بررسی مفهوم روشنفکری دینی سال ۸۶

shervin

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

shervin

نویسنده : سیدعلی طالقانی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

هو الحق و نحن عبیده

در این مجال کوتاه تلاش خواهم کرد بر پایه‌ی این مبنا که کارکرد (function) مهم‌ترین عنصر هویت‌بخش یک جریان است، به اختصار تمام نشان دهم که: کارکردِ (function) روشنفکری دینی‌ی دو دهه‌ی اخیر ایران، که شاخص‌ترین رهبران‌اش عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، و مصطفی ملکیان بوده‌اند، دینی نبوده است، و لذا این سه تن اگر راه خود را دینی می‌خواهند، باید ره بگردانند، و اگر نمی‌خواهند، گویا اخلاقاً موظف‌اند آشکارا پسوند دینی را از نحله‌ی خویش بردارند.

تعریف شیء به آثار و خواص، در فلسفه ارسطویی، و سپس اسلامی، پیشینه دارد. فی‌المثل، حکیمان مسلمان آثار و خواص شیء را فصل مشهوری خوانده‌اند، که حکایت از فصل حقیقی و ما به الشیء هو هو دارد، و لذا می‌توان آن را در حد تام به کار گرفت. چنان‌که در تفلسف مابعد ویتگنشتاینی نیز، کارکرد و فونکسیون مورد توجه ویژه قرار گرفته است. برای نمونه، کارکردگرایان(functionalists) در فلسفه‌ی ذهن معاصر، هویت یک وضعیت ذهنی را، نه قائم به بنیاد و ساختمان داخلی‌اش، که قائم به فونکسیون و نقشی دانسته‌اند که آن وضعیت در سیستمی که به آن وابسته است، در قبال دیگر وضعیت‌ها، بازی می‌کند. و همین گرایش در فلسفه‌ی زبان معاصر، معنای یک عبارت را قائم به نقشی دانسته است که آن عبارت در حیات معرفتی‌ی گوینده ایفا می‌کند. اشاره گذرا به این دو سه روایت از میان چندین و چند روایت از کارکردگرایی، فتح بابی تواند بود بر آنچه که ما در اینجا از کارکرد (function) مراد می‌کنیم، و آن نقشی است که موضوع مورد مطالعه در یک زمینه یا سیستم بازی کرده، و از این رو، آثار و ثمراتی خاص به بار می‌آورد.

کاملاً روشن است که: کارکرد هیچ ارتباطی با نیت و قصد ندارد. ممکن است قصد ما الف باشد، اما نتیجه‌ی کار ما عملاً ناالف. یکی از وجوه قوت مطالعات کارکردی همین است که خود را گرفتار نیت‌خوانی نمی‌کند.

من در اینجا کارکرد روشنفکری دینی دو دهه‌ی اخیر ایران را در سه زمینه مرور می‌کنم:

۱. کارکرد اجتماعی ـ سیاسی :

روشنفکریِ مورد نظر عملاً(functionally) نقش گسترش‌دهنده‌ی نوعی از حیات اجتماعی ـ سیاسی را بازی کرده است که در آن توجه به خداوند و اطاعت از او به‌هیچ‌وجه نقش تعیین‌کننده ندارد. چنین حیاتی را می‌توانیم "زندگی‌ی سکولار" و یا سکولاریسم عینی بخوانیم. سکولاریسم عینی به این معنا در برابر "ایمان رفتاری"، یا به تعبیر قدما ایمان جوارحی، قرار دارد، یعنی گونه‌ای از حیات اجتماعی که در آن توجه به خداوند و اطاعت از او نقش حیاتی دارد. این نوع از سکولاریسم البته به تصریح آقایان مطلوب است و چاره‌ی کار فروبسته‌ی ایرانیان. از این منظر، ایرانیان باید در حیات اجتماعی و سیاسی‌ی خود الگوی زندگی‌ی سکولار غربی را به‌تمامه جاری و ساری کنند، تا روی سعادت بینند. و در همین راستاست که تلاش پیگیری در کار است تا شریعت را بتراشند و روانه‌ی خانه‌ها و پستوها کنند، تا شاید، به تعبیر برخی، به هنگام دلتنگی‌ها به کار آید.

شریعت‌زدایی از حیات اجتماعی و سیاسی، البته نه آن چیزی است که این دسته از روشنفکران پنهان کنند. اما نکته ظریف و ارجمندی که علی‌الاصول در این زمینه مغفول می‌ماند، این است که: آنچه آقایان در کار آن‌اند، نه جایگزین کردن صورتی از شریعت بر جای صورتی دیگر از آن است، که این به اجتهادِ مجتهدان برآمدنی است، بلکه اساساً حذف مطلق شریعت از حیات اجتماعی و سیاسی است. گویا که اساساً شرع محمدی تعالیم اجتماعی ندارد، و قرن‌ها میلیون‌ها مسلمان به خطا گمان می‌کرده‌اند که دارد، و شارع مقدس از زدودن این خطای فراگیر ناتوان بوده است. این راه را البته برخی از آنان خواسته‌اند با درون‌سو کردنِ(subjectivization) شریعت، تحت عنوان "دین، تابع انتظار بشر از دین" هموار کنند، تا نه‌تنها فهم شریعت تابع ذهن انسان خاکی باشد، که نفس شریعت خود بازیچه‌ی قبض و بسط خاکیان بوده، نه این انسان باشد که دست نیاز به آسمان بر می‌دارد و نه این انسان باشد که باید به استعلاء خود را فرا کشد، تا به شریعت آسمانی، آسمانی شود، بلکه این شریعت است که چشم به زمین دوخته تا خاکیان برایش چه تقدیر کنند، و این آسمان است که بازیچه‌ی خاک. روشن است که در اینجا نه‌تنها توجه به خداوند و اطاعت از او هیچ‌گونه نقش حیاتی ندارد، که بالعکس، این انسان خاکیِ رنگارنگ است که برای آسمان تعیین تکلیف می‌کند، و این همان انسان‌محوری‌ی(humanism) مدرن است، که با بندگی‌ی خداوند سر سازگاری ندارد. جالب آن است که این شریعت‌زدایی، به حیات اجتماعی محدود نمی‌ماند، و غالباً به حیات فردی نیز سرایت می‌کند، چرا که فرق فارقی در میان نیست. اما یک مسلمان چگونه می‌تواند در حیات اجتماعی و سیاسی خود چشم از بندگی و اطاعت خداوند بپوشد؟

۲. کارکرد معرفتی :

این نحله از روشنفکری در زمینه‌ی معرفت دینی عملاً(functionally) نقش گسترش‌دهنده نوعی از تفکر را بازی کرده است که در آن باور به خداوند نقش حیاتی ندارد. چنین تفکرات و باورهایی را می‌توانیم سکولاریسم ذهنی بخوانیم. سکولاریسم ذهنی، به این معنا، در مقابل "ایمان قلبی" قرار دارد، یعنی گونه‌ای از تفکر و اعتقاد که در آن باور به وجود خداوند، به معنای متعارف کلمه، نقش حیاتی دارد. برای نمونه تفسیری که این نحله از وحی ارائه داده است، صرفاً نوعی احساس درونی است که در تحقق آن وجود خداوند نقش حیاتی ندارد، و معلوم نیست که چه چیز، آن را، از تخیلات ژرف شاعرانه متمایز می‌سازد. از دیگر شواهد این مدعاست دعاوی هنوز انتشار عام نیافته‌ی برخی دیگر از اصحاب این حلقه در باب حجیت معرفت‌شناختی وحی، و نیز ناتوانی‌ی این نحله در تفسیر موضوعاتی چون جهاد و شهادت و امر به معروف و نهی از منکر. گویا اساساً سکولاریسم عینیِ پیش‌گفته ریشه در این سکولاریسم دارد.

۳. کارکرد تربیتی :

روشنفکری مورد نظر ما عملاً(functionally) نقش پرورش‌دهنده‌ی انسان‌های عیناً و یا حتی ذهناً سکولار، به معانی فوق، را ایفا کرده است، و مومنان را به سکولاریسم عینی و ذهنی سوق داده است. کارکرد تربیتی‌ی این‌گونه از روشنفکری، انتگرال دو کارکرد پیشین محسوب می‌شود. اکبر گنجی، مجید محمدی، و محمدمهدی خلجی چند نمونه آشکار از تربیت‌یافتگان این مکتب‌اند. و چه بسیار جوانان مؤمن و مسلمانی را می‌شناسیم که روشنفکری دینی‌ی دو دهه‌ی اخیر برای آنها دوران گذار به سکولاریسم عینی و ذهنی بوده است، به‌گونه‌ای که اکنون علناً اظهار نامسلمانی و بی‌ایمانی می‌کنند. در این باب کافی است کارکرد روشنفکری‌ی دینی پیش از انقلاب را، چه در جناح چپ با چهره شاخص علی شریعتی، و چه در جناح راست با چهره‌ی شاخص مهدی بازرگان، با کارکرد روشنفکری‌ی دو دهه‌ی اخیر مقایسه کنیم، تا تفاوت عظیم آنها را دریابیم.

مهم‌تر آنکه اندک اندک پیشاهنگان این نحله خود نیز، به تناوب، نشانه‌های آشکارتری از غیر دینی‌بودنِ خویش بروز داده‌اند. گویا مسیری که در آن گام برداشته‌اند، پیاپی آنان را از دینی‌بودن دورتر کرده است. ملکیان مدتی است در جلسات خصوصی صراحتاً پسوند دینی را از خود برداشته است، اما گویا انتشار عمومی و رسمی‌ی آراء اخیر خود را چندان خوش ندارد، و از این رو، وی هم‌چنان در سپهر عمومی به غلط روشنفکر دینی محسوب می‌شود. مجتهد شبستری هر چند در جدیدترین مصاحبه‌ی منتشرشده‌اش صراحتاً به از دست دادن ایمان خود اعتراف کرده است، اما گویا هم‌چنان مایل است پسوند دینی را حفظ کند. وضعیت سروش اما از این دو پیچیده‌تر است. او با کلید زدن پروژه‌ای که به وی هویت بخشید، اعلام کرد که یکی از احیاگران دین در روزگار ماست، اما علاوه بر آنکه کارنامه‌ی عملی‌ی او در دو دهه‌ی اخیر، چنان‌که در سطرهای پیش آن را مرور کردیم، نشان از حرکتی کاملاً در جهت مخالف دارد، با تلاش‌های اخیرش برای زمینی، و بالتبع، زمین‌گیر کردن وحی محمدی و بالمآل با احوال‌نامه محمدی شمردن ِ قرآن، و سپس احوال‌نامه ملای رومی را برتر نشاندن از آن(معاذ الله من الطغیان و العصیان) نشانه‌های آشکارتری از وداع با آیین احمدی بروز داده است. مع الوصف گویا به هیچ‌وجه آمادگی از کف‌‌دادن پسوند هویت‌بخش دینی را ندارد.

اکنون وظیفه‌ی اخلاقی‌ی روشنفکری‌ی دینی، که شفافیت در سپهر عمومی را یکی از آرمان‌های خود می‌داند، چیست؟ فراموش نکنیم که در این کشور بسیارند روشنفکران سکولاری که تظاهر به دینی‌بودن نمی‌کنند.

نگاه کنید به : "پیامبر عشق" در سایت دکتر سروش

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

shervin

نویسنده : علی‌رضا شجاعی‌زند

موضوع : مقاله‌ی ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی‌ی روشنفکری‌ی دینی

روشنفکری‌ی دینی به‌رغمِ نقض و تردیدهای بسیار و قال و مقال‌های فراوان در اطراف آن، یک "واقعیتِ" محرز و غیرقابل انکار است، و بیش از آن، یک "ضرورتِ" دینی و شاید روشنفکرانه. با این وصف، تحقق و تبلور حقیقی‌ی آن در اشخاص، منوط به احراز حداقل شرایطی است که از بطن همان عناوین، یعنی "روشنفکری" و "دینی"، برمی‌خیزد. موضوع این مقال، وارسی و انکشاف همین شرایط است، با اندک تأمل نظری و مرور تاریخی بر سرگذشت به هم آمدن آنها.

برخلاف تشکیک‌های شایع، هیچ وجه پارادکسیکالی در این اصطلاح، که به خطا آن را مرکب از دو پاره‌ی نابه‌هم‌جنس شمرده‌اند، وجود ندارد. "روشنفکری" نه جزء مکمل و نه پاره‌ی افزوده، که عنصر تخصیصی و توضیح‌دهنده‌ی "دینی" است، و چه بسا بالعکس. این دو به هم راجع‌اند و در هم تنیده، نه اجزایی ماهیتاً جدا و از سر مصلحت به‌هم چسبیده. این را از واکاوی‌ی حقیقت مفهومی‌ی آنها می‌توان به‌دست آورد. تلقیِ ساختگی و تعبیر پارادکسیکال از این اصطلاح، به عقبه‌ی روشنفکری و وجهه و سابقه‌ی دینداری در غرب مسیحی بر‌می‌گردد، که در آستانه‌ی ورود به دوران جدید، دچار چالشی سخت میان جریان "روشنگری" و ارباب "کلیسا" گردید، چندان که حرکت "اصلاح دینی" نیز نتوانست میانه‌شان را به هم آورد. به همین روست که روشنفکری در غرب، همواره فاصله‌ی معنادار خود را با دین و جریانات دینی، از هر سنخ، حفظ کرده است، و هیچ مصداقی از آنچه در دیگر مناطق عالَم، خصوصاً در بلاد اسلامی، مشاهده شده، در آن سامان به ظهور نرسیده است. این‌گونه داوری و صدور حکمِ کلی، بی‌ملاحظه‌ی شرایط و پیشینه و مقتضیات متفاوت، نه روشنفکرانه است و نه عالمانه، نه به اولی خدمت می‌کند و نه از دومی دفاع. مدعی باید از خود بپرسد که این خیل منورالفکرانِ به اَنحای مختلف دینی، چرا عمدتاً در جهان اسلام رخ نموده‌اند، و چرا با تمام التزام‌شان به روشنفکری و دینداری، آن تعارض و تضاد را نفهمیده‌‌اند، و ادبیاتی گران‌سنگ در دفاع از آن پدید آورده‌اند؟ بعد از این نشان خواهیم داد اعوجاجات و التقاط‌های پدید آمده در بخش‌هایی از این ادبیات، ناشی از خلط میان روشنفکری و مدرنیّت بوده است، نه برخاسته از تعارض ذاتی‌ی میان روشنفکری و دینداری. همان خلطی که مدعیان نیز بدان دچارند، و حاضر نیستند جز با پیش‌فرض‌ِ تجدد، به ارصاد این مقولات و بررسی‌ی نسبت میان آنها بپردازند.

آن‌چنان که آمد، روشنفکری‌ی دینی در جامعه‌ی ما چیزی فراتر از یک "واقعیت" است، و حتی بیش از یک "ضرورتِ" راهبردی و اقتضای زمانه، و "سابقه‌دارتر" از تحولات و تأثیرات دنیای مدرن. روشن‌اندیشی دینی برای کسی که با جهت‌گیری‌های آموزه‌ای اسلام آشنا باشد، مولودی طبیعی است، و رویدادی درونی، و مورد انتظار، چرا که ظرفیت و ضرورت آن همواره در آموزه‌ها و بسترهای دینی وجود داشته است، ولو در فراشد تاریخی و به دلایل بسیار، کم‌تر درک شده، و به تحقق رسیده است. این را با ارائه‌ی تعریفی از دین، و نشانه‌هایی از تاریخ، و مروری بر مواصفات روشنفکری، می‌توان احراز و اثبات کرد.

دین را، هم بر حسب این‌که "چیست؟" می‌توان تعریف کرد، هم بر حسب این‌که "چه می‌کند؟"، و هم با این ملاحظه که "به دنبال چیست؟". شامل‌ترین تعبیر بر پایه‌ی اخیر شاید "فراروی" باشد. یعنی ادیان به‌طور کلی آمده‌اند یا ساخته شده‌اند تا انسان را در فرارفتن از آنچه هست، یا بدان "دچار" است، یاری رسانند. چرا که هرگونه رخوت و راحت و رکود، خلاف شأن‌ِ انسانی است، و رفتن و گذشتن و دیگرشدن از خصال جدایی‌ناپذیر آن. کارِ دین اولاً تحریک دائمی‌ی این کشش‌های درونی است، و دادن انگیزه و نیروی لازم، و ثانیاً نشان دادن سمت و سوی تحول و صیرورت به انسان.

اختلاف میان ادیان و حتی شبه‌دین‌ها، نه در اصل این دو کار، بلکه در عنوان و عدد مقولات و عرصه‌هایی است که باید از آنها گذشت، و آنهایی است که باید رسید. در فراگیرترین و زنده‌ترین ادیان، با اندک تفاوتِ در تأکید، می‌توان فرارفتنِ از "مادیت"، از "منیت" و از "موقعیت" را به عنوان عناصر جوهریِ دین شناسایی کرد. این را از آموزه‌ها و رویه‌های دینی ادیان کوچک و بزرگ، جدید و تاریخی و ابتدایی، الهی و غیرالهی، و حتی ایدئولوژی‌ها و شبه‌دین‌ها، می‌توان دریافت، هر چند در برخی با صراحت و تفصیل همراه شده است، و در برخی دیگر، با اشارات.

ظهور نو به نوی ادیان و انشعابات فرقه‌ای از آن نیز ریشه در همین گوهر حَیَوی دارد که در مقاطعی دچار زوال یا وقفه می‌شده است. به همین روست که ظهور ادیان جدید و انشعابات فرقه‌ای، نقاط عطف و جهش‌های تاریخی جوامع گردیده‌‌اند، و بنیان‌گذاران و آورندگان آیین‌های نو، عاصیان نظم کهن و پیشگامان تحول. درست می‌گوید ماکس وبر که: پیامبران و بنیان‌گذاران هیچ آیینی از میان کَهَنه رسمی‌ی حاکم برنخاسته‌اند، آنها از روشنفکران و نواندیشان عصر خویش بوده‌اند، و بی‌جهت نیست که نضج‌گیری ادیان بزرگ در تاریخ بشر را به انقلابات دنیای کهن تشبیه کرده‌اند. تحریک عزم‌ها و انگیزه‌ها، تقویت نیرو و آزاد کردن انرژی، و ایجاد تحولات و تغییرات شگرف در حیات فردی و اجتماعی انسان‌ها، در گذشته دور و نزدیک جوامع، محصول همان گوهری است که انسان را به انصراف از موقعیت‌های نازل، و عبور از ساخت‌های راکد، و تعقیب آرمان‌های بلند در دوردست، فرا می‌خواند.

این تعریف و تلقی از دین، که شواهد تعلیمی و تاریخی‌ی فراوانی بر آن صحه می‌گذارند، به همراه آنچه از روشنفکری در معنای ذاتی و نه تاریخی آن، به‌دست می‌آید، مقدمات و ملزومات لازم برای وارسی‌ی نسبت‌های محتمل میان دینداری و روشنفکری را فراهم می‌آورند. تلقی و تعریف ما از دین و روشنفکری مبتنی بر ماهیات منتظَر آنها است، نه مأخوذ از واقعیات مستقر. چرا که به‌دنبال بررسیِ "امکانی" این ترکیب و "انتظاراتِ" از آن هستیم.

روشنفکری، مفهوم و پدیده‌ای‌ است متأخر، و اگر "وجودِ" آن در گذشته‌های دور را نتوان نفی کرد، "مفهوم" و اذعان به آن را می‌توان. از روشنفکری تعاریف متفاوتی ارائه شده است که از صوری‌ترین شاخصه تا محتوایی‌ترین مشخصات را در بر می‌گیرد: کسی که از راه قلم و کتابت امرار معاش می‌کند، تا کسی که در فکر و ایده، اهل ابداع و تحول است. روشنفکر را برخی با "خصوصیات فردی‌"اش تعریف کرده‌اند، و بر ویژگی‌های سنی و جنسی و تحصیلی و شغلی و ظاهری و خُلقی و بیانی‌‌اش انگشت گذارده‌اند. این تعاریف عمدتاً مأخوذ از واقع است، و با ارجاع به مصادیقِ شاخص صورت می‌پذیرد. دسته‌ی دیگر، بر "موقعیت اجتماعیِ" آنها، که منتج از خاستگاه، منزلت، و ارتباطات اجتماعی‌ی خاصی است، متمرکز شده‌اند. "نقش و کارکردهای اجتماعی" نیز مورد توجه و تصریح دسته‌ی دیگری از تعاریف روشنفکری بوده است. بنابر تعاریف اخیر، روشنفکر کسی است که تبیین‌گر و نظریه‌پرداز است، مروج و مبلِّغ یک مرام اجتماعی است، نقاد است یا مرد عمل.

با تأمل در همین دسته‌بندی از تعاریف روشنفکری، و مرور اجزای آن، می‌توان برخی از شاخص‌های مبنایی، عام، و پایدارتر آن را شناسایی، و در ارائه‌ی تعریفی معتبر و مورد اجماع بکار گرفت. خصوصیات فردی، مثل سن و تحصیل و شغل اگر چه از مستلزمات تأثیرگذار در روشنفکرشدن است، اما مقوِّم و تمایز‌بخش آن نیستند. یعنی می‌توان افرادی را با همان مشخصات سنی و تحصیلی و شغلی، اما غیر روشنفکر، سراغ کرد. اثر موقعیت اجتماعی بر شخصیت و نگرش و گرایشات فرد را نیز نمی‌توان نادیده گرفت، اما فرض آن به عنوان معرِّف روشنفکری، خود متضمن نفی روشنفکری است، چرا که او را تا حد عوام‌الناس و انسان‌های موقعیتی پائین می‌آورد. شاید معرِّف‌‌ترین شاخص‌های روشنفکری را باید در "مشخصات فکری"‌ی او در درجه اول، و در "نقش و کارکردهای اجتماعی"‌اش در درجه ثانی جُست. بر این اساس، روشنفکر کسی است که به لحاظ فکری و شخصیتی، فردی است مستقل و آزاد‌اندیش، و درنتیجه، اهل ایده و اندیشه‌ی ابداعی. اهل تحلیل و تبیین است، اما نه هم‌چون فلاسفه و دانشمندان که در آن متوقف بماند. مروج و مبلِّغ است، اما نه هم‌چون ایدئولوژیست که در اطارهای آن محصور و متوقف گردد. مرد عمل است، اما نه چون کادرهای حزبی که با نیل به قدرت، تنازل و تقاعد پذیرد. مصلح دائمی است، اما فراتر از مهندسان اجتماعی که به سامان امور اکتفاء نماید. انقلابی است، اما بسیار متین‌تر و هدف‌مندتر از یک آنارشیست. ناقد همیشگیِ اوضاع و عقاید و قدرت است، اما نه برای نفس نقادی و به قصد تخریب، بلکه برای اصلاح و تصحیح و تعدیل. در معرفی سلبی او نیز می‌توان گفت: تقلید نمی‌کند، و تن به رخوت و راحت نمی‌دهد، و در خود نمی‌ماند، و از تمنیاتِ نازل و سوداهای زائل فراگذشته است، و از تردید و تزلزل نیز.

این تلقی از دین و روشنفکری است که آنها را متلائم و سازگار می‌سازد، و دینداری را در معنای صائب‌اش، عین روشنفکری. مگر به دیندار جز این توصیه شده است که مسئول افکار و اَعمال خویش باشد، با موانع درونی و بیرونی‌ی آزاداندیشی بستیزد، و در احوال عالَم و آدم نظر کند، و از جهل و خرافه و نادانی بگریزد، و از اِنکار حق ولو علیه خویش و اصرار بر باطل ولو به نفع خود بپرهیزد، تعدی نکند و در برابر تعدیِ به دیگران ساکت ننشیند، و از کنار آلام انسان‌ها، حتی ناهم‌کیشان، بی‌تفاوت نگذرد، و مسئولیت‌های انسانی و اجتماعی‌اش را بشناسد و بر دوش بگیرد، و در مقابل طغیان و برتری‌جویی بایستد، و از تقلید و تردید و تمکینِ به آنچه هست، و آنچه در قیاس با ظرفیت‌های بلند انسانی نازل است و او را تخته‌بند اینجا و اکنون می‌سازد، بگریزد؟ و مگر روشنفکر، جز انسانی است فرهیخته، که با کسب برخی از کمالات برجسته، از دیگران سبقت جسته، و بدین هم اکتفاء ننموده، و تلاش دارد تا آنان‌ِ خو کرده به عادات و گرفتارِ ایام را از وضع خود‌ آگاه کند، و در آنها انگیزه‌ی خواستن و برخاستن و فرارفتن پدید آورد؟

دین از مخاطبان خویش، انتظار "روشن‌اندیشی" دارد؛ چرا که آن را "مقدمه و پیش‌فرضِ روآوری" می‌شمارد و "نتیجه و نشانه‌ی دینداری" و با کمک و همراهی آن است که تعمیق و تحکیم پیدا می‌کند. نیاز دین به روشنگری، بسی فراتر از ظهور عالمانِ مصلح و رهبرانِ روشنفکر است، بلکه برای تکثیر دیندارانِ روشن‌اندیش و بسط دینداریِ روشنفکرانه است. بنابراین، نه روشنفکری، بلکه ناروشنفکری است که دین را تضعیف و متدینین را نگران می‌سازد. نه معدود "روشنفکران دینی"، که "معدود بودن" روشنفکران دینی است که آسیب‌رسان و آزاردهنده است.

سخن تا بدین‌جا در بنیان‌ها و آرمان‌های دینداری و روشنفکری بود. اما وضع آنها در عالَم واقع، ماجرای دیگری است، که به تأملاتی از سنخ دیگر نیاز دارد. در این عالَم، هم دین و شبه‌دین‌های ناروشن، و هم دینداریِ غیر روشنفکرانه، هم روشنفکرِ لادین، و هم روشنفکرِ دینیِ ناپایبند به روشنفکری و ناملتزم به دین، بسیار است، که با هیچ‌یک از فرض‌های پیش‌گفته انطباق و سنخیتی ندارند. اما چون تأکید این مقال بر آنها نیست، و تنها بر "روشنفکریِ دینی" است، از ورود به بحث دینداری و روشنفکری به نحو مستقل در می‌گذریم، و تنها بر همان متمرکز می‌شویم.

روشنفکریِ دینی اگر با دقت در آن نظر شود، با "دین‌داریِ روشنفکرانه" که بحث‌های پیشین بدان ختم شد، تفاوت‌هایی دارد. مفهوماً و از حیث تاریخی، این روشنفکری از نخستین تماس‌های مسلمانان با غرب در قرون اخیر منشأ ‌گرفته است، که در مصر و عثمانی و هند و ایران به وقوع پیوست. حاصل تماس‌ها، ظهور راویان و ناقلینی بود که سرشار از تأثیرات فکری ـ روحی‌ی خاصی از آن سامان بودند، و در معرفی و ترغیب دیگران بدان، با همیّت‌تر از نمایندگان رسمیِ آنان عمل می‌کردند. وجود فاصله‌ی تاریخی و شکاف فرهنگی ـ تمدنی بسیار میان شرق و غرب نیز موجب آن بود که تُرهات ایشان از هر نوع، با اعجاب و تحسین مخاطبان مواجه گردد، چندان که راوی، خود خالق آن عجایب به نظر می‌رسید، و پیشرو در خلق و ابداع. منورالفکر به همین سادگی و با ساده‌نگری، عنوان پُرطمطراق کسانی شد که حرف‌ها و ایده‌های جدیدی داشتند، اما نه از پیشِ خود، و نه حتی به تأسی از روشنفکران پیشرو غربی، بلکه با تقلید و کپی‌برداری ناقص از تجربه‌ی موفق غرب. به همین روست که روشنفکری را در همه‌ی انواع‌اش، و در تمامی بلادِ تابع، یک مستوره‌ی غربی می‌شناسند که با چند و چون عناصر مأخوذه از مدرنیته و آورده با خود، ارزیابی می‌شود.

پارادکسِ مطرح در روشنفکری‌ی دینی، مربوط به همین سنخ و همین نحو از روشنفکری است، که از یک‌سو مجذوب غرب و متعهد به بسط تجربه‌ی مدرنِ آن است، و در سوی دیگر، خود را به حفظ سنت و دیانت در جامعه‌ی خویش ملزم می‌بیند، و به اصول مدرنیت، پشت می‌کند. رفع پارادکس، نه آن‌چنان که توصیه می‌کنند، در گزیدنِ یکی، و رها کردنِ دیگری است، بلکه بالعکس، در بازگشت به روشنفکری و بازگشت به دیانت به نحو اصیل است، بی‌ آن‌که استلزامی به وارد کردن مدرنیته به عنوان طرف سوم، در این رابطه، باشد. سرسپردگی و تعهد پیشینی به مدرنیته، هم مغایر روشنفکری است و هم مخلِّ دینداری، چرا که اگر در آغاز واجد روح روشنگری و عناصر و تعلیماتی از آن دست بود، سال‌هاست به‌دلیل سودای غلبه و نیل بدان، دچار تصلب معرفتی و تعصب مرامی شده است. از همان‌گاه که با "ماتریالیسم" و "لیبرالیسم" به هم آمیخت، و از کنار مصائبِ "استعمار" و "سرمایه‌داری" بی‌اعتنا گذشت، جوهر مترقی و روشنفکرانه خود را از دست داد، و به یک جریان غیر روشنفکر، و البته غیردینی، بدل گردید.

جریانی که در آغاز مدعای رهانیدن انسان از قالب‌های از پیش مقرّر و سرنوشت‌های مقدّر را داشت، اینک خود به چارچوب فراگیر و متصلبی بدل شده است، که هیچ راهی به رهایی از آن در برابر انسان، از عامی و شرقی و فقیر، تا نخبه و غربی و غنی، وجود ندارد. آن‌که به انسان جرأت ایستادن بر روی پای خویش و قبول مسئولیت‌های بیشتری را ‌می‌داد، اینک با بالا بردنِ هزینه‌ی متفاوت‌بودن، و به مدد صنعتِ تبلیغ، امکان هرگونه ناهمراهی یا گزینش‌گریِ آگاهانه و برابر از انسان‌ها را سلب نموده است. آن نویدها به باز بودنِ تاریخ، خاتمه‌ی حتمیت و جباریت و خشونت، و از راه رسیدن دنیایی پُرتنوع و فضاهای باز و متکثر، با آموزه‌ی پایان تاریخ و گریز‌ناپذیری‌ی فرایندهای عرفی‌‌کننده در قالب پیش‌گویی‌‌های علمی، و فراپارادایم شمردن مدرنیته و غربی‌سازیِ جهان در لفاف نظریات جهانی‌شدن، و انواع فشارهای نرم و سخت و آشکار و نهان در تابع‌سازی ملل و همسان‌سازی فرهنگ‌‌ها و...، به کلی رنگ باخته است. عجیب آن‌که، این همه، از چشم تیزبین و احساس لطیف و روح پرسش‌گر روشنفکر جهان سومی، خصوصاً از نوع دینی‌ی آن، دور مانده است. عجیب‌تر که تیغ نقاد و ذهن جوال و روح عاصی او در تعقیب خصوم خیالی و بعضاً متروکِ عصر روشنگری متوقف مانده است، اما نسبت به آنچه "مسئله اصلی"‌ی روزگار اوست، و انسان و آینده جهانی را سخت متأثر ساخته و متعین می‌کند، خاموش و بی‌‌تحرک است. خاموشی و بی‌اعتنایی و کم‌تحرکی روشنفکر دینی نسبت به این مسائل، با هر اولویت و مصلحتی که ابراز نماید، غیرقابل درک و توجیه است، و با مسئولیت‌شناسی بشری و نظرگاه عمیق و جهانی او، در تغایر.

ندیدن یا نادیده انگاشتن این مسائل از دو سبب بیرون نیست: یا درگیری‌های نازل و به‌شدت شخصی‌شده‌ی روشنفکر در محیط اجتماعی‌ی خویش است که او را از اهتمامات کلان باز‌داشته، یا باقی ماندن بر عهد سلف یا مدرنیته است که او را از پرداختن به مسائلی که از آن برخاسته، منصرف می‌سازد. از نظریه‌پردازِ مدرن چندان غریب نیست که به توجیه و سر و سامان دادن به مسائل مدرنیته بپردازد، و با تئوری‌پردازی‌های تکمیلی، از تنقیض و تخریب آن بنای معظم بپرهیزد، چون از همان پارادایم اشراب شده و می‌شود، و با تردید در بنیان‌های آن، خود را بی‌زمینه و بی‌پشتوانه می‌سازد. هرچند با مبنایِ "ابطالی"، همین هم نامقبول و ناوارد است، نامقبول‌تر اما، روشنفکری است که خود را در حصار توجیه‌گری و پرده‌پوشی‌های نظری، آن‌هم از کهنه‌ترین انواع آن، محبوس می‌سازد، و هم‌چون یک مدافعه‌گر کلامی، بر روی ناقدان آن شمشیر می‌کشد. درحالی که از او شالوده‌شکنی و فراروی از مرزهای عصری انتظار می‌رفت، هم‌چنان که از "روشنفکر دینیِ" این عصر و این جامعه نیز انتظار می‌رود که به‌جای هر عهدی، به عهد خویش با "روشنفکری" و با "دینداری" به معنای حقیقی، و نه مُحقَّق آن، باز گردد.

در حالی که روشنفکران جهانی از رسیدن بشر به خط پایان به وجد ‌آمده بودند، وجود بن‌بست، رسماً و صراحتاً اعلام ‌گردید.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

shervin

نویسنده : سیدحسین سراج زاده

موضوع : مقاله‌ی ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی‌ی روشنفکری‌ی دینی

مردی میان‌سال و کم‌سواد را می‌شناسم که صاحب مغازه‌ای در محله‌ای تقریباً حاشیه‌ای و مهاجرنشین و از نظر افتصادی پایین در شهر کرج است، و گاه که گذارم به آنجا می‌افتد، اگر مشتری‌ی دیگری نداشته باشد، گفتگویی می‌کند و دردِ دلی. مردی متدین و روشن‌ضمیر و کاسبی درست‌کار و با انصاف است. یکی دو هفته قبل، مطالبی گفت که شنیدنی است، و بهانه‌ای برای نوشتن این یادداشت شد. ابتدا مضمون گفته‌های او را نقل می‌کنم، و سپس نتیجه‌گیری، و یادداشتی با عنوانی که ملاحظه کرده‌اید. به امید این‌که نکته‌هایی برای تأمل داشته باشد.

می‌گفت : "فرصت و توفیق ندارم برای ادای نماز جماعت، هم ظهر و هم شب، به مسجد بروم، ولی هر روز غروب برای نماز جماعتِ مغرب و عشا به مسجد می‌روم". از مداح و نیز از امام جماعت گلایه داشت، و چون رابطه‌ی دوستانه‌ای با آنها داشت، گلایه‌ها را به خود آنها هم گفته بود. گلایه‌اش از مداح این بود که هر روز بین دو نماز شروع به مداحی می‌کند، و چون صدایش به سرش خوش می‌آید، بدون توجه به وقت، مردم را معطل می‌کند. می‌گفت: "مردم می‌روند نماز جماعت بخوانند، نه مداحی او را بشنوند، و او اگر می‌خواهد مداحی کند، یا جلسه‌ی جداگانه‌ای بگذارد، یا به جای بین دو نماز، بعد از نماز عشاء مداحی کند، تا هر کس مایل بود بنشیند و دیگران بتوانند به کار و زندگی‌شان برسند". از امام جماعت هم گلایه داشت که گاه حرف‌های عجیبی می‌زند که به آدم‌ها برمی‌خورد، و در شأن دین نیست. مثلاً چندی قبل، روایتی نقل کرده که ما باید آب خوردن را از الاغ یاد بگیریم. می‌گفت: "به امام جماعت گفته‌ام چرا این چیزها را می‌گویی که باعث می‌شود مردم نسبت به دین بدبین شوند" و پاسخ شنیده که این‌ها در کتاب‌ها آمده است. می‌گفت: "به او گفته‌ام من که سواد درست و حسابی ندارم هم می‌فهمم که این حرف‌ها اگر واقعاً هم درست باشد، به این دلیل آمده که نکته‌ای را به زبان مردم آن روزگار به آنها حالی کنند، و امروز دیگر نباید با همان زبان صحبت کرد".

اما منظور من از نقل این گفتگو، توجه به حداقل دو نکته، و سپس ورود به بحث اصلی است. نکته‌ی اول این‌که در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که حتی یک آدم کم‌سواد که دغدغه و علایق دینی دارد، با نوعی عقلانیت انتقادی به سخن مبلغان دینی می‌نگرد، و صرفاً یک شنونده‌ی منفعل نیست. به عبارت دیگر، انگاره‌ی دوگانه‌ی عالم و عامی که پیش‌تر بر رابطه‌ی عالمان دین و سایر مردم حاکم بود، دیگر چندان موجه و کارکردی نیست. نکته‌ی دیگر این‌که انتخاب و گزینش‌گری در مراسم و فعالیت‌های دینی، حتی برای آدمی در آن سطح، هم موضوعیت دارد. به همین دلیل، او مجاز و پسندیده نمی‌داند که مداح در فاصله‌ی بین دو نماز خود را بر همه‌ی حاضرانی تحمیل کند که دست‌کم برخی از آنها فقط برای نماز آمده‌اند و نه مداحی.

وقتی فردی با این ویژگی‌ها، با نوعی عقلانیت انتقادی، و نوعی گرایش به به‌رسمیت شناخته‌شدن حق انتخاب افراد، با متولیان دین برخورد می‌کند، تکلیف دیگرانی که از سطح دانش بیش‌تر و موقعیت‌های اجتماعی ـ اقتصادی‌ی بالاتر برخوردارند، روشن است. شاید همین حکایت ساده، دلالتی داشته باشد بر مدعایی که در عنوان این یادداشت آمده است: روشنفکری دینی در جامعه‌ی جدید دارای ضرورت ساختی ـ کارکردی است. و اما تفصیل سخن:

انقلاب‌های فکری، علمی، و صنعتیِ قرن‌های ۱۷ و ۱۸، و دنباله‌ی آن در دهه‌های اخیر، یعنی انقلاب اطلاعاتی و رسانه‌ای، تغییراتی در درون جوامع و روابط بین آنها ایجاد کرده، که باعث شده ساختارهای جامعه‌ی جدید اساساً متفاوت و متمایز از جوامع سنتی باشد. کم‌تر کسی است که در تفاوت جدیِ ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی‌ی جامعه‌ی جدید با جامعه‌ی سنتی تردید داشته باشد. تغییرات ساختاری، کارکردهای نهادهای مختلفِ اجتماعی را نیز دست‌خوش تغییر کرده‌است، و صورت‌هایی از این نهادها، که در جامعه‌ی سنتی کارکردی داشته‌اند، دیگر در جامعه‌ی جدید، با تغییرات به‌وجود آمده، نه تنها هماهنگ نیستند، بلکه مشکل‌آفرین می‌گردند. به عنوان مثال، اگر خانواده‌ی گسترده‌ی پُرفرزندِ مردسالار در جامعه‌ی سنتی، با اقتصاد کشاورزی، سطح پایین بهداشت و مرگ و میر بالا و...، نه‌تنها مشکل‌آفرین نبود، بلکه مفید و دارای ضرورت کارکردی بود، در جامعه‌ی جدید، این خانواده‌ی هسته‌ایِ کم فرزند و مبتنی بر برابری زن و مرد است که دارای ضرورت کارکردی است. به عبارت دیگر، خانواده پاسخگوی یک ضرورت کارکردیِ روانی ـ اجتماعی است، و این ضرورت باعث می‌شود که همواره و در همه‌ی جوامع وجود داشته باشد، اما صورت‌های کارکردی آن در جامعه‌ی جدید و سنتی یکی نیست. چنین مثال‌هایی را می‌توان برای بقیه‌ی نهادها و رویه‌های اجتماعی هم مطرح کرد.

یکی از تفاوت‌های مهمِ جامعه‌ی جدید و سنتی، محور قرارگرفتن دانش و تکنولوژی مدرن در چرخش امور جامعه است. از این رو، در همه‌ی جوامع، دانشگاه‌های جدید، که مرکز تولید و توسعه‌ی دانش و آموزش و پرورشِ نیروهای متخصص برای بخش‌های مختلفِ صنعتی، بازرگانی، اداری، سیاسی و ... هستند، این‌چنین پررونق و پر متقاضی‌اند. دانش جدید عمدتاً مبتنی بر عقلانیت انتقادی و شک نسبت به گذشته است. این ویژگی، به‌خصوص در دوره‌ای، جریان‌های فکریِ منتقد و حتی نافی‌ی سنت را تقویت کرد، و آموزه‌های فکری و فلسفی‌ی آن را به چالش کشید، که عمدتاً ریشه در سنت دینی‌ی جوامع، و یا رنگ و لعاب دینی داشت. از این رو، شاید بتوان گفت که یکی از چالش‌های جدی و مهم نظری و عملی‌ای که از آغازِ سربرآوردن دوره‌ی مدرن مطرح بوده، و هنوز هم ادامه دارد، مربوط به نقش و جایگاه دین در دوره‌ی مدرن، و کیفیت ارتباط و تعامل آن با سایر نهادهای اجتماعی است.

شگفتی‌هایی که دانش جدید آفریده بود و محوریتِ نقش آن در گذران امور جامعه‌ی جدید، گروهی را به این باور رسانده بود که دین، که ریشه در معرفت‌شناسی‌ی سنتی دارد، دیگر رو به افول است، و با گسترش دانش جدید نمی‌توان برای آن آینده‌ای متصور بود. رویدادهای دهه‌های اخیر اما، سستی این نظر را نشان داده‌است، و امروز نه‌تنها دین به پایان خود نرسیده‌است، بلکه همانند گذشته دل‌ها و جان‌های فراوانی را به خود مشغول ساخته، و نیروی اجتماعی تاثیرگذاری است. ماندگاری‌ی دین ناشی از آن است که دین، پاسخگوی نیازهایی جدی در ساختار ذهنی ـ روانی‌ی بشر است، و به تعبیری که پیتر برگر، یکی از جامعه‌شناسان دین، مطرح کرده است:

"... انگیزه‌ی دینی، یعنی جستجو برای معنا، که فضای محدودِ وجود تجربی در این جهان را متعالی می‌کند، ویژگی‌ی جاودانه‌ی انسانیت بوده ‌است. از بین بردن این انگیزه، چیزی شبیه از بین بردن نوع انسان است. از این رو، انگیزه‌ی دینی تاکنون از بین نرفته و در آینده‌ی نزدیک هم احتمال از بین رفتن آن وجود ندارد..."**

با این وجود، ماندگاری دین، به این معنی نیست که محتواهای فکری و رویه‌هایی از دین ثابت می‌مانند که در دوره‌ی سنت توسط حاملان آن(و نه لزوماً بانیان دین) شکل گرفته ‌است. علی‌رغمِ ضرورت کارکردی‌ی دین برای ساختار ذهنی ـ روانی‌ی انسان، و درنتیجه، ماندگاری آن در همه‌ی جوامع و دوران‌ها، همان‌طور که در مورد خانواده مطرح شد، صورت‌های کارکردی‌ی دین در جامعه‌ی سنتی و جدید، یکسان نمی‌تواند باشد.

علاوه بر ساختارهای اقتصادی و اجتماعی، ساختارهای فکریِ مسلط در جامعه‌ی جدید هم، با ساختارهای فکری‌ی جامعه‌ی سنتی متفاوت است. مهمترین مؤلفه‌های فکریِ غالب و مسلط در دنیای جدید عبارتند از: عقلانیت انتقادی، آزادی و برابری انسان‌ها از نظر حقوق اجتماعی(حقوق بشر)، ایجاد نظام‌های سیاسی‌ی مردم‌سالار، پرهیز از خشونت، و ضرورت همزیستی‌ی مسالمت‌آمیز مردم در سطح ملی و بین‌المللی. این مؤلفه‌ها به دلیل آنکه دارای ضرورت ساختی ـ کارکردی برای زندگی در ساختارهای فشرده‌ی زمانی و مکانی‌ی مدرن‌اند، روز به‌روز اشاعه‌ی بیشتری یافته، و جهانگیر شده‌اند.

روشنفکری‌ی دینی، به عام‌ترین معنی، یک جریان گسترده‌ی فکری است که تلاش می‌کند تا صورت‌های کارکردی‌ی دین در جامعه‌ی جدید را شناسایی و خلق کند. این صورت‌های کارکردی، صورت‌هایی هستند که بتوانند با مؤلفه‌های فکری‌ی اصلی‌ی فوق‌الذکر سازگار باشند. از این نظر، روشنفکری‌ی دینی دارای یک ضرورت کارکردی است، زیرا از یک سو به دین و منابع معرفت دینی توجه دارد، و درنتیجه، به یک نیاز ضروری‌ی ساختار روانی‌ی بشر بی‌توجه نیست، و از دیگر سو، به ساختارهای فکری، و درنتیجه، اقتصادی ـ اجتماعی‌ی جامعه‌ی جدید، و ضرورت‌های ناشی از آن، توجه دارد. با این فرض، می‌توان انتظار داشت که میراث روشنفکری‌ی دینی روز‌به‌روز گسترده‌تر شود.

در پایان لازم است به یک نکته توجه شود. وقتی از روشنفکری‌ی دینی صحبت می‌شود، همان‌طور که پیش‌تر هم اشاره شد، منظور یک جریان فکری‌ی گسترده است که دغدغه‌های دینی دارد، و در‌عین‌حال تلاش می‌کند دین و آموزه‌های آن را با مقتضیات دنیای جدید سازگار کند، یا به‌عبارت دیگر، قرائت‌هایی از دین ارائه کند که عقلانی باشد، با آزادی و برابری انسان‌ها‌(حقوق‌بشر) تعارض نداشته باشد، و امکان هم‌زیستی‌ی مسالمت‌آمیزِ ادیان، اقوام، و ملل را فراهم آورد. این جریان فکری‌ی گسترده، حاصل تلاش متفکران دینی‌ی پرشماری اعم از روحانی و غیرروحانی است، و خود دارای قرائت‌های مختلفی است(همان‌طور که قرائت‌های سنتی از دین هم متفاوت هستند) که هر یک ممکن است عناصر فوق را به میزانی دارا باشند. درنتیجه، نمی‌توان و نباید روشنفکری‌ی دینی را به جریان‌ها، نام‌ها، و شخصیت‌های فکری ـ دینی‌ی خاصی محدود کرد، هر چند که افراد خاصی در اشاعه‌ی آن تاثیرگذارتر باشند. اگر جریان روشنفکری‌ی دینی را وسیع و گسترده ببینیم، آنگاه آن کاسبِ دیندارِ کم‌سوادِ پایین‌شهری، که در آغاز این یادداشت به او اشاره شد، هم، تاحدی حامل و مخاطب آن است.

در سایت مزبور پاورقی‌ها چاپ نشده است.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

shervin

نویسنده : دکتر حبیب‌الله پیمان

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

پدیده روشنفکری در ایران از پی رویارویی وجوه مختلف حیات اجتماعی ما با مظاهر فکری ـ فرهنگی و نهادهای تمدن مدرن غرب و مشاهده نشانه‌های ضعف و ناتوانی نهادها و انگاره‌های بومی در ورود به یک تعامل مثبت و سازنده و برابر با همتاهای غربی ظهور کرد. روشنفکران مسلمان دلبسته و دلمشغول فرهنگ و معتقدات فردی و اجتماعی خویش بودند، خود را ناگزیر از تعیین نسبت میان عقاید و نهادهای دینی از یک سو و نظریه‌ها و نهادهای بیرون یافتند و اگر مشاهده شکست و یا ضعف در همه عرصه‌های نظامی، سیاسی، علمی و فرهنگی و اقتصادی نبود و اگر این رویارویی با تهدید و تخریب استقلال سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و تمامیت ارضی ایران همراه نمی‌گشت، شاید می‌شد مانند گذشته از کنار آن بی‌ تفاوت گذشت.[۱] اما نهادها و رویه‌های غربی (مدرن)، بدون اراده و خواست روشنفکران، خود را بر جامعه و فرهنگ بومی ما تحمیل می‌کردند و آنان را به واکنش و چالش فکری، احساسی، عاطفی و علمی بر می‌انگیختند.

بروز عارضه شتاب‌زدگی

ناگزیر شتاب‌زده به جست‌و‌جوی علل ضعف خویشتن و قوت و برتری "بیگانه" برآمدند و زمان زیادی برای تأمل و تحقق نداشتند و اذهان نیز مدت‌های متمادی تمرین نکرده بودند. لذا به هر آنچه در نخستین نگاه به چشم می‌آمد بسنده کرده و دست به کار اصلاح امور شدند. در نخستین مرحله، گیج و منگ و حیرت‌زده از شکست‌های متوالی از قشون روسیه، دست به دامان مستشاران نظامی اروپایی شدند و به تهیه سلاح‌های جدید پرداختند. زیرا همان را علت برتری سپاه خصم، و ضعف خود می‌دیدند. اما این کار به درستی پیش نرفت و به نتایج مورد انتظار نرسید. زمان بیشتری گذشت و فرصت‌هایی از کف رفت. همراه با ضایعات و خسران‌های تازه باز هم شتاب‌زده علت بیماری را در فساد مالی و فقدان یک سیستم کارآمد اداری و مالیاتی و توازن و تعادل در دخل و خرج مملکت تشخیص دادند و دست به اصلاحات تازه‌ای زدند. برای این منظور مستشار مالی و اداری اروپایی استخدام کردند تا هر آنچه رمز برتری آنهاست به ایرانیان بیاموزند. این اقدام نیز در نیمه راه متوقف گردید، زیرا عواملی ریشه‌ای‌تر دست در کار بودند و هر کوشش اصلاحی را عقیم می‌گذاشتند و فرصت‌های بعدی نیز از دست رفتند.

نگاهی به شرایط تولد روشنفکران و آغاز فعالیت روشنفکران در ایران ما را به برخی از مهمترین آسیب‌های این جریان اعم از مذهبی و غیر مذهبی آگاه می‌سازد. پدیده‌های مدرن زمانی پی در پی و بی‌ وقفه بر ایرانیان هجوم آوردند که آنان دیرزمانی بود "اندیشیدن" را فراموش کرده بودند و بیرون از تاریخ، در گسست از پیشینه فرهنگی و تمدنی خویش به سر می‌بردند. در این مدت به ندرت پرسش تازه‌ای طرح و اندیشه نویی در حوزه‌های فلسفه و سیاست یا علم ابداع گردید. در این مدت ناامنی شدید، تلاطم اوضاع و فشار استبداد سیاسی و جزمیت و اختناق فکری و مذهبی، آنان را از دنبال کردن روش‌ها، سنت‌های حل مسئله، سرمایه و مواد اولیه‌ای که در مدت سه قرن نشاط و فعالیت انباشت شده بود محروم کرده بودند.

اگر تماس و آشنایی آنان با پدیده مدرنیته با مخاطرات جدی و فوری بر ضد موجودیت و استقلال و هویت ملی و سیاسی و ارضی همراه نمی‌شد و نشانه‌های فروپاشی حیات ملی ایران در دو قدمی‌شان ظهور نمی‌کرد، شاید در پرتو این مواجهه بیدار کننده، فرصت کافی برای بازیابی توانایی‌های خویش جهت فهم درست آنچه رخ داده است در اختیارشان قرار می‌گرفت. اما شتاب تحولات و حوادث سهمگین و وارد آمدن ضربات کوبنده بر پیکر حیات مادی و فرهنگی ایران موقعیتی اضطراری پدید آورد. می‌دیدند که موجودیت اجتماعی و ملی آنان در خطر است، و می‌باید بی‌ درنگ دست به کار شوند و هر آنچه، در آن لحظه، برای نجات کشور و ملت به نظرشان سودمند است انجام دهند.

حریقی که بر موجودیت میهن و ملک و ملت افتاده بود، مهار نمی‌شد و پیوسته خسران‌ها و لطمات شدیدتری وارد می‌آورد و فرصت اندیشیدن و تأمل از نخبگان و روشنفکران را می‌گرفت. عِرق میهن‌پرستی و ملت‌دوستی اجازه نمی‌داد به تماشا بایستند و دست روی دست، محو استقلال و نهب و غارت بیش‌تر سرزمین آباء و اجدادی خود را نظارت کنند.

در این مدت، کالاها و مظاهر گوناگون تجدد به‌طور مقاومت ناپذیری، هم چون سیل، شئون مختلف زندگی مادی و فرهنگی‌شان را فرا می‌گرفت، بی‌ آن که ماهیت آنها را به درستی بشناسند یا بر آنها تسلط و نظارتی داشته باشند. هر روز بیش از پیش موجودی مادی و فرهنگی، به انگاره‌ها و نهادهای سنتی حمله می‌کرد و بر آن‌ها غلبه می‌یافت. بحران‌ها فراگیر می‌شدند و کوشش‌های نیم بند مصلحان دلسوز برای اصلاح امور، که بیش‌تر با اقتباس از پدیده‌های مدرن بود، با موانع جدی و ساختاری مواجه می‌شد و نمی‌توانست مانع انحطاط شود. برخی چاره را در جذب تمامی میراث مدرن دیدند و گروهی دیگر کشیدن سدی در برابر سیل تجدد و حفظ تمامی میراث کهن سنت را توصیه و تبلیغ کردند. بعدها معلوم شد که هر دو تصمیم و دیدگاه، شتاب‌زده و ناسنجیده بوده است. چارچوبی برای فهم عمیق و مبانی و ساز و کار تمدن و فرهنگ مدرن در دسترس نبود. وجه مخرب حضور مداخله‌گرانه قدرت‌های غربی نه‌تنها سیر فروپاشی نظام فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را سرعت می‌بخشید بلکه با بحران‌آفرینی و تشدید ناامنی، فرصت اندیشیدن و یاد گرفتن، و به‌دست‌آوردن فهم درست از نسبت وضعیت خویشتن با سنت و مدرنیته را از آنان سلب می‌کرد.

وقتی به فاصله عمیق میان خود و غرب پی بردند و بر ناتوانی خویش در کلیه عرصه‌ها آگاه شدند و در ضمن کشور را در آستانه فروپاشی و ملت را گرفتار در آتش قهر و فساد و نابرابری و جهل و ستم دیدند، بی‌صبرانه می‌خواستند در کوتاه‌ترین زمان و با کم‌ترین فرصت و هزینه، ره چند ساله را یک شبه طی کنند. و پیش از آن‌که خیلی دیر شود و همه‌چیز در آتش بحران بسوزد، ملک و ملت را نجات دهند و به قافله تمدن برسانند. لاجرم خصلت شتاب‌زدگی به صورت یک بیماری فراگیر، دامنگیر جامعه روشنفکری شد که تا امروز آنان را رها نساخته است.

درخواست "قانون" و بی‌‌خبری از "قانون‌مندی" امور

این خصلت همراه با چند قرن فاصله و گسست از عصر زرین آفرینش علم و فرهنگ، مردم و نخبگان فکری را از فهم علمی جهان و کشف قانون‌مندی‌های آن دور و بی‌خبر ساخته بود. درنتیجه بسیاری از روشنفکران به‌ویژه مذهبی‌ها میان قانون (موضوعه) و قانون‌مندی پدیده‌های واقعی تمایز نمی‌گذارند. در حالی که "قانون" حیطه بلاواسطه اعمال اراده و تحقق خواست انسان‌هاست، اما "قانون‌مندی" امور از خواست و اراده بی‌واسطه آدمیان تبعیت نمی‌کند. روشنفکران، در یک سده و نیم اخیر بی‌اعتنا به قانون‌مندی تغییرات اجتماعی و توسعه و تکامل فکری ـ فرهنگی و سیاسی و اجتماعی یکسره یا دل‌مشغول اخذ یا وضع قوانین بوده‌اند، تا با اجرای آنها آرزوها و هدف‌های‌شان تحقق پذیرد، و یا برای تغییر مجریان و دولت‌ها و تسخیر قدرت تلاش کرده‌اند، تا به یاری آن ایده‌آل‌های خود را به اجرا گذارند و واگذاری، عدالت، دموکراسی و تجدد را در کشور تحقق بخشند. اما چنین چیزی ناممکن است و تا برخی شرایط و لوازم اساسی این هدف‌ها فراهم نشوند وضع و اجرای قوانین به تنهایی سودی نمی‌بخشد.

روشنفکران مسلمان در این زمینه دچار کاستی‌های جدی هستند؛ یعنی از توجه به شرایط عینی تغییرات اجتماعی و مراحل ضروری گذار به سوی هدف، غفلت ورزیده‌اند. آثار آنها اساساً بر مباحث نظری و وجوه ذهنی حیات اجتماعی متمرکز است. به همین خاطر نسبت بسیاری از مباحثات نظری آنها با واقعیات اجتماعی و تاریخی، روشن نیست. غفلت از بررسی و فهم قانون‌مندی‌های تحولات و ایجاد تغییرات مطلوب و تکاملی، یکی از علل اساسی ناتوانی در کاربردی‌کردن نظریه‌ها و تدوین راهبردهای محقق ایده‌ها و مدیریت درست و موفقیت‌آمیز تصورات و پروژه‌های اصلاح و توسعه اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی است.

تقلید و دنباله‌روی

فترت طولانی مدت در تعالی‌خواهی فکری و اندیشه‌ورزی از یک سو و قرار داشتن در شرایط "اضطرار"، "بحران"، و به شدت "ناامن" و "بی‌ثبات"، امکان تفکر خلاق را از روشنفکران ایرانی سلب کرد. آن‌ها که با شتاب درصدد بیرون بردن کشور از بحران و جلوگیری از اضمحلال از طریق نوسازی جامعه بودند، اکثراً راه آسان ترجمه، اقتباس و تقلید از انگاره‌ها و نهادهای مدرن غربی را پیش گرفتند. بنا به همان دلایل یاد شده این کار از سطحی‌ترین و عینی‌ترین انگاره‌ها و نهادهای فرهنگی و تمدنی مدرن آغاز شد و در مرحله‌ بعد به اخذ مدل‌های نظام سیاسی و در مرحله بعد انواعی از ایدئولوژی‌های مدرن رسید. سپس در گامی فراتر به کوشش برای ترجمه آثار نظری و فلسفی و معرفت‌شناختی و کاربرد آنها در تبیین مسائل جامعه ایران تکامل یافت. اما خصلت ترجمه‌ای و تقلیدی این فعالیت‌ها ادامه یافت؛ لذا اکثراً به سنت و خویشتن فرهنگی و تاریخی و ملی از نگاه شرق‌شناسان نگریستند. البته روشنفکران مسلمان به دلیل علایق دینی از همان آغاز با انگاره‌ها و نهادهای مدرن برخوردی انتقادی و یا گزینشی داشتند. آنان برخلاف روشنفکران لائیک یا سکولار با سنت دینی قطع رابطه نکردند و حضور آن را در نوسازی فکری و اجتماعی و سیاسی نادیده نگرفتند. با این حال بسیاری از آنان از گرفتار شدن در دام تقلید و اقتباس و نگریستن از پشت عینک شرق‌شناسی مصون نمانده‌اند.

درست است که روشنفکران مسلمان تقلید و الگوبرداری دربست از کلیه وجوه مادی و غیر مادی مدرنیته را توصیه نکردند، اما آسیب رویکرد گزینشی با مدرنیته کم‌تر از آن نبوده است. دشواری هضم ملقمه‌ای که از کنار هم گذاشتن وجوهی از مدرنیته در کنار وجوهی از سنت دینی پدید می‌آید، کم‌تر از خوراکی نیست که از مدرنیته ناب و تمام‌عیار تهیه می‌شود. این نحوه عمل نیز ریشه در گفتمان شرق‌شناسی دارد، زیرا در آن مدرنیته غربی هم‌چنان معیار برتر در همه امور است و مزایای شرق و تفاوت‌های آن با غرب نیز عیناً همان‌هاست که غربی‌ها تشخیص داده و تعیین کرده‌اند.

در این نگاه سنت و مدرنیته با دو کلیت و دو قلمرو مشخص جغرافیایی از یکدیگر جدا شده‌اند، دارای تفاوت‌های بنیادین هستی‌شناختی‌اند، و تاریخ، فرهنگ، اخلاق و چارچوب‌های مفهومی و سنت فکری خاص خود را دارند. زمانی هم که روشنفکر دینی هویت خویش را در برابر آن "دیگری" یعنی غرب و مدرنیته تعریف می‌کند، گرفتار نوعی دیگر از شرق‌شناسی وارونه ـ است.[۲]

رویکردی که "نه‌تنها شرق‌شناسی را کالبد شکافی نمی‌کند بلکه مانند همه وارونه‌سازی‌ها، بسیاری از اصول هستی‌شناختی و شناخت‌شناسانه آن‌ها را به وام می‌گیرد."[۳] بی‌ آنکه به بررسی و تحقیق در شرایط ایجاد قانون‌مندی رشد و گسترش مدرنیته بپردازد و مراحل تحول و تکامل آن را لااقل از قرن ۱۷ به بعد، در رنسانس و عصر روشنگری و اصلاح دینی و بعد از انقلاب صنعتی از قرن ۱۸ و تحولات بعدی تا امروز، شناسایی کند و با دلایل و عوامل یکپارچگی بازار سرمایه و کار و کالا در نظام سرمایه‌داری جهانی و تقسیم کار بین‌المللی و ارتباطات آن با صنعت، فرهنگ، دانش و اطلاعات آشنا شود، پیروی از انگاره‌ها و نهادهای مدرن را عیناً توصیه می‌کند.

تا زمانی که روشنفکران دینی و غیر دینی غرب را "مرجع" خویش در همه امور از جمله در فرهنگ و تمدن و نیز شناخت و ارزشیابی خویش قرار می‌دهند، به استقلال فکر و داوری نایل نیامده به مرتبه ابداع و آفرینش فکری و فرهنگی ارتقاء پیدا نمی‌کنند. در حال حاضر غرب نه‌تنها برای غربی‌ها که برای شرقی‌ها هم نقش فرهنگ مرجع را دارد (ژاک دریدا).[۴] آنها نگاه‌شان به "بیرون" و به سوی غرب است. بیش‌تر برای ارائه تصویری از خویش و به ندرت برای کسب شناختی مستقل و اصیل از غرب. به همین خاطر در هر موقعیتی از آن مرجع تاثیر می‌پذیرند. چنان که تغییر گفتمان روشنفکری مذهبی و غیر مذهبی در این یکصد و پنجاه سال تابعی از تغییر گفتمان‌های غالب بر فضای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی غرب بوده است. این تبعیت محدود به تجددگرایان و شیفتگان مدرنیته غربی نبوده است، بلکه همان‌هایی که غرب را دشمن داشته‌اند هم، در تغییر گفتمان خود، نگاه‌شان به غرب دوخته شده است.

آنان دیدگاه‌های فلسفی، نظریه‌های اجتماعی و سیاسی غرب را بدون نقد و پرسش و البته بر اساس دریافت‌های شخصی‌شان در تبیین و حل مسائل جامعه خود به کار می‌برند. مفاهیم و نظریه‌های اجتماعی و فرهنگی و تاریخی دیگری پدید آمده‌اند و تناسب و سازگاری اندکی با شرایط جامعه ایران داشته و دارند. این دسته روشنفکران دینی به عنوان این‌که علم و فرهنگ پدیده‌های جهانی‌اند مرز و بوم و قوم و نژاد نمی‌شناسند، از موضع نوعی جهان وطنی و سکولاریسم، تلاش‌های گروه دیگری از روشنفکران را با عناوین مختلف بومی‌گرایی، بومی‌سالاری و بازگشت به خویش، مردود و محکوم به شکست ارزیابی می‌کنند و در اثبات بیهودگی و حتی زیانبار بودن این کوشش‌ها به آثار و نتایج پدیده بنیادگرایی قومی، دینی و نژادی استناد می‌کنند. آنان بر جهان وطنی فرهنگی و شمولیت گفتمان مدرن تکیه می‌کنند تا همه نقاط ضعف و کاستی‌های مفاهیم مدرن و آسیب‌هایی که از قِبل نظامات غربی بر فرهنگ و جامعه‌های غیر غربی و بر محیط زیست وارد آمده و تخریب‌هایی که صورت گرفته، و نیز تبعیض و نابرابری و روابط سلطه و جنگ‌ها و خشونت‌های پایان‌ناپذیر بر ضد میلیون‌ها انسان از زنان و مردان، مهاجران، جوانان، طبقات محروم و تحت استثماری که به بندند را نادیده بگیرند.

بی دلیل نیست که این گروه از روشنفکران در برابر انبوهی از تولیدات نوشتاری و گفتاری در ذم سنت و سنت‌گرایی و اثبات نازایی میراث فرهنگ ملی و دینی حاضر نیستند در شرح جنایات و اجحاف نظام‌های غربی در کشورهای تحت استعمار و عاملیت مستقیم مدرنیته و سرمایه‌داری در پرورش اندیشه‌ها و افکار و ایجاد نظام‌های توتالیتر، فاشیسم، نازیسم و استالینیسم، یا برانگیختن دو جنگ بزرگ جهانی، به قیمت جان ده‌ها میلیون انسان و بیش‌تر از آن معلول و بیمار جسمی و روانی و ویرانی‌های بی‌ حساب، و ادامه آن به صورت جنگ‌های منطقه‌ای برای حفظ و گسترش نفوذ و سلطه و بهره‌کشی از منابع طبیعی و نیروی انسانی و فروش جنگ افزارها و رونق کارخانه‌های اسلحه‌سازی و حل مشکل بیکاری و بحران‌های ادواری، اقتصادی جوامع خود و یا از تجارت مواد مخدر، خرید و فروش زنان و کودکان و انواعی از برده‌سازی و برده‌گیری نوین و شکنجه زندانیان و کشتن اسرا و قتل عام مردم بی‌ دفاع در سرزمین‌های غیر اروپایی، یک سطر بر کاغذ بنویسند و یا چیزی بر زبان آورند. حداقل باید به این پرسش پاسخ دهند که چرا بازتولید طرد و خشونت، بخشی اساسی و جداناپذیر از نظام مدرنیته است؟ و چرا قادر به ایجاد نظامی از هستی‌شناسی انسانی (اومانیسم) و یا نظریه و اصل اجتماعی وحدت‌بخش نیست که در ضمن تأمین آزادی و برابری و صلح در میان همه انسان‌ها به زندگی جمعی آنان معنا، هدف و مفهومی متعالی و یگانه ببخشد.

"بومی‌سازی" و "بومی‌گرایی"

در همین راستا می‌توان به آسیب‌های ناشی از تلاش برای "بومی‌سازی" انگاره‌ها و نهادهای مدرن اشاره کرد. بومی‌گرایی واکنشی در برابر غرب‌زدگی است که ذیل مفهوم "بازگشت به خویشتن" فرهنگی و دینی معنا پیدا کرده است. برخی از روشنفکران مسلمان دشواری اجرای پروژه‌های بومی‌سازی را بر عهده گرفتند تا نهضت فکری و فرهنگی اصیلی در برابر نهضت ترجمه و تقلید و دنباله‌روی و کلیشه‌سازی پدید آورند و ضمن اندیشیدن در درون گفتمان مدرنیته و بهره‌گیری از اندیشه‌های آن سامان، اصالت فرهنگی جامعه خویش را حفظ کنند و مهم‌تر از این ایده‌های مدرن نظیر اومانیسم، اصالت فرد، عقلانیت مدرن، دموکراسی، لیبرالیسم، سوسیالیسم، سکولاریسم و نظایر آن را در زیست بوم اجتماعی و فرهنگی خود تحقق‌پذیر سازند. برای این منظور باید آنها را با اندیشه‌ها و جریان‌های فرهنگی، فلسفی، دینی و عرفانی سرزمین خود آشتی دهند. پیش‌فرض آنها در انجام این مهم همان دوگانه‌انگاری غرب و شرق و دیدن تفاوت‌های این دو از منظر متفکرین غربی بود که پیش از این دست به مطالعه و شناخت شرق زده، در این کار مفاهیم غربی را مبنا و معیار قرار داده بودند و این نبود جز به معنای گرفتاری دوباره در چارچوب شرق‌شناسی؛ یعنی پذیرش این نکته که اندیشه‌های بومی فی‌نفسه و به لحاظ محتوایی استحکام و صلاحیت لازم را برای مبنا قرار گرفتن، تجدید حیات، نوشدن و تکامل یافتن ندارند. بلکه تنها به این درد می‌خورند که چون لباسی بر اندام اندیشه‌های مدرن پوشانده شوند تا آنجا که بیگانه "خودی" و "بومی" جلوه کند. این کوشش‌ها اغلب باعث می‌شود که هر دو دسته از مفاهیم و انگاره‌های مدرن و سنتی، اصالت خود را از دست بدهند و از کارکرد حقیقی‌شان محروم شده به لحاظ معرفت‌شناسی و هستی‌شناختی بر مبانی و پیش فرض‌های سستی بنا شوند.

بومی‌سازی در واقع تایید این پیش‌فرضِ شرق‌شناسی است که اولاً اندیشه‌هایی هستند که به لحاظ نژادی و تبارشناسی "شرقی" هستند؛ یعنی به یک قلمرو جغرافیایی معین و مرزبندی تعلق دارند و از این رو هیچ نسبت و خویشاوندی با اندیشه‌هایی که در قلمرو جغرافیایی دیگری، که "غرب" نامیده می‌شود، ندارند. ثانیاً اندیشه‌های متعلق به "شرق" مربوط به دورانی در گذشته دور تاریخ‌اند و همانند اساطیر عصرشان سپری شده و قابلیت و صلاحیت حضور موثر در دوران مدرن را ندارند و تنها در ردیف آثار باستان‌شناسی می‌توان آن‌ها را موضوع مطالعه شرق‌شناسی قرار داد و ثالثاً آنها اندیشه‌های عقیم و فاقد توانایی تکامل و تجدید حیات‌اند، و چاره ساز معضلات عصر مدرن نیستند.

البته میان "بومی‌سازی" و "بومی‌گرایی" باید فرق گذاشت. "بومی‌گرایی" در ضدیت و تقابل با سلطه غرب و سیاست‌های استعماری پدید آمد و با تمامی فرآورده‌های غرب مخالفت می‌کند. آن‌ها می‌خواستند با تکیه بر میراث فرهنگی و تمدن "بومی"، خود را از چنگال سلطه استعمار غرب رها سازند و بر عقده‌های ناشی از شکست، تحقیر و ضعف در برابر قدرت غرب و اضمحلال هویت فردی و اجتماعی خویش غلبه کرده استقلال فرهنگی و هویت ملی و شرقی خود را بر میراث فرهنگی و تمدن سرزمین خویش بنا کنند. "بومی‌سازی" با پهلو زدن به "سلفی‌گری" زمینه‌ساز ظهور و رشد بنیادگرایی و غرب ستیزی گردید و "بومی‌گرایی" با قرار گرفتن در درون گفتمان مدرن، نقد مدرنیته و بازسازی سنت را در دستور کار خود قرار داد.

ضعف نهادسازی و کاربردی کردن ایده‌ها

وقت و انرژی فکری و مادی روشنفکران مسلمان در درجه اول صرف آشنایی، جذب ایده‌ها و مفاهیم نظری می‌شود و آنان به ندرت به بررسی و تحقیق در شرایط عینی و یا کاربردی کردن ایده‌ها و نظریه‌ها می‌پردازند و کم‌تر از آن برای فراهم کردن زمینه‌های عینی، تدارک نیروی مادی، پیشبرد هدف‌ها و طراحی و تاسیس نهادهای پایه، صرف وقت می‌کنند. هر چند روشنفکران بومی‌گرا در مقایسه با همتاهای جهان‌وطن و تجددخواه خود از جلب نظر اقشار وسیع‌تری از جامعه برخوردار و در گسترش اندیشه‌های خود موفق‌تر بوده‌اند، اما هر بار که پیشرفتی حاصل شده و با اقبال عمومی روبرو شده‌اند، کاستی مزبور آنان را از تحقق ایده‌های خود بازداشته و دچار ناکامی کرده است.

نمونه برجسته این دسته از روشنفکران شریعتی است. پیش از پیروزی انقلاب علاقه‌مندان زیادی جذب اندیشه‌های وی شدند و با پیروزی انقلاب ظاهراً موانع تحقق بسیاری از ایده‌های وی از میان برداشته شد. اما گروهی از طرفداران وی، کوتاه زمانی بعد از آن‌که درصدد عملی کردن نظریات وی برای پی‌ریزی یک نظام اسلامی آزاد و عادلانه و پیشرو برآمدند، متوجه ناتوانی خود در ایجاد یک جامعه آزاد، دموکراتیک و عادلانه و اخلاقی که وعده داده شده بود شدند. آنها فاقد نظریه‌ای کاربردی برای نهادسازی و مدیریت جامعه بر بنیان ارزش‌های فوق بودند و نمی‌دانستند چگونه از نهادها و مدل‌های مدرن برای عینیت بخشیدن به اصول و ارزش‌های دینی استفاده کنند. آگاهی روشنی از پی‌آمد حاکم ساختن ایدئولوژی و سپردن زمام امور به دست متولیان و مفسران ایدئولوژی‌ها نداشتند و بالاتر از آن، ناتوان از حل مسالمت‌آمیز اختلاف میان خود بر سر تفسیر آموزه‌های دینی و راهبرد تحقق آنها، به جان یکدیگر افتادند و به این ترتیب راه را برای تسخیر کامل قدرت توسط رقیب سنت‌گرای خود هموار کردند. مشابه همین تجربه تلخ مربوط به شاخه‌ای از روشنفکری دینی است که بعد از پیروزی انقلاب در آغاز دهه شصت از جریان سنت‌گرایی منشعب شد و دیدگاه‌های خود را نسبت به مدیریت فقهی و حکومت نهاد روحانیت طرح کرد و بی‌اعتنا به واقعیت‌های عینی درون جامعه سنتی، و نقش و جایگاه مذهب و نهادهای مذهبی در زیست‌جهان، به تبلیغ و ترویج انگاره‌ها و نهادهای مدرن نظیر لیبرالیسم، سکولاریسم، و پلورالیسم پرداخت و به محض آن‌که پایگاهی در قدرت به دست آورد درصدد عملی کردن ایده‌های خود برآمد. اما اصرار بر تحقق عملی کپی‌برداری شده از نظریه‌ها و ایده‌های مدرن، و بیگانگی از واقعیت‌های عینی اجتماعی و روحیه و فرهنگ دینی، فرجامی بهتر از مورد پیشین را برای آنان رقم نزد.

تصادفی نیست اگر کلیه جریان‌های روشنفکری دینی از این کاستی رنج می‌برند و به محض آن‌که از عالم نظریه‌پردازی گام به میدان عمل می‌گذارند زمین‌گیر می‌شوند. در تبیین و توضیح این قضیه اگر طبق معمول به فرافکنی مسئولیت و تقصیر بر دوش عوامل بیرونی و نیروهای دشمن یا رقیب متوسل نشوند، بیش‌تر به نارسائی‌های راهبردی و ضعف و روش‌های عمل اشاره خواهند کرد. اما باید پرسید این معلول چیست؟ آیا ناتوانی در کاربردی کردن نظریه‌ها و تدوین راهبردهای منطبق بر واقعیت‌ها و تحقق عملی ایده‌ها مربوط به این نیست که آنها با پشتوانه‌ای از خودآگاهی تاریخی و ملی و به استناد روح قومی و وجدان جمعی مردم از درون تجربه هدف‌مند در زیست جهان (پراکسیس اجتماعی) و تعامل و گفت‌و‌گو در بستر رویدادهای اجتماعی زاده نشده اند؟

فقدان پیوستگی و سیر تکاملی اندیشه

در نگاه به مجموعه دستاوردهای فکری روشنفکران مسلمان در یکصد و پنجاه سال گذشته متوجه می‌شویم که میان آن‌ها به ندرت همبستگی و ارتباط تکاملی دیده می‌شود. به طوری که نحله‌های نواندیشی دینی در هر مرحله، به نحله‌های پیش از خود، جز در برخی وجوه کلی مرتبط و مبتنی نیستند. مبانی و جهت‌گیری دیدگاه‌های سیداحمدخان در هند وضعیتی به کلی متفاوت با ایده‌های طرح شده توسط اقبال و سیدجمال دارد. و میان نظریات این دو نیز ربط مبنایی و محتوایی مشاهده نمی‌شود. همین‌طور میان دیدگاه‌های اقبال با عبده و رشیدرضا سنخیت و ربط تکاملی وجود ندارد. میان اندیشه‌های اقبال و بازرگان گسست کامل دیده می‌شود هر چند اندیشه‌های بازرگان و سیداحمدخان بر مبنای مشترکی بنا شده اند.

با وجود همدلی میان اقبال، نخشب و شریعتی اندیشه‌های اساسی (فلسفی) اقبال، به فوریت تکامل و توسعه پیدا نمی‌کند. ایده‌های نخشب توسط شریعتی توسعه یافت، اما این توسعه در سطح بود و تکامل محتوایی به‌ویژه فلسفی و معرفت‌شناسی پدید نیامد.

بعد از انقلاب پروژه شریعتی برای مدتی متوقف شد و بعدها نیز به صورت جدی دنبال نشد. به جای آن یک جریان روشنفکری دینی تازه (سروش) از دل سنت‌گرایی جوشید و با فاصله گرفتن از سنت‌گرایان فعالیت خود را بر مبنای تازه و بدون هر نوع ربط و خویشاوندی مبنایی و محتوایی با جریان‌های پیش از خود آغاز کرد. اما این نیز دیری نپائید و ناگهان دچار رکود و توقف گردید.

دلیل اصلی این ناپیوستگی و گسست‌ها و تغییر سریع و پی در پی مبناها یکی تاثیر‌پذیری شدید روشنفکران از تغییرات در اوضاع سیاسی و اجتماعی داخلی و تحولات بین‌المللی و مهم‌تر از آن تغییر گفتمان فکری و سیاسی مسلط بر جوامع غربی است.

چنان‌‌که در دوره برتری و رواج اصالت علوم تجربی و پوزیتویسم، روشنفکران مذهبی روش‌ها و دستاوردهای علوم را مبنای فهم و تبیