نکردند از سرِ کوچه‌اش رشتهٔ داغ با سیر بخر و بخور. زولبیا بامیه. مطمئن باش حالت بهتر می‌شود. اصلاً بشین پای بحث‌های فلسفی در صدا و سیما، اگر اهلِ فلسفه‌ای. یا کلاس‌های مولوی شناسی، اگر با ادبیاتِ عرفانی حال می‌کنی. یا نقدِ فیلمِ شبکهٔ چهار… اصلاً دو قدم مانده به صبح را گوش کن. همه‌اش خوبه. فقط کافی است ۳۰/۸ را نبینی. هر وقت زمانِ خبر شد کانال را عوض کن. خبر را رها کن، نظر را بچسب. کمی صبر کنی باز تلویزیون جلساتِ بحث و نقدِ اندیشه‌های همین متفکرانی که پیگردِ قضایی می‌شوند را در شهرِ کتاب پخش خواهد کرد. نگران نباش. بعدترها یادشان خواهد افتاد که هابرماس، منتقدِ لیبرال دموکراسی است و با لائیسیتهٔ مدلِ فرانسوی مشکل دارد. با عقلانیتِ ابزاری هم همین طور و بعید نیست سری از سرها در آورد. بعدترها باز یادشان خواهد آمد که می‌شود به هر ترتیبی شده به کمکِ ماکس وبر زیر آبِ مارکس را زد. یادشان خواهد آمد که مارکس و هابرماس و بسیاری چون او را می‌شود برای از خانه راندنِ لیبرال‌ها واردِ میدان ساخت. آن موقع تو دیگر لازم نیست از اینکه دانشجوی علومِ انسانی هستی خجالت بکشی، آن موقع هیچ کس به تو به عنوانِ عنصری مشکوک و عقده‌ای و عقب ماندهٔ ذهنی نگاه نخواهد کرد، تو را مجرم نخواهد خواند، فقط به این دلیل که کتاب‌هایی را خوانده‌ای که وزارتِ ارشاد مجوزش را صادر کرده… تا آن موقع بزرگ‌تر شده‌ای، بالغ‌تر شده‌اند، پیرتر شده‌ایم… تا آن موقع فقط مراقب باش روانی نشوی. بگذار زمان بگذرد. ای کاش زمان بگذرد. آیا زمان، زمانِ ما می‌گذرد؟

تاریخ انتشار : ۷ / شهریور / ۱۳۸۸

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : مثلثِ برمودا

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : انتخاباتِ ریاست جمهوری سال ۱۳۸۸ و مسائلِ پس از آن

این روزها چند مفهوم، موقعیت‌هایی تراژیک را برای جامعهٔ ما و آحادش ایجاد کرده‌اند، مفاهیمی که قاعدتاً خلق شده‌اند برای پرهیز از سر زدنِ چنین موقعیت‌هایی : مفهومِ خانواده، مفهومِ مردم، مفهومِ قانون. انتخاباتِ دهمِ ریاست جمهوری و مشارکتِ 85 درصدیِ مردم و نزاع‌های پس از آن، نمادِ بحران در این سه مفهوم است. همهٔ جبهه‌ها و جناح‌ها بر این سه تاکید دارند، بی‌آنکه بر سرِ معنای آن اجماعی باشد. به نامِ این مفاهیم می‌توان خانمان برانداخت و یا خانمان‌ها برافراشت.


خانواده

اعضای یک خانواده، مردم، زیرِ چترِ قانونِ خانوادگیِ خویش اجازه پیدا می‌کنند پس از گوش سپردن به بزرگانِ شان و آشنایی با اختلافاتِ آنها، رئیسِ خانواده را خود انتخاب کنند : مفهومی مدرن از خانواده. وقتی اعضای خانواده را از اسرارِ خانوادگی مطلع سازند و بگذارند دعوای بزرگانِ خود را به چشمِ خویش ببینند و از آنها خواسته شود که حکمیت کنند و اصلح را برگزینند، معنایش این است که مفهومِ مدرنِ خانواده سر زده است : مناسباتی شفاف، با امکانِ انتخاب و احتسابِ نظراتِ کوچکترها. از نظمِ سنتی و سلسله مراتبی در چنین خانواده‌ای دیگر خبری نیست. بزرگان از اینکه دستانِ شان را در برابرِ کوچکترها رو کنند هراسی ندارند، و این بار حلِ اختلاف و انتساب و نیز امکانِ قضاوت را بر عهدهٔ همان کوچکترها می‌گذارند. اگر در نظمِ سنتی کانونِ حلِ اختلاف، بزرگِ خانواده است، در نظمِ مدرن، این اعضای خانواده‌اند که رایِ نهایی را صادر می‌کنند.

مناظراتِ تلویزیونیِ پیش از انتخابات، نمادِ این تغییرِ نظمِ سنتی بود. از میلیون‌ها نفر از اعضای این خانوادهٔ بزرگ خواسته شد که بنشینند، ببینند و نظر دهند. ناگهان بنشینند در محضرِ بزرگان، ببینند ـ گاه با شگفتیِ بسیار ـ عمقِ اختلافات را و بتوانند نظر دهند در خیابان‌ها و البته بر سرِ صندوق‌های رای. طرحِ اختلافات از دهانِ بزرگترها، تکرارِ آنها را از زبانِ کوچکترها مجاز می‌ساخت و دیگر جرم، تشویشِ افکارِ عمومی و... محسوب نمی‌شد. عصبانیت، خشم و صراحتِ بزرگترها، عصبانیت، خشم و صراحتِ شاهدان را نیز موجب می‌شد، سَر به هم می‌داد تا بشود یک اتفاق : شکل گرفتنِ خانواده‌ای جدید با مناسباتی جدید و سنت‌هایی جدید ( مشارکتِ 85 درصدی )، همانی که نام‌اش را جامعهٔ مدنی می‌گذارند. اگر ذهنی مشکوک و یا وجدانی بدبین می‌پرسید از کی تا حالا ؟ می‌شنیدی که جامعه تغییر کرده است، افکارِ عمومی شکل گرفته، مردم سالاریِ دینی یعنی همین. نظام اندرونی ندارد. وقتی در یکی از همان روزهای ماهِ عسلِ قبل از انتخابات خواروبار فروشِ محلهٔ ما با تاسف و شاید هم عصبانیت از ازدحامِ رنگ و بوق و فریاد و شعارهای پُر ترنم برگشت و گفت : بیچاره این جوان‌ها. درآمدم و گفتم بیچاره من و شماییم آقا که خاطره‌هایمان شده‌اند بَختک و نمی‌گذارند دل بسپریم به امید. واقعیت این است که بعد از انتخابات موقعیتِ این خانواده که مدرن پنداشته می‌شد درهم ریخت. آیا این کوچک‌ترها بودند که ظرفیتِ تحملِ آن هجومِ ناگهانیِ اطلاعات را نداشتند و یا بزرگ‌ترها ظرفیتِ رقابت را ؟ بزرگ‌ترها با طرحِ اختلافاتِ شان در میانِ کوچک‌ترها به نداشتنِ اندرونی ـ بیرونی مباهات کردند، خصلتی که در دهکدهٔ جهانی نیز بدل شده است به قانونی جهان‌شمول. برملا کردنِ خود در برابرِ چشمانِ اعضای خانواده، برملا کردنِ خود در برابرِ چشمِ جهانیان نیز هست، بیگانه را نیز در معرضِ قضاوت قرار دادن است. خانواده‌ای که اصل را بر شفافیت می‌گذارد، نباید از قضاوت بترسد. در غیرِ این صورت بهتر آن است که برگردد به پشتِ درهای بسته.

مثلِ این بود که خانواده پیش بینی نکرده بود که در صورتِ بروزِ اختلاف با اعضای خود چه کند. قانونْ اختلافِ میانِ بزرگان را پیش بینی کرده بود اما مدیریتِ آن را در میانِ کوچکترها خیر. ناگهان بخشی از قُضاتِ دیروز ( رای دهندگانِ معترض ) شدند مُجرمانِ امروز. وجودِ اختلاف انکار شد، تکرارِ آن جرم محسوب گشت و اصرارِ بر آن اتهام. از آن دست و دل بازی‌های صدا و سیما خبری نبود. از آن دوربین‌های بزرگوارش نیز نه بیشتر. شفافیتِ پیش از انتخابات، به شفافیتِ پس از آن هم کشیده شد. اما بزرگانِ این خانواده به امکانِ تداومِ آن نیندیشیده بودند و از همین رو اگر شفافیتِ قبل از انتخابات شد مباهات، شفاف سازیِ پس از آن شد جرم، مشکوک. رای دهندگان‌ی که موجبِ استحکامِ نظام بودند، شده‌اند اغتشاش‌گرانی بازی خورده. از اینجا به بعد پای مفهومِ دیگری به میدان آمد : مردم.


مردم

"مردم" کیستند ؟ در صفوفِ تظاهراتِ خاموشِ معترضین می‌خواندی که : "ما مردم هستیم". در صفوفِ تظاهراتِ پیروانِ کاندیدای پیروز می‌شنیدی: "خس و خاشاک و یا اغتشاش‌گر تویی". اختلافاتِ بزرگان، بدل به صف آراییِ کوچک‌ترهای خانواده شد. ناگهان پس از انتخابات از همگان خواسته شد که دیگر اختلافات را به رو نیاورند. در پیش از انتخابات چنین پنداشته می‌شد که دیگر برخلافِ گذشته، یکپارچه پنداشتنِ خانواده و ملت، نادیده گرفتنِ تضاربِ آرا و سلایق، به رو نیاوردنِ طبقاتِ اجتماعیِ موازی با منافع، فرهنگ و عاداتِ خاصِ خود، ضروری نیست و می‌توان با به رسمیت شناختنِ این همه، به درکِ جدیدی از مردم و وحدت تکیه کرد. وحدتی که در آن، کثرتْ موجودیتی قانونی دارد. چه اکثریت حاکم باشد، چه اقلیت ( بحثی است ثانوی ). آن دیگری، هست و قانونی نیز، خواه معترض باشد، خواه مطیع. ماجرا بر سرِ این بود که اکثریتِ واجدینِ شرایط، حقِ تعیینِ سرنوشت داشته باشند و نسبت به آن امیدوار باشند و همچون وزنه‌ای در معادلاتِ قدرت لحاظ شوند، حتی اگر کاندیدای موردِ نظرِ شان رای نیاوَرد. مردم و همان 85 درصد مثلِ این بود که به حقِ تعیینِ سرنوشت امیدوار شده است، بی‌دغدغهٔ اینکه دارد ملعبهٔ دستِ چه قدرتی می‌شود. این ترسِ تاریخیِ "خود ملعبه پنداری" را به کناری نهادن، تجربه‌ای ضروری و مدنی بود، و افسوس که این بار نیز به رغمِ این مشارکتِ بالا باز خود را گناهکار می‌پندارد و یا متهم. اگر معترض باشد، متهم است به بازی خوردن از قدرت‌های خارجی، و اگر اعتراض را به کناری بگذارد، مشکوک است به بازی خوردن از قدرت‌های داخلی.

مردم کیست ؟ اکثریت ؟ اقلیت ؟ روستانشینان و حاشیه نشینان ؟ طبقهٔ متوسطِ شهریِ رو به رشد ؟ کدامیک بیشتر مردم است ؟ آیا می‌شود به نمایندگیِ بخشی از مردم، بخشِ دیگر را نادیده گرفت ؟ آیا می‌شود این شکافِ طبقاتی و فرهنگی را که مسئولان نیز در توضیحِ کیفیتِ آرا بر آن تکیه داشتند، بی‌حذفِ یکی مدیریت کرد؟

آیا این جمعیتِ خاموش، اکثریتی است که حقِ خود را ضایع می‌بیند؟ یا اقلیتی است معترض ؟ چه فرقی می‌کند که این صفوف در اکثریت بودنِ خود دچارِ سوءتفاهم است و یا بر عکس اکثریتی است که خود را نادیده انگاشته می‌پندارد؟ مهم این است که بخشی از جامعهٔ رای دهنده است، رای دهندگان‌ی که امروز به مشارکتِ بالای آنها مباهات می‌شود و منبعِ مشروعیتِ نظام تلقی می‌گردند. این چنین مردم، مردم سالاری همچون منبعِ مشروعیت و نیز همچون ساز و کارِ اِعمالِ این مشروعیت باز به پرسش گرفته می‌شود. این روزها دیکتاتوری یک اتهام است و همگی یکدیگر را به آن متهم می‌کنند. آیا این جمعیتِ معترض است که با سر باز زدن از پذیرشِ نتایجِ انتخابات، می‌خواهد ِاعمالِ قدرت کند ( ِاعمالِ دیکتاتوری )، و یا قدرتِ مسلط است که اعتراض را جرم می‌داند ؟ معترض، اعتراض را حقِ قانونیِ خود می‌داند و قدرتِ مسلط نیز اعتراض را در چارچوبِ قانون مجاز می‌داند. پس چرا همگی یگدیگر را به قانون گریزی متهم می‌کنند. پاسخ‌های متقابلِ این و آن در اینجا نیز نشان از بحرانِ سومی دارد : بحران در مفهومِ قانون.


قانون

دو جور قانون ستیزی و یا قانون گریزی هست : قانون گریزیِ آنکه قانون قدرت‌اش را محدود می‌کند و نیز قانون گریزیِ آن کس که قانون قدرت‌اش را نادیده می‌گیرد. هر دو دلایلی دارند کافی تا امری به نامِ قانون در جامعهٔ ما نادیده گرفته شود. وظیفهٔ قانون تعریفِ قدرتِ مشروع و مدیریتِ آن است، قدرتی برآمده از ارادهٔ عمومی، قدرتی که بتواند تمامیتِ یک ملت را نمایندگی کند و ضامنی باشد در برابرِ تَفَننِ متولیِ قدرت. التزامِ شهروند و سیاستمدار به آن تنها شرطِ اعتبارِ قانون است. مشکلِ دیگری نیز هست : قوانینِ بدی که خوب و دقیق اجرا می‌شوند و قوانینِ خوبی که بد اجرا می‌شوند. منظور از قوانینِ بد، قوانینی هستند که قادر به نمایندگی کردنِ وضعیتِ جدیدِ جامعه نیستند و از همین رو خود منشاءِ بحران می‌شوند و قوانین‌ی خوب که مجریان به اجرای آن پایبند نیستند و یا شهروندان به آن التزام ندارند و از همین رو موجباتِ عدمِ امنیت را فراهم می‌کنند.

امید به قانون و چترِ حمایت‌اش ـ به‌رغمِ کاستی‌ها و به رغمِ خاطراتِ نه چندان شیرین ـ پس از سال‌ها مشتِ گره کردهٔ بسیاری را بدل ساخت به انگشتِ سبابه‌ای مهر خورده و همگان را امیدوار کرد به سر زدنِ رفتاری جدید. چند روز پس از انتخابات اما این ترس به وجود آمده است ـ بگذریم از نومیدی ـ که نکند همین قانونِ بزرگوار، انگشتانی را که به نشانهٔ صلح بلند شده است به مشت‌های گره کرده بدل کند. این اتفاق چرا ممکن است ؟ چون شهروند ملتزم نیست؟ یا اهلِ قدرت به آن پایبندی نشان نمی‌دهد ؟ مشکل بر سرِ کاستی‌های قانون است یا کاستی‌های اجرای آن ؟ امروز بر سر هر دو نزاع وجود دارد و از همین رو هر دو سو متهم به گریز از آن هستند.

اگر نزاع‌های تلویزیونیِ کاندیداها نشان از ظرفیتِ بالای قانون و گشودگیِ چترِ حمایتِ آن بر سرِ کاندیداها داشت، پس چرا همین چترِ حمایتِ قانون بر سرِ مردمِ رای دهنده‌ای که امروز به خیابان آمده‌اند، گشوده نباشد ؟ چون تجمع غیرِ قانونی است. چرا غیرِ قانونی است ؟ چون مجوز ندارد. چرا مجوز ندارد ؟ چون معترضین بی‌دلیل معترض‌اند. چرا نباید دلایلِ اعتراضِ شان شنیده شود ؟ چون اغتشاش می‌شود. چرا اغتشاش می‌شود ؟ چون... همان دورِ باطلِ مرغ و تخم مرغ است. این چه جور قانونی است که گاه بزرگواری پیشه می‌کند و بر خطاها و تندروی‌های مسئولانِ خود چشم بر می‌بندد اما اعتراضِ آحادِ ملت را بر نمی‌تابد و مدام از قانون گریزی شکایت می‌کند. این چه جور قانونی است که اصل را بر شفافیت و تکثرِ سیاسی می‌گذارد و به فاصلهٔ چند ساعت، امکانِ نمایشِ تکثر را از دیگران می‌گیرد ؟ این چه جور قانونی است که به فاصلهٔ چند ساعت، شهروندِ قانون‌گرایِ رای دهنده را مجرم اعلام می‌کند ؟ این چه قانونی است که کاندیدای موردِ تاییدِ نظام را بدل به عنصری خطرناک می‌سازد که سلام و علیک با او پیگرد دارد ؟ مگر می‌شود ملتی را که تا همین چند روزِ پیش التزامِ خود را به مشارکتِ قانونی در سرنوشتِ خویش نشان داد، یک شبه متهم به بی‌قانونی کرد ؟ گفته می‌شود برای داشتنِ قانون و ملتزم کردنِ آحاد به آن باید قانونی رفتار کرد، اما چنین پیداست که قانون گریزی جرمی است عمومی، بی‌آنکه معلوم شود متهم کیست و قاضی کدام ؟

قانون، خانواده، مردم، گونه‌های متعددِ همبستگی‌های ممکن میانِ آحاد یک ملت‌اند و اَشکالی ممکن برای تعریفِ وحدت، امنیت، توسعه، عدالت و... اما به شرطِ آنکه تعریفِ دوباره از هر یک ممکن باشد و یک بار برای همیشه تلقی نشود. در غیرِ این صورت هر یک از این خانمان‌ها می‌توانند بدل شوند به صحنه‌های کارزاری خونین :

اعضای خانواده‌ای که بر یکدیگر تیغ می‌کشند، مردمی که رو بروی هم می‌ایستند، و سیاست‌مداران‌ی که در اندیشهٔ حذفِ همدیگراند.

تاریخ انتشار : ۷ / شهریور / ۱۳۸۸

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : این من و آن رئیس جمهور

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نامه به رئیس جمهورِ آینده

معمولا سه دسته از نوشتن به رئیس جمهور استقبال می‌کنند. کسانی که خواسته‌ای شخصی دارند یا کسانی که خود را نماینده جمعی می‌دانند و دست آخر، کسانی که اهل رهنمودند. نامه‌ها چیزی می‌شوند از این قرار:

آقای رئیس جمهور!
چندی است فرزند مرا نهاد رئیس جمهوری...


یا اینکه :

آقای رئیس جمهور!
ما اهالی استان...


و دست آخر :

آقای رئیس جمهور!
سرنوشت ملت در خطر است...


برای کسی که به هیچ یک از این سه وضعیت دچار نیست، چه حرفی می‌ماند برای زدن با رئیس جمهوری فرضی؟ اکثر روسای جمهوری ما، غالباً پس از پایان دوره ریاست جمهوری‌شان از محدودیت‌هایی نالیده‌اند که مانع از تحقق برنامه‌ها شده است. همگی از دست‌های پنهان یا توطئه‌های آشکاری سخن گفته‌اند، که آن وعده‌های نخستین را ناکارآمد ساخته. دست‌های پنهان توطئه از یک سو و دست‌های بسته خدمت‌رسانی از سوی دیگر.

همگی از هدف خدمت می‌گویند. معلوم نیست، حقیقی و حقوقی که شود از این جسارت‌ها چیزی باقی بماند. خیلی زود دیر می‌شود. یک راه باقی می‌ماند و آن اینکه به جای فرمول‌بندی خواسته‌ای، یک من فرضی را بنشانی در مقابل یک رئیس جمهور فرضی تا در یک موقعیت فرضی در آینده بتواند از کارهایی بگوید که قصد انجام‌اش را دارد. وظیفه رئیس جمهور این است که برنامه‌هایش را اعلان کند و وظیفه من شهروند این است که برنامه‌های آتی‌ام را گوشزد نمایم. مگر نه اینکه جمهوریت یعنی توزیع عادلانه قدرت؟ خوب! برنامه‌های آتی من فرضی چیزی می‌شود بدین قرار:


آقای رئیس جمهور!

با احترام خدمتتان عرض کنم که هنوز نیامده با شما مخالفم. پیشاپیش می‌گویم که بعدها گریبان مرا به عنوان معاند نگیرید و صحبت از دست‌های پنهان و توطئه و... نشود. نه به خاطر لذت مخالفت، برای اینکه همان مصلحت که شما را کشانده است به کارزار انتخاباتی، همان مصلحت می‌گوید هر قدرت جمهورمدار، اعتبار و تعادل‌اش را به میزان مخالفت‌هایی که در برابرش امکان شکل‌گیری دارند، بدست می‌آورد. همان کشوری که رای بر جمهوریت داده است و امروز به دنبال رئیس جمهور می‌گردد، رای بر ظهور جامعه قدرت‌مند در برابر قدرت هم داده است، وگرنه لازم نبود انقلاب کنیم تا امروز شما مجبور به ریاست جمهوری شوید.

دلیل رفتار من، هیستری مدنی یا روشنفکرانه نیست. دلایل‌اش خارج از من است :

جمهور ما یک‌دست و یک‌پارچه نیست و بخشی را بر سر بخشی دیگر نمی‌شود زد. قانون ما یک‌دست و یک‌پارچه نیست، قوانینی بد داریم که خوب اجرا می‌شوند، و قوانینی خوب که بد! جامعه ما یک‌دست و یک‌پارچه نیست. اقشار آسیب‌دیده‌ی ما به دنبال غنا هستند و اغنیای ما به دنبال آزادی. جمهور ما، جمهوری یک‌دست و یک‌پارچه نیست، رنگارنگ است و از همه رنگ. از دروازه غار بگیر، بیا تا لواسانات. از کلان‌شهر بگیر تا بورژاوازی نوپا. سیاست ما یک‌دست و یک‌پارچه نیست، امنیت ملی و جامعه مدنی شده‌اند دو رقیب یکدیگر. سیاست‌مداران ما هم یک‌دست و یک‌پارچه نیستند و یک‌دست و یک‌پارچه عمل نمی‌کنند. از محرومین می‌گویند و با اغنیا می‌نشینند، از انقلاب می‌گویند و از آن می‌ترسند، از بی‌اعتنایی به قدرت می‌گویند و...

از همین رو است که امکان ندارد بتوانید دل همه را بدست آورید. این است که رئیس جمهور که شدید من می‌شوم نماینده آن بخشی که نتوانسته‌اید راضی‌اش نگهدارید.

اگر از آزادی بگویید، گریبان شما را می‌گیرم به نام گرسنگانی که غذا می‌خواهند و سقف، و اگر از مستضعفین بگویید می‌پرسم که آن وزیر میلیاردهایش را از کجا آورده؟

اگر مدافع بخش خصوصی باشید، می‌پرسم پس کو توزیع عادلانه ثروت؟ و اگر مدافع کنترل دولت بر اقتصاد، خواهم گفت: پس این مافیای ثروت کِی متولد شد؟

اگر به نام امنیت، جلوی آزادی را بگیرید، می‌گویم: پس جامعه مدنی کجاست؟ و اگر برعکس، از جامعه مدنی بگویید، خواهم پرسید: پس تکلیف آن رعیتی که هنوز از مواهب مدن برخوردار نشده چه می‌شود؟

اگر به نام مصلحت‌های عرف و مصلحت نظام، حقیقت‌های دینی را معلق نگه‌دارید، دست به دامن همه اسطوره‌ها و احادیث می‌شوم، و اگر به نام مذهب جلودار شوید، خواهم پرسید از کدام مذهب سخن می‌گویید؟

اگر سراغ آمریکا بروید، خواهم پرسید بر چه اساسی؟ و اگر سراغ امریکا نروید، خواهم گفت برای چه ما را به خطر می‌اندازید؟

اگر نماینده مردان شوید، به نام زنان اعتراض خواهم کرد، و اگر نماینده بزرگ‌ترها باشید، به نام حقوق کودکان برخواهم خاست.

اگر به نام حقوق بشر حکم برانید، از شما خواهم پرسید کدام بشر، و اگر ببینم برای بشریت من، شرط و شروط می‌گذارید، مدافع بشر بی‌شرط و شروط خواهم شد.

قرار نیست من شهروند، اَلاَهم، فی‌الاَهم سرم شود. اولویت‌بندی و... مصلحت‌های کلان اگر به قیمت قربانی شدن حقیقت‌های کوچک باشد، با آن مخالفت خواهم کرد.


آقای رئیس جمهور!

دلخور نشوید و نازکی طبع لطیف را برای این مردمی که پوست‌کلفت شده‌اند، بخواهید. اگر باز قرار است بیایید و در پایان بگویید: نشد، نگذاشتند، اصلاً روند به‌گونه‌ای بود که... نیایید! چه اصراری است؟ یا اگر می‌آیید مشروط‌اش کنید. شاید و اگر و اما و بستگی دارد را به دُم‌اش ببندید. اگر نمی‌توانید نماینده این جمهور متکثر و متنوع باشید، نیایید. اگر نمی‌توانید چتر حمایت‌تان را بر سر همگان بیفکنید نیایید. اگر نمی‌توانید میان عموم و خصوص، میان جهان‌شمول و بومی، میان همین سر کوچه و نجات بشریت، تعادل برقرار کنید، نیایید. می‌دانم نمی‌توانید و با این وجود خواهید آمد. در نتیجه تکلیف من که روشن است، تکلیف خودتان را روشن کنید.

به!به! چه دلی از عزایی. هر چه دل‌ات خواست به رئیس جمهور بگویی، بی‌ ترسی و واهمه‌ای. چه دل خنکی. ممنون از دوستان روزنامه‌نگاری که چنین پیشنهادی کردند. تجربه نترسیدن، شجاعت، تجربه‌ای است ضروری. کدام جمهوری‌ای برای آدم به دلیل شفافیت در سخن گفتن با یک رئیس فرضی تا به حال گرفتاری ایجاد کرده؟ شما هم تا دیر نشده هرچه دل تنگ‌تان خواست بگوئید.

تاریخ انتشار : نوروز / ۱۳۸۸

منبع : کتاب سی سال جلد اول – روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : آنکه که گفت : آری. آنکه گفت : نه!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نامه‌ای به آیندگان (چهار سال بر ما چه گذشت؟)

از آدمی که تصمیم گرفته است به هر قیمتی، به‌رغم زمان و به‌خصوص زمین، از سر لجبازی باشد و یا به قصد خود‌فریبی، امیدوار بماند و خوشبین باشد، منتظر سیاه‌نمایی نباید بود... از چنین آدمی با چنین روحیه‌ای همواره می‌شنوی که: "ان‌شاء‌الله گربه است". او در پسِ هر شری، خیری می‌بیند. در پشت هر بحرانی، شکل‌گیری یک راه‌حل را نتیجه می‌گیرد. از خلال هر جنگ و جدالی، منتظر برملاء شدن حقیقتی است. از چنین آدمی با چنین روحیه‌ای اگر بپرسی که مثلاً در چهار سال اخیر دیدی بر ما چه گذشت؟ عامدانه یکسری دستاورد‌های درازمدت مثبت را می‌بیند. مراحلی ضروری برای گذار به وضعیت‌هایی مطلوب، برملاء شدن تناقضات و کاستی‌ها، زدوده شدن توهمات و سرزدن پروژه‌های جدید. راه دموکراسی پرفراز و نشیب ما، چنین پیداست که از همین امیدزدایی‌های سنگر به سنگر می‌گذرد.

در سی سال اخیر، به جز آن آری بزرگ (رای به جمهوری اسلامی) و به‌خصوص از زمانی که امر مشارکت در انتخابات ریاست جمهوری از سوی مردم جدی، شدنی، و امیدوارکننده تلقی شده است (دوم خرداد ۱۳۷۶)، آرای مردم را در هر بار غالباً یک "نه" بزرگ تفسیر کرده‌اند: "نه"ای براساس یک امید (همان خرداد ۷۶) و یا نه از سر نومیدی (خرداد ۸۴) و در همه اشکال خواهان تغییر. "نه" به کاندیدایی شناخته‌شده‌تر در برابر کاندیدایی کمتر شناخته‌شده. همیشه آن سلب از این ایجاب تعیین‌کننده‌تر بوده است. گرچه در درون هر "نه"ای یک آری مستتر است، اما وضوح آن "نه" همواره از این آری بیشتر بوده است. شاید از همین‌رو است که انتخابات ریاست جمهوری هر بار شبیه حادثه می‌شود. قبل از هر حادثه انتخاباتی می‌شنویم که : "نتایج از قبل پیداست" و پس از حادثه می‌شنویم که "کی فکرش را می‌کرد". همین استعداد رودست خوردن از خود، امر اجتماعی را غیرقابل پیش‌بینی، امیدوارکننده، و البته پر از پشیمانی می‌کند و در هر صورت، درس‌آموز. محدودیت انتخاب در میان کاندیداهای موجود شاید دلیل عمده‌ی این وضعیت‌های غیرمترقبه است: بدبینی به نتایج از یک سو و اراده‌ای ناگفته برای سورپرایز کردن از سوی دیگر. مجبور به گفتن "نه" بی‌آنکه چشم‌انداز آن "آری" بزرگ، روشن باشد.

وجود محدودیت‌های قانونی و نظارت استصوابی، خود موجب شکل‌گیری مکانیزمی پارادوکسیکال شده است: این بار کاندیداهای مورد تایید در هیئت منتقدان قدرت به میدان می‌آیند. تغییر امری است محتوم، اما در غیبت آلترناتیو و جابه‌جایی دموکراتیک، آنکه ضرورتاً متولی تغییر می‌شود، یکی از کاندیداهای موجود مورد تایید است و طبیعتاً همان کاندیدایی که به رقابت با آن که بر سر قدرت بوده است برخاسته. پارادوکس همین است: نظارت استصوابی در کنار ابزاری به نام انتخابات از یکسو و نیز حضور کاندیدای جدید در هیئت منتقد و خواهان تغییر از سوی دیگر، امر مشارکت را وسوسه‌انگیز می‌سازد، حتی اگر بدانیم که متولی تغییر خود همواره به نوعی متولی نظم مسلط نیز بوده است. مَثَل اَعلای آن همین انتخابات سال ۸۴ بود. دیسکور کاندیدای پیروز، دیسکور اپوزیسیون بود: افشاگرانه، رادیکال، پر تهدید و متهم‌کننده. در همه جا قدرت مسلط و شناخته‌شده متهم بود و در معرض افشاگری. اگر یک کلام از آن افشاگری‌ها بر زبان دیگری رانده می‌شد، بی‌تردید متهم به سیاه‌نمایی و مشکوک به وابستگی بود. برای اولین بار بر صفحه تلویزیون می‌دیدی و از آن می‌شنیدی که دستاورد‌هایی که دولت‌های پس از انقلاب به آن‌ها مباهات می‌کردند به پرسش گرفته می‌شود: اقتصادی ویران، اخلاقی متزلزل، سیاستی در انحصار رانت‌خواران. (همان جرائمی که امروز خود به آن متهم است).

مگر نه اینکه آنچه دولت نهم از افتخارات خود می‌داند، ایجاد امید است. امید در دل کی؟ در دل همه نومیدان! نومید از کی؟ نومید از سردمداران. "امید به اینکه خدا را چه دیدی شاید این یکی، راه دیگری برود. کدام یکی؟ همانی که خود از سردمداران است..." این پارادوکس را پایانی نیست.

انتخابات دوره نهم را نیز به خصوص در دور دوم، می‌توان براساس همان الگوی گفتن "نه" تحلیل کرد. انتخاباتی که در آغاز، همه از نتایج‌اش مطمئن بودند و بسیاری از نتایج‌اش سورپرایز شدند (کی فکرش را می‌کرد؟). چهره شناخته‌شده نظام موجب پیروزی چهره نا‌شناخته‌تر آن شد.


مقصود اینکه آنچه گذشت را همه می‌دانند، اما دستاوردهای ماندگار این تجربه چهار ساله را می‌توان چنین برشمرد:

الف) قدرت در هیئت اپوزیسیون ظاهر شد و در برابر استابلیش‌منت سیاسی مستقر برخاست و امکان صحبت کردن از یکسری موضوعات تابو را فراهم نمود.

ب) از آنجا که به نام مردم یا بهتر بگوییم به نام محرومان و آسیب‌دیدگان به میدان آمد، از وجود نوعی بحران در صفوف مردم و نیز مشروعیت نمایندگان آنان پرده برداشت.

ج) تذکری شد برای تجربه جوان دموکراسی، نشان دادن این امر که تا کجا اعتناء به هر یک از سه ایده محوری دموکراسی که عبارتند از "تساهل، عدالت و تفکیک قوا"، ضروری است.

د) رد صلاحیت‌های گسترده به اتهام عدم التزام به قانون اساسی و نیز اسلام در انتخابات مجلس، پرسش از کیفیت قانون و تعریف اسلام را ضروری ساخت. آیا جامعه از قانون عبور کرده است؟ قانونی که شبیه شهروندان نباشد، خود موجبات عبور از آن را فراهم می‌سازد.

ه) تعریف پتانسیل‌های جدید برای ریاست جمهوری و تاکید بر ضرورت در دسترس بودن سیاست‌مدار.

و) روشن شدن این واقعیت که هیچ قدرتی دیگر قادر نخواهد بود یکپارچه عمل کند و اتمیزه شدن مسیری محتوم و ضروری برای باز تعریف همگرایی‌های جدید و حرکت‌های جمعی قابل اعتماد بعدی است.

در یک کلام، میراثی امیدوار کننده برای کسی که قرار است و یا مجبور است به هر قیمتی امیدوار بماند، میراثی گران‌بها، البته به شرط آنکه دست به دست شود. اگرچه برای دست به دست شدن، هر بار گفتن یک "نه" بزرگ الزامی بوده است، اما...

قاصدِ روزان امیدوار، کی می‌رسد"آری"؟

تاریخ انتشار : نوروز / ۱۳۸۸

منبع : کتاب سی سال جلد دوم / روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : من اعتراف می‌کنم!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : چهلم انتخاباتِ ریاست جمهوری

دیروز جوانی از همان نسلی که سوم‌اش می‌خوانند، مرا متهم کرد. متهم به جرائمی که تا دیروز، من دیگران را به آنها متهم می‌کردم. دردناک‌تر از هر شلاقی، چنان بی‌امان و پیگیر تا در نهایت از من اقرار بگیرد، تا اعتراف کنم به جرائم‌ام، تا از آن عرشِ کبریاییِ تجربه بیایم پایین، تا آن خلل ناپذیریِ پر طُمأنینهٔ «خود - آگاه - پنداری» متزلزل شده باشد. تحلیل کردم و شلاق زد. تفسیر کردم و باز شلاق زد. آنقدر گفتم و زد تا اینکه مجبور به اعتراف شدم. اعتراف، مگر نه اینکه باز کردنِ دستِ خود است در برابرِ نگاهِ دیگران. جرم‌ام این بود که سکوت کرده‌ام و مجازات‌ام اینکه به صدای بلند دلایل‌اش را اعتراف کنم. آیا کسی می‌تواند گریبانِ مرا بگیرد که چرا در ملاءِ عام به خودت ناسزا می‌گویی. چرا افکارِ عمومی را نسبت به خودت مغشوش می‌کنی ؟ چرا نظمِ عمومی را در هم می‌ریزی یا مثلاً پا را از گلیمِ قانون فراتر می‌گذاری؟

اگر نقدِ به دیگری ـ از ما بهتران ـ جرم باشد، ناسزا گفتن به خود که دیگر اشکالی ندارد. اصلاً چرا معطلِ ضرب و زور شَوَم برای نقدِ خود، برای اعتراف. فقط به اعترافی می‌شود اعتماد کرد که داوطلبانه باشد. با این وجود، اگر نبود شلاق‌های آن جوان، من هرگز حاضر به اعتراف نمی‌شدم. آن نسلِ سومی می‌دانست برای گرفتنِ اعتراف باید بر کدام نقاط ضربات‌اش را فرود آورد.

من اعتراف می‌کنم که از این نسل رو دست خورده‌‌ام. ای کاش همان آدمِ قبلی باقی می‌ماندم و از خیر و شرِ رای دادن می‌گذشتم. من که سال‌هاست به حرفِ هم نسلی‌هایم گوش نمی‌کنم، این بار اختیارم را دادم به دستِ جوانان. یک پروسهٔ طولانیِ روحی ـ روانی طی شد تا یک سری عادت‌های جدید را بگذارم بیاید و بنشیند بر سرِ رفتارهای پیشین. مدت‌های مدید، رفت و آمد کردم با واقعیت، معاشرت کردم با جوان‌ترها، با کم حافظه‌ها، تا استعدادِ نفوذپذیری را در خود احیا کنم. گذاشتم تحتِ تاثیر قرار بگیرم. با خودم گفتم خیلی افتخار ندارد غیرِ قابلِ نفوذ بودن. اصول‌گریی‌ام را گذاشتم بیاید و قرار بگیرد در گفت و گو با امرِ ممکن. هزار جور آکروباسیِ ذهنی و فکری و عاطفی را از سر گذراندم تا بتوانم با قرائتی جدید و به روز، آن اصولِ اولیهٔ مقدس را رنگ و بوی زندگی و روزمره بدهم تا به تاریخ سپرده نشود. تا وقتی یکی از جوانان مرا متهم به عتیقه بودن و زندانیِ خاطرات و رویاها بودن کرد، با طراوت و سرخوشی خلاف‌اش را ثابت کنم. پای صندوق رفتم تا اگر قرار به نقد بود و شکایت، کسی خرده نگیرد که : "به تو چه ! تو که رای ندادی". چه اشتباهی! اگر رای نمی‌دادم امروز می‌توانستم بگویم : "به من چه، من که رای ندادم". اما رای دادم و چنان سرخوش و هیجان زده از این مشارکت، از این همرنگِ جماعت شدن، از این دگردیسیِ عمیق و طولانی که اصلاً به بعداً فکر نکردم. بعداً ؟ به تنها چیزی که فکر نکرده بودم همین بعداً بود. بعداً یا رای من به کرسی می‌نشست یا رای دیگری. با خودم گفتم در هر دو صورت من همان کارِ همیشگیِ یک شهروندِ منتقد را خواهم کرد: فضولی، نقد، پرسش و… دیگر هیچ کس به من نخواهد گفت : به تو چه ؟ یا تقصیرِ همین شماها بود.

من بازیچه شدم، بازیچهٔ یک امید و حالا همین نسلی که نسلِ سوم‌اش می‌خوانند گریبانِ مرا گرفته است که چرا به بازی ادامه نمی‌دهی. اگر رای نمی‌دادم، امروز کسی گریبانِ مرا نمی‌گرفت که چرا پیگیری نمی‌کنی. من همه جور پیگیری را می‌شناختم به جز پیگیریِ رای. رای دادن مرا ملتزم می‌ساخت و همین التزام مرا مکلف می‌کرد و همین تکلیف مرا محتاط می‌کرد. با این وجود همه را پذیرفتم. با خودم گفتم اشکالی ندارد، تازه شده‌ای رئالیست، خداحافظ اتوپیا. تازه شده‌ای رِفرمیست، خداحافظ رادیکالیسم. تازه شده‌ای قانون گرا خداحافظ…

اصلاً در مخیلهٔ سیاسی ـ عقیدتی‌ام حتی برای یک لحظه نمی‌گنجید که رای دادن بشود اقدامی پر مخاطره و یا حداکثری. پافشاری بر سرِ آرزو و آرمان و اصول را می‌دانستم، اما پیگیریِ سرنوشتِ رای هیچ‌گاه جزوِ عادت‌های ما نبوده است. رای دادن به کاندیداهای موردِ تاییدِ نظارتِ استصوابی تاییدِ نظام محسوب می‌شد، اما نقدِ نظام ؟ فکرش را نمی‌کردم. احتمالاً همین جرم است که مرا از نشان دادنِ واکنشی ترسانده است. تازه داشتم به قانون گرایی و ترس از قانون و هراس از مُجرمیت عادت می‌کردم که ناگهان قانون گرایی شد خطرناک. شاید به همین دلیل است که خلافِ همگان که این روزها فعال‌اند ـ چه معترض باشند، چه سر مست از پیروزی ـ این منِ شهروندِ ملتزمِِ نورسیده مانده است روی دستِ خودش.

از فردای انتخابات زبان‌ام بند آمده است، همه پرسش‌هایم شده است دود و هرگونه قدرتِ عکس العمل را از دست داده‌ام. نه می‌توانم به عادت‌های اولیه‌ام برگردم، نه دیگر قادر به گره کردنِ مشت‌ام، پیگیریِ سرنوشتِ رای را هم نمی‌دانستم شدنی است، شدنی هم باشد می‌گویند در خیابان‌ها نمی‌شود. مجرای قانونی هم که بر روی من بسته است، بالای پشتِ بام هم که نمی‌توانم بروم، تیری در تاریکی و… اگر بگویند اغتشاشگر ؟ من تازه شده‌ام شهروند. و حالا اعتراف می‌کنم که می‌ترسم.

این روزها همگی چون رای داده‌اند فعال‌اند ـ معترض باشند یا سرمست از پیروزی ـ و من بر عکس. درست از وقتی که رای داده‌ام شده‌ام خانه نشین و ناتوان از هر گونه واکنشی. از وقتی رای داده‌ام ـ مثلِ این است که ـ محتاط‌تر شده‌ام، ترسوتر شاید. آیا معنای قانونگرایی و التزام به آن، همین احتیاط نیست ؟ همین که بدانی و قبول کنی محدودیت را و امیدوار شوی به ظرفیت‌های نهفتهٔ همین حدود. ظاهراً خیر ! این را جوانان نشان دادند. من اعتراف می‌کنم که مثلِ آنها نمی‌توانم به دنبالِ رای‌ام بدوم. نفس ندارم. آن نسلِ سومی نمی‌داند که تجربیات آدم را از نفس می‌اندازد. نمی‌داند که خاطره‌ها آدم را بدبین، بیزار و خسته می‌کند. اصلاً رای‌ام مالِ تو. نخواستم. ای کاش او به دنبالِ رای‌اش نمی‌دوید تا کهنسالیِ من این قدر مشهود نشود.

ای فریاد : این همان دختری است که می‌گفتم بی‌هویت، همانی که برایش وعظ می‌کردم که " اصولاً به لحاظِ ایدئولوژیکی..." یا " اساساً نسلِ بحرانِ زدهٔ شما….". عجب ! دارد از من جلو می‌زند و من افتاده‌ام به نفس نفس. آمدم نگه‌اش دارم تا باز برایش موعظه کنم : " اساساً..." تا معلوم نشود از او عقب افتاده‌ام :  " اصولاً..." مگر می‌شود به نامِ زندگی مُرد ؟ مگر می‌شود بی‌ایمان جان داد ؟ مگر می‌شود بی‌عقیده زد به خیابان ؟ مگر می‌شود به سیاست بی‌اعتنا بود و اینچنین دنیای کهنِ سیاست را به تردید و شکاف انداخت ؟ برای جیغ و بوق و رنگ شاید بشود، اما پس از آنکه این هر سه ممنوع شد باز چرا آمد، به نام چی آمد، با تکیه بر کی ؟ ‌ای کاش نمی‌آمد. اگر نمی‌آمد من هنوز می‌توانستم برایش موعظه کنم و درسِ اخلاق و ضرورتِ داشتنِ عقیده و… حالا چی؟

موجودیتِ جدیدی سر زده است و من نمی‌شناسم‌اش. شبیه دیروز نیست. نه در رفتارِ سیاسی‌اش و نه در کلیشه‌های عقیدتی‌اش. این نسلی که سوم‌اش می‌خوانند پراگماتیست، کم حافظه و مدعی… مرا با حجمِ سنگینی از خاطره‌ها و رویاها و تجربه جا گذاشته است. وایسا، ایست ! می‌خواهم به تو آگاهی بدهم. کجا ؟ و حالا مانده‌ام روی دستِ خودم. نه می‌توانم به دیروزِ تجربه‌هایم مباهات کنم و نه به امروزِ سبکبالی‌ام. تجربه‌ای که مرا از فرطِ رادیکالیسم به محافظه کاری کشانده است. حضورِ پا به پای این جوانانی که نسلِ سومی‌اش می‌نامند و به نامِ زندگی و برای زندگی خطر می‌کنند کارِ شاقی است. نه می‌توانم دنبالِ آنها راه بیفتم و نه دیگر آنها به دنبالِ من خواهند آمد. بر می‌گردم به خانه. روشنفکرِ عرصهٔ عمومی ؟ شهروندی خواهانِ پس گرفتنِ رای خویش ؟ هیچ کدام. می‌روم تا اطلاعِ ثانوی عارف می‌شوم. بعدها خواهند گفت : عجب هشیاری‌ای! حتی اگر امروز بگویند : ای آدمِ بزدل ! همیشه همین جور بوده است. این نسلِ سومیِ شلاق به دست این را نمی‌داند.

تاریخ انتشار : ۸ / مرداد / ۱۳۸۸

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : ملعبه‌ای به نامِ تاریخ

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : تاریخ، شناختِ گذشته نیست، شناختِ اکنون است از خلالِ دیروز


"... این قرن، زن است و می‌زاید. آیا می‌خواهید مادر خود را محکوم کنید؟..." گوشه‌نشینان آلتونا- ژان‌پل سارتر

در میان مولفه‌هایی که غالباً در ساخت‌وساز هویت ملی الزامی شمرده می‌شوند هم‌چون زبان، جغرافیا، تاریخ، مذهب و...، هستند مولفه‌هایی که از نقش وحدت‌بخش اولیه خویش فاصله می‌گیرند، یا بهتر است بگوییم نیازمند باز تعریفی جدیدند، اگر نگوییم که آغاز مشخصی نداشته‌اند و ما هم‌چنان در پروسه شکل دادن به آن بوده‌ایم و هستیم. مذهب و تاریخ هم‌چون دو مولفه هویت‌بخش دچار چنین وضعیتی شده‌اند. این وضعیت یا به دلیل شکل گرفتن قرائت‌های مختلف از هر یک از آن‌هاست یا به دلیل سر زدن اشکال متعدد زیست همان مشترکاتی است که امروز بر سر تملک‌اش نزاعی تراژیک در گرفته است.

نزاع بر سر تاریخ، در کشور ما چندان تاریخی نیست. هیچ وقت تا به امروز، تاریخ این همه متولی نداشته و تا به این حد بر سر تصاحب‌اش جدل و جدال نبوده است. نزاع بر سر مفاهیم و ارزش‌ها عمر درازتری دارد:

مذهب راستین، بشر راستین، دموکراسی راستین، عدالت راستین، آزادی راستین و... این بار اما "تاریخ راستین" یا "کدام تاریخ" آمده است و شده است موضوع اصلی صحنه. کشمکش بر سر صفحاتی از تاریخ مذهب، تاریخ ایران، تاریخ معاصر، چهره‌های تاریخی، نمادها و اسطوره‌ها، جامعه ما را یک‌باره نشانده است در برابر گذشته خود، گذشته‌ای که هیچ‌گاه به تمامی تصاحب نشده و فرصت بازاندیشی و بازسازی خود را نداشته و نیافته است. در این افسار گسیختگی امر تاریخی، مثل این است که هر کس دارد از خود می‌پرسد حقیقت تاریخی کدام است؟ پرسشی که بیش‌تر از همیشه دستان خالی ما را برای ما رو کرده است. حال معلوم می‌شود تا کجا اجماع عمومی برای در نیاوردن صدای گذشته، کم‌کاری مورخان، و فقر ابزارهای معرفتی در بازسازی امر تاریخی، ما را در برابر این حشر ناگهانی دیروز، بی‌تکیه‌گاه ساخته است. اما این دیروز کدام است؟ چیست؟ مثل همیشه ما خیلی دیر به یاد این پرسش‌ها افتاده‌ایم. در سر بزنگاه، در وضعیت‌های حاد نمی‌توان به یاد تاریخ افتاد، این می‌شود پرونده‌سازی. تاریخ را نه می‌شود یک شبه به یاد آورد، و نه می‌شود با پرونده‌سازی یکی گرفت، و متاسفانه تا به حال این دو شکل متداول و غالب پرداختن به تاریخ بوده است. یادآوری‌های بزنگاهی و غالباً به قصد درس‌آموزی، همیشه وجهی عاطفی و گزینشی دارد و کاربردی به جز برانگیختن یا برانگیزاندن نداشته است. ما تا به حال خود را از خلال ایمان خود یا خاطرات‌مان تعریف کرده‌ایم. ظاهراً زمان آن رسیده است که این بار از خلال تاریخ خود به خویشتن نظر اندازیم.

جایگاه تاریخ را هم‌چون رویکرد، علم یا گفتمان همیشه چیز دیگری تنگ کرده بوده است. در فازبندی‌های تاریخ روشنفکری ما به کرات گفته شده که زمانی علم‌گرایی گفتمان مسلط بوده است، سپس جامعه‌شناسی، و آنگاه فلسفه. در شرح این ضعف جایگاه آگاهی تاریخی، علاوه بر این بی‌اعتنایی عمومی، دلایل دیگری را نیز می‌توان افزود:

نوعی قدرت و نوعی درک از مذهب. هر دو جای او را تنگ می‌کنند. قدرت جای او را تنگ می‌کند، چرا که آگاهی تاریخی، همواره دیسکور مسلط یکپارچه‌ساز را با تکیه بر عرضه تکثر و تنوع زیست انسان‌ها و گروه‌های اجتماعی به پرسش می‌گیرد، و از همین رو قدرت همواره مجبور به کنترل تاریخ است. و مذهب به این دلیل که خواهان تعریف یک قوم است، از خلال یک ایمان و از همین‌رو واقعیت همواره در یک زمان‌مندی روحانی حل شده است.

تاریخ شناخت گذشته نیست، شناخت اکنون است از خلال دیروز. این امروز و صف‌بندی‌های امروزی است که ما را ناگهان به یاد دیروز انداخته است، چه به قصد مشروعیت‌یابی، چه با انگیزه مشروعیت‌زدایی. هر دو کاربرد را می‌شود برای رویکرد تاریخی قائل بود. گفتمان تاریخی همواره در میان جنگ قدرت‌های به دنبال مشروعیت شکل می‌گیرد.


۱. تاریخ و ضد تاریخ

وظیفه همیشگی تاریخ، بخشیدن مشروعیت به قدرت‌ها بوده است، قدرت حاکم یا قدرت محکوم. تضمین نوعی تداوم، تبارسازی، و پایه‌ریزی هویت برای قدرت و نیز گروه‌های اجتماعی موازی...، حتی وقتی به قصد گسست از دیروز، به دیروز مراجعه شود. تاریخ یا هویت تاریخی همیشه محصول یک ساخت‌وساز است. ساخت‌وساز دیروزی یکپارچه و پر افتخار، با اسطوره‌های بنیان‌گذار خود، و سیستم‌های ارزشی، اخلاقی، فرهنگی که در ذیل آن بتواند کلیتی را هم‌چون رفرانس مشترک به کرسی بنشاند. این مولفه‌های مشترک، از سوی قدرت گاه از طریق نادیده‌ گرفتن تفاوت‌ها و دست‌کاری در تمامیت زیست‌شده یک ملت تعریف می‌شوند، و گاه با اتکاء به حافظه‌ها و هویت‌های متکثر. غرض پیدا کردن وحدت است و همه چیز بر می‌گردد به این موضوع که این وحدت با به رسمیت شناختن تکثر تحقق می‌یابد یا با انکار آن. تا زمانی که نسبت میان این دو روشن نباشد، باید از دو نوع تاریخ سخن گفت:

تاریخ و ضد تاریخ، تاریخ رسمی و تاریخ در سایه، تاریخ پرسروصدا و تاریخ خاموش، آنچه که گفتمان مسلط تحت عنوان تاریخ هم‌چون هویت مشترک بر آن تکیه می‌کند، و آنچه که محکوم را به ساخت‌وساز یک ضد تاریخ وامی‌دارد.

تاریخ و ضد تاریخ از یک احتیاج بر می‌خیزد. تاریخ رسمی و نهادینه شکل می‌گیرد براساس ضرورت شکل دادن به یک هویت جمعی، به یک واحد، تا با تکیه بر آن، بتوان در برابر غیر، بیگانه، و همسایه خود را تعریف کرد، و به قدرت مرکزی مشروعیت داد. و ضد تاریخ همواره در حاشیه تاریخ رسمی شکل می‌گیرد، چرا که توسط دیسکور مسلط یا اجماع عمومی یک قوم نادیده گرفته شده، سرکوب شده، یا به حاشیه رانده شده است، و برای تحمیل خود هم‌چون واقعیت تاریخی، راهی به جز ساخت‌وساز تاریخی موازی ندارد. این نوع مراجعه به تاریخ، اگرچه همواره مرجعی است گزینشی و مغرضانه، اما طبیعی است و محتوم و متداول و...

در چنین شرایطی، تنها شکل حضور و حیات امر تاریخی، از جنس صف‌آرایی و جنگ است، و برخلاف کاربرد اولیه مد نظر، نه تنها موجب چسب اجتماعی نیست، که موجب انشقاق میان صفوف یک ملت است. عدم احساس تعلق به یک دیروز مشترک، دیروزی که یکی به نفع دیگری از آن حذف شده است، یکی قربانی بوده و دیگری حاکم، نمی‌تواند موجب شکل گرفتن حس مشترک تعلق داشتن به یک واحد شود. حافظه تاریخی جمعی وقتی شکل می‌گیرد که این دو، تاریخ و ضد تاریخ، در هم ترکیب شوند و یک کلیت را بسازند. این دو تاریخ موازی همیشه پابه‌پای هم پیش رفته‌اند و جنگ، رقابت، و نزدیکی این دو با یکدیگر، وجدان تاریخی هر قوم را شکل داده است.


۲. کانون‌های شکل دادن به وجدان تاریخی

ابزارهایی که هر یک از این دو تاریخ و ضد تاریخ بدان متوسل می‌شوند تا برای خود یک وجدان تاریخی فراهم آورند، متعددند. کانون‌هایی که به ساخت‌وساز وجدان تاریخی کمک می‌کنند، و از همین رو این دو نوع تاریخ بر سر تصاحب آن‌ها با یکدیگر درگیر می‌شوند را می‌توان چنین برشمرد:

کتب تاریخی و کتب درسی، مراسم‌های بزرگ‌داشت و اعیاد، ادبیات، شعر و سینما. برای فتح حافظه‌ها و شکل دادن به آن، فتح این اماکن ضروری، از سوی قدرت باشد یا از سوی به حاشیه رانده‌شده، ضروری است.


کتب تاریخی :

کتاب‌های تاریخی، اعم از کتب درسی، کتب خاطرات، مرکز اسناد تاریخی و... از جمله ابزارها و کانون‌هایی هستند که روایت تاریخ را بر عهده دارند. تاریخ رسمی غالباً با تکیه بر این مراکز و با کنترل آن‌ها دست‌اندرکار بازسازی گذشته می‌شود، و لاجرم این بازسازی با نادیده گرفتن و بی‌اعتنایی به تاریخ موازی صورت می‌گیرد. و نمی‌توان توقع داشت که ردپایی از ضد تاریخ، تاریخ خاموش به حاشیه رانده‌شدگان در این میان ملاحظه کرد. بدیهی است که مقصود از تاریخ خاموش، صرفاً تاریخ قربانیان قدرت و تاریخ سیاسی نیست. همه گروه‌های اجتماعی، قومیت‌ها، طبقات اجتماعی، و اقلیت‌هایی که تاریخ مکتوب ندارند، سند ندارند، خاطرات‌شان ثبت نشده است، از این تاریخ حذف شده‌اند. به این موقعیت البته اراده سیاسی‌ای که می‌کوشد این همه را نادیده بگیرد را نیز باید افزود. نگاهی به کارنامه نشر مراکز اسناد تاریخی در کشور ما، مصداق این برآورد است.(اسناد لانه جاسوسی و استفاده‌هایی که از آن‌ها در سیما می‌شود گواه این مدعاست. و هم‌چنین کلیه کتبی که مراکزی چون اسناد انقلاب اسلامی، موسسه مطالعات تاریخی و... تاکنون به چاپ رسانده است)

کتب خاطرات چهره‌های سیاسی نیز از همین خصلت گزینشی و عاطفی برخوردارند. غیبت هرگونه رویکرد انتقادی به اسناد، خاطرات، و شهادت‌های شخصی و مساوی پنداشتن این همه با تاریخ، اِشکال اساسی این نوع تولیدات است.


در این میان ضد تاریخ یا همان تاریخ موازی نیز از کمبودهای بسیاری رنج می‌برد :

ثبت نکردن خاطرات، عدم جمع‌آوری سند، بسنده کردن به خصلت شفاهی و حافظه... مجور تجربیات سهم به‌سزایی در نادیده گرفته شدن خود داشته است. بدیهی است که این غیبت تاریخچه مکتوب، نه تنها امکان تقابل را با تاریخ رسمی فراهم نمی‌آورد، که امکان نقد و بررسی آن را نیز ناممکن می‌سازد.


بزرگداشت‌ها و اعیاد:

این همه آگاهی‌ای که یک اجتماع از تاریخ و هویت خود دارد صرفاً از خلال روایت‌هایی که گذشته را نقل می‌کنند به دست نمی‌آید. شناخت گذشته صرفاً یکی از چهره‌های تاریخ است. مکان دیگری که تاریخ و ضد تاریخ بر سر تصاحب آن و به قصد شکل دادن به حافظه تاریخی بر سر آن نزاع دارند، اعیاد و روزهای نمادین تاریخی (جشن انقلابات، جشن‌های مربوط به سال نو...)، روزهای بین‌المللی (روزجهانی کارگر، روز جهانی زن و...)، اعیاد اجتماعی (روز معلم، جشن سلامت، روز نیکوکاری و...)، و مناسبت‌های دینی است.

اعیاد، مناسک، بزرگداشت‌ها و یادبودهایی که برگزار می‌شوند تا از خلال آن‌ها نوعی روحیه جمعی و هم‌گرایی شکل بگیرد و مدیریت شود. تفکیک زمان به مناسبت‌های پی‌درپی ملی، تاریخی، دینی و... غالبا به قصد شرطی کردن حافظه یک ملت انجام می‌شود، تا با تکیه به این مناسبت‌ها، نوعی تداوم، پشتوانه، و همبستگی به وجود آید.

اینجا نیز تاریخ و ضد تاریخ به دنبال نمادسازی و به دنبال تملک این نمادها هستند. هر یک از گروه‌های اجتماعی، طراح سمبل‌ها، آیین‌ها، مناسک، و روزهای نمادین برای خویش است، چه به قصد به یادآوردن باشد، چه با انگیزه‌ی افشا کردن، و چه از سر هویت بخشیدن. حافظه ملت ما نیز سرشار است از این رویکرد مناسبتی به تاریخ، از گذشته‌های دور تا به امروز. مناسبت‌هایی که گاه میان اکتورهای تاریخ رسمی و ضد تاریخ مشترک هستند، مناسبت‌هایی که تاریخ رسمی مهم می‌پندارد و ضد تاریخ خیر، یا برعکس (مثلاً روز شهدای مشروطیت). و نیز مناسبت‌هایی که بر سر تصاحب‌اش میان این دو نزاع سر می‌گیرد. آخرین نمونه‌اش ۱۶ آذر، روز دانشجو است. روزی که سال‌ها در تصاحب ضد تاریخ بود و چندی است تاریخ رسمی نیز به سراغ‌اش آمده است. امروز می‌بینیم که بر سر بسیاری از صفحات تاریخ معاصر، که تاکنون تاریخ رسمی متمولی‌شان بوده است، بحث مالکیت پیش آمده و گاه کاملاً بی‌اعتنا به مصداق اولیه آن.


ادبیات و سینما :

گوش‌ها و چشم‌ها. در جهان تصویر‌محور حاکم، دیده شدن و حذف شدن، مکان دیگری را برای کارزار تاریخ و ضد تاریخ دارای اهمیت کرده است : سینما و تلویزیون. اگر تا دیروز رمان، شعر، تئاتر و... اماکن ممکنی بود تا تاریخ و ضد تاریخ بتوانند خود را به گوش‌ها برسانند، یادآوری کنند، و ردپایی از خود بگذارند، امروز فتح نگاه‌ها و خیره کردن آن‌ها از اهمیتی بنیادی برخوردار است. چه چیز باید دیده شود، و چه چیز را نباید دید؟ هر دو قرائت از گذشته دریافته‌اند که با تصویر می‌توان آن حافظه تاریخی را شکل داد، دست‌کاری کرد، و به استخدام درآورد.


۳. مذاکره حافظه‌ها

حافظه اجتماعی، محل تلاقی و تقابل حافظه‌های جمعی گروه‌های اجتماعی مختلف است و از همین رو مکانی است عمومی و نیازمند مدیریت و مذاکره مدام (مدیریت گذشته و مذاکره اکتورهای متفاوت این گذشته). طبیعی است که تاریخ رسمی گرایش دارد که با تکیه بر موجودیتی یکپارچه، بی‌تنش و تناقض و ایده‌آلیزه به نام حافظه ملی، پای این مذاکره نرود. مذاکره‌ای که شرط اول‌اش پرده برداشتن از ناگفته‌ها، ندیده‌ها، و نشنیده‌هاست. روشن شدن این امر که دیروز ما صرفا از صفحات افتخارآمیز ساخته نشده است،‌ و صفحاتی نیز هست که عرق شرم بر پیشانی یک قوم می‌نشاند. روشن شدن این ماجرا که همین "ما" تا کجا ادامه دیروز است و تا کجا عبور از آن و بر طبل وفاداری کوبیدن ای بسا دروغ بزرگی باشد.

از سوی دیگر طبیعی است که ضد تاریخ یا همان تاریخ موازی، برای اینکه بتواند بدل شود به یک ضرورت اجتناب ناپذیر و یا طرف مذاکره، می‌بایستی موجودیت خود را از وضعیت معلق و سیال و شفاهی و مبهم خارج سازد. همه چیز بر می‌گردد به نتایج این زورآزمایی. تفاهم و گفت‌وگو بر سر این کانون‌ها از سوی دو شکل تاریخ و ضد تاریخ، از طریق به رسمیت شناختن یکدیگر، تنها شرط شکل گرفتن وجدان تاریخی جمعی است، همانی که قرار است سایه‌ای باشد بر سر یک ملت. در غیر این صورت، آن وجهه نادیده گرفته شده دیروز، هر بار مثل بغضی فروخورده و عقده‌ای سرکوب‌شده سر بر می‌دارد. حب و بغضی که اگرچه پا در دیروز دارد اما نامش تاریخ نیست، تارخچه است، تاریخچه‌هایی که نادیده گرفته شده است. تنها راه صلح‌آمیز ساختن فضای عمومی و همان عرصه عمومی همین است. به رسمیت شناختن آن دیگری.


۴. پادرمیانی تاریخ هم‌چون رویکردی علمی

پادرمیانی رویکرد علمی تاریخی که علم تغییر است، می‌تواند تاریخ رسمی و ضد تاریخ را به پای میز مذاکره بنشاند. تاریخ اگرچه امروزه بحرانی جدی را از سر می‌گذراند و با تجزیه شدن میدان تحقیق و تفکیک غلوآمیز علوم انسانی به زیرمجموعه‌های هرچه تخصصی‌تر، تاریخ نیز گفتمان تمامیت‌گرای سیستماتیک را وانهاده و از همین رو رهبریت ارکستر علوم انسانی را از دست داده، اما با این وجود، یکی از اشکال ضروری و محتوم پرداختن به امروز پر مناقشه است. در میان تاریخ رسمی و تاریخ به حاشیه رانده شده، به نام واقع‌گرایی هم که نه به نام بی‌طرفی، لااقل می‌تواند به جمع‌آوری نشانه‌های ثبت‌شده یا فراموش‌شده دیروز بپردازد، کنار هم بنشاند، مقایسه کند، اکتورها را وادار به سخن گفتن از خود و دیگری سازد، و امکان تفسیر را از انحصار طرفین در آورد. این نوع نگاه به تاریخ و گذشته است که امکان تبدل و تعویض و تغییر حافظه‌ها را فراهم می‌سازد:

"... برای ایجاد چنین امکانی، راهی به جز: قراردادن اتفاقات در یک مدت زمان طولانی و نه بررسی حادثه محدود به اینجا و هم اکنون، بازاندیشی حوادث و بحران‌ها براساس حرکت‌های کند و عمیق تاریخ، توجه بیشتر به انسان‌ها و کمتر به بزرگان، توجه به گروه‌های اجتماعی که اکثریت اکتورهای تاریخ را می‌سازند، ارجحیت قائل شدن برای واقعیت‌های انضمامی زندگی روزمره در مقایسه با حوادث مستحدثه، وجود ندارد..."(ژان لوگوف)

نمی‌شود فقط از یک نقطه مرکزی رسمی به اجتماع و دیروز آن نظر انداخت، چرا که در این صورت به جز تکرار همان دیسکور مسلط، حرف جدیدی زده نخواهد شد. فهم جامعه از فهم تفاوت‌ها سر می‌زند. برای این مهم، تلاقیِ زوایای دیدِ متعدد ضروری است. زوایای دیدی هر یک نظر دارند به انسان یعنی همان موضوع محوری علوم انسانی. انسانِ در دسترسِ موجودِ محدود.

وقت آن فرا رسیده است که گذشته سروسامان گیرد. شناخت تاریخی، یعنی شناخت تغییر. تغییر ادواری که از پی هم می‌آیند و آدم‌هایی که تغییر کرده‌اند، اما از پذیرش آن سر باز می‌زنند، و همگی بر وفاداری خود به دیروز پای می‌فشرند. همین است که دیروز را شبیه امروز خود می‌کنند. هر کس می‌خواهد اثبات کند که بیش‌ترین شباهت را به دیروز دارد. هم آن کس که در پی "گسست" است و هم آنکه مباهات می‌کند به "تداوم"، هر دو زندانی دیروز‌اند، بی‌آنکه بر آن دیروز مسلط شوند. زندانی تاریخ بودن بی‌شک با داشتن حافظه تاریخی یکی نیست. تنها راه برای خروج از زندان تاریخ، ساختارگشایی آن است(که غالباً با ساختارشکنی یکی گرفته می‌شود) و رویکرد تاریخی این امکان را فراهم می‌کند :

یعنی مسیر آمده را صحنه به صحنه به عقب برگشتن، تا معلوم شود در این ساختمانی که هویت تاریخی نام گرفته است، تا کجا تمامیت ما لحاظ شده است، همان تمامیتی که ما را مدام از به خطر افتادن‌اش می‌ترسانند. در غیر این صورت تاریخ می‌شود ملعبه، و خدا می‌داند که بازی با تاریخ، بازی خطرناکی است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : ماه‌نامه مهرنامه / شماره ۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : از سیرجان تا گناباد

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

آمار نشان می‌دهد که کتاب "کویر" شریعتی را فقط جوانان می‌خوانند و عشاق. اگر مسئولان صدور حکم برای زیدآبادی عاشق‌تر بودند و جوان‌تر، و کتاب این فرزند دیگر کویر را خوانده بودند، هیچ تردیدی نیست که چنین حکمی صادر نکرده بودند. مگر می‌شود کویر را خوانده باشی و بچه‌ی سیرجان را به گناباد و آن هم به قصد تنبیه پرتاپ کنی؟ جمله را بخوانید: "آنچه در کویر زیبا می‌روید خیال است، این تنها درختی است که در کویر خوب زندگی می‌کند، می‌بالد و گل می‌افشاند. خیال این تنها پرنده‌ی نامرئی که آزاد و رها همه جا در کویر جولان دارد." زیدآبادی فرزند کویر است، "از همان درختان شجاعی که در کویر می رویند". گناباد باشد یا سیرجان چه فرقی می کند؟ جوانی‌اش می‌گوید مثل همه بچه‌های این خطه می‌داند در برهوت چگونه از پس زندگی برآید یا برعکس از پس برهوت. مگر قرار نیست به او سخت بگذرد. سخت نخواهد گذشت. "آسمان کویر پر از سرگرمی است. پر از جاده‌های روشن که به ابدیت می‌پیوندد. "شاهراه علی" و "راه مکه" تفرج‌گاه مردم کویر است. برای از خاصیت انداختن بچه کویر باید او را به جای خوش آب و هوا پرتاب کرد. جایی که آب باشد و ابر و رطوبت. هوایی خوش و سبزی و چهچه بلبلان... رطوبت می آید و... دیگر معلوم نیست از تخیل زیدآبادی چیزی باقی بماند؟ البته اگر همین تخیل مسبب جرائم او باشد. هنوز هم دیر نشده است، کویر را بخوانید و حکم زیدآبادی را تغییر دهید.

تاریخ انتشار : ۱۰ / آذر / ۱۳۸۸

منبع : سایت کلوپ دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : ادیسه‌ی انقلاب و اصلاح

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : مریم بابایی

موضوع : مفاهیم تاریخ‌ساز سال ۱۳۸۸

مقدمه :

سوسن شریعتی در صحبت از مفاهیم تاریخ‌ساز و فرهنگ‌ساز سال ۸۸ به تاریخ رجوع می‌کند و این‌که پیش شرط هر وجدان مدنی، وجدان تاریخی است و وجدان تاریخی شکل نمی‌گیرد مگر دیروز به تاریخ سپرده شود و بدل به موضوع شناخت شود. او معتقد است تاریخ اگرچه همواره نادیده گرفته می‌شود اما هنوز منبع مشروعیت‌بخش است. از نظر او سالی که گذشت و حوادثی که در آن اتفاق افتاد را می‌توان حامل کیفیت دینامیک جدیدی دانست و اما تشخیص این‌که در پس تغییرات سطحی و حوادث روزمره کدام یک نقش تعیین‌کننده و مبین دارند حکایت دیگری است و تشخیص آن بر عهده گروه مرجع است.


س : در سال ۸۸ چه مفاهیم تاریخ‌سازی وارد عرصه زندگی عمومی و سیاسی و اجتماعی ایران شد؟

ج : آنچه در سال اخیر اوج گرفت، به جز رنگ و رای، صدای دیروزی بود سر به مهر. دیروز خاموش، به صدا درآمد. انقلاب بهمن اگر نقطه صفر جمهوریت باشد، پس از ۳۰ سال این بار ۳۰ سال گذشته بود که مبدا گرفته می‌شد. پرسش این ایام این بود:

چه کسی در تداوم دیروز است، و کدام، گسست از دیروز است؟

نفس پرسش از این گسست و تداوم پرسش جدیدی است. در یک سال اخیر، این حشر دیروز، اگرچه از خلال حافظه‌ها و خاطرات و به قصد مشروعیت‌زدایی یا مشروعیت‌بخشی انجام می‌گرفت و می‌گیرد، اما چنین پیداست که گام ناگزیر اولیه است، فتح بابی که دیگر بسته نخواهد شد. تاریخ هم‌چون یکی از عوامل این بار نه در نسبت‌اش با غیر که در نسبت‌اش با خود، با دیروز خود به پرسش گرفته شده است. این خود متکثری که متحدالشکل و یکپارچه می‌نمود و امروز قرار است از خلال تاریخ معاصر بازخوانی شود و حیثیت جدیدی یابد. دیروز، در همه ساحت‌هایش، با سرفصل‌های درخشان‌اش، و با سرفصل‌های کمتر درخشان‌اش... فراخوانده شده است.

دیروزی متکثر، دیروزی نه همیشه پرفتوح. بر سر بلندگوها، در صداوسیما، بر سر کوی و برزن، در کف خیابان، در هزارتوی لابی‌ها، در خانه‌ها، و در گفت‌وگوی میان نسل‌ها، این دیروز است که هم‌چون قاضی، هم‌چون شاهد، هم‌چون محک، پا به میدان گذاشته است، فراخوان تاریخ معاصر. (از خلال اطلاعیه بیانیه اخیر مجلس خبرگان گرفته تا اطلاعیه اعتراض‌آمیز موسسه حفظ و تنظیم آثار امام خمینی در اعتراض به نحوه عملکرد سیما. از صف‌آرایی در روزهای نمادین تاریخ معاصر گرفته تا صف‌کشی در مطبوعات).

مثل این است که دیگر تزریق قطره‌چکانی تاریخ کفایت نمی‌کند و ناگهان سیلاب!

مقصود اینکه "تاریخ سازترین" مفهوم در سالی که گذشت، تغییر در موقعیت خود تاریخ و رفتار در برابر آن است. اگرچه در صورتی که گذشته را موضوع تاریخ بدانیم و نه خود تاریخ، بهتر است بگوییم تغییر رفتار در برابر گذشته را در پرانتز بگذارد، این یادآوری ناگهان، ضرورت جدیدی را برای شکل‌گیری وجدان تاریخی جامعه ما بر ملا ساخته است.


س : زمینه‌های تاریخی و سیاسی و اجتماعی آن را چه می‌دانید و چگونه تحلیل می‌کنید؟

ج : تاریخ اگرچه همواره نادیده گرفته می‌شود، اما هنوز منبع مشروعیت‌بخش است. نه می‌شود فراموش‌اش کرد و نه هنوز شرایط شناخت آن فراهم آمده است. این است که وقتی نزاع بر سر مشروعیت است، دیر یا زود به آن مراجعه می‌شود. به شکل بزنگاهی صدایش درمی‌آید و به شکل خاموش به حیات خود در میان آحاد جامعه ما جاری است و در هر دو حال بدل به وجدان تاریخی نشده است. این است که حافظه‌ها، زخم خورده یا نادیده گرفته شده، ظهور و بروزی حشرگونه پیدا می‌کنند. دلایل امکان بروز و ظهور گذشته، هم‌چون منبع مشروعیت بی‌شک بحران مشروعیت نیز هست. شکل‌گیری کانون‌های رقیب در قدرت، متزلزل شدن همبستگی‌های فرقه‌یی، گروهی، ایدئولوژیک قدیم و نیز سر زدن دلبستگی‌های جدید و شکل‌گیری شبکه‌های اجتماعی جدید(اقتصادی، اجتماعی و سیاسی)، دلایل این ظهور دوباره گذشته به عرصه عمومی یا برعکس مراجعه عرصه عمومی به دیروز است. این رفت و برگشت اگرچه نشان از این دارد که ما گذشته را هم‌چنان زندگی می‌کنیم و کاملاً به دیروز سپرده نشده است، با این همه، نشان از یک ضرورت دارد و خود فهم این ضرورت، امری است نوین و آن ضرورت برقراری نسبتی جدید با گذشته است.

دو نگاه نسبت به تاریخ وجود دارد. یا تاریخ را فقط از خلال زمان بلندمدت فهم کردن و تغییرات ساختاری را امری تاریخی دانستن(تاریخ بی‌حرکت)، یا برعکس حادثه را ملاک دیدن و تاریخ را علم تغییرات دانستن(تاریخ، هم‌چون وقایع اتفاقیه). اما درک سومی از تاریخ هست که تاریخ را نه آن می‌داند که بی‌اعتنا بماند به تغییرات در دسترس، و نه این است که تاریخ را تقلیل دهد به وقایع، و از همین رو تاریخ را "علم تغییرات معنادار و مبین می‌داند". (لوگوف)

تاریخ دیالکتیک زمان‌ها است. زمان کوتاه‌مدت "حادثه"، میان‌مدت "دوران"، و درازمدت "ساختاری و تمدنی". اگر راست باشد که تاریخ دیالکتیک زمان‌ها است، اندیشیدن به تعدد و هم‌زیستی زمان‌ها، در نتیجه، برخلاف این نظر که "عمده اتفاقاتی که در ایران می‌گذرد به لحاظ تاریخی اهمیتی ندارد. بنابراین نباید وقت را در بحث از مسائل روز تلف کرد." (سید جواد طباطبایی، مهرنامه بهمن ۸۸) می‌توان تصور کرد که سخن از مسائل روز نه تنها اتلاف وقت نیست که سخن از نشانه‌های ورود به دوران جدیدی است. سخن از حادثه، سخن از تاریخ است. از همین رو، می‌توان سالی را که گذشت و حوادثی را که از سر گذراند حامل کیفیت دینامیک جدیدی دانست. بدیهی است که تشخیص این‌که در پس تغییرات سطحی و حوادث روزمره کدام‌یک نقش تعیین‌کننده و مبین دارند حکایت دیگری است و لابد تشخیص آن بر عهده گروه‌های مرجع است.


س : پیش‌بینی شما برای آینده این مفهوم جریان‌ساز و جریانی که بر اساس آن شکل گرفته است، چیست، و با چه پستی و بلندی‌هایی روبه رو خواهد شد؟ برای مثال جریانی که براساس مفهوم تاریخ‌ساز قانون از مشروطه وارد عرصه زندگی عمومی ما شد، با پستی و بلندی‌های گوناگونی مواجه شد که هنوز هم ادامه دارد. حالا چه مسیری برای مفاهیم تاریخ‌ساز ۸۸ احتمالاً پیش روست؟

ج : سرنوشت مفاهیم و ... خیلی قابل پیش‌بینی نیست، چرا که تاریخ نه علم مفاهیم است و نه علم‌الاجتماع، "علم انسان‌هاست در اجتماع"(برودل)، و جایی که پای آدم و ساختارها در میان باشد، پیش‌بینی ناممکن است. هر نطفه‌یی همیشه به بار نمی‌نشیند و بسیار پیش آمده است که قبل از تولد سقط شود. همه چیز بستگی به این دارد که با این نطفه چگونه برخورد می‌شود، چقدر به آن اعتنا می شود، رسیدگی می شود و... اگر چنانچه این نطفه‌ها که گاه و نه همیشه در پس حادثه‌یی خانه می‌گیرد، بی‌اهمیت تلقی شود(چنان‌چه در بالا به آن اشاره شد) و پرداختن به آن اتلاف وقت، خب طبیعتاً می‌شود هم‌چون بسیاری فرصت‌ها که تسامحاً جامعه ما تا به حال از دست داده است. هر دانه‌یی، و هر نطفه‌یی نیازمند مراقبت است.

با این وجود می‌توان تصور کرد که در کوتاه‌مدت، همین خصلت افشاگرانه کنونی خود را در پیش گیرد. اما در درازمدت و در صورت دخالت نگاهی حرفه‌یی‌تر و تخصصی‌تر و مبرا از جبهه‌گیری‌های سیاسی، می‌تواند به شکل گرفتن یک گفتمان تاریخی مبتنی بر حافظه‌های متکثر و به رسمیت شناخته‌شده منجر شود.

پیش‌شرط هر وجدان مدنی، وجدان تاریخی است، و وجدان تاریخی شکل نمی‌گیرد مگر دیروز به تاریخ سپرده شود و بدل به موضوع شناخت شود. گذشته را زندگی کردن مانع از شناختن‌اش می‌شود و تصاحب گذشته فقط در صورت فاصله گرفتن و بدل ساختن آن به موضوع شناخت میسر است. شناختی که زمینه‌ساز عبور از آن نیز می‌شود. در غیر این صورت هیچ نقطه عزیمت تعریف‌شده‌ای وجود ندارد که جامعه با تکیه بر آن بتواند به یک "پس از" دیروز بیندیشد، و ما مجبوریم هم‌چنان در محضر یک دیروز سر به مهر خاموش و کشدار بنشینیم. برای اینکه بشود گفت "از امروز به بعد"، باید دیروز، آگاهانه و به صدای بلند، بدل شود به یک "دیگریت"، که دیگر امروز من نیست. معلوم شود که گذشته دیگر حال نیست، تا بشود دوره قبلی. به نظر می‌رسد ما گام اولیه برای اینکه دیروز به دیروز بپیوندد، دیروز بشود چیزی غیر از امروز، را برداشته‌ایم. این امیدواری وجود دارد که بتوان زمان سر به مهر و منقطع،‌ زمان "حادثه" را بدل سازیم به زمان "دوره". به‌عبارتی، از زمانی که گذشته اجباراً بدل به موضوع شناخت شود و بدل به یک عادت آگاهانه و پراتیک مستمر، می‌توان گفت که گسست از آن تدارک دیده می‌شود، و این امر مبارکی است. و در این صورت می‌توان گفت ما وارد دوره دیگری شده‌ایم. نسبتی که در اولین گام، با فاصله گرفتن از دیروز، می‌تواند خود را تعریف کند، و این یعنی تفکیک گذشته از تاریخ. خروج از لحظه و در ربط قرار دادن و قرار گرفتن با زمانی بلندمدت‌تر.

این تغییر و تبدیل افسوس که مثل همیشه در بستر ملتهب و تراژیک و پرتنش صف‌کشی‌های اجتماعی انجام شده است و همراه با درد و به گونه‌یی تراژیک اتفاق می‌افتد. مگر نه اینکه ما را انقلاب می‌ترساند. مخملین‌اش قدرت را می‌ترساند، خونین‌اش منتقدان قدرت را. تنها راهی که می‌ماند در میان گذاشتن این ترس مشترک است و فقط با وساطت تاریخ می‌توان بر این ترس غلبه کرد.

تاریخ انتشار : ۲۳ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : سالنامه روزنامه بهار
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : مارکسیسم ایرانی یعنی چه؟

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : نوگفتمان چپ ایرانیزه

بخش اول گفتگوئی بنام نوگفتمان چپ ایرانیزه

س : در ابتدا بهتر است پاسخی برای این پرسش داشته باشیم که آیا تفکراتِ مارکسیستی اصولاً نوعی نگاهِ انتزاعی و فلسفی است یا در بطن یک رویکردِ عملی که از قبل وجود داشته شکل گرفته است، و اینکه آیا می‌توان مارکسیسم را یک تفکرِ فلسفیِ وابسته به تاریخ و زمان دار دانست که در شرایطِ فعلیِ جهان، یک فلسفهٔ مرده به حساب می‌آید؟

ج : بد نیست که ما بحث را از خودِ این تعبیرِ "تفکراتِ مارکسیستی" آغاز کنیم. مارکسیسم چیست ؟ مارکس، خود در جدلی با طرفدارانِ ژول گِد، یکی از چهره‌های برجستهٔ سوسیالیستِ فرانسهٔ پایانِ قرنِ ۱۹، جملهٔ معروفی را می‌گوید : "شکی نیست که من مارکسیست نیستم." همین جمله، منشاءِ قرائت‌های بسیار متفاوتی از مارکسیسم، همچون تفکری فلسفی و نیز سیاسی، شده است. از جمله اینکه : مارکسیسم یک سیستمِ فلسفیِ پایان گرفتهٔ یک بار برای همیشه نیست، قبل از هر چیز یک دیدگاه است، اگر چه تئوری‌هایش را به گونه‌ای علمی، یعنی به شکلی سیستماتیک عرضه کرده است ( آلتوسر ). آنچه که وجههٔ سیستماتیکِ تئوری‌های مارکس را تضمین می‌کند، آنالیزِ اَشکالِ متفاوتِ مبارزهٔ طبقاتی و اتصالِ میانِ آنهاست.


ایده‌های اصلیِ مارکس را شاید بتوان چنین خلاصه کرد :

۱. طبقات و مبارزهٔ طبقاتی ( یعنی پدیده‌های تاریخی را همچون فُرم‌های متعدد و پیچیدهٔ مبارزهٔ طبقاتی دیدن ).

۲. سرمایه و کارِ حقوق بگیری ( همان حرکتِ سرمایه که ریشهٔ ارزشِ اضافی است ).

۳. ماتریالیسمِ تاریخی ( این ایده که : موجودیتِ اجتماعی است که آگاهی را تعین می‌بخشد و نه برعکس ).

نباید فراموش کرد که اگر چه مارکس بعد از نگارشِ دو رسالهٔ "فقرِ فلسفه" و نیز "مانیفستِ حزبِ کمونیست" و طرحِ ایدهٔ دیکتاتوریِ پرولتاریا در سال‌های ۱۸۵۰ ـ ۱۸۴۸ موجبِ نوعی گُسستِ تئوریک و سیاسی با اَشکالِ قدیمیِ سوسیالیسم می‌شود، اما در عینِ حال متکی است بر یک سنتِ فکریِ لااقل صد ساله. سنتِ فکری‌ای که با چهره‌هایی چون ژان ژاک روسو، سن سیمون و فوریه تشخص می‌یابد و جریاناتی که سوسیالیسمِ اُتوپیک یا تخیلی نام گرفته‌اند ( بلانکی، پرودن، کابه و... ).


س : موقعیتِ طبقاتی و تاثیرِ قدرتِ صنعت مثلاً در انگلستانِ آن دوره که به نوعی برای طبقهٔ کارگر موقعیتِ قدرت مند تعریف شده است، به نظر می‌توانسته نوعی استحکامِ عملی برای این موقعیتِ نظری فراهم کند. به لحاظِ تاریخی، رجوع به تئوری‌های مارکسیستی زادهٔ گرایش‌های نخبه گرایانه در جوامع بوده یا بدنهٔ جامعه با گرایش به سوی چنین تفکراتی نخبگان را وادار به ارائهٔ تحلیل و راهِ حل در این زمینه کرده‌اند ؟ به عبارتِ دیگر، مارکسیسم زادهٔ دانشگاه است یا خیابان؟

ج : مهم‌تر از موقعیتِ نظریِ پیش گفته شده، موقعیتِ اقتصادی و مناسباتِ طبقاتی کشورهای فرانسه، آلمان و انگلستان در سال‌های شکل گیریِ مارکسیسم است. اگر چه این سه کشور، موقعیت‌های کاملا  مشابهی از منظرِ مناسباتِ طبقاتی ( بورژوازی ـ پرولتاریا ) و بخصوص شکل گیریِ طبقهٔ کارگر ندارند، اما جنبشِ کارگری در این هر سه کشور آغاز شده است. در آلمان، بورژوازی فقط در شمالِ غربی مسلط است و در اتحاد با زمینداران عمل می‌کند. در فرانسه، گسترشِ صنایعِ بزرگ، طبقهٔ کارگر را تبدیل به یک قدرتِ تعیین کننده در حوزهٔ سیاست ساخته و از همه مهم‌تر این طبقه سازماندهیِ خود را آغاز کرده است. در انگلستان به عنوانِ صنعتی‌ترین کشورِ اروپایی نیز طبقهٔ کارگر موقعیتِ محکم و تعریف شده دارد و جریاناتی چون ترد ـ یونیون (trad-union) و شارتیسم (chartism) صاحبِ نفوذِ جدی هستند. ردپای همهٔ این تنش‌های نظری و دسته بندی‌های سیاسی در درونِ جنبشِ کارگری را در انترناسیونالِ اول می‌توان دید، جایی که مارکس، به عنوانِ یکی از تئوریسین‌های این جنبش، نقشِ مهمی بازی می‌کند و در برابرِ چهره‌هایی چون پرودن و باکونین موفق می‌شود دیدگاه‌های خود را به کرسی بنشاند ( رویکردِ طبقاتیِ مارکس رادیکال‌تر از پرودن و رویکردِ سیاسی‌اش محافظه کارانه‌تر از باکونین بود ).

اگر چه مارکس، منتقدِ جدیِ ایدئولوژی‌ها بود، اما مارکسیسم که طی یک روند بدل به یک سیستمِ بسته و هماهنگِ ایدئولوژیک با قطعیت‌های خود شد ( تحزب، سانترالیسم، رهبریتِ متمرکز، دیکتاتوریِ پرولتاریا و... )، توانست با پس زدنِ ایده‌های سوسیالیستیِ دیگر، رهبریِ جریاناتِ کارگری را به دست بگیرد. مثلاً سوسیالیست‌های تخیلی را. سوسیالیست‌های آزادی طلب را ( باکونین ). سوسیالیست‌های تعاونی گرا و مشارکتی را ( پرودن ). مارکسیسم زادهٔ نیازِ خیابانی بود، یعنی این شرایطِ پراتیک بوده است که امکانِ ادغام و تلفیقِ تئوریِ انقلابی ( مارکسیسم ) و نهضتِ کارگری را فراهم کرده، چنان چه غیبت‌اش می‌توانسته مانعِ آن گردد.


س : مارکس، دکترای فلسفه دارد، اما خود یکی از ارکانِ جنبشِ کارگری و اساساً تئوریسینِ این جنبش است. این همراهی را چگونه می‌بینید ؟ آیا موجی از جنبشِ کارگری در حالِ شکل گیری، در حالِ حرکتِ خود رونده بوده است و مارکس به نوعی سوار بر این موج شده، یا به عکس، جنبشِ کارگری آگاهیِ خود را از وجود داشتن و "طبقه" شدن، مدیونِ مارکس است؟

ج : مارکس خود سه شرط را برای امکانِ گسترشِ تئوری‌های انقلابی قائل است : گسترشِ تضادهای مربوط به تولیدِ کاپیتالیستی، تمرکزِ پرولتاریا در جنبشِ سیاسیِ توده‌ای و البته شناختِ دقیقِ این شرایط. این نکته را که مارکس، دکترای فلسفه دارد و در نتیجه از یک فرماسیونِ محکمِ نظری برخوردار است البته نمی‌توان نادیده گرفت. اما آنچه که مارکس را بدل به تئوریسینِ جنبشِ کارگریِ قرنِ نوزدهم می‌سازد اساساً بی‌ربط به محیط دانشگاهی است و بخصوص زادهٔ گرایش‌های نخبه گرایانهٔ اجتماعِ خود نیست ( مارکس پس از گرفتنِ دکترای خود دربارهٔ "تفاوتِ فلسفه و طبیعت در نزدِ دموکریت و اپیکور" اجازه و امکانِ تدریس در دانشگاه را نیافت و پس از مدتی کوتاه، که به ژورنالیسم می‌گذرد، به فرانسه مهاجرت می‌کند، فرانسه‌ای که در سالِ ۱۸۴۸ در وضعیتِ انقلابی است ). شرایطِ ملتهب و انقلابیِ آن سال‌ها از یک سو، شکل گیریِ طبقهٔ کارگرِ ناراضی از توزیعِ ناعادلانهٔ دستاوردهای رشدِ سرمایه داری و از همه مهم‌تر آگاهی از قدرتِ خود به عنوانِ یک طبقه، زمینه‌های اصلیِ شکل گیریِ تئوری‌های مارکسیستی است. تئوری‌هایی که چنان چه اشاره شد در ادامهٔ یک سنتِ قدیمیِ ریشه دارِ عدالت خواهانه از قرنِ هجدهم به بعد است. مارکس، خود یکی از اکتیویست‌های جنبشِ کارگریِ در حالِ شکل گیری در فرانسه و انگلیس است و نقشی که در انترناسیونالِ اول بازی می‌کند، پا به پای جریاناتِ کارگری‌ای است که نسبت به موقعیتِ ویژهٔ خود در جامعهٔ سرمایه داری آگاه شده‌اند و به تعبیری از وضعیتِ "طبقه‌ای در خود" بدل شده به "طبقه‌ای برای خود". یعنی آگاه به موقعیت و منافعِ خود نیز. اشاره شد که تئوری‌های مارکس به عنوانِ اولین تئوریسینِ سوسیالیسمِ علمی ( سوسیالیسمِ علمی اصطلاحی بود که قبل از مارکس پرودن از آن استفاده کرد در برابرِ سوسیالیسمِ تخیلی ) و مبتکرِ جنبشِ کارگریِ بین المللیِ معاصر، طی صد و اندی سال همواره موضوعِ نزاع‌های ایدئولوژیک و نیز سیاسی بوده است. نزاع‌هایی که از همان انترناسیونالِ اول آغاز شد ( سالِ ۱۸۶۴ در لندن )، در دورهٔ دومِ تاریخِ نهضتِ کارگری یعنی دورهٔ شکل گیریِ احزابِ سوسیالیستی و انترناسیونال (۱۸۹۱ در گوتا ـ آلمان) ادامه یافت، با گسترشِ امپریالیسم و انقلابِ روسیه ابعادِ جدیدی به خود گرفت ( انترناسیونالِ کمونیسم ـ ۱۹۱۹ ـ روسیه ) و در دورهٔ اخیر که عصرِ عمومیت یافتنِ مبارزاتِ انقلابی در سطحِ جهانی، انشعاباتِ جنبشِ کمونیسمِ بین المللی، و بحرانِ سوسیالیسمِ تحقق یافته است هم چنان ـ کم و بیش ـ وجود دارد.

از جریاناتِ رویزیونیستی ـ رفرمیستیِ اروپایی در دومین انترناسیونال گرفته تا رادیکالیزمِ بولشویزم و پیروزیِ انقلابِ اکتبر و به دنبالِ آن پیدایشِ احزابِ کمونیستی در اروپا و بعد مائوئیزمِ چینی و... همگی خود را وفادار به تفکرِ مارکسیستی می‌دانند و هر کدام با ادعای تطبیقِ آن با شرایطِ اجتماعی و طبقاتیِ خاصِ جوامعِ خود.

باید دانست که سوسیال دموکراسیِ آلمان که ترکیبی از ایده‌های لاسال و اندیشه‌های مارکسیستی بود با تسلطِ گرایشِ رویزیونیستی و رفرمیستیِ چهره‌ای چون برنشتاین، اساساً از همان سال‌های آغازینِ قرنِ بیستم راهی متفاوت را به لحاظِ نظری و نیز رویکردِ سیاسی در برابرِ بورژوازی و قدرت در پیش گرفت. راهی بسیار متفاوت از راهی که رادیکال‌های مارکسیست، مثلِ لنین و رزا لوکزامبورگ انتخاب کردند و اتفاقاً موجبِ انشعاب و نهایتاً انهدامِ انترناسیونالِ دوم شد.

سوسیالِ دموکراسی در اروپا و بلشویزم در روسیه دو رویکرد و نیز دو قرائتِ متفاوت از مارکسیزم بود. انترناسیونالِ دوم، ارگانیزاسیونی بود که خود را موقتی می‌دانست، استقلال و خودمختاریِ احزاب و گروه‌ها در آن تضمین شده بود، انعطافِ جوامعِ کاپیتالیستی را برای دادنِ امتیاز به طبقهٔ کارگر پذیرفته بود، انهدام و مرگِ اتوماتیکِ سرمایه داری را رد می‌کرد و قدرت را مطلقاً در اختیارِ پرولتاریا نمی‌خواست.


س : نهضتِ جنگل و گرایش‌های چپ گرایانهٔ این نهضت، یادآورِ نوعی انقلابی‌گری و عدالت خواهی است که به شکلی خاطره‌ای اثرگذار را در حافظهٔ تاریخیِ مردمِ ایران حک کرده است، تا آنجا که به رغمِ ردِ گفتمانِ مارکس از سوی طبقهٔ حاکم، چه قبل و چه پس از انقلابِ اسلامیِ ایران، حتی از سوی حاکمیتِ دینیِ پس از بهمنِ ۵۷ نیز موردِ ستایش قرار می‌گیرد. حتی به کمی نزدیک‌تر که برگردیم، مثلاً اعترافاتِ خسرو گلسرخیِ مارکسیست ـ لنینیست علیهِ حاکمیتِ پهلوی در چند سالِ اخیر از سیمای جمهوریِ اسلامی بدونِ نظر داشتِ هویتِ مارکسیستی ـ لنینیستیِ مبارزاتِ وی پخش می‌شود. با این تفاسیر آیا مقطعی از تاریخِ ایران وجود داشته که طی آن جریاناتِ مارکسیستی به خاطرِ جذابیتِ انقلابیِ خود، در جامعهٔ ایرانی بُروزِ تمام عیار یافته باشد؟

ج : ورودِ اندیشه‌های مارکسیستی در ایران به دورهٔ سومِ جنبشِ کارگری و پیروزیِ مارکسیسم ـ لنینیسم در روسیه بر می‌گردد ( سال‌های قرن ۲۰ میلادی ). از همان سال‌های اولیهٔ پس از پیروزیِ مشروطه عناصرِ سوسیال دموکراتی که در ارتباط با محافلِ سوسیال دموکراتِ قفقاز بودند در ایران نیز فعالیت‌های خود را آغاز می‌کنند. در جنبشِ جنگ و جنبشِ خیابانی نیز ردِ پای آنها دیده می‌شود ( حزبِ مساوات و حضورش در کنگرهٔ مللِ شرق ). در دورهٔ رضاشاه، یک تلاشِ تئوریک با محفلِ تقی اَرانی و مجلهٔ دنیا شروع می‌شود. اینها مقدماتِ ورودِ اندیشه‌های مارکسیستی به ایران است و عمدتاً در ذیلِ انترناسیونالِ سوم به رهبریِ حزبِ کمونیستِ شوروی تعریف می‌شود.


س : مختصاتِ مارکسیسمی را که واردِ ایران شد چگونه می‌توان تشریح نمود ؟ آیا این مارکسیسم همراه با درکِ مشخصی از جامعهٔ ایرانی بود ؟ و اساساً آیا گرایش‌های مارکسیستی در ایران همراه با آشنایی به سیرِ تحولِ اندیشه‌های چپ گرایانه بوده است؟

ج : آشنایی با مشخصاتِ انترناسیونالِ سوم برای فهمِ مختصاتِ مارکسیسمی که واردِ ایران شد اهمیت دارد. از جملهٔ این مشخصات : افشا و تصفیهٔ رفرمیست‌های سوسیال دموکرات، ضدیت با بورژوازی بی‌امکانِ گفت و گو، افشای گرایش‌های ملی گرایانه، تمرکزگرایی افراطی، نوعی اُرتدوکسی و رویکردِ مُتصلب و قرائتِ رادیکال از آراءِ مارکس است. مارکسیسمی که در ایران پا گذاشت نیز این مختصات را با خود داشت، بی‌آنکه آشنایی‌ای با قرائت‌های دیگر داشته باشد. بی‌آنکه درکِ مشخص و میدانی از جامعهٔ خود داشته باشد. اما اوج‌گیریِ دایرهٔ نفوذِ مارکسیسم با قرائتِ روسیِ آن، همزمان با سال‌های جنگِ دومِ جهانی است. پیروزی روسیه بر ارتشِ هیتلری، موجبِ اتخاذِ رویکرد و روش‌های جدیدی از سوی شوروی برای گسترشِ دایرهٔ نفوذِ خود می‌شود. بین المللِ کمونیسمِ سال‌های 20 و 30، جای خود را به کمینفرم (cominforme) می‌دهد. با دو هدف : از یک سو، متحد الشکل کردنِ رفتار و رویکردِ جریانات و گرایش‌های مارکسیستی در کشورهای متفاوت به قصدِ تضمینِ نوعی نگاهِ ارتدوکس، و از سوی دیگر شکل دادن به موقعیتی جدید به نامِ کمپِ سوسیالیست. برای تحققِ این دو هدف راه‌های متعددی اتخاذ گردید و از آن جمله بود برقراریِ شبکه‌ای از احزاب در کشورهای متفاوت و نیز ساخت و سازِ بلوکی از سرزمین‌هایی که در آنها احزابِ کمونیستی به قدرت رسیده باشند.


س : شاید در ذهنِ عامهٔ جامعهٔ ایرانی لفظِ مارکسیسم به نوعی با حزبِ توده پیوند خورده باشد. ظهورِ حزبِ توده عملاً مصادف است با پیدایشِ احزابِ کمونیست در اروپا. آیا به لحاظِ تئوریک هم این حزب پشتوانهٔ نظریِ قوی داشت یا صرفاً به دنبالِ یک سری بهره برداری‌های سیاسی در خلاءِ پیش آمدهٔ سیاسیِ ایران بوده است ؟ آیا حزبِ توده را می‌توان نمادِ آگاهیِ طبقهٔ کارگرِ ایران قلمداد کرد، یا اصولاً این حزب ارتباطی با آگاهی یا آگاهی بخشی به طبقهٔ کارگر داشت؟

ج : با سقوطِ رضاشاه و در شهریورِ ۲۰ است که ما با یک جریانِ قویِ سیاسی ـ حزبی رو بروییم که برای اولین بار به شکلِ علنی خود را پیروِ تئوریِ مارکسیسم به روایتِ لنینیِ آن می‌داند : حزبِ توده ( لازم به ذکر است که در سال‌های اولیه، حزبِ توده صراحتاً از تعلقاتِ مارکسیستی سخنی به میان نمی‌آورد ). و این تقریباً هم زمان است با پیدایشِ احزابِ کمونیست در کشورهای اروپایی. حزبِ توده از جوِ ضدِ انگلیسی که در جامعه وجود داشت نهایتِ بهره برداری را می‌کند و تبدیل به حزبی قدرت مند می‌شود.

آشناییِ طیفی از جامعهٔ ایرانی و بخصوص نخبگان با تفکراتِ مارکسیستی، با واسطگیِ حزبِ توده، عمدتاً تحتِ تاثیرِ قرائتِ بلشویکی ـ استالینیستی و سوسیالیسمِ روسی بوده است، و آن هم بدونِ هیچ گونه سابقهٔ ذهنی از رقابت‌ها و نزاع‌های ایدئولوژیک در درونِ مارکسیسم و بخصوص هیچ گونه آشنایی با نظریه‌های سوسیالیسم و مارکسیسمِ اروپایی و البته غیبتِ کاملِ آشنایی با کُتب و متونِ اصلیِ مارکس.

می‌بینیم که موقعیتِ نظریِ پا گرفتنِ اندیشه‌های مارکسیستی در ایران چه تفاوتِ فاحشی دارد با اروپای سال‌های پایانیِ قرنِ نوزدهم، و حتی چه تفاوتِ فاحشی دارد با موقعیتِ مارکسیسم در روسیه. هیچ پیش زمینهٔ جدیِ گسترده‌ای به لحاظِ نظری وجود ندارد. نه تنها در رابطه با مارکسیسم که باید آن را در ذیلِ پروسهٔ مدرنیتهٔ غربی فهمید، بلکه دربارهٔ نحله‌ها و سنت‌های فکریِ دیگر نیز، مثلاً لیبرالیسم، همین مشکل وجود دارد، یعنی عدمِ سابقه. وجههٔ نظریِ ماجرا را هم که به کناری بگذاریم، ساختارِ طبقاتیِ جامعهٔ ایرانی نیز تفاوت‌های اساسی با جوامعی داشته که این ایده‌ها در آن شکل گرفت. نه موقعیتِ بورژوازی تعریف شده بود و نه موقعیتِ طبقهٔ پرولتار یا کارگر. آیا جامعهٔ ایرانیِ آن سال‌ها، جامعه‌ای است صنعتی ؟ نیمه فئودالی ؟ آیا بورژوازیِ ملی داریم یا بورژوازیِ کمپرادور قدرتِ مسلط است ؟ نه تنها نقاطِ مادیِ عزیمت و ضروری در رویکردِ مارکسیستی روشن نبود، بلکه پشتوانه‌های نظریِ آن نیز شکل نگرفته بود. به همهٔ این دلایل نقشِ حزبِ توده، بیشتر نقشی سیاسی در نزاعِ قدرت بود و نه الزاماً نمادِ آگاهیِ طبقهٔ کارگر.


س : جریانِ خلیل ملکی چطور ؟ آیا فصلِ مشترکِ نظری یا وحدتِ عملی با حزبِ توده هم داشته است یا در مقامِ عمل ما با چند چهرهٔ متفاوت از قرائتِ مارکسیسمی در ایرانِ آن زمان مواجهیم؟

ج : در همان سال‌ها قرائتِ مستقلِ دیگری از مارکسیسم در حالِ شکل گیری است که در نخستین قدم خود را در برابرِ حزبِ توده و پس از آن در برابرِ شوروی تعریف می‌کند و رهبریِ فکریِ آن عمدتاً در دستِ خلیل ملکی بود، اما منزوی ماند. حتی در سال‌های ۴۰ با رادیکالیزه شدنِ جنبشِ سیاسی و پیدایشِ گروه‌های چریکی‌ای که بخشی خود را متاثر از مارکسیسم ـ لنینیزم می‌دانستند ( اگر چه منتقدِ شوروی ) شاهدِ غیبتِ این آگاهی‌های نظری نسبت به قرائت‌های موازی در تفسیر از مارکسیسم هستیم و البته شاهدِ همان پرسش‌های همیشگی که بالاخره باید از روستا آغاز کرد یا از شهر. چین را الگو گرفت یا شوروی را. آلبانی را یا... بحرانِ الگو و بحرانِ نظری موجب شد که تفکراتِ مارکسیستی بروزی تمام عیار پیدا نکند.


س : قبل از پیروزیِ انقلاب جمعیتی که خود را مذهبی هم می‌دانستند بر پایهٔ تفکراتِ ضد امپریالیستی و توجه به تضادِ طبقاتی تحتِ تئوری‌های مارکسیستی، عملاً خود را دخیل در مبارزاتِ ضدِ پهلوی دانستند. اما به نظرم دورهٔ حضورِ آنان پس از انقلابِ ۵۷ کمرنگ و محو شد. آیا می‌توان این نوع از مارکسیسمِ ایرانی را تمام شده تلقی کرد و به عبارتِ دیگر آیا می‌توان گفت مارکسیسمِ ایرانی کی و کجا تمام شد ؟ یا اینکه شما معتقد به ادامهٔ حیاتِ مارکسیسم در ایران، هر چند کم رَمق، تا دههٔ اخیر هستید؟

ج : نمی‌توان منکرِ این واقعیتِ مسلم شد که گفتمانِ مارکسیستی با کلیاتی چون ضرورت داشتنِ مکتب هم چون راهنمای عمل، توجه به تضادِ طبقاتی، ضرورتِ مرزبندی با امپریالیسمِ جهانی، تکیه بر محرومان همچون موتورِ حرکت و تکیه بر پیشگامِ انقلابی همچون کاتالیزور، توانست اثراتِ قابلِ توجهٔ نظری بر کلِ جنبشِ سیاسیِ علیهِ نظامِ شاهنشاهی بگذارد. جنبشی که به رغمِ این تاثیرپذیری‌ها، خود را مذهبی تعریف می‌کرد و با بدبینی به رقبای مارکسیستِ خود می‌نگریست. بارِ دیگر باید تاکید کرد که همهٔ این تاثیرگذاری‌ها در ذیلِ قرائتِ لنینی از مارکسیسم صورت می‌گرفت.

مارکسیسمِ ایرانی کی و کجا تمام شد ؟ به این سوال تنها با طرحِ یک سوالِ دیگر می‌توان پاسخ گفت. مارکسیسمِ ایرانی یعنی چه ؟ آیا مقصود مارکسیسم در ایران است یا منظور آن مارکسیسمی است که در گفت و گو با مختصاتِ فرهنگی و اجتماعیِ جامعهٔ خود توانسته است به ترکیبِ جدیدی دست پیدا کند و برای آن ایرانیتی را به دنبال آورد ؟ هم چنان که مثلاً می‌توان از مارکسیسمِ روسی، چینی، اروپایی و... صحبت کرد ؟ قسمتِ دومِ سوال هم همین اشکال را ایجاد می‌کند : کی و کجا تمام شد ؟ اصلاً زمانِ آغازِ مارکسیسمِ ایرانی مگر روشن است که حال بتوان به زمانِ اتمام‌اش پرداخت. آیا از میان رفتنِ کمونیسم را به عنوانِ الگوی سیاسی، با فروپاشیِ بلوکِ شرق و نیز شوروی، می‌توان مساوی با بی‌اعتباریِ تئوری‌های مارکسیستی دانست ؟

سیستم‌های نظری، در هم می‌ریزند، ساکت می‌شوند، عقب نشینی می‌کنند، دورهٔ فترت را می‌گذرانند و به اَشکالِ دیگری بازسازی می‌شوند و جایی دیگر، جوری دیگر، ممکن است سر بزنند، اما تمام نمی‌شوند و البته شاید نه دیگر به عنوانِ یک سیستم، به حیاتِ خود ادامه می‌دهند. به عنوانِ نوعی تفکر و به قولِ آلتوسر به عنوانِ نوعی رویکرد تمام نمی‌شوند، حتی اگر دیگر به‌گونه‌ای سیستماتیک به آنها نگاه نشود. نمی‌توان انکار کرد که بسیاری از تاملات و ملاحظاتِ فلسفی و اقتصادیِ مارکس در جریاناتِ فکری و علمی و حتی دانشگاهیِ اروپای قرنِ بیستم لحاظ شده و اثر گذاشته‌اند ( از مکتبِ فرانکفورت در حوزهٔ فلسفه، تا مکتبِ آنال در حوزهٔ تاریخ و... ). به لحاظِ عملی و سیاسی نیز ممکن است برای همیشه در اقلیت بماند. ممکن است بشود اقلیتی فعال و ذی نفوذ، اما در هر حال به حیاتِ خود ادامه خواهد داد. خیر و شرِ ادامهٔ حیاتِ یک تفکر را موقعیتِ فرهنگی، اجتماعی و اقتصادیِ یک اجتماع تعیین می‌کند. تئوری‌های مارکسیستی در اروپا، سرمنشاء پیدایشِ احزاب، سندیکاها و قدرت‌های سیاسیِ بسیاری شد و اگر چه در بسیاری اوقات قدرت را به دست نیاورد، اما تبدیل به نیروی فشاری بسیار جدی شد و توانست قدرت‌های حاکمِ جوامعِ سرمایه داری را وادار به دادنِ امتیاز کند ( حقوقِ کارگران، کاهشِ ساعاتِ کار، بیمهٔ کار، مرخصی و... ). همانی که شریعتی نامش را به سرِ عقل آمدنِ سرمایه داری نامیده است.

تاریخ انتشار : ۱۰ / مرداد / ۱۳۸۸

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : دموکراسی یا سرمایه‌داری، مساله این است

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده :

موضوع : نوگفتمان چپ ایرانیزه

بخش دوم گفتگوئی بنام نوگفتمان چپ ایرانیزه

س : اگر چه در اندیشه‌های مارکسیستی تضاد در مالکیتِ ابزارِ تولید زیربنای شکل گیری طبقات و در نهایت، باعثِ "حرکتِ"جامعه عنوان می‌شود، اما در جامعهٔ فعلیِ ایران که دولت دارای مالکیتِ بخشِ عظیمی از ابزارِ تولید است و در مقابل کثیری از نیروهای بالقوهٔ کار از در اختیار داشتنِ هر گونه ابزارِ تولید بی‌نصیب مانده و از طرفی سهمی هم از مالکیتِ دولتی نبرده‌اند ( دولت پولِ نفت را از طریقِ استخدامِ کارمندان به بخشِ عظیمی از جامعه تزریق می‌کند و البته مدتی است که با بستنِ ورودی‌های خود عملاً تزریقِ ملموسِ پولِ نفت را قطع کرده است )، امکانِ زایشِ اندیشه‌های مارکسیستی نیست؟

ج : تعبیرِ زایش، تعبیری است غیرِ دقیق. اندیشه‌های مارکسیستی سال‌هاست که متولد شده‌اند و سال‌هاست که مدام در کارِ به روز کردنِ خود هستند و از جمله اینکه به خود به عنوانِ یک سیستمِ بستهٔ نظری نگاه نکنند، از جمله اینکه به کارنامهٔ سوسیالیسمِ تحقق یافته ( کارنامهٔ اتحادِ شورویِ سابق و پس از آن چین ) رویکردی انتقادی داشته باشند. احتمالاً پرسشِ شما به امکانِ گسترش یا بارِ دیگر به میدان آمدنِ تئوری‌های مارکسیستی بر می‌گردد، از جمله تحلیلِ جامعه بر اساسِ تضادهای طبقاتی.

بی‌شک هر گونه تئوری باید با توجه به خصوصیاتِ جامعهٔ مفروض تبیین شود تا بتواند با نفوذ در جریاناتِ اجتماعی، به یکی از عناصرِ تعیین کننده در تغییراتِ بنیادین بدل گردد. همین ضرورت بوده که سر منشاءِ سنت‌های مارکسیستیِ متعددی شده است. مثلاً در تجربهٔ روس همین درگیری وجود داشت و در بحث‌های پلخانف و لنین ردِ پای آن را می‌توان دید.

پلخانف بر اساسِ روایتِ اُرتدوکس از مارکسیسم، معتقد بود که رشدِ بورژوازی هنوز کامل نشده و در نتیجه روسیه آمادهٔ انقلابِ سوسیالیستی نیست و بنا بر تئوری‌های مارکسیستی باید در انتظارِ شکل گیریِ این مقدمات ماند. اما لنین با طرحِ حزبِ پیشرو به عنوانِ تبلورِ آگاهیِ طبقاتی، انقلابِ سوسیالیستی را در جامعهٔ روسیه، در همان حدِ رشدِ صنعتی‌اش، ممکن می‌دانست. او معتقد بود که حزبِ پیشرو می‌تواند وظایفِ معوقهٔ بورژوازی را تحقق بخشد. لنین قبول داشت که در اروپا بورژوازی با صنعتی کردنِ جامعه، زمینه‌های اصلیِ سر زدنِ انقلابِ سوسیالیستی را تدارک دیده است و این زمینه‌ها را در روسیهٔ غیرِ صنعتی، حزبِ پیشرو می‌تواند آماده سازد. لنین معتقد بود که سوسیالیسم یعنی" الکتریسیته به اضافهٔ شوراها "یعنی صنعت و رهبریِ پرولتاریا. و بر همین اساس مدعی می‌شود که وظایفِ بورژوازی را برای صنعتی کردن، در شرایطِ روسیه با رهبریِ طبقهٔ کارگر و حزبِ پیشگامِ خود می‌توانیم به انجام برسانیم. بلشویسم، در نتیجه، محصولِ گفت و گوی مارکس است و شرایطِ خاصِ روسیه. یا انقلابِ چین، محصولِ تئوری‌های مارکس است با چینِ روستایی ـ فئودالی. یا مثلاً یورو ـ کمونیسم ( کمونیسمِ اروپایی )، محصولِ تئوری‌های مارکس است با اروپای صنعتیِ دههٔ ۶۰ ـ ۷۰.


س : پس از جریاناتِ ناپایدار و پر حادثهٔ فاصلهٔ پیروزیِ انقلابِ اسلامیِ ایران تا جنگِ هشتِ ساله و بعد از آن با روی کار آمدنِ دولت‌های موسوم به سازندگی و اصلاحات، به نظر فرصتی برای ظهورِ طیفی از انقلابیونِ اسلامی که به دنبالِ نشان دادنِ یک حکومتِ اسلامیِ صد در صدی و قابلِ صدور هستند در بالاترین سطوحِ اجراییِ جمهوریِ اسلامی فراهم نشده بود، اما این فرصت اکنون و پس از به هرم نشستنِ دولتِ نهم پس از ۳۰ سال از انقلابِ اسلامی به دست آمده است؛ اما جهان به ناگاه شاهدِ پیوندی نمادین در مراوداتِ رئیسِ این دولت با کشورهای چپِ آمریکای لاتین شد. اگر دولتِ نهم را دولتی خالصاً اسلامی بدانیم، آیا آمریکای لاتین نوعِ خاصی از چپ گرایی را نمایندگی می‌کند که گفتمانِ مذهبیِ رهایی و ستیزه با امپریالیسم، فصلِ مشترک آن با اسلامِ اصولگرای ایرانِ میانهٔ دههٔ ۸۰ گردیده است؟

ج : یکی از ترکیباتِ دیگری که از آن می‌توان صحبت کرد، ترکیبِ تئوری‌های مارکسیستی است با جوامعِ مذهبی، مشخصاً در کشورهای آمریکای لاتین که نامش" الهیاتِ رهایی بخش"شده است. الهیاتِ رهایی بخش در واقع ترکیبی است از مارکسیسم و مسیحیت و رشدِ قابلِ توجهی در اروگوئه، پاراگوئه و برزیل داشته و البته از سوی دستگاهِ کلیسا محکوم شده است. منظورم از ذکرِ این نمونه‌ها این است که این موضوع که جامعهٔ ما مختصاتِ اقتصادی و طبقاتیِ خود را دارد و مهم‌تر از همه مختصاتِ فرهنگیِ خود را، الزاماً مانع از بروز یا پیدا کردنِ زمینهٔ رشدِ تئوری‌هایی مارکسیستی نمی‌شود. به شرطِ آنکه بتواند راه‌های تطبیقِ خود را با این مختصاتِ فرهنگی، اجتماعی و طبقاتی پیدا کند. این موضوع را هم نمی‌توان فراموش کرد که با فروپاشی شوروی، فرو ریختنِ دیوارِ برلین و تئوری‌هایی چون پایانِ تاریخ ( تئوری فوکویاما ) و ادعای محتومیتِ لیبرال ـ دموکراسی و ... مارکسیسیم همچون سیستمِ نظریِ یکپارچه، همچون آلترناتیو یا دیسکورِ بسیج کننده، پشتوانه‌های مادی و سیاسی خود را از دست داده است و امکانِ گسترش یافتن آن ضعیف شده است، مگر اینکه بتواند به خود به عنوانِ یک دستگاهِ نظری و به بیرون از خود با همهٔ مختصاتِ آن، بارِ دیگر، جوری دیگر نگاه کند.


س : گروهی بیان می‌دارند که در جامعهٔ پیچیدهٔ امروزی، خلاء ایدئولوژی در جامعه ملموس است. آیا این پیش فرض را می‌پذیرید ؟ در صورتِ تایید، آیا این خلاء نمی‌تواند در شکل گیری اندیشه‌های مارکسیستی ( با ذکرِ برداشتِ شما از ایدئولوژیِ چپ ) موثر باشد؟

ج : در اینکه سنت‌ها کارکردهای پیشینِ خود را دارند از دست می‌دهند، شکی نیست. همین تضادِ فاحشی که میانِ جَلوت و خلوتِ ما به وجود آمده، یکی از نشانه‌های آن است. آمارها هم نشان می‌دهند. بحث‌های بی‌شمار حول و حوشِ سنت و مدرنیته، غرب و شرق، ضرورتِ بازسازیِ گفتمانِ دینی و تفکیکِ آن از سنت و... نشانهٔ دیگرِ این "بحران در ارکان" است. این بحران، شاید نامِ دیگرش همان "خلاءِ ایدئولوژیکی" است که از آن سخن می‌گویید. این خلاء را خیلی چیزها می‌تواند پر کند. در اینکه خلاءِ ایدئولوژیک را باید یا می‌شود با ایدئولوژیِ دیگری پر کرد، می‌توان تردید کرد. خلاءِ ایدئولوژیک را با باورِ دوباره به جادو، به خرافه، با مصرف، با سکس، با عرفان گرایی و در خود خزیدن، و... هم می‌توان پر کرد. مگر همین الان چنین نیست ؟ این تصور که تضعیفِ سنت و دینِ سنتی الزاماً و به گونه‌ای خطی و اتوماتیک به حذفِ اَشکالِ دیگرِ وضعیت‌های غیرِ عقلانی منجر می‌شود، توهم است. فاتحِ این غیبتِ گفتمانِ سنتی می‌تواند تفکراتِ بورژوازیِ مدرن باشد که اتفاقاً قادر است جایی برای سنت و مذهب نیز به شکلِ خصوصی باقی بگذارد. گیرم با راندنِ آن به خانه، در نتیجه اینکه مارکسیسم بتواند بارِ دیگر ـ به رغمِ نظمِ مسلطِ جهانی و بسیاری موانعِ دیگر ـ تبدیل به گفتمانِ بسیج کننده و اتحاد بخش شود، بستگی به خیلی فاکتورها دارد و نفسِ خلاء کفایت نمی‌کند. مهم‌تر از همه بستگی به بازنگریِ موقعیتِ نظریِ خود دارد.


س : آیا گفتمانِ آمریکا ستیزی و سرمایه داریِ غرب به علتِ مسائلِ سیاسی، زمینه‌های فکریِ گرایش به مارکسیسم را در جامعهٔ جوانِ ایران ایجاد نخواهد کرد ؟ آیا جوانِ ایرانی مانندِ بسیاری از جوانانِ عرب در نهایت متمایل به سرمایه داریِ آمریکا خواهد شد یا به اسلام گرایانِ رادیکال خواهد پیوست یا اینکه به دامانِ مارکسیسم متمایل خواهد شد؟

ج : آلترناتیوهائی ممکن را بر شمردید، اما اینها تنها اشکالِ ممکن نیستند. برای ایده‌ها و دایره‌های نفوذشان بی‌شرط و شروط نمی‌شود حساب باز کرد. نوعی کلیشه انگاری و وِلنتاریسم در این نوع رویکرد دیده می‌شود و بی‌توجه است به حرکتِ محسوسِ ساختارهای طبقاتی، فرهنگی و اجتماعیِ جامعه که در بده بستانِ مدام با امرِ غیرِ مترقبه است. حرکتِ تاریخ، همیشه خطی نیست و معلوم نیست که از پسِ امروز چه فردایی نهفته است. پیش زمینهٔ چنین سخن گفتنی قبولِ نوعی فلسفهٔ تاریخ است، اما می‌دانیم که خودِ همین مبحثِ فلسفهٔ تاریخ، امروز به پرسش گرفته شده است. فعلاً و در حالِ حاضر غرب ستیزی، بنیادگرایی و نیز غرب زدگی را توامان با خود به دنبال داشته است. هر دو ـ بنیادگرایی و غربزدگی ـ نوعی فرار است. به عقب یا به جلو. هر دو "زدگی" است، و هیچ کدام آلترناتیو نیستند، بیماری‌اند.


س : نسبتِ گرایش‌های عدالت خواهانهٔ ایرانیان، که در ۱۵۰ سالِ اخیر کاملاً محسوس است، با اندیشه‌های مارکسیستی چیست ؟ آیا جنبشِ عدالت خواهیِ ایرانیان ممکن است در حرکتِ مداومِ خود در آینده، باز هم در ایستگاه مارکسیسم توقف کند ؟ آیا در مسیرِ این حرکت، ممکن است افرادی با گرایش‌های راستِ سیاسی، آرمان‌های سوسیالیستی را پیگیری کنند؟

ج : بی‌تردید نمی‌توان منکرِ اثراتِ اندیشه‌های سوسیالیستی و مارکسیستی در جنبشِ عدالت خواهانهٔ ایران شد، حتی اگر هیچ گاه گفتمانِ مارکسیستی نتوانست به گفتمانِ غالب بدل شود ( به همان دلایلِ فرهنگی، اجتماعی و تاریخی‌ای که اشاره شد ). اما مارکسیسم را ایستگاه دانستن و اساساً هر گونه دستگاهِ نظری را، ناشی از یک سوءتفاهم است. مارکسیسم طیِ این ۱۵۰ سال مدام نو به نو شده است و سنت‌های بسیاری از دلِ آن بیرون آمده یا جریان‌های بسیاری خود را به آن منتسب می‌دانند. کدام مارکسیسم با کدام قرائت و چه روشی ؟ قرائتِ آلتوسری، قرائتِ کمونیسمِ اروپایی ؟ ( حذفِ پِرسپکتیوِ دیکتاتوریِ پرولتاریا از برنامهٔ حزبِ کمونیستِ فرانسه و ایتالیا در سال‌های ۷۰ )، قرائتِ سوسیال ـ دموکرات و... ؟ گرایش‌های راستِ سیاسی می‌توانند بستر سازِ بروزِ اندیشه‌های سوسیالیستی شوند، اما اینکه با گرایشِ راستِ سیاسی، جریانی پیگیری آرمان‌های سوسیالیستی شود، خود خلاف است. اگر منظور این باشد که گرایش‌های راستِ سیاسی، جایی مجبور باشند برای حفظِ منافعِ کلانِ سرمایه داری به یکسری تمهیدات در مسیرِ توزیعِ عادلانهٔ سرمایه بیندیشند، البته ممکن است. و شده است.


س : در صورتِ بروز، بزرگترین مخالفِ ایدهٔ چپ، سرمایه داران خواهند بود یا دولت یا تکنوکرات‌ها یا نیروهای مذهبی ؟ از اینها که بگذریم، آیا آنچه که تحتِ عنوان "جنبشِ ابتذال" از آن یاد می‌شود، در مقابلِ این اندیشه نخواهد ایستاد؟

ج : همهٔ اینها. اگر منظور از جنبشِ ابتذال، بی‌اعتباریِ وعده‌ها و رنگ باختنِ امیدها، قوت گرفتنِ فردیت‌ها، چرخیدن بر محورِ منافعِ شخصی، تضعیفِ حسِ همبستگی، دم ـ غنیمتی و... باشد بی‌شک مانعی است جدی برای شکل گیریِ هر گونه جنبشِ اجتماعیِ وسیع، چه جنبشِ مدنی باشد، چه جنبشِ کارگری.

سر زدنِ فردیت و مشکوک شدن به هویت‌های فله‌ای و قبیله‌ای، شاید "پیش شرطِ" لازمی باشد برای شکل گرفتنِ جامعهٔ مدنی، تبدیل شدنِ رعیت به شهروند، و از جمله کارگرِ آگاه به منافعِ خود و طبقه‌اش، اما "کافی" نیست. همه چیز بستگی به این دارد که تا کجا و چگونه می‌توان از وضعیتِ فله‌ای و توده وار به وضعیتِ خودآگاه رسید. خودآگاهی‌ای که بی‌شک نمی‌تواند خود را بی‌نسبت و ربطِ با دیگری تعریف کند.


س : سیاست‌های اخیرِ حاکمیت در زمینه‌های اقتصادی را ( خصوصی سازیِ آمرانه، طرحِ مسکنِ ۹۹ ساله و اعطای زمین به کارگران در نزدیکیِ کارخانجات، سهامِ عدالت، رشدِ نقدینگی، افزایشِ قابلِ توجه واردات و... ) تا چه حد می‌توان بستر سازِ گرایش‌های مارکسیستی دانست؟

ج : بی‌شک بی‌اعتنایی و نادیده گرفتنِ بحران‌ها و تنش‌های طبقاتی که محصولِ تغییراتِ ساختاری در جامعهٔ کنونی است، از سوی مسوولان یا گروه‌های مرجع و جریاناتِ سیاسی، جا را برای شکل گیریِ افراطی‌گری‌های بسیاری باز می‌کند. بنیادگرایی ( که با پناه بردن به یک هویتِ تهدید شده می‌خواهد یک نظمِ کهن را باز گرداند ) یکی از آنهاست. پوپولیسم شکلِ اجتماعیِ آن است. بروزِ خشونت‌های پراکنده یا سازمان یافته شکلِ دیگرِ آن. همهٔ این تنش‌ها محصولِ نداشتنِ یک پاسخِ روشن و قاطع در بابِ دو ضرورت است : از یک سو ضرورتِ توسعه و از سوی دیگر ضرورتِ توزیعِ عادلانهٔ دستاوردهای آن.

همین تناقض در جامعهٔ غربیِ پایانِ قرنِ نوزده، موجبِ سر زدنِ جنبش‌های کارگری، رشد و بُروزِ سوسیالیسم در برابرِ منطقِ توسعهٔ سرمایه داری و از جمله شکل گیریِ تئوری‌های مارکسیستی شد و گفتمانِ چپ را بدل به رقیبِ جدیِ سرمایه داری کرد و نهایتاً او را وادار به امتیاز دادن ساخت. در روسیه منجر به انقلاب شد. و در کشورهای اسکاندیناوی، سوسیال ـ دموکراسی را به قدرت رساند و حتی هیتلر را به عنوانِ ایدئولوگِ سوسیال ـ ناسیونالیسم، بدل به نجات بخشِ محرومان کرد. اینکه راهِ حلِ خروج از این تضاد و بحران که در کشورهای پیرامونی و در حالِ توسعه ابعادِ وسیع‌تری پیدا می‌کند ( به دلایلی چون غیبتِ نهادهای دموکراتیک، غیبتِ احزاب، ضعفِ جامعهٔ مدنی، دولت‌های مقتدر و... ) سوسیال دموکراسی است یا سرمایه داری به سرِ عقل آمده یا سرمایه داری دولتی و... هم چنان محلِ نزاع است. همه چیز بستگی دارد به اینکه میانِ دولت ـ ملت، میانِ نهادهای دولتی و نهادهای مدنی، آرایشِ قوا چگونه است و توزیعِ قدرت چگونه انجام گرفته است.

تاریخ انتشار : ۱۱ / مرداد / ۱۳۸۸

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : در نسبتِ روشنفکر و سياستمدار، حسرت يا اميد؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

"پارادوکس"، "موقعیت‌های پارادوکسیکال"، "دوراهی‌ها"، "دوگانه‌ها" و... از آن دست واژگانی هستند که در کنار کلماتی چون مولفه، گفتمان، پارادایم و... مدت‌هاست وارد فرهنگ، سیاست و مطبوعات ما شده‌اند تا مثلاً ترسیم‌کننده‌ی موقعیت پرتناقض ما باشند.

از همان مقطع انقلاب آغاز کنیم (اگرچه این قصه سر دراز دارد). اولین پارادوکسی که محل نزاع قابل توجهی در میان اهل سیاست آن زمان شد، "نام جمهوری اسلامی" بود، و این پرسش و تردید که آیا میان این دو می‌توان به ترکیبی مطمئن دست یافت. سه دهه پس از آن پرسش، این دو مولفه هم‌چنان در گفت‌وگو یا در نزاع با یکدیگرند. معروف‌ترین پرونده‌ی دیگری که لااقل در ۱۰ سال اخیر به همین وضعیت‌های پارادوکسیکال پرداخته و درباره‌ی امکان آشتی آن سخن‌های بسیاری گفته شده است، و جوهرهای بسیاری بر سر آن ریخته شده، پرونده‌ی روشنفکری‌ی دینی است، و باز همان پرسش‌های قبلی: آیا میان این دو آشتی ممکن است؟ آیا ترکیبی است متناقض‌نما؟ آیا می‌شود به الزامات هر یک مقید ماند و در‌عین‌حال به امکان برقراری‌ی نسبت میان هر یک از این دو ساحت اندیشید؟ این موضوع نیز، اگرچه از فوریت مطبوعاتی افتاده است و از آن خصلت اسکولاستیکی خود فاصله گرفته، اما هم‌چنان هر از چندی سر بر می‌دارد. در هر دو پرونده، هم از واقعیت عینی و شرایط عملی این همزیستی سخن بود و هم امکان نظری‌ی آن مدنظر قرار می‌گرفت. مدافعان این گونه آشتی‌ها عمدتاً بر واقعیت عینی و موجود این ترکیبات تکیه داشتند(کردیم و شد) و مخالفان، به امکانات نظری آن نظر می‌انداختند(می‌خواهید اما نمی‌شود). واقعیت این است که هیچ کاری "نشد" ندارد، سخنی اگر باشد بر سر "موجود"ی است که خلق می‌شود، موجودی پرتناقض یا مخلوقی خود ویژه؟ این‌که شاید یکی به نفع آن دیگری از صحنه بیرون رود یا هر دو به وضعیت سومی استحاله پیدا کنند. از پرونده‌های مطرح دیگر پارادوکسیکال، دوگانه‌ی انقلاب و اصلاح است، یا اصول‌گرایی و اصلاح‌طلبی. اصلاح انقلابی، اصول‌گرایی‌ی اصلاح‌طلبانه، یا اصلاح‌طلبی‌ی اصول‌گرا و...

برای جامعه‌ی در حال گذار ما، البته از این دست پارادوکس‌ها می‌توان تا بی‌نهایت برشمرد. جامعه‌ای که هنوز عبور نکرده، دستخوش نوستالژی است. جامعه‌ای که ‌ای بسا عبور کرده، اما دوست ندارد به رو آورده شود، یا بر عکس، دوست ندارد به رو آورد. دوست هم داشته باشد، مصلحت نمی‌بیند. مصلحت نمی‌بیند، چرا که برای هر عبوری، خود را مجبور می‌بیند توسط گذشته غسل تعمید شده باشد و مجوزش را از نیاکان‌اش بگیرد. جامعه‌ای که در آن هنوز، گذشته مشروعیت‌بخش است. همین است که برای طراحی‌ی امر نو، مجبور است "دیروز بی‌شباهت به امروز" را امروزی کند، تا آشتی‌اش با فردا ممکن باشد.

از این سابقه‌ که بگذریم، می‌توانیم به آخرین زوج، این آخرین پارادوکسی که باز ناگهان در حوزه‌ی اجتماعی سرزده، سخن گفت: روشنفکر سیاست‌مدار؟ شدنی است یا خیر؟ البته این قصه در تاریخچه‌ی روشنفکری سر دراز دارد؟ از نسبت نظر و عمل، روشنفکری و سیاست آغاز شد و رسید به زوج روشنفکر و چریک در دهه‌ی ۴۰، ۵۰(که هیچ‌گاه عقدشان منعقد نشد). نسبت روشنفکر و قدرت به سال‌های ۶۰، ۷۰ برمی‌گشت و حال رسیده‌ایم به روشنفکر سیاست‌مدار. در اینجا نیز می‌توانیم قبل از ورود به مصداق‌هایی که موجب طرح این پارادوکس جدید شده است، بحث را در دو حوزه‌ی امکان نظری و امکان عملی و واقعی پی گیریم. در حوزه نظری نمی‌شود، اما در حوزه‌ی عملی، بشرط‌ها و شروط‌ها می‌توان از امکان آن سخن گفت.


امکان نظری

"سیاست سیاستمدار"(تعبیری از واسلاو هاول رئیس جمهور سابق چک) با روشنفکری، دو ساحت موازی و غیرقابل آشتی است. روشنفکر طراح "آن باید باشدی" است که نیست. معترضی آگاهی‌بخش و انذاردهنده. نقش روشنفکر، کنترل کردن و دیده‌بانی است، شناسایی‌ی بحران و توانایی‌ی نمایاندن آن، و چادر زدن در حاشیه‌ی قدرت است، یا به تعبیر سارتر، بدل شدن به وجدان معذب عمومی. از همین رو، نسبت روشنفکر با زمان نسبتی دوگانه است: او کسی است که به فردا می‌اندیشد و آن بهترین را تصور می‌کند، اگرچه با اکنون نیز سر و کار دارد، و نقد آن را در دستور کار خود قرار می‌دهد. روشنفکر به قصد کسب قدرت به آن نمی‌پردازد، رویکرد او به سیاست و حوزه‌ی قدرت، رویکردی سلبی است. آگاهی روشنفکرانه نیز اگرچه آگاهی‌ای است پراتیک، اما پراتیک او ساخت و ساز وجدان عمومی و نیز افکار عمومی است، تا به این طریق، در مسیر تغییر، بازیگر نقشی باشد. برنامه‌ی روشنفکر، درنتیجه، ایجاد تغییر در فرهنگ عمومی است، به قصد ایجاد تغییر در نسبت جامعه و قدرت.

سیاست‌مدار اما به ساختن همین اکنون می‌اندیشد، و درنتیجه، مجبور است به الزامات و محدودیت‌های این اکنون تن در دهد، حتی اگر هم‌چون روشنفکر به تغییر بیندیشد، اما مجبور به باج‌دهی و بده بستان با واقعیت است. اندیشیدن به راه‌حل‌های عملی و کاربردی، به رو نیاوردن شکست‌ها، برملا نکردن بن‌بست‌ها و... وجه ممیزه‌ی کار سیاست‌مدار است. نسبت‌اش با زمان از همین رو مقطعی و فرار است. مدام باید لباس، رنگ، و نظر عوض کند. جذابیت موقعیت او در همین امکان نفوذ و حضور در لحظه است: نه در حسرت دیروز است، و نه دلخوش به فردا. همین امروز می‌تواند اقدام کند، تغییر ایجاد کند، و قدرت خود را بسنجد، منشاء خیر باشد یا شر. می‌خواهد تغییر دهد اما با امکانات موجود، برعکس روشنفکر که به خلق امکانات جدید امیدوار است. طبیعی است این دو حوزه‌ی موازی در عالم نظر را روشنفکر سیاست‌مدار نمی‌تواند مدیریت کند. در آن واحد این باشد و آن جایی ـ جوری مجبور به انتخاب است. این یا آن را باید نادیده بگیرد. گاه از روشنفکر بودن خود به رودربایستی بیفتد و گاه تن به منطق سیاست دهد و چشمان‌اش را به نام واقعیت، بر حقیقتی به نام واقعیت ببندد، تا بتواند موثر واقع شود، به خصوص که این دو ساحت هر دو بر امر اجتماعی نظر دارند، و موضوعات مورد بحث مشترکی دارند: مردم، فرهنگ، قدرت و... دلیل این‌که می‌توان به این جمع نقیضین مشکوک بود، شاید این است که یا روشنفکری خواهد شد مشکوک به قدرت طلبی، یا سیاستمداری ناکارآمد. اگر روشنفکر است باید از بحران‌ها به صدای بلند سخن بگوید، و اگر سیاست‌مدار است باید بحران را نادیده بگیرد تا آب در دل رعیت تکان نخورد. سیاستمداری که چشم بر واقعیت‌های هرچند تلخ، به دلیل مصالح بزرگ، می‌بندد را می‌توان بخشید، اما بر سکوت روشنفکر که قرار نیست به نام حقیقت جهان‌شمول، حقیقت‌های کوچک را نادیده بگیرد، نمی‌توان خرده نگرفت. همین است که سیاست‌مدار را قدرت‌مند، دارای برش، با توانایی در تصمیم‌گیری، "اهل عمل" در بزنگاه و... می‌خواهند، گیرم نه چندان ملتزم به اخلاق، و روشنفکر را آگاه، و انذاردهنده(البته شجاع هم باشد چه بهتر). "عمل" روشنفکرانه بی‌تردید نقشی است که کلام او در تغییر واقعیت می‌تواند بازی کند، و از همین رو، با "عمل" سیاست‌مداران متفاوت است.

واسلاو هاول نویسنده، فعال سیاسی، و روشنفکر منتقد و معترض و زندانی‌ی دهه‌ی ۷۰، ۸۰ میلادی چک، که در سال ۹۰، به دنبال انقلاب مخملی‌ی چکسلواکی رئیس جمهور این کشور شد، در کتاب معروف و مطرح خویش، به نام "اقتدار ناتوان‌ها"، به قدرت و جنس عمل روشنفکر در مقایسه با اصحاب قدرت می‌پردازد، و از اشتراکات و افتراقات این دو دنیا، این دو تیپ سیاست‌مدار روشنفکر سخن می‌گوید. اقتدار روشنفکر در نظر او، در ایجاد تغییر است به یمن کلمه، اقتداری که گاه از قدرت هزار گروه و دسته موثرتر است، و از همین رو، به آنان توصیه می‌کند این قدرت را نگه دارند و بر سر جای خویش از آن استفاده کنند. حتی توصیه می‌کند که روشنفکران نباید برای نوع دیگری قدرت، نوستالژی داشته باشند. قدرت تغییر سریع یا سازماندهی‌ی اجتماعی متعلق به سیاستمداران است و نه در ذیل اقتدار روشنفکرانه.


امکان عملی

اما برای سخن گفتن از امکان آشتی این دو تیپ در عالم واقع، به‌رغمِ تفاوت‌های ماهوی این دو، می‌توان بر اساس همین تجربه‌ی عملی و زنده‌ی در دسترس، یعنی واسلاو هاول، سخن گفت. نمونه‌ی برجسته‌ی روشنفکر سیاست‌مدار در عالی‌ترین سطح سیاست‌ورزی، یعنی نهاد ریاست جمهوری. واسلاو هاول در نطق خویش، یک سال و نیم پس از ریاست جمهوری‌اش در دانشگاه نیویورک به مناسبت گرفتن دکترای افتخاری حقوق، درک خود را به عنوان روشنفکری که به ریاست رسیده بود، چنین توضیح می‌دهد :

"... سال‌های سال من سیاست عملی را هم‌چون صرفاً تکنیکی برای تصاحب قدرت یا فعالیتی پراگماتیستی نقد می‌کردم، سیاستی که هدف‌اش نه خدمتی بی‌شائبه به شهروندان و هماهنگی با وجدان خود، که صرفاً جلب رضایت مردم به قصد استحکام قدرت خویش بود به عنوان روشنفکری مستقل. مدام بر درک‌ام از سیاست هم‌چون خدمتی بی‌شائبه و نه سودمحور به آحاد بشر و نیز پراتیکی اخلاقی و مبتنی بر ارزش‌هایی والا تاکید می‌کردم، و نام این سیاست را "سیاست غیرسیاستمدارانه" می‌نامیدم. تقدیر مرا بازی داد. مثل این بود که حالا می‌گوید: خوب، نوبت، نوبت توست. و من باید به همه‌ی آن‌هایی که مورد نقد من بودند، نشان می‌دادم که قرار است چگونه عمل کنم. تصورش خیلی سخت نیست، وضع کنونی‌ی من به‌هیچ‌وجه حسرت‌آور نیست. از این به بعد، همه‌ی فعالیت‌های سیاسی من، و نیز سیاستی که چکسلواکی پی می‌گیرد، زیر همان میکروسکوپی قرار خواهد گرفت که من خود در گذشته ساخته‌ام. در همه‌ی این یک سال و نیمی که از ریاست جمهوری من در کشوری که با مشکلات فراوانی دست به گریبان است، می‌گذرد، مشکلاتی که روسای جمهوری کشورهای دموکراتیک حتی در کابوس‌های خود نمی‌توانند تصور کنند، هیچ‌گاه پیش نیامد که من مجبور باشم از ادعاهایم درباره‌ی سیاست دست بردارم. نه تنها لازم نبود دیدگاه‌هایم را عوض کنم، حتی صحت حرف‌هایم ثابت شد. به‌رغمِ همه‌ی حقارت‌های سیاسی که به شکل روزمره با آن درگیر بودم، من هم‌چنان عمیقاً باور دارم که جوهر‌ه‌ی سیاست کثیف نیست، و کثافتی اگر باشد، توسط آدم‌های منحرف به این حوزه کشانده می‌شود. من قبول دارم که سیاست، منطقه‌یی از فعالیت‌های انسانی است که وسوسه‌ی رشد به یمن اعمال غیرصادقانه از جاهای دیگر در آنجا بیش‌تر وجود دارد، و درنتیجه، نیازمند درستکاری‌ی بالاتری است، اما کاملاً غلط است که بگوییم مرد سیاست نمی‌تواند از دروغ و توطئه اجتناب کند. حتی می‌توان گفت که امری است خلاف واقع که معمولاً از سوی کسانی دامن زده می‌شود که قصد دارند مردم را از اعتنا به مسائل عمومی بر حذر دارند. بی‌شک در سیاست، چنانچه همه‌جا در زندگی، ناممکن است و معنی ندارد که همه‌چیز به شکل ناپخته و بی‌ملاحظه بیان شود. معنای این حرف البته این نیست که باید دروغ گفت. اما آنچه ضروری است، داشتن سنجیدگی و ظرافت، حسی غریزی، خوش سلیقگی، و خوش ذوقی است. از اتفاق، آنچه مرا در حوزه‌ی سیاست عالی بیش‌تر از همه سورپرایز کرد، همین داشتن خوش سلیقگی است، چیزی که از علوم سیاسی که در دانشکده یاد می‌گیریم اهمیت بیشتری دارد. همه‌ی مساله، شکل است، این‌که بدانی چه مدت زمان حرف بزنی، کی آغاز کنی، و کی به پایان بری. بدانی چگونه به شکلی مودبانه آن چیزی را بگویی که مخاطب دوست ندارد بشنود، بدانی که آنچه را اصل ماجرا است در لحظه‌ی مناسب بگویی، و بدانی چه چیز اصل ماجرا نیست و برای هیچ کس جالب نیست، بدانی کجا بر موضع خود بی‌هیچ سستی پافشاری کنی، بی‌ آنکه مخاطب را اذیت کرده باشی. بدانی که چگونه فضایی دوستانه خلق کنی تا یک مذاکره‌ی سخت را آسان‌سازی. بدانی گفت‌وگو را ادامه دهی بی‌ آنکه خود را بر مخاطب‌ات تحمیل کرده باشی، بی‌‌آنکه مخاطب احساس کند به او بی‌توجهی. بدانی چگونه میان سوژه‌های سیاسی‌ی جدی و موضوعاتی که کم‌تر جدی هستند، به قصد تنش زدایی، تعادل برقرار کنی. بدانی کی و کجا حضور داشته باشی و کجا غیبت کنی. و بدانی چه مقدار خودجوش باشی و صمیمی، و تا کجا فاصله را حفظ کنی.... اگرچه داشتن یک فرماسیون محکم در علوم سیاسی، حقوق، اقتصاد، تاریخ، و نیز فرهنگی عمومی برای هر سیاست‌مداری ارزش‌مند است، اما به مناسبت‌های مختلف دریافته‌ام که، این همه، مهم‌ترین چیز نیست. آنچه مهم است داشتن درکی درست از رابطه و اندازه، داشتن توانایی برای خود را به جای مخاطب گذاشتن است. این‌که چگونه آنها را خطاب قرار دهی. توانایی گوش دادن و شناسایی‌ی سریع مشکلات و استعدادهای روح انسانی مهم‌تر است.

من نمی‌خواهم ادعا کنم همه‌ی این خصلت‌ها را دارم. اما وقتی یک انسان قلب‌اش بر سر جای درستی نشسته باشد، و نیز خوش سلیقه باشد، نه تنها می‌تواند در سیاست موفق باشد، بلکه برای سیاست‌ورزی کاملاً مساعد است. اگر کسی متواضع باشد و در آتش رسیدن به قدرت نسوزد، بی‌‌شک برای در دست گرفتن سیاست خیلی هم با کمبود امکانات روبه رو نیست، برعکس، حتی آماده‌ی ورود به سیاست است.

آنچه برای ورود به سیاست ضروری است، توانایی دروغ گفتن نیست، بیش‌تر از آن، داشتن این حساسیت است که بر اساس آن بتوانی حدس بزنی که چه وقت، کجا، چگونه، و به چه کسی، حرف‌هایی را بگویی. گفتن این امر که آن کس که پرنسیب‌های بزرگ دارد به سیاست هیچ کاری ندارد، سخن غلطی است. این‌قدر هست که پرنسیب‌های بزرگ باید با صبر، ملاحظه، درک درست از اندازه و فهم دیگری همراه باشند. این دروغ است که در سیاست فقط آدم‌هایی با قلب‌های سرد، وقیح، خودخواه، به خود مفتخر، و عربده‌جو می‌درخشند. اینجور آدم‌ها می‌توانند توسط سیاست جذب شوند، اما در نهایت، این داشتن نزاکت و رفتار درست است که بر آنها پیروز خواهد شد..."

واسلاو هاول مخاطب را قانع می‌کند که این دو رقیب برای تغییر جهان، یعنی سیاست‌مدار و روشنفکر، به شرط پرهیز از "سیاست سیاستمدارانه" و نیز به شرط باور به عمل روشنفکرانه، در همین جا و هم اکنون، می‌توانند بدل به یک تجربه‌ی مشترک شوند، تا بار دیگر از توجه نشان دادن به امر عمومی اعاده حیثیت شود، و مخاطب را به حوزه‌ی عمومی متوجه گرداند. از همه مهم‌تر، تلاش‌اش این است تا نشان دهد سیاست‌مدار فقط آن کسی نیست که دروغ می‌گوید و قدرت‌طلب است، و روشنفکر فقط یک بی‌عرضه‌ی پرحرف بی‌عمل نیست.

واسلاو هاول که یکی از نویسندگان برجسته‌ی تئاتر در دهه‌ی ۷۰ بود، و بسیاری از آثارش در سطح بین‌المللی شناخته شده(در کشور خود ممنوع) و نیز یکی از نویسندگان و روشنفکران برجسته‌ی مخالف نظام توتالیتر کمونیستی‌ی چکسلواکی در دهه‌ی ۸۰ است، مثل هر هنرمند واقعی و نیز هر روشنفکر راستین، بر جدایی‌ی این دنیاها واقف است، با این وجود امیدوار به برقراری‌ی نسبت‌هایی جدید میان این دنیاهاست، و البته از تجربه‌ی خود به عنوان روشنفکر سیاست‌مدار راضی است.(او ۱۳ سال ریاست جمهوری چک را بر عهده داشت) او معتقد است این گفت‌وگو هم برای روشنفکر خوب است که بفهمد واقعیت را، این اسرارآمیز زنده را، نمی‌توان به راحتی تحت انقیاد تئوری‌ها درآورد، و تلاش برای فهم پیچیدگی‌های امر حاضر بهترین شکل برای ترسیم آینده است، و نیز این نکته که سیاست بدون مراعات کردن اصول و ارزش‌های جهان‌شمول مشترک در میان انسان‌ها قادر به بقا نیست. دعوت او دعوتی است به تواضع بیش‌تر و نیز خروج از پدیده‌ی انسان‌زدایی و بی‌نام و نشان ساختن سیستم‌ها، سیستم‌هایی که بر کاکل عده‌یی محدود و اقلیتی نامعلوم می‌چرخد و در آن دیگران نادیده انگاشته می‌شوند، یا به این دلیل که سیاست‌مدار به قدرت صرف می‌اندیشد، یا از آن سو که روشنفکر سیاست را کثیف می‌داند.

ظاهراً واسلاو هاول دوست‌دار و طرف‌دار "سیاست‌مدار روشنفکرگ است یا "روشنفکر سیاست‌مدار". اما شرایط آن را به روشنی ترسیم می‌کند. روشنفکر سیاست‌مدار ترکیبی است شدنی و حتی مطلوب، به شرط آنکه در گام اول روشنفکر بودن خویش را ثابت کرده باشد(وجدان بیدار عمومی، بیان روشن بحران) و در گام دوم نشان داده باشد که سیاست را سیاست‌مدارانه نمی‌بیند و بی‌اعتنا به الزامات روشنفکری نمی‌خواهد. چنانچه مرد عمل نیز اگر قرار باشد قاطعیت خود را از طریق بی‌اعتنایی به ملاحظات جهان‌شمول انسانی به دست آورد، یا با اعتقاد به ضرورت حفظ قدرت به هر قیمت، هیچ معلوم نیست بقایی داشته باشد.

برگردیم به خود، و موقعیت‌های به اصطلاح امروزی‌ها پارادوکسیکال خود، دکتر سروش اخیراً از این عدم امکان آشتی میان روشنفکری و سیاست‌مدار، و از ارجحیت مرد عمل سخن گفته است. ظاهراً مشکل در روشنفکر بودن سیاستمداری است که قصد کرسی ریاست جمهوری را دارد (مهندس میرحسین موسوی)، اما دلیل دیگری نیز آورده می‌شود، و آن این‌که، متاسفانه این سیاست‌مدار روشنفکر در ریشه‌ها تغییری نسبت به دیروز نکرده است، "ریشه‌ها همان ریشه‌هاست". این سخن آخر، درست ناقض سخن اول است. هم روشنفکر و هم وفادار به ریشه‌های غیر روشنفکرانه‌ی گذشته؟ کسی را که ریشه‌هایی غیرروشنفکرانه دارد و هنوز از آنها دست برنداشته می‌توان روشنفکر خواند و به همین دلیل بی‌ربط با عالم سیاست نامید و از همین رو، مرد عمل را ترجیح داد؟ قاعدتاً مشکل اینجا نیست.

آیا لازم است در میان این دوراهی‌های موجود باز پارادوکس اسکولاستیکی دیگری علم کنیم و بیفتیم به بحث در باب شدنی بودن آن یا ناشدنی بودن‌اش؟ راه‌های دیگری نیز هست: راه‌هایی میدانی‌تر و انضمامی‌تر. از واقعیت خودمان حرکت کنیم که از اساس چیز دیگری است. جور دیگری می‌توان وارد گفت‌وگو در این باب شد: از مرد عمل پرسید بر چه اساس به سیاست نگاه می‌کند و به چه معنا مرد عمل است؟ چون وعده‌های بهشت برین می‌دهد، چون شفاف است، چون از جنس قدرت است، یا از این رو که گام‌های کوتاه برمی‌دارد و وعده‌های در دسترس می‌دهد؟ از سیاست‌مدار روشنفکر نیز پرسید چرا روشنفکر و چگونه سیاست‌مدار؟ بنا بر کدام تعریف روشنفکر است و بنا بر کدام اصول به سیاست نگاهی روشنفکرانه دارد. در اینجا که ماییم قضیه برعکس است. به مرد عمل باید گفت وعده‌های ناشدنی نده و به سیاست‌مدار روشنفکر باید گفت روشنفکرانه‌تر سخن بگو. همه‌ی کسانی که تندروهای اصلاحات بودند امروز متهم به حمایت از کاندیدایی هستند که ریشه‌هایش هنوز همان ریشه‌های سابق است، یعنی محافظه کاری، و آن کس که از محافظه‌کاران اصلاح‌طلب بود، امروز به شعارهای رادیکال‌تر یا لااقل شفاف‌تر در حوزه‌ی اجتماعی و سیاسی مباهات می‌کند.

در یک کلام آنچه روشن نیست ملاک‌های روشن، انضمامی، و میدانی برای تشخیص اصلح است. ملاک‌ها چیستند؟ وعده‌های روشنفکرانه است یا شدنی شدن وعده؟ گام‌های کوچک است یا پروژه‌های بلند؟ از جنس قدرت بودن است یا منتقد آن بودن؟ شبیه دیروز بودن است یا گسست از آن؟ امید به فردا است یا بسنده کردن به اکنون؟ کدام یک ریش سفید‌تر است؟ یعنی از اجماع بیشتری در میان استابلیش‌منت برخوردار است؟

مشکلی اگر باشد این است که این پرسش‌ها بی‌پاسخ مانده‌اند و دعواهای اسکولاستیکی پاسخ ما را نخواهند داد. واقعیت این است که در واقعیت، این اسرارآمیز زنده (به تعبیر واسلاو هاول)، همه جور ترکیبی ممکن است و شدنی. تنها چیزی که معلوم نیست، محصول آن است: فرانکشتاین یا موجودیتی جدید؟

تاریخ انتشار : ۳۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۸

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : زنده‌باد ناامید

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : ارشاد علیجانی

موضوع : پرسش از امید

مقدمه :

گاهی برخی از مفاهیم آن‌چنان استحکامی در ذهن و نظر ما پیدا می‌کنند، که فکر به ترک برداشتن آن‌ها، و نگاهی دیگر و جور دیگری دیدن آن‌ها نیز کمی سخت یا خنده‌دار به نظر می‌رسد. "امید" و "ناامید"، "امیدواری" و "ناامیدی" شاید از همین مفاهیم باشند. شاید درک این نکته که "ناامید همیشه شیطان نیست!"، کمی سخت باشد، اما پس از پایان رسیدن گفت‌وگو با سوسن شریعتی، این اتفاق برای من افتاد، نگاهم به مفهوم "امید" بسیار تفاوت پیدا کرد، و پرسش‌هایی در ذهن‌ام شکل گرفت. به نظرم تنها هدف سوسن شریعتی نیز از ابراز این بحث همین باشد، پرسش از امید.


مصاحبه :

س : برای ورود به بحث، یک سوال کلی، که شاید جواب آن بسیاری از مسائل را روشن کند، این می‌تواند باشد که، اساس "امید" چیست؟ "امیدوار" کیست؟ و آیا اساساً "ناامیدی" یک شاخصه‌ی منفی برای توصیف یک جامعه و انسان به حساب می‌آید؟

ج : بله، بهتر است در ابتدا از مفهوم "امید" شروع کنیم. امید یا نومیدی هم‌چون نوعی جهان‌بینی و دکترین، سپس هم‌چون نوعی فلسفه تاریخ، و در انتها، به مثابه‌ی یک پروژه‌ی اجتماعی. انسان همواره بین یک حسرت، که دیروزی است، و یک امید، که رو به فردا دارد، در نوسان است. یک خاطره و یک آرزو. زادگاه امید و نیز نومیدی، از منظر فلسفی، تاریخی، یا اجتماعی، همین تعلیق میان دیروز و فردا است، و از آن رو که انسان موضوع آن است. تعلیق میان یک اسطوره، که دیروزی است، و یک اتوپیا، که فردایی است. ادیان، چه بر محور امید بچرخند، مانند ادیان ابراهیمیی، و چه بر محور نومیدی، مثلاً بودیسم، از درون همین خصلت دوگانه‌ی انسان، تعلیق میان دیروز و فردا، سر زده‌اند. حسرت و امید، اساساً خصلت اصلی‌ی ادیان است. حسرت یک ازل از دست داده، و امید به بازیافتن یک ابدیت. وعده‌ی نجات و رستگاری و جاودانگی، مگر پیام اصلی‌ی ادیان ابراهیمی نیست، و البته نه صرفاً در ملکوت آسمان‌ها، که در ملکوت زمین نیز. وعده‌ی امید به همه‌ی نومیدان، محرومان، به همه کسانی که در آرزوی یک "شاید بهتری" ایمان می‌آورند، و بر همان اساس نوعی فلسفه‌ی تاریخ و نوعی زیست را فراهم می‌آورند. گاه خود را با حسرت تعریف می‌کند، و گاه با تکیه بر امید، و بر همین اساس، زیست جهان‌های موازی شکل گرفته است. دیدگاه دیگری که در ذیل ادیان شرقی می‌توان از آن صحبت کرد، از جمله بودیسم، برعکس، بر بنیاد نوعی ناامیدی، یا به عبارتی، نوعی بدبینی به امید نهاده شده است، یعنی امید را هم‌چون سرچشمه‌ی عذاب، انتظارات واهی، و سرخوردگی تلقی کردن. از این رو، رستگاری را نه در امید، که در گرو قطع امید از اتفاقی که قرار است بیرون از "من" بیفتد، می‌دانند. هیچ آرامش و رستگاری‌ای، خارج از تو، قرار نیست اتفاق بیفتد، از این رو، بر "خودت" نظر بینداز، و به خودت برگرد.


س : و این دیدگاه‌ها چه تاثیری در عرصه‌ی نظر داشته‌اند؟

ج : دو رویکرد از دل این دو نگاه به امید منبعث می‌شود. یکی می‌گوید: همین سه خصلت موتور حرکت است، و دیگری می‌گوید: این سه خصلت مانع حرکت است. برخی معتقدند همین سه عامل باعث حرکت در زندگی و در اجتماع می‌شود، موتور حرکت و خروج از انفعال. این ناامیدی است که هر نوع امکان تغییر را از دست ما می‌گیرد، و خود به خود می‌افتیم به دل انفعال، پذیرش امر محتوم، و درنتیجه، نیندیشیدن به هرگونه تغییری، و محصول آن زیست در "لحظه"، دم غنیمت، و... برخلاف امید، که همیشه انسان را به آینده پرتاب می‌کند. اینجاست که امیدواران، ناامیدان را متهم می‌کنند که، شما جهان را بسته می‌بینید، و امکان تغییر را نادیده می‌گیرید، و در "لحظه" زیست می‌کنید، و تبدیل می‌شوید به انسان سرسپرده و منفعل، سرسپرده‌ی موجود.


س : خب انعکاس این نظریات در زندگی‌ی بشر چه بوده است؟

ج : در اینجاست که امید به معنای اندیشیدن به یک آینده بهتر خارج از خود، یا به مثابه‌ی یک حرکت اجتماعی، و خروج از زیر تفکر تقدیرگرایانه، در سه پرونده‌ی مختلف تاریخی در اروپا، و البته جاهای دیگر، پیگیری شده است. می‌توان از سه چهره امید، هم‌چون امکان ایجاد تغییر در آنچه هست، در موجود نام برد: موعودگرایی، اتوپیا، و پولتیک. این سه شکل اندیشیدن به امر تغییر در حوزه‌ی اجتماعی بوده است. موعودگرایی یا هزاره‌گرایی عمدتاً در درون سنت‌های دینی‌ی ابراهیمی شکل گرفته است. در غرب نهضت‌های موعودگرایانه، در اعتراض به وضع موجود، در ابتدای قرن ۱۱ آغاز شد، و تا قرون ۱۵ و ۱۶، در قسمت‌هایی از غرب، مانند اروپای شمالی و غربی، وجود داشت. در این دوره، هزاره‌گرایی، یا سر زدن جنبش‌های اجتماعی، زمینه‌های مادی‌ی مشخصی دارد: رشد جمعیت، صنعتی شدن، گسترش شهرنشینی، و از همین رو، شکل گرفتن یک طبقه‌ی اجتماعی‌ی جدید، که دیگر نه این است و نه آن، نوعی حاشیه‌نشین شهری، یک آوراگی‌ی طبقاتی و فرهنگی. در این آوارگی، فقر، و کمبود است که امید هزاره‌گرایانه سر می‌زند، امید تغییر در امر اجتماعی، برای انسان اروپایی، که بین ارباب و فئودال و کلیسا‌گیر کرده است. در اروپا، بین قرن ۱۱ تا ۱۵، این تفکر اوج می‌گیرد. طبیعی است که امید هر جامعه‌یی شبیه خودش است، و براساس امکان و اقتدار خود، زندگی می‌کند، و البته خیالات می‌کند. جامعه‌ی غربی‌ی قرون وسطی، جامعه‌‌ای است دینی، و از خلال همین عینک، به امر تغییر می‌اندیشد. جنبش‌های هزاره‌گرا و موعودگرا ساختاری متمرکز و سلسله مراتبی دارند.

در راس آن یک چهره‌ی کاریزماتیک وجود دارد و به دنبال آن خلق پیرو. ریتم سیکلی و جزر و مدی نیز دیگر مشخصه‌ی این جنبش‌ها است. این‌که توده‌وار سر می‌زنند، سرکوب می‌شوند، به خواب می‌روند، تا این‌که دوباره در دوره‌ی تاریخی‌ی دیگری سر زنند. این جریانات هزاره‌گرا همواره توسط کلیسا تا قرن ۱۵ سرکوب می‌شدند، و متهم بودند به بدعت، و اکثراً در آتش "انگیزیسیون" سوزانده می‌شدند، چرا که دکترین کلیسا، از زمان "سن اگوستین"، هرگونه تحقق این دنیایی را منکر می‌شد، و "شهر خدا" را در ملکوت آسمان‌ها جست‌وجو می‌کرد، و نه در زمین. از همین رو، این‌‌گونه قیام‌های اجتماعی را، که برای زندگی بهتر و به نام موعود انجام می‌شد، بدعت می‌دانست. جالب این‌که، با ورود به قرون ۱۵، ۱۶، و شروع رنسانس، جنبش‌های هزاره‌گرا به حاشیه رانده می‌شوند، و همزمان، "امیدواران" نوع دوم شکل می‌گیرند، یعنی زمانی که شهرها و انسان شهری کاملاً شکل گرفته‌اند، اروپا، امریکا را کشف کرده، و فهمیده است که جهان به خودش ختم نمی‌شود، و از همه مهمتر این‌که، با رنسانس "انسان" کشف می‌شود، و آغاز عصر اومانیسم است، و اعاده‌ی حیثیت از او، و نیز عصر انشقاق در درون دستگاه کلیسا.

در این دوران، ایده‌ی "جای دیگر بهتر" جانشین "زمان دیگر بهتر" می‌شود. اتوپیا فردای بهتر نیست، جای دیگر است. توماس مور در این دوران "اوتوپیا" را مطرح می‌کند، و کتاب "اوتوپیا" را می‌نویسد. اتوپیا با دو شکل نگارش مختلف، دو معنای متفاوت دارد: جای بهتر، و البته هیچ کجا، ناکجا... خصلت تفکر و ادبیات اتوپیایی، در مقایسه با نگاه موعودگرایانه، در چند چیز است: اول این‌که انسان‌محور است. همان انسان جدیدی که خواستار به دست گرفتن سرنوشت خویش است، بر اساس، نه یک نیروی بیرون از خود، بلکه با اتکاء به شناخت و اراده‌ی آن مسافری که سفر می‌کند به جای دیگر، مقایسه می‌کند، برمی‌گردد، تعریف می‌کند، و هوس بر جان‌ها می‌اندازد. خصلت دیگرش این است که زمان را معلق می‌کند، به دنبال هماهنگی و هارمونی است، و تکثر را برنمی‌تابد، و آن را مخالف عدالت می‌داند، و به همه‌ی این دلایل، به دنبال تحقق یک نوع یک‌دستی است، و از همین رو، در معرض خطر یکپارچه‌سازی، و نادیده گرفتن تنوع و تکثر واقعیت است، و از همین رو هم متهم است به خیال‌بافی، و غیرقابل تحقق، یا برعکس، متهم به پروژه‌یی خطرناک در صورت تحقق.

این نگاه اتوپیایی، در انگلستان، ایتالیا، آلمان، و فرانسه، از قرن ۱۶ تا قرن ۱۹، سر زد، یعنی در کشورهایی که هم مدرنیته زودتر سر زد، هم دین مسلط به پرسش گرفته شد، و هم عقل جایگاه ویژه‌یی پیدا کرده بوده است. در حقیقت، اتوپیا علامت و نشانه‌ی گسست جامعه‌ی غربی از قرون وسطی است. اما تجربه‌ی توتالیتاریسم، هم‌چون اتوپیاهای تحقق‌یافته، این دومین چهره‌ی امید را نیز مخدوش کرد.

سومین چهره‌ی امید سر می‌زند: پولتیک یا همان سیاست، که آن را آلترناتیو اتوپیا، به همان معنای تاریخی‌اش، می‌دانند، زمانی که دیگر از تفکر هزاره‌گرایانه خبری نیست، و اتوپیا تخیلی یا خطرناک تلقی می‌شود، و اندیشه به امر تغییر دیگر در این دو شکل ناممکن است و نومید کننده. پولتیک زمانی سر می‌زند (شاید بهتر است بگوییم دوباره کشف می‌شود)، که انسان مدرن، هم از "جایی دیگر" نومید می‌شود، و هم از "فردای بهتر". مقصود این‌که، خود را مجبور می‌بیند که دنیای خویش را با تمامی‌ی کمی‌ها و کاستی‌ها و زشتی‌ها، با تکیه بر امکان و اقتدار هم‌نوعانش، و بی‌توقع یا امید به یک قدرت استعلایی‌ی خارج از خود، سازمان دهد، و به این معنا، تازه از این زمان است که "امید" جای خود را به "اراده" می‌دهد، اراده‌‌ای معطوف به تغییری که خود مراحل تحققش را تعیین می‌کند، و راه‌های رسیدن به آن را نیز شناسایی می‌کند، تا کمبودی را مرتفع سازد. به جای این‌که امیدوار به رفع کمبود باشد، برای رفع آن کمبود اقدام می‌کند. "پولتیک" (سیاست) متولد می‌شود.


س : از بحث شما می‌توان این جمله را برداشت کرد: "زنده باد ناامید"، و می‌توان برداشت کرد که این ناامیدی باعث بهبودی‌ی دنیا است. ولی در جامعه همیشه این ناامیدی معطوف به عمل نمی‌شود. مثلاً یکی از شاخصه‌های جوامع ناامید، موج مهاجرت و عدم میل به فرزنددار شدن است.

ج : من البته چیزی که گفتم در ستایش ناامیدی نیست، درباره‌ی سه چهره‌ی امکان تغییر در جوامع است. جوامعی با خصایلی مخصوص به خود، که هر بار جوری عمل می‌کنند، و البته این نکته که، همیشه امید نیست که موتور حرکت است، و همیشه آدم نومید سرسپرده نیست. حتی شاید بتوان خلاف‌اش را هم نشان داد، و آن امیدواران بسیاری، که دست روی دست می‌گذارند، تا شاید این جمعه بیاید. بحث من این است که، نسبت ما با امید باید جور دیگری تعریف شود.


س : در صد سال اخیر در ایران، ما با این سه الگوی تغییر، به امید فعلاً کاری ندارم، توامان روبه‌رو بوده‌ایم. "عدالت‌خانه"، قانون، امت واسط، اتوپیا، جامعه بی‌‌طبقه و "شهروند" جامعه مدنی، انقلاب، اصلاحات، و... همه کلید واژه‌هایی هستند که هر کدام مختص مرحله‌یی از این مراحل اجمالاً سه‌گانه‌اند، و همگی با هم فعال.

ج : اما این بحث مهاجرت که مطرح کردید، از عواقب دوران‌گذار است، که ما در آن قرار داریم. دوران گذار یعنی دوران بی‌صاحبی، و بی‌صاحبی گاه امکانات و خلاقیت‌های بسیاری را به دنبال دارد. آن کس که مهاجرت می‌کند، از سر امید است یا به دلیل نومیدی؟ هر دو با هم. در غیر این صورت تغییر ناممکن است. ماجرای مهاجرت ماجرای سفر رافائل توماس مور است. باید برود. آنجا آیا "اتوپیا" است؟ خیر، آنجا فقط "اینجا" نیست، و همین موجب قیاس می‌شود.


س : من یک "ان قلت" وسط بحث شما بیاورم، و آن این‌که، چیزی که شما مطرح می‌کنید، بحث انتزاعی است، و متعلق به دنیای روشنفکری. آیا جامعه‌ی ما، به خصوص جوانان، هرچه در این صد سال، و پس از انقلاب، انجام داده‌اند، از روی ناامیدی بود؟

ج : خیر، می‌گویم. اختلاط انواع بود: هم موعودگرایانه، و همه‌ی خصلت‌هایی که برای آن شمرده شد، هم از رویکردی اتوپیایی، و این آخری‌ها نیز، با نگاهی سیاسی، به همان معنای ماکیاولی‌ی آن، سیاستی که از زیر سایه‌ی آن دو شکل قبلی خارج شده است.


س : شما بحثی را مطرح می‌کنید که برخلاف باور عمومی است، یعنی نسبت امید، وظیفه، و عمل، این شکلی است که، امیدواری وجود دارد، احساس وظیفه شکل می‌گیرد، و این احساس وظیفه معطوف می‌شود به عمل، ولی چیزی که شما می‌گویید، این است که، ناامیدی به "خود" برمی‌گردد. این "خود" منجر می‌شود به احساس وظیفه، و همین منتقل می‌شود به عمل. درست است؟

ج : من می‌گویم: این تصور که همه امیدواران حتماً احساس وظیفه می‌کنند، و دست به عمل می‌زنند، و حتماً تنها معترضان به وضع موجودند، اصلاً بدیهی و اتوماتیک نیست. چنان‌چه، از هر نومیدی هم الزاماً انفعال بیرون نمی‌آید. من هزاران "امیدوار" به شما نشان می‌دهم که دست روی دست می‌گذارند تا دنیا خودش درست شود، چون نمی‌دانند چه می‌خواهند. فقط می‌خواهند درست شود. در طول تاریخ امیدواران زیادی داشتیم که هیچ کاری از آن‌ها سر نزده، و در‌عین‌حال، ناامیدان زیادی وجود داشته‌اند که، دست به کارهای زیادی زدند، و با این ادعا که، امید که قطع شود، اراده سر می‌زند. فقط تلاشم این است که ذهن‌مان از "وضعیت اتوماتیک" خارج شود. حرف من این است که، اتفاقی که با "پولتیک" می‌افتد، این است که نسبت با امید تغییر می‌کند. یعنی این‌که امید بدل به یک پروژه می‌شود، و نه طرح یک نمی‌دانم چه، و براساس یک نمی‌دانم که، و یک اگر خدا بخواهدی، که اراده و آگاهی و عقل و اجماع همین انسان ظلوم و جهول در آن نقشی ندارد.

من می‌خواهم بگویم، نسبت‌مان با "اکنون" تغییر یافته است، و بر همین اساس، باید به ضرورت تغییر نگاه کنیم، و شکل مناسب آن را پیدا کنیم. وقتی امید هزاره‌گرایانه ناممکن باشد، چرا که شهروند سر زده، وقتی جای دیگر یوتوپیک سرخوردگی ایجاد کرده باشد، بی‌شک ضروری‌ترین کار این است که به آلترناتیو فکر شود، به شکل دیگر تغییر. نسبت هزاره‌گرایی با زمان، نوستالژیک بود، در اتوپیا، نسبت با مکان نوستالژیک بود، و ما مجبوریم در غیبت این دو شکل امید، شکل سومی را دست‌وپا کنیم. کار ما سخت‌تر است، چرا که در عصر جهانی‌شدن، ما دست‌خوش محتومیت‌های جدیدی هستیم، و این نومیدی، که در برابر این غول بی‌نام و نشان آیا امکان "جور دیگری بودن" اصلاً وجود دارد؟، رویکرد سوم، یعنی پولتیک، می‌خواهد و می‌خواست نسبت انسان را با "اکنون"، و نه با "لحظه"، تغییر دهد. سیاست، تغییر را از امید بدل به پروژه می‌سازد، با امکانات و توانایی‌های در دسترس و موجود. موضوع این است که، با دستان خالی، و بی‌افسون افسانه، باید به جنگ درهای بسته رفت. تجربه‌ی سختی است، اما تجربه‌های سخت همیشه به سرخوردگی و یاس منجر نمی‌شود، شاید موجب نوعی لجبازی‌ی آفریننده شود.


س : این سه بخش را، درباره‌ی امید و انواع امیدواری، مطرح کردید، و رسیدیم به پولتیک، ابزار ناامیدان. شاید این بحث شما در ذهن من سنگینی می‌کند، اما به نظرم در دل همین "پولتیک" و "سیاست‌مداران"، امیدهایی شکل می‌گیرد. مثلاً دکتر کینگ در امریکا طی سخنرانی معروف‌اش "We shall overcome" (ما فائق خواهیم آمد)، و اوباما در سخنرانی‌ی پیروزی‌ی انتخاباتی‌اش اشاره غیر مستقیم کرد، و هر جا که دکتر کینگ می‌گفت ما فائق خواهیم آمد، او می‌گفت: "yes we can" (بله ما می‌توانیم). این را، در مختصاتی که شما ترسیم کردید، می‌توانیم جای دهیم؟

ج : این امیدی که در اینجا از آن بحث می‌شود، در قرن ۱۸ امیدی بوده است اتوپیایی. این‌که یک سیاه‌پوست به قدرت برسد. این را گمان می‌کنم ویکتور هوگو گفته است که: واقعیت‌های امروز، اتوپیاهای دیروزند. این اعاده‌ی حیثیت از اتوپیاها است. اما موضوع بحث من چیز دیگری است.


س : پس امید اتوپپایی خیلی هم واهی نیست.

ج : همین که می‌گویید ما می‌توانیم، صحبت از اراده است. صحبت امید نیست. "ما می‌توانیم"، نمی‌گوید شاید بشود. این پرسش شما با این حرف من خیلی همپوشانی دارد. می‌گوید "ما می‌توانیم"، نمی‌گوید "کاش بشود". حرفی که امیدوار می‌زند، می‌گوید دقیقاً نمی‌دانم که به چه نحو می‌شود به آن رسید، ولی می‌خواهدش. می‌خواهم، ولی دست من نیست، و معلوم نیست که چیست؟ مثلاً در این مورد می‌خواهم سیاه‌پوستان به قدرت برسند، هم می‌خواهم، هم می‌توانم، و برایش پروژه تعریف می‌کنم.


س : فکر می‌کنید این ایده شما، از امیدواری یا ناامیدی، با فرهنگ شرقی، و به‌خصوص با فرهنگ ما ایرانی‌ها، که مملو از چیزهایی مثل "تصوف" و "عرفان" است، و خیلی‌ها معتقدند اگر ما چیزی به نام تصوف و عرفانی این‌قدر پررنگ نداشتیم، وضعیت امروزمان خیلی بهتر بود، جور است. و ناامید معطوف به عمل می‌شود، و معطوف به پولتیک می‌شود.

ج : تذکر درستی است. اما این پیش‌داوری، که فرهنگ ناامیدوارانه همیشه ضد تغییر است، را باید کنار گذاشت. بودیسم که دعوت به تعطیل امید می‌کند، خود موجب سر زدن تمدن‌های بزرگی در شرق شده است. ناامیدی الزاماً مانع ساختن تمدن نیست. معلوم نیست غیبت وعده‌ی "فردای بهتر" در بودیسم، منجر به انحطاط شده باشد. من نمی‌خواهم ناامیدی را تئوریزه کنم، ولی فکر می‌کنم تدقیق بحث می‌تواند به ما کمک کند. نه از امیدهایمان رودست بخوریم، و نه از نومیدی‌مان احساس انفعال کنیم. پرونده‌ی امیدواران و ناامیدان، و تاثیرگذاری آن‌ها، اصلاً الزاماً به آن شکل که شما می‌گویید، نیست. مثلاً سخنرانی‌ی "انتظار مذهب اعتراض" شریعتی، اعتراض به امیدواران بود. چون دید امیدواران دست روی دست گذاشته‌اند. توجه کنید از زمانی که انسان ایرانی مسلمان، در همین صد سال اخیر، به جایگاه "انتظار" توجه کرد، "پولتیک" در ایران سر زد.


س : پس نسبت موعود‌گرایی و موتور حرکت سیاسی در ایران مدل خیلی خاصی است، و مثل جاهای دیگر دنیا نیست. هم موعودگرایی است، هم پولتیک را در خود دارد، و هم موتور حرکت است.

ج : بله، دقیقا. پس از مشروطیت، این سه، موتور حرکت جامعه‌ی ایرانی بوده‌اند، موعودگرایی، اتوپیا، و پولتیک. یعنی هم تجربه‌ی حضور جزر و مدی و سیکلی بر محور یک شخصیت کاریزماتیک، هم فعال شدن رویکردهای اتوپیایی، و هم تکیه بر ضرورت سیاست. اعتراضات به جنبش‌های هزاره‌گرا در مسیحیت به این دلیل شکل گرفت که آن‌ها می‌گفتند موعود در این دنیا نخواهد بود، ولی در فرهنگ ما، وعده‌ی دنیایی بودن آن، نوعی پروژه‌ی سیاسی را فعال کرد. در‌عین‌حال که، آشنایی با یک‌سری مفاهیم مدرن، هم‌چون انسان، ضرورت تغییر سرنوشت، ملت و... نیز موجبات شکل‌گیری‌ی مدینه‌های فاضله‌ی موازی، و گاه در جدال با هم، را نیز فراهم کرد، و امروز، که ما از شهروند می‌گوییم و مدنی و...


س : و امروز؟

ج : آخرین پرونده‌یی که در باب امکان سیاست‌ورزی، یا همان اندیشه به امر تغییر، مطرح شده است، و از آن هم‌چون یک محتومیت جدید سخن گفته می‌شود، مساله‌ی جهانی‌شدن است، مساله‌ی نظم جهانی. اگر تا دیروز موانع بومی مرا مجبور به تغییر می‌کرد، یا امیدوار به آن، امروز باید با نظم تحمیلی‌ی جهانی نیز در افتاد. می‌شود؟ فایده دارد؟ می‌توانم؟ جهانی‌شدن من را برگردانده است به همان ایده‌ی تاریخی‌ی محتومیت. مثل این است که دوباره برگشته باشیم به همان نقطه‌ی اولیه‌ی مشیت‌زدگی. چرا در غرب نسبت به امر سیاسی بی‌تفاوتی به وجود آمده است؟ به این علت که انسان باز احساس می‌کند که درها بسته شده است، و او هیچ کاری از دست‌اش برنمی‌آید. مشیت این بار تکنولوژی و دنیای مجازی است، و جهانی‌شدن، و اقتصاد جهانی. آیا در این "فروبستگی‌ی مجدد کار"(شروین: اشاره به شعری از حافظ)، امکان به وجود آمدن اتوپیاهای جدید و انشقاقات دیگر هست؟ اینجاست که من می‌گویم: باید نسبت خود را با امید تغییر داد، تا احساس وظیفه به وجود آید.


س : به عنوان آخرین چالش، نه به عنوان یک سوال، آیا می‌شود این "ناامیدان" شما را به این صورت مطرح کرد که، "ناامیدان شما"، در واقع، "امیدواران واقع‌بین" هستند، به جای این‌که مثلاً نسل‌های قبل من "آرمان‌گرا" بودند، به جای "امیدوار"؟

ج : ما اتوپیست بودیم. و هم‌چنان هستیم، اما شاید بشود گفت هم‌چنان جزء امیدوارانیم، اما این‌بار بی‌هیچ افسون و افسانه‌ایی. امید اما سرد، یعنی عقلانی‌تر، در دسترس‌تر و... این عقلانیتی که از آن صحبت می‌کنیم، شاید با آن بی‌عقلی‌ی امیدوارانه‌ی دیروز در تقابل باشد، اما هم‌چنان معتقدم که، همه‌ی اتفاقات بزرگ، توسط بی‌عقلان انجام می‌شود، حتی در حوزه‌ی علم. بنابراین، کمی بی‌عقلی برای ایجاد تغییر لازم است. حرفم این است که، فقط امیدواران نیستند که قادر به بی‌عقلی هستند، نوامیدان نیز می‌توانند.

تاریخ انتشار : ۳ / دی / ۱۳۸۸

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : ز هر طرف کشته شود...

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

چه نسل نازنینی است این نسل سوم. چقدر خوب است که حوصله‌اش از دست حب و بغض‌های قدیمی‌ها سر رفته. از کینه‌های کهنه، از صف و صف‌کشی‌های قدیمی. چقدر خوب است که به رانت‌خواری نسل گذشته، رانت‌خواری آقازاده‌ها از هر طیف و قماشی معترض است. چه خوب که هیچ باجی به هیچ شأنی نمی‌دهد، تا گفت‌وگو برابرانه باشد. چه خوب که یک "از کجا معلومی" را می‌چسباند به هر ادعایی. چه خوب که به آرمان‌ها مشکوک است، و حقیقت‌ها را مشروط می‌خواهد. چه خوب که این‌قدر صلح‌طلب است، و از خشونت بیزار. از زبان سین گفته شود، یا بر زبان شین رفته باشد. حرف بی‌تربیتی را برنمی‌تابد، و نازکی‌ی طبعِ لطیف دارد. اهل تساهل است و تسامح، اما با سلاح نقد. چه خوب که نگاه ثنوی‌ی سیاه و سفید، بد و خوب، زشت و زیبا را به کناری گذاشته، و مثلاً فهمیده خاکستری هم رنگی است، و می‌توان نه این بود و نه آن، هم این بود و هم آن. از همه بهتر، چه خوب که تاریخ و اسطوره را می‌خواهد دو به دو به کناری بگذارد، اسطوره را شکسته می‌خواهد، و تاریخ را انتقادی.

اشکال این نسل فقط در این است که، به‌رغمِ میل و اراده‌ی به گسست، فراموش می‌کند که، ادامه‌ی همان نسل قبلی، همان خاطره‌ها و حافظه‌ها است، و آن دیروز را هنوز دارد با خود یدک می‌کشد، حتی اگر منکر آن باشد، یا واکنشی در برابر آن...

ای عزیز! تو هنوز ادامه‌ی منی. ادامه‌ی بغض‌های من، و حب‌های من، حتی اگر دهن‌کجی باشی. تو خود را قربانی‌ی نسل من می‌دانی، و قربانی نمی‌تواند قاضی‌ی خوبی باشد. این‌که گفته می‌شود فعلاً صدور حکم تاریخی زود است، از همین روست. باید قصه را به آن بعدی واگذار کرد، که برای بازسازی‌ی دیروز قادر است خونسرد باقی بماند. دعوای تاریخی، دعوای خاطرات آقازاده‌ها و پیروان‌شان نیست. ماجرا قدیمی‌تر، و بنیادی‌تر از این حرف‌ها است. این‌که می‌گویم حب و بغض خودش از مولفه‌های اصلی‌ی بازسازی‌ی امر تاریخی است، باور کن از سر بی‌سوادی نیست. این دعوای لااقل ۱۰۰ سال تاریخ‌نگاری میان پوزیتیویست‌ها و مکاتب جدید تاریخ است. نام این حب و بغض را علما گذاشته‌اند حافظه، که قرار است در کنار سند و مدرک و رقم لحاظ شود، و به کمک نگاریدن تاریخ بیاید.

ای نسل نازنین! چه خوب که اسطوره را شکسته می‌خواهی، اما افسوس که دوباره به بازگشت به زیر اسطوره‌‌ای شکسته‌شده دعوت می‌کنی. عزیز جان! بخشی از نسل من، قرن‌ها است به تاریخ پیوسته‌اند و خبر نداری. کجای تاریخ؟ البته قضاوت‌اش با آیندگان است.

تاریخ انتشار : ۲۳ / اردیبهشت / ۱۳۸۸

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : ابزارهای نامعلومِ تاریخ‌ورزی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نقدی بر مقاله‌ی سروش دباغ

"قحط معنا در میان نام‌ها" نام یاداشتی است به قلم دکتر سروش دباغ، در نقد مصاحبه‌ای از تقی رحمانی، که به نام "زبان سروش، زبان تنفر"، در روزهای اخیر در روزنامه‌ی اعتماد به چاپ رسیده است. در این یادداشت به دو نوع مدعیات، "مدعیات معرفتی" و "مدعیات سیاسی ـ تاریخی" در سخنان رحمانی اشاره شده، و موضوع نقد قرار گرفته است.

دباغ در آغاز یادداشت به درستی بر دو پیش‌فرض ضروری برای هرگونه نقد معرفتی پای می‌فشرد: "معیارهای حداقل علمی" و "ابزارهای بی‌بدیل فسلفیدن"، و از فقدان هر دو، در سخنان رحمانی، متاسف است. ابزارهای بی‌بدیل فلسفیدن را نویسنده‌ی یادداشت چنین توضیح می‌دهد:

"نقد مدعیات اهل نظر، و بررسی‌ی تناسب ادله‌ی اقامه‌شده با آن مدعیات، و ملتزم و متفطن بودن به لوازم آن مدعیات، از ابزارهای بی‌بدیل فلسفیدن است."

تا آنجا که دباغ به مدعیات معرفتی رحمانی در باب نسبت فلسفه‌ی تحلیلی با فلسفه‌ی اسلامی، نسبت کانت و ملاصدرا در آرای دکتر سروش، یا مثلاً تفکیک روشنفکر دینی و مذهبی و... می‌پردازد، هم چیز در چارچوب یک نقد علمی پیش می‌رود. با پرسش‌هایی قابل تامل، و درخور یک بحث طلبگی. مشکل آن مصاحبه، با آن تیتر جنجالی، شاید در این بود که، محور مرکزی نداشت. هم بحث زبان بود، هم بحث فلسفی، و هم اشارات تاریخی، و نفس این آشفتگی، هم بر گردن مصاحبه‌کننده است، هم مصاحبه‌شونده. تا وقتی که سخن از مدعیات فلسفی ـ نظری است، می‌شود با تکیه بر رفرانس‌ها، بحث را استحکام بخشید. می‌شود متین و آرام ماند. می‌توان از امکان برقراری‌ی نسبت میان مصالح فلسفه‌ی تحلیلی برای ساختن کلام اسلام سخن گفت. اصلاً احتیاجی به هیجان‌زدگی نیست، چه در مقام دفاع از این امکان سخن بگوییم، چه از موضع منتقد به این امکان بپردازیم. طبیعی است. بحث بر سر هیوم و پوپر و ویتگنشتاین، و امکان آشتی‌ی آنان با فلسفه‌ی اسلامی که عصبانیت ندارد. عصبانیت هم داشته باشد، عصبانیتی است نامشروع. قبلا، چرا. در گذشته این جور ترکیبات البته بسیاری را تا سر حد جنون عصبانی می‌کرد. امروز خوش‌بختانه اگر دعوایی هم باشد، بر سر جنس ترکیب است، نه نفس آن.

ابزارهای بی‌بدیل فلسفیدن، بی‌شک همان است که سروش دباغ می‌گوید. اشکال یادداشت دباغ از هنگامی آغاز می‌شود که، موضوع، دیگر نه فلسفیدن، که تاریخ است، یعنی انسان‌ها، یعنی حافظه‌های زخم‌خورده، یعنی بغض‌های فروخورده. پرداختن به مدعیات تاریخی ـ سیاسی رحمانی، و نقد آن هم، نیازمند ابزارهای بی‌بدیل تاریخ‌ورزی است. این ابزارها هم باید تعریف می‌شد، تا خواننده بفهمد شرایط اولیه‌ی رویکرد علمی‌ی به تاریخ، و تاریخچه‌ی آدم‌ها و حرف‌ها چیست، و بر کدام اساس، و با تکیه بر کدام رفرانس‌های مشترک و قابل ارجاع، نویسنده نتیجه گرفته است که، "کسانی که کارنامه‌ی سیاسی‌ی عاری از خشونت ندارند، نمی‌توانند پشت سر بازرگان سنگر گرفته، خود را در عداد او بینگارند، و از مخاطبان انتظار داشته باشند که درباره‌ی آن‌ها به نحو یکسان قضاوت کنند."

کارنامه‌ی خشونت‌بار رحمانی و امثال او در کجای تاریخ سیاسی‌ی سه دهه‌ی اخیر شکل گرفته که به آن متهم می‌شود؟ اگر خشم جوانی که همه آرزوهایش را، بی‌هیچ مماشاتی، یک‌شبه تحقق‌یافته می‌خواسته، مد نظر است، که خب، رحمانی و بسیاری چون او، بهایش را به قیمت جوانی‌ی خود پرداخته‌اند. آیا درباره‌ی دیگران هم می‌شود چنین گفت؟ نویسنده بر معیارهای حداقلی‌ی علمی پافشاری می‌کند، و از غیبت آن در سخنان رحمانی متاسف است، اما معیارهای حداقلی در بررسی‌ی مدعیات تاریخی ـ سیاسی‌ی ایشان روشن نیست. اگر اشکال سخنان رحمانی در این است که پای مقولات نظری و فلسفی را به میانه کشیده است، بی‌آنکه فرصت پرداختن داشته باشد، نقدی که بر یادداشت دباغ می‌توان زد، این است که، پای گوشه‌ای از تاریخ ما را به میان کشیده، فقط برای صدور چند حکم. این‌گونه جدال‌های نصفه‌نیمه، این جور ناخنک زدن به تاریخ، به تاریخچه، به سرگذشت آدم‌ها، نه علمی است، و نه انسانی، حتی اگر با طمانینه و آرامش گفته شود.

در بحث تاریخ، پای انسان‌ها در کار است، گوشت و پوست، رگ و پی. دیگر صحبت از امکان آشتی‌ی فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌‌ی اسلامی نیست، که بگیر نگیر داشته باشد. اگر بشود گریبان رحمانی را در باب بحث‌های طلبگی گرفت، به هرچه نتواند مباهات کند، به بهایی که به قیمت جوانی‌اش برای دفاع از آزادی و انکار خشونت داده است، می‌تواند مباهات کند. اگر امروز بسیاری از اصلاح‌طلبان و روشنفکران دینی (یا مذهبی)، به‌درستی، به زخم‌هایی که دیروز و امروز خورده‌اند مباهات می‌کنند، چرا او به زخم‌های پریروزی‌اش مباهات نکند، تا معلوم شود که قصه‌‌ی آزادی‌خواهی، حدیث یک‌شبه نیست، و ریشه در گذشته‌های دور دارد.

کجای برخورد کشکولی با تاریخ، علمی است؟ ری و روم و بغداد را به هم بافتن، و همگی را ساکنان این سرزمین ناشناس خشونت نامیدن، برخوردی تاریخی نیست، موضع‌گیری‌ی سیاسی است. اصلاً کی و کجا این فرصت فراهم شده است که تاریخ ۳۰ ساله‌ی ما موضوع مکاشفه قرار گیرد، خاطره‌ها ثبت شوند، حافظه‌ها فراخوانده شوند، تا امروز بتوان به این راحتی حکمی مشترک بر محکومیت نسلی داد. با متلک و تکه پراندن و "تو همونی که یه روز گفتن" که نمی‌شود از کنار حادثه گذشت. یا در اجماعی عمومی، به دلیل مصلحت عمومی، یا هر دلیل ناگفته و نانوشته‌ی دیگر، فعلاً و تا اطلاع ثانوی بر سر تاریخ معاصر باید سکوت اختیار کرد، یا به این نتیجه رسیده‌ایم که بحث بر سر تاریخ ما به همان اندازه مهم است که سهم فلسفیدن در دگردیسی ما .

این نمی‌شود که هر وقت پای این تاریخ به میان می‌آید، اگر متهم شدیم، دادمان به هوا رود و از حب و بغض سخن بگوییم، و اگر متهم کردیم، نام‌اش بشود آنالیز تاریخی. اهمیت این تاریخ و آن تاریخچه‌ها بسیار فراتر از آن چیزی است که دکتر دباغ نام‌اش را حب‌وبغض‌های رحمانی می‌نامد. معیار حداقلی‌ی علمی در رویکرد به تاریخ یک قوم، اتفاقاً همین است که این حب و بغض‌ها را، حتی اگر نام‌اش همین باشد که نویسنده می‌گوید، داده‌های اولیه‌ی بازسازی‌ی امر تاریخی بدانیم. به آن‌ها احترام بگذاریم، و دلایل شکل‌گیری‌اش را بفهمیم، تا مدام مکرر نشود . فلسفیدن جای خود را دارد، اما جای آن، همان موقعیت تاریخی‌ی ما است. همان موقعیتی که، هر از چندی، مثل یک داغ، مثل یک زخم، سر باز می‌کند. گاه از این سو، گاه از آن سو. تاریخ اگر قرار است نوشته شود، باید این سو و آن سو را نگاه کرد. در غیر این صورت بهتر است آن را به وقتی دیگر موکول کرد.

ای کاش دکتر دباغ به همین ادعاهای آخر در نقد مدعیات رحمانی نمی‌پرداخت. خیلی زود است که ایشان از دستاوردهای نسلی بگویند. نسل ایشان هنوز خیلی چیزها نمی‌داند، و بهتر آن است که برای صدور احکام تاریخی طمانینه به خرج دهد.

تاریخ انتشار : ۱۴ / اردیبهشت / ۱۳۸۸

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : دستورالعمل‌هایی ممکن برای ترکِ عادت

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

از کسی که هیچگاه در زندگی‌اش رای نداده ـ نه در عالم مجردات، درهمین جمهوری خودمان ـ به راحتی نمی‌شود خواست که بیاید پای صندوق‌های رای. هرچی فحش بدهی که ‌ای بی‌غیرت،‌ ای در خواب مانده، ‌ای در پتو پیچیده، و یا مثلاً‌، ای خشونت‌طلب، ‌ای عقده‌ای،‌ ای ستون‌پنجمی، ‌ای عتیقه... بی‌فایده است. خاطره‌ای که یا به او می‌گوید نتایج از پیش معلوم است، و یا برعکس، یادآور وعده‌هایی است تحقق‌نیافته.

ازهمین رو، برای رای دادن، آن کس که به بایکوت‌اش عادت کرده، نیازمند یک‌سری تمرینات اولیه است، ترک عادت. همه می‌گویند ترک عادت موجب مرض است، با هزاران عارضه و عوارض(درست مثل خوردن جام زهر). ترک عادت یک‌سری آماده‌سازی می‌خواهد، و انجام برخی تمرین‌ها ضروری است. قبل از هر ورزش سنگینی یک‌سری حرکات کششی برای آدم آماتور مگرنه این‌که اجباری است؟ تمرینات اولیه ضروری، برای رای اولی‌های پا به سن گذاشته، که ناچار می‌دانند باید رای داد اما دلشان پاک نیست، را می‌توان چنین فرموله کرد. این تمرینات شاید در رفتن به پای صندوق کمک‌شان کند:

۱. همه‌ی خاطره‌هایت را فراموش کن. نمی‌شود فراموش کرد، بایگانی کن. هر روز تا سر انتخابات سرت را با چیزی گرم کن تا به یاد نیاوری. برو سینما، چند تا روزنامه را با هم بخوان. دروغ‌هایشان را نادیده بگیر تا وعده‌هایشان را باورکنی. به خیابان‌ها سر بزن. خودت را قاطی بوق، جیغ، ماشین، موزیک، و رنگ‌ها کن. بگذار سرخوشی‌ی جوانان (انرژی مثبت) در تو نفوذ کند. دوستان‌ات را عوض کن تا مجبور نشوی هی بنشینی و خاطرات‌ات را مرورکنی. با آدم‌های جدید و با سنین پایین رفت و آمد کن و... آهنگ‌های جدید گوش کن، رپ و تکنو و سامی مانکن و تتلو... و باز نرو سراغ شجریان و... عکس‌های دور و برت را جمع کن، آلبوم‌ها را بگذار توی صندوق خانه و...

۲. رویاهایت را مشروط کن. مشروط به زندگی، مشروط کن به زنده‌ها. خودت را قانع کن که زندگی از رویا گاه جذاب‌تر است. هی نگو چی فکر می‌کردیم، چی شد. هی نگو اون زمونا یادش بخیر. به خودت بگو زندگی یعنی همین لحظات دم دستی. شاید واقعیت از رویا و غیب اسرارآمیزتر باشد(اسکاروایلد). امیدوار باش به غیرمترقبه‌ای که از دل همین واقعیت‌های کنترل‌شده ممکن است سربزند.

۳. خودت را قانع کن که همه تغییر می‌کنند، و ای بسا در تعییرات خود حسن‌نیت دارند. قبول کن که زمان همه‌ چیز را حل می‌کند. در خود حل می‌کند. توقع‌ات را کم کن. منتظر نشو بیایند دلجویی از تو. راضی باش به همین تغییرات خاموش. مسیح درونت را فعال کن، مرغ ثار را بُکن تو قفس، به خدا توکل کن، یا به فردا امید ببند. اصلاً از آدم‌ها انتظارات زیادی نداشته باش. همه را ترحم‌انگیز ببین، و قابل‌بخشایش. بزرگواری را تمرین کن. بگذار فرزندت تو را قانع کند. از جوان‌ها بیاموز سبکبالی‌ی حافظه‌ها را.

۴. به آن کس که می‌خواهی رای دهی، تا می‌توانی ناسزا بگو، در دلت، یا به صدای بلند، فرق نمی‌کند. تا اگر رای می‌دهی، و شده است شبیه جان کندن، دلت خنک شود، تا اعصابت تسکین یابد، تا اگر وعده‌هایش تحقق نیافت، خیالت راحت باشد که از همان اول می‌دانستی، از همان اول هیچ توهمی نداشتی. تا مطمئن باشی به هوشیاری‌ات، به این‌که این بار ملعبه نشده‌ای، و...

۵. همه‌ی این تمرینات تا سر انتخابات اعتبار دارد، بعد از آن بنشین یک فصل گریه کن. از خاطرات‌ات عذرخواهی کن، و با خودت عهد کن که رویاهایت را هرگز فراموش نکنی، تغییرات را شفاف و مشهود بخواهی، گریبان کاندیدای منتخب خود را بگیری، هر روز موی دماغش شوی، و به یادش آوری وعده‌هایش را، و تغییرات‌اش را. تنها راه برای گریز از عذاب وجدان همین است. مگر نه این‌که ما همیشه محکوم به عذاب وجدانیم؟ چه آن هنگام که رای می‌دهیم: نکند شده‌ام بازیچه؟ چه آنوقت که رای نمی‌دهیم: نکند با یک رای خود می‌توانستم؟...

تاریخ انتشار : ۱۷ / خرداد / ۱۳۸۸

منبع : روزنامه یاس‌ نو
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : رنج، هم‌چون هویت

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درس‌های منطقی و درس‌های غیرمنطقی‌ای که از آشوویتس گرفته شد

"... رنج آدم را نحس می‌سازد..." ایبسن

مرگ هزاران یهودی(۹۶۰ هزار نفر) در آشوویتس، پرسش از دو مرگ دیگر را نیز به دنبال آورد، از سوی یهودیان و از سوی بسیاری از متفکران غربی، مرگ خدا یا مرگ انسان؟ برای یهودیان این پرسش پیش آمد: "آیا خدا (خدای تاریخی سنتی‌ی یهودیان) در آشوویتس نمرده است؟". به عبارتی، "در آشوویتس، یهوه کجا بود؟". برای متفکرین غربی، وارثین عصر روشنگری، اما، صحبت از مرگ انسان بود: "آیا آشوویتس، مرگ ایده‌های عصر روشنگری، انسان، ترقی، عقل، و جهان‌شمول نبود؟". قبل از این پرسش‌ها، البته، آلفرد روزنبرگ، سیاست‌مدار برجسته‌ی هیتلری، در کنفرانسی در محضر نمایندگان مجلس در پاریس، به تاریخ ۱۹۴۰، اعلان کرده بود، و با افتخار، که: "ایدئولوژی‌ی برتر" نازیسم، نوعی "تسویه‌حساب با ایده‌های ۱۷۸۹".

استر بن‌بسا Benbassa، در کتابی به نام "رنج هم‌چون هویت"، که به زبان فرانسه، و در تاریخ ۲۰۰۷ به چاپ رسیده، به واکنش‌های روحانیون، متالهین، و فلاسفه‌ی یهود درباره‌ی حیات و ممات یهودیت پس از آشوویتس پرداخته است. او که خود از روشنفکران فرانسوی مطرح و فعال در حوزه‌ی اجتماعی، استاد تاریخ یهودیت در مدرسه عالی‌ی تتبعات عالی، و نیز یهودی‌تبار است، در این کتاب نشان می‌دهد که: پرسش از موقعیت خدای قادر خالق حامی عادل در آشوویتس، و البته تمامی‌ی کمپ‌های مرگ نازی، از سوی یهود‌یانی که هویت خود را در طی قرون براساس رنج‌های قوم یهود و نیز تحمل آن تاکنون تعریف کرده بودند، انشقاقات متعدد کلامی و الهیاتی تردید افتاده بود. این قطعیت که، رنج، ابتلایی الهی برای قوم برگزیده یا مجازات او تلقی شود، و در نتیجه، نشانگر عدالت خداوند، و زمینه‌ساز امید برای فردای موعود باشد، این قطعیت که، رنج، و امید به خلاصی از آن، هر دو، معطوف به اراده‌ی خداوندی است، رنج‌هایی آبستن موعود. این قطعیت تبعید، اگرچه دردناک است، اما، بستر امید نیز هست. این باور تاریخی در فرهنگ مذهبی‌ی یهود، که این همه رنج از سوی خدای عادل بی پاداش نخواهد ماند، و آن، همان وعده‌ی پایان تبعید است، و بازگشت به سرزمین موعود، پاداشی که طی قرن‌ها یهودی را میزبان صبور درد کرده بوده است، و بدل به تکیه‌گاهی اعتقادی شده بوده تا در ذیل آن یهودی بتواند در شرایط سخت مقاومت کند، و صفوف متحد خود را هم‌چون یک قوم حفظ نماید، حتی اگر در به در. رنج هم‌چون عامل بسیج و نیز هویت‌بخش. حافظه‌ی رنج‌مداری که از اولین جنگ‌های صلیبی مستقر می‌شود.

اما حافظه‌ی رنج‌محور یهودی، بعد از آشوویتس، دیگر نمی‌تواند به رنج هم‌چون نجات یا مجازات نگاه کند، و آن را عین بی‌عدالتی می‌بیند، و خود را قربانی‌ی آن، و دیگر در محتویت رنج هیچ فضیلتی نمی‌بیند. وقتی رنج کشیدن بی‌عدالتی تلقی شود، دیگر رنج‌کشیده به دنبال گرفتن حق‌اش می‌رود. این رنج، و نیز ظلمی که بر او رفته است، می‌شود منبع "حق‌خواهی"‌ی امروزین. یهودی‌ای که تا به حال تحمل رنج را به امید پاداش اخروی تحمل می‌کرد، امروز تحت تاثیر نگاه حق‌خواهانه‌ی مدرن، خواهان امتیاز می‌شود، و از همه مهم‌تر، برای به دست آوردن حق از دست‌رفته‌ی خود، به نادیده گرفتن "دیگری" متوسل می‌شود. در فرهنگ قدسی‌زدایی‌شده، رنج‌کشیده دیگر نه امیدوار به اجر اُخروی، که در پی گرفتن امتیازاتی جدید است.

استر بن‌بسا شرح می‌دهد که، پس از آشوویتس، چند نوع پاسخ از سوی متفکرین و نیز متالهین یهودی، به پرسش جایگاه خدا در کمپ‌های مرگ داده شد:

۱) پاسخ ارتدوکس‌های افراطی، که هم‌چنان بر محور تفاسیر سابق می‌چرخید: رنج ـ تنبیه / رنج ـ نجات. کسانی که معتقد بودند آشوویتس مجازات گناهانی است که خود یهودیان انجام دادند (به‌خصوص اشاره به لائیسیته صهیونیست‌ها داشتند. در این قرائت، صهیونیست‌ها متهم به بدعت‌گذاری‌اند، و آن اینکه برای بازگشت به سرزمین موعود نباید به انتظار موعود نشست).

۲) پاسخ متالهینی که، اگرچه معتقد بودند که آشوویتس تفاوت چندانی با دیگر بلایایی که بر سر قوم یهود آمده ندارد، و اینکه هر نسلی آشوویتس خودش را داشته است، اما نمی‌توان چنین فاجعه‌ای را به اراده و عدالت خداوند ارجاع داد. این دسته از متالهین، برخلاف ارتدکس‌های افراطی، وجود کمپ‌های مرگ را به گناهان بنی‌اسرائیل ربط نمی‌دادند، و این کشتار جمعی را عین بی‌عدالتی می‌دانستند، بی‌عدالتی‌ای که به دلیل پنهان شدن چهره‌ی خداوند رخ داده است: "خداوند چهره‌ی خود را در این ایام پنهان کرده است، تا چهره‌ی انسان برملا شود". پنهان شدن چهره خداوند، که تعبیری است موجود در کتاب مقدس، به نوعی معنایش عقب نشستن خداوند است از تاریخ. عقب‌نشستنی که بروز حوادث انسانی را ممکن می‌سازد، حوادثی که خداوند می‌توانست جلودارش باشد، اما جلوگیری نکرد. عدم ممانعت البته به معنای این نیست که خداوند خواستار آن فاجعه بوده، بلکه از آن رو است که انسان را مسولیت‌پذیر سازد، و نیز به او بنمایاند که در غیبت خداوند انسان به چه کار قادر است. تاریخ در این توجیه به دو بخش تقسیم می‌شود: تاریخ قدسی و تاریخ انسانی. در نتیجه، خدا در آشوویتس نمرده، اما پوشیده ماندن‌اش فاجعه را ممکن ساخته است. ضرورت پنهان ماندن خداوند البته سکوت او را توضیح نمی‌دهد، اما سکوت او را مشروعیت می‌بخشد.

این موضع، خود، نوعی نوآوری بود. برای اولین بار سخن از عدم مشروعیت رنج کشیدن به میان می‌آمد. نتیجه‌ی منطقی‌ی این نگاه این بود که، اعلان مرگ خدا در آشوویتس، همان چیزی است که نازیسم خواهان آن بود، نازیسمی که یهود را تجسم اراده و حضور خداوند می‌دانست، و نابودی‌ی آن را تدارک می‌دید. آشوویتس نه تنها نشان داد که انسان می‌تواند با یهود چه کند، بلکه نشان‌گر آن بود که انسان چه بر سر هم نوع‌اش می‌تواند بیاورد. این نوع نفسیر، از آنجا که خواهان نوعی تضمین و تداوم در الهیات یهودی است، بر دیالکتیک امید و رنج پای می‌فشرد، و از همین رو، معتقد است که اگرچه کسوف خداوند ممکن است، اما همواره باید منتظر ظهور دوباره‌ی او شد. پیدایش اسرائیل، به دنبال آن انهدام گسترده، گواه خروج خداوند است از پشت نقاب. رنج در نتیجه ضروری است، بی‌آنکه سرکوب مشروعیتی داشته باشد. حتی اگر انهدام قوم یهود نتیجه‌ی دخالت خداوند بوده، نباید آن را مجازات تلقی کرد. چنانچه عیسی اگرچه ناعادلانه می‌میرد، اما مرگ او موجب نجات بشریت می‌شود. همه‌ی کشته‌شده‌های آشوویتس شاید فدیه‌هایی بود برای ممکن ساختن بازگشت به سرزمین موعود، در همین جا و هم اکنون.

پاسخ سوم اما، پاسخ متفکرینی بود که مرگ خدا را در آشوویتس به صراحت اعلان کردند. استر بنبسا به روبنشتاین نویسنده‌ی کتابی معروف به نام "پس از آشوویتس" اشاره دارد که نماینده این گرایش مسلط است: روبنشتاین معتقد است که آشوویتس همه‌ی پایه‌های ایمان به خدای تاریخی سنتی‌ی یهودیت را از میان برده است. در نگاه روبنشتاین، کشتار دسته‌جمعی با وجود خدا هم‌خوانی ندارد، تنها راه، وجود داشتن است، همان چیزی که هیتلر در پی انکار آن بود، وجود داشتن به هر قیمتی. "بعد از کمپ‌های مرگ، هیچ ارزش متعالی‌ی دیگری، به جز وجود داشتن، وجود ندارد". فاکنهایم متفکر آلمانی و نویسنده‌ی کتابی به نام "اندیشیدن پس از آشوویتس" از همین رو معتقد است که، اسرائیل واکنشی است به آشوویتس: بقا به هر قیمتی.


درس‌های آشوویتس :

- وقتی که رنج دیگر نه هم‌چون موهبتی الهی، که هم‌چون یک بی‌عدالتی تلقی می‌گردد، همه‌ی تلاش آنکه خود را قربانی می‌داند، این است که دست‌اندر کار اعاده‌ی حقوق از دست‌رفته‌ی خود شود، و این یعنی سکولاریزه کردن انتظار. یعنی قدسی‌زدایی از موعودگرایی‌ی تاریخی‌ی ادیان. یعنی پا به میانه‌ی میدان گذاشتن انسان، در غیبت خداوند باشد، یا در حضور او.

- وقتی که یک قوم، یک اجتماع، و یا یک مذهب، همه‌ی هویت خود را بر محور رنج‌هایی که کشیده است تعریف می‌کند، و همه‌ی واقعیت را از دریچه‌ی رنجی که کشیده می‌نگرد، نه تنها به رنج "دیگری" بی‌اعتنا می‌ماند، که قادر است خود مولد رنج دیگری شود، و نام آن را وفاداری به دیروز بداند. کیش حافظه آئینی ساختن رنج‌مداری، و رنج را منبع مشروعیت نه آن جهانی، که پایه‌های قدرت دنیوی‌ی خود ساختن.

در کنار آن همه مرده در کمپ‌های مرگ، راستی آن دیگری‌هایی که گفته شد نیز مرده‌اند؟ انسان و خدا؟ چنین پیداست که هنوز خیر. هنوز که هنوز است به نام هر دو می‌میرانند و می‌میرند: در غیبت انسان، در غیبت خداوند.

تاریخ انتشار : ۱۷ / بهمن / ۱۳۸۸

منبع : ماهنامه ایران‌دخت
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[ehsan]

نام مصاحبه : شریعتی دوباره اتمیزه می‌شود

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : عبدالرضا تاجیک

موضوع : بازچاپِ آثارِ دکتر شریعتی

مقدمه :

با گذشت ۳۰ سال از چاپِ اولین مجموعه آثارِ دکتر علی شریعتی، توسط "دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثارِ" او، اینک، انتشارِ آثارِ این چهره‌ی مشهورِ تاریخِ معاصرِ ایران، توسطِ انتشاراتِ "گام نو"، با شکلِ جدیدی، روانه‌ی بازارِ نشر شده است. کتاب‌های کوچکِ تک‌موضوعی، که برخی از تیترهای آن برای مخاطبِ شریعتی در سال‌های گذشته ناشناخته مانده است. این خطِ جدیدِ انتشاراتی، در حالی شکل گرفته است که، پس از پیروزی انقلاب در سال ۱۳۵۷، که ضرورتِ عرضه‌ی کتاب‌های شریعتی، با تفکر شریعتی، به شکلِ منسجم به‌وجود آمده بود، آثارِ او به شکلِ مجموعه، یکی پس از دیگری، تا ۳۶ جلد، تا به امروز منتشر شده است.

موضوعی که سوسن شریعتی، فرزند علی شریعتی، چرایی‌ی آن را چنین شرح می‌دهد:

"... نقطه‌ی عزیمت، در آن سال‌ها، پاسخ گفتن به دو ضرورت بود: ضرورتِ اول، جلوگیری از پراکندگی و تکه‌پارگی بود. نوارهایی که با تساهل در وضعیت‌های سانسور پیاده شده بود، دو مرتبه باید پیاده می‌شد، دو مرتبه تصحیح می‌شد، و دو مرتبه ویراستاری می‌شد. در نتیجه، پاسخِ نیازِ اولیه، تمرکز بخشیدن به آثارِ پراکنده‌ی شریعتی بود، تکه‌تکه‌ای که با اسامی مستعار در می‌آمد. و ضرورتِ دوم، عرضه‌ی کتاب‌هایی بود که تا به حال اصلاً در اختیار هیچ‌کس نبود، به جز چند نفری که در سخنرانی نشسته بودند. در نتیجه، یک بخشی از آثارِ شریعتی، اصلاً هنوز در آغازِ انقلاب در اختیارِ مخاطب قرار نداشت، آن قسمتی هم که در اختیار مخاطب قرار داشت، بعضاً نامطمئن بود، چون، در وضعیت‌های اضطرار پیاده شده بود. حتی، فضا به گونه‌ای بود، که به دلیل همین که بسیاری از آثارِ دکتر با اسامی‌ی مستعار درمی‌آمد، بسیاری از دوست‌داران، یا کسانی که تحتِ تاثیرِ تفکراتِ دکتر کتابی نوشته بودند، نوشته‌هایشان به دلیلِ شباهتِ نثر، یا شباهتِ اسمِ مستعارِ با شریعتی، به نامِ شریعتی تمام می‌شد..."


او، در ادامه، برای این سخن خود، شاهدی را بیان می‌کند :

"... هنوز که هنوز است، بر سر این موضوع، به ما مراجعه می‌شود، که فلان کتاب را شریعتی داشته، و چرا امروز موجود نیست. مثلاً، کتابِ "نماز، تسلیمِ انسانی عصیانگر"، نویسنده‌اش احتمالاً فردی به نام علی تنها بود، این متن، به اسم شریعتی پخش شد، چنان‌چه، شعر "سوتک"، یا شعری به نام "روح خدا". این‌ها به نامِ شریعتی درآمد، و پخش شد، و حتی، به‌رغمِ تکذیبِ خانواده، دو مرتبه به نامِ شریعتی هم‌چنان پخش شد..."

به هر حال، علی شریعتی، و ماهیتِ تفکرِ او، و نوعِ دریافتِ جامعه از اندیشه‌های شریعتی، از آغاز، یعنی همان سال‌های ۱۳۴۸ـ۱۳۴۹، که شروعِ کارِ شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد است، تا سال‌ها بعد، و تا همین امروز، همان‌گونه که سوسن شریعتی می‌گوید، یک خصلتِ طوماری داشته است. "یعنی اینکه یک طومارِ بسته‌ای بوده، که آرام آرام، باز شده است. یعنی، به میزانی که ما رشد می‌کنیم، به میزانی که می‌فهمیم، به میزانی که تجربیاتِ اجتماعی، فردی، و فرهنگی‌مان تغییر می‌کند، این طومار هم آرام آرام خودش را به ما و روی ما باز می‌کند، و می‌گشاید". از همین رو، سوسن شریعتی، به برخی سوال‌ها، در موردِ شاخصه‌های این خطِ جدیدِ انتشاراتی، و این‌که، این سبکِ انتشار، چه تاثیری بر مخاطبِ شریعتی دارد، پاسخ گفته است.


مصاحبه :

س : مدتی است که در کنارِ مجموعه‌ی ۳۶ جلدی‌ی آثارِ دکتر علی شریعتی، شاهدِ عرضه‌ی آثارِ او، در بازارِ نشر، به شکل جدیدی، هستیم. گویا بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی، از سال گذشته، تصمیم گرفته است، تا آثارِ دکتر شریعتی را، به شکلِ جدیدی، واردِ بازارِ نشر کند. چه ضرورت‌هایی عرضه‌ی جدید، یا خطِ جدیدِ انتشاراتی‌ی آثارِ دکتر شریعتی را بر شما تحمیل کرده است؟

ج : یکی، همانطور که همه می‌گویند، شریعتی با سه نوع ۲۰ سالگی رابطه برقرار کرده است، یکی ۲۰ ساله‌های دهه‌ی ۴۰ یا ۵۰ بود. یکی ۲۰ ساله‌های دهه‌ی ۶۰، و یکی هم ۲۰ ساله‌های دهه‌ی ۸۰. یعنی شریعتی، هم‌چنان، در این سه دهه، مخاطبانِ خودش را، به طور جدی، داشته، و دارد. این که می‌گویم ۲۰ ساله‌های دهه‌ی ۸۰، تیراژِ آثارِ شریعتی مهم‌ترین ملاکِ ما برای این ادعا است. بنابراین، مراجعه‌ی پی‌درپی به آثار شریعتی، و نوعِ مراجعه‌ای که این سه تا ۲۰ سالگی به آثارِ شریعتی داشته است، خودش برای ما یک نقطه‌ی عزیمتِ خیلی جالب برای تحلیلِ ضرورت‌های جدید است.


س : یعنی چه این ۲۰سالگی‌ها نقطه‌ی عزیمتِ شما بوده است؟

ج : یعنی ۲۰ساله‌های دهه‌ی چهل، هیچ شباهتی به ۲۰ ساله‌های دهه‌ی ۶۰، و ۲۰ سال‌های دهه‌ی ۶۰، شباهتی به ۲۰ ساله‌های دهه ۸۰ ندارند. نوعِ انتخاب، و یا نوعِ رابطه‌ای، که هر یک از این سه گروه، با آثارِ شریعتی، برقرار می‌کنند، متقاوت است. یعنی، اگر کتاب "شهادت" در سال ۱۳۵۶، یا حتی قبل از آن، تیراژِ صد هزارتایی داشت، امروزه، کتاب‌های "کویر" و "گفت‌وگوهای تنهایی"ی شریعتی، در سال، گاه، سه بار تجدید چاپ می‌شود. اگر در یک سال‌هایی شریعتی آکتورِ سیاسی است، اما، امروزه، شریعتی به عنوانِ متفکری که درباره‌ی اَشکالِ آزادترِ دینداری صحبت می‌کرد، موردِ توجه قرار می‌گیرد. اگر شریعتی، در یک دوره‌ای، بمیر یا بمیران تعریف می‌شود، یعنی، به عنوانِ یک جان بر کفی، پشت به زندگی می‌کند، و مبلغِ مرگ است، یا به تعبیری، مبلغ شهادت است، امروز، شریعتی به عنوانِ معلمی دوست‌دارِ زندگی تعریف می‌شود.

بنابراین، مساله‌ای که ما را وادار کرد، تا به گونه‌ای دیگر، به عرضه‌ی آثار شریعتی نگاه کنیم، این بود که، نسل جدیدی سر زده است، که برخلافِ گذشته، که خیلی تیترهای معروف و مطرحِ شریعتی، که برای ۲۰ساله‌های دهه‌های ۵۰ یا ۴۰ خیلی معروف و مطرح بود، برای او مطرح نیست. مثال می‌زنم، مثلاً، برای ۲۰ساله‌های دهه‌ی ۶۰، "پد، مادر، ما متهمیم" تیترِ خیلی معروفی بود. این تیتر، به خاطرِ ضرورتِ جمع‌آوری‌ی آثار، در لابه‌لای مجموعه آثار، پنهان شد. در نتیجه، ۲۰ ساله‌ی دهه‌ی ۸۰ نمی‌داند که، شریعتی، نویسنده‌ی متنی است به نام "پدر، مادر، ما متهمیم". اگر نسلِ من تیتری به نامِ "علی، حقیقتی بر گونه‌ی اساطیر" را می‌شناخت، نسل جدید این تیتر را نمی‌شناسد. چون این تیتر در لابه‌لای مجموعه آثاری به نامِ "علی" پنهان شده است. پس، اولین ضرورت، این است که، اگر تا دیروز، تلاش بر این بود که، آثارِ متفرقِ شریعتی، بر اساسِ تمِ مشترک، متمرکز شود، امروز، لازم است تا، شریعتی دو مرتبه اتمیزه شود.


س : این که شما می‌خواهید دوباره شریعتی را به شکل تکه‌های آن پازلی نشان دهید که تا دیروز می‌خواستید تمامیت‌اش را نشان بدهید، چه فایده‌ای دارد؟

ج : یکی، احیای تیترهای سخنرانی‌‌ها و نوشته‌های فراموش‌شده‌ی شریعتی است، چرا که، خودِ این تیترها، تذکرها و تلنگرهای زیبایی است. حتی گاه به لحاظِ استاتیک، از تیترهایی که ما گذاشته‌ایم، زیباتر است. "علی، حقیقتی بر گونه‌ی اساطیر" کجا، و "علی" به طور کلی کجا؟ در نتیجه، گزینشِ تیترهای آشنا و فراموش‌شده، یک حسن دارد، برای این‌که، مقدمه و یا ورودی شود، برای ورودِ به این جهانِ رنگین‌کمانی که تفکرِ شریعتی است. بنابراین، این روش، گامی است که ما به بیرون می‌گذاریم. یعنی، در حقیقت، بعضی از تیترهای شریعتی از درون مجموعه آثار بیرون می‌آیند، که این، خود، دعوتی است که: تو بیا داخلِ این جهانِ درهم آمیخته. اما، دومین ضرورت، این بود که، مجموعه‌ی ۳۶ جلدی اثار شریعتی، بر محورِ سوژه‌های مختلف، یا به اصطلاح، استاتیک‌های مختلف، بنا شده است. شریعتی داستان دارد، کنفرانسِ علمی دارد، سخنرانی‌ی مذهبی دارد، شطحیاتِ فردی دارد، که هم از نظرِ جنسِ سخن متفاوت است، و هم از منظرِ سوژه‌هایی که به آن پرداخته است.

در اینجا، یک اتفاقِ وحشتناک‌تر دیگر هم می‌افتد، یعنی این‌که، شما بر اساسِ یک تم وارد یک مجموعه آثار می‌شوید، به شانِ نزولِ مطلب، به زمانِ مطلب، به مکانِ مطلب، و به این‌که از جنسِ نوشته است یا از جنسِ سخنرانی است، بی‌توجه هستید. در نتیجه، منتقدِ ما می‌رود سراغِ کتابِ تاریخِ تکاملِ فلسفه، کتابی که شریعتی در ۱۸ سالگی نوشته است. بعد، بدون اینکه ذکری از تاریخِ نگارشِ این نوشته کند، بی‌سوادی‌ی شریعتی را در حوزه‌ی فلسفه نتیجه می‌گیرد. در نتیجه، دومین ضرورت، توجه به شانِ نزول بود. یعنی، در چه دوره‌ی تاریخی این موضوع گفته شده، و در چه دوره‌ی تاریخِ زندگی‌ی شریعتی گفته شده است.


س : به همین دلیل بوده که روی کتاب‌های نمونه‌ی جدید، مشخص شده که این نوشته و یا سخنرانی به چه دوره‌ای از زندگی‌ی شریعتی متعلق بوده است؟

ج : شریعتی زندگی‌ی خودش را به پنج دوره‌ی پنج ساله نقسیم کرده است: دروه‌ی جوانی، دوره‌ی دانشجویی، دوره‌ی فرانسه، دوره‌ی دانشگاه مشهد، و دوره حسینیه ارشاد، و بعد پایان. همه‌ی این دوران هم تقریباً ۵ ساله است. در نتیجه، برای اینکه من بفهمم شریعتی‌ی پایانِ دورانِ زندگی، با شریعتی‌ی آغازِ زندگی‌ی فکری‌اش چه تفاوت‌هایی کرده است، و یا چه تداوم‌هایی را تضمین کرده است، باید توجه کنم که، این سخن، در چه دوره‌ای بیان شده است. این مساله، به چند دلیل، مهم است، اولاً، شباهت‌های او را با دوره‌ی خودش می‌فهمیم، یعنی وقتی می‌فهمیم که در سال ۱۳۵۰، پس از اعدامِ بچه‌های سازمان مجاهدین، پس از اعدام بچه‌های چریک، سخنانی را بیان کرده، اما، در عین حال، "کویر"، و یا "گفت‌وگوهای تنهایی" را، درست در همان دوره‌ای، که پشتِ تریبونِ حسینیه‌ی ارشاد دارد فریاد می‌زند، نوشته است، جالب می‌شود. یعنی، پشتِ تریبون سخنرانی‌ی سیاسی می‌کند، در خلوتِ خودش "گفت‌وگوی تنهایی" را می‌نویسد. بنابراین، از خلالِ آثارِ شریعتی، هم بیوگرافی‌اش فهمیده می‌شود، و هم تفکرش. این، مهم‌ترین نکته است، یعنی، شریعتی را به عنوانِ متفکر، مدام در نسبتِ با زیستِ شخصی‌اش بفهمیم.


س : در این شکلِ جدیدِ عرضه‌ی آثار، عنوانی وجود دارد به نامِ "خویش‌گفته‌ها"، این، در حالی است که، در گذشته، چنین تیتری از شریعتی شنیده نشده است.

ج : "خویش‌گفته‌ها"، که در پایانِ "گفت‌وگوهای تنهایی" درآمده، مجموعه مصاحبه‌هایی است که شریعتی با خودش انجام داده است. هم‌چنین، در آینده، شما با تیتری روبه‌رو خواهید بود به نامِ "تفسیرِ سمفونی‌ی استقبال ارلی". تفسیرِ سمفونی‌ی استقبال از ارلی، قصه است، قصه‌ای که در لابه‌لای "گفت‌وگوهای تنهایی" درآمده است. یا مثلاً، بعضی از دروسِ شریعتی در تاریخ ادیان، برای مثال "زرتشت"، که در لابه‌لای تاریخ ادیان پنهان مانده، در حالی که سرشار از ایده‌های جدید است. این تیترها را هرگز مخاطبانِ معمولی‌ی شریعتی نشنیده است. بنابراین، با این کار، من می‌آیم یکی از دروسِ شریعتی را بیرون می‌کشم، نور می‌اندازم، تا مخاطبی که هرگز شریعتی را تائوشناس نمی‌شناخت، شریعتی را تائوشناس نیز بشناسد، مخاطبی که هرگز فکر نمی‌کرد که شریعتی تلاشی در قصه‌نویسی کرده باشد، می‌بینیم که شریعتی قصه‌نویس هم است.


س : در اینجا، مخاطبی که عادت کرده با یک سری از کلیشه‌ها به سراغِ شریعتی برود، دچارِ مشکل می‌شود. یعنی مجبور می‌شود تا شریعتی را به گونه‌ای دیگر بنگرد.

ج : نه تنها مجبور می‌شود شریعتی را به گونه‌ای دیگر ببیند، بلکه، به خاطرِ سوژه‌های جدیدی که عَلَم شده، نشان داده می‌شود که، شریعتی حتی به لحاظِ روش‌های متفاوتِ اندیشه‌ورزی هم تلاش داشته است، یعنی، شریعتی نه تنها به خاطر سوژه‌های متنوعی که به آنان می‌پرداخته، بلکه، روش‌های سرک کشیدن‌اش هم بسیار متنوع است، یعنی، یک جا کنفرانسِ دینی می‌دهد، یک جا دعا می‌کند، و یک جا بحثِ آکادمیک مطرح می‌کند. یعنی، آزادی را، نه فقط در حوزه‌ی سوژه‌هایی که می‌خواهد تجربه می‌کند، بلکه، در شکلِ پرداختنِ به سوژه هم، شریعتی در جست‌وجوی کشفِ روش‌های نامتعارف نوشتن و سخن گفتن است. بنابراین، اینجا دیگر آدم دلش می‌خواهد حقیقت را به شکل قصه بگوید، امتحان می‌کند. هرگز قصدِ تاییدِ این ادعا که شریعتی قصه‌نویس بوده است، نیست؛ بلکه، قصد، فقط نشان دادن این است که شریعتی، حتی در شکلِ پرداختن به مقوله‌ی اندیشه و تفکر هم، دوست ندارد خود را در یک قالب محدود کند، یعنی، قالبِ اندیشه‌ورزی‌ی شریعتی مدام عوض می‌شود. یک جا روضه می‌خواند، یک جا کنفرانس می‌دهد، یک جا می‌نویسد، یک جا قصه می‌نویسد، یک جا مطلبِ علمی می‌نویسد.


س : در "خویش‌گفته‌ها"، که تحتِ عنوانِ اجتماعیات درآمده، مصاحبه‌هایی است که با یک مخاطبِ فرضی انجام می‌شود. این مصاحبه‌ها به نظر امری نمادین است.

ج : این اثر نشان‌دهنده‌ی تنهایی‌ی عمیقِ شریعتی است. او وقتی منتقدِ درست و حسابی گیر نمی‌آورد، مجبور است خودش بنشیند، و یک منتقدِ درست و حسابی را فرض بگیرد، و آن منتقد شروع کند یقه‌ی شریعتی را گرفتن. مثلاً می‌گویند: آقای محترم! شما، هم پس از شهادت را می‌نویسید، و هم کویر را. چه ربطی بینِ نویسنده‌ی کویر و سخنرانِ پس از شهادت وجود دارد؟ پس ببینید شریعتی خود بسیار آگاه است به تناقضات‌اش. لازم نیست کشف کنند در سی سال بعد که شریعتی متفکری پر از تناقض بوده، و سطح‌اش با... نمی‌خواند. شریعتی، خود، از خلالِ گفت‌وگوی خیالی با یک مخاطبِ فرضی، پرده از تناقضاتِ درونی‌ی خود برمی‌دارد. در یک کلام، ما می‌خواهیم به مخاطب بگوییم که: ای مخاطب شریعتی! کافی است که زاویه‌ی دیدت را به شریعتی عوض کنی، تا شاید جورِ دیگری شریعتی شناخته شود.


س : در اینجا، نکته‌ای زیبا، اما خطرناک، وجود دارد، و آن این است که، با وجودِ این‌که، بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی، و دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار دکتر علی شریعتی، از سال ۱۳۵۸، تدوینِ مجموعه آثار را برعهده گرفته‌اند، اما، گاه شنیده می‌شود، کتاب‌های شریعتی، که پس از انقلاب چاپ شده، سانسور شده است. بازار موازی ایجاد شده، و کتاب‌های شریعتی چاپ شده در ابتدای انقلاب را، که پر از غلط و با کیفیت پایین چاپ شده است را به فروش می‌رسانند. شما کوه می‌روید، می‌بینید دست‌فروش دارد این کتاب‌ها را می‌فروشد. کنارِ خیابان‌ها راه می‌روید، می‌بینید این کتاب‌ها به فروش می‌رسند، بعد می‌گویند این اصل‌اش است.

ج : این نشان از زیستِ پارتیزانی و زیستِ زیرزمینی‌ی شریعتی دارد. بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی نه تنها با این زیست زیرزمینی هرگز مبارزه نخواهد کرد، بلکه معتقد است زیبایی‌ی شریعتی در این است که قرار نیست شریعتی متولی داشته باشد.


س : اما این زیست پارتیزانی می‌تواند آسیب‌هایی را به آثار وارد کند.

ج : تنها کاری که ما می‌توانیم برای رقابت با این زیستِ موازی‌ی زیرزمینی انجام دهیم، این است که، ما هم الگوی خود را به بازار عرضه کنیم، آن هم فقط برای مقایسه، و اینکه معلوم شود آن‌ها چه خطاهایی دارند و ندارند. بنابراین، ما با این زیستِ موازی‌ی زیرزمینی مبارزه نخواهیم کرد.


س : در مجموعه‌ی جدید، علاوه بر تقسیم‌بندی‌ی اثر به دوره‌های زندگی‌ی شریعتی، از سه واژه‌ی کویریات، اسلامیات، و اجتماعیات نیز استفاده کرده‌اید. چه دلیلی برای این کار بوده است؟

ج : شریعتی، علاوه بر تقسیمِ زندگی‌اش به پنج دوره، نوشته‌هایش را نیز به سه جنس "اجتماعیات، اسلامیات، و کویریات" تقسیم کرده است. درنتیجه، در همین تقسیم‌بندی‌ها، این را هم لحاظ کرده‌ایم، که آیا این سخنان از جنسِ کویریات است، یعنی گفت‌وگوهای تنهایی است؟ یعنی خلوت‌نشینی‌های شریعتی است؟ یعنی وقتی که بی‌مخاطب می‌نوشته مشخصاً خصلت نوشتاری داشته است. یعنی شما برای آشنایی با شریعتی‌ی نویسنده باید عمدتاً به نوشته‌های کویری‌اش مراجعه کنید. البته، اجتماعیات و اسلامیات هم، در خیلی جاها، مکتوب است. یعنی شما شریعتی را در مقامِ نویسنده این‌گونه می‌توانید بشناسید، که با شریعتی به عنوانِ سخنران، متفاوت است.


س : کارِ دیگری که در این آثار دیده می‌شود، استفاده از رسم‌الخطِ جدید است، اما گویا ویراستاری محتوایی صورت نگرفته است؟

ج : این کار را، برای مجموعه آثاری، که در آینده در سه جلد منتشر خواهیم کرد، انجام خواهیم داد. یعنی اینکه، رویکردِ انتقادی به متن خواهیم داشت. رویکردِ انتقادی یعنی این‌که، وقتی شریعتی به اشتباه، به جای ولتر می‌گوید روسو، ما در پاورقی خواهیم گفت که: اگرچه شریعتی گفته روسو، اما این مالِ ولتر است.


س : اما در ویرایش‌های جدیدی که از آثارِ بزرگان در غرب انجام می‌شود، همیشه یک متخصص روی یک اثر کار می‌کند.

ج : این‌که می‌گویند چرا متنِ شفاهی به متنِ مکتوب بدل نشده است، و به درستی هم به آن اشاره می‌کنند، دلیل‌اش برای ما روشن است. دلیل آن این است که، در اذهانِ عمومی این موضوع شکل گرفته، که شریعتی سانسور شده است، درنتیجه، ما هم‌چنان می‌خواهیم نشان دهیم نوشته‌ی شریعتی یک نوع نثر است، در سخن گفتن هم یک نوع سخن گفتن است. بنابراین، از طریقِ ویراستاری کردنِ امرِ شفاهی، ممکن است شائبه‌هایی پیش بیاید. با توجه به این‌که، حتی بر سر یک رسم‌الخط اجماع وجود ندارد. به طریقِ اولی، دادن یک متن به یک شخص، که آقا بیا و شما این اثر را به یک نثر شسته و رفته تبدیل کن، کارِ سختی است. چون، نه تنها شما به استیل این کار خیانت می‌کنی، بلکه، به استیل سخن گفتن آن فرد، ولو اینکه شاید بگوییم نامرتب است، هم خیانت می‌کنید، چرا که، خودِ این نامرتبی، یک نوع استیلِ سخن گفتن است، که او را از دیگران تفکیک می‌کند.


س : برای انتشارِ این مجموعه، و انتخابِ عناوین، تا چه حد از نظر شریعتی‌شناسان استفاده کرده‌اید؟

ج : ما یک اکیپی تشکیل دادیم که با آثارِ شریعتی آشنا بودند. براساسِ نظرِ این جمع، فعلاً هیجده تیتر را انتخاب کرده‌ایم. این اکیپ اولویت‌ها را نیز مشخص کردند، مثلاً چرا با "بازگشت به خویش" شروع نکنیم؟ چرا با "خویش‌گفته‌ها" شروع کنیم؟ مثلاً، برای ما، در اجتماعیات، "خویش‌گفته‌ها" اولویت داشت، چون، مدل‌اش جدید است، یعنی مدلِ پرداخت به موضوعِ شریعتی در این‌جا، به پرسشی که امروز مطرح است، پاسخ می‌گوید. درنتیجه، آن چیزی که باعث شده این اولویت‌بندی‌ها برای ما مطرح باشد، پرسش‌های امروز بوده است، نه متنِ شریعتی، چرا که، متنِ شریعتی به طور کامل در بازار وجود دارد، و این دفعه، من می‌خواهم با گزینش‌ام، پرسش‌های جدید را پاسخ بگویم. در حقیقت، یک جوری دارم مخاطب را هدایت می‌کنم، که پرسشِ تو مگر این نیست که الان روشنفکری دینی می‌شود یا نه؟ پس بیا این هم پاسخِ شریعتی است. یعنی، پرسش‌های اجتماعی‌ی امروز باعث شده، تا ما، با این پرسش‌های جدید، به سراغِ متن قدیم برویم. درنتیجه، قبل از اینکه ما مساله‌مان شریعتی باشد، پرسش‌های امروز را برای خودمان فرموله کرده‌ایم. مثلاً، هنر و نسبت‌اش با مذهبِ امروز، سوژه است. پس، من می‌روم سراغ این، در حالی‌که، او در موردِ هنر، ده جا صحبت دارد. بنابراین، دغدغه‌های‌ی اجتماعی‌ی امروز است که ملاک اولویت‌بندی‌ی ما در چاپ جدیدِ آثار شریعتی شده است.


س : این‌که، روی جلدِ مجموعه‌ی جدید، از کلمه‌ی "گفتار" و "نوشتار" استفاده شده، چه منظوری مدِ نظر بوده است؟

ج : آنجا که نوشته شده "نوشتار"، یعنی شریعتی خود روی اثر کار کرده است. بعضی از آثارِ شریعتی، و نه همه‌ی آن، در زمانِ حیاتِ خودش، و در همان زمان، که در حسینیه‌ی ارشاد بوده، پیاده می‌شده، که یا خودش نگاه می‌کرده، که ما الان داریم نمونه‌هایی را که خودِ دکتر پیاده شده را تصحیح کرده، و یا، هرگاه که حوصله نداشته، به پرویز خرسند داده تا نگاه کند. یعنی، آثارِ شریعتی، تا زمانِ حسینیه‌ی ارشاد، مثلاً ابتدا توسطِ آقای متحدینِ پدر تندنویسی می‌شد، و فردا متنِ ویراستاری شده تکثیر و توزیع می‌شود. اما، مثلاً نوارِ سخنرانی‌ی شریعتی در آبادان، در همان سال پیاده شده، ولی دکتر آن را ندیده است، یا برخی جزوه‌های درسی‌ی دانشجویان، که شریعتی آن‌ها را دیده است.


س : اما گویا برخی از جملات دکتر شریعتی در سخنرانی‌هایش از متن مکتوب حذف شده است؟

ج : این کار توسطِ خودِ دکتر انجام گرفته است. به گونه‌ای که، او پس از پیاده شدنِ متنِ سخنرانی‌اش، آن را دسته‌بندی کرده، که این حرف به پاورقی منتقل شود. حالا، وقتی منِ نوعی می‌آیم و نوارِ صوتی را گوش می‌کنم، می‌بینم که این جمله سانسور شده است. یعنی، آن چیزی که جزو سخنرانی بوده، به پاورقی منتقل شده است.

تاریخ انتشار : ۵ / دی / ۱۳۸۸

منبع : ماهنامه ایران دخت
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار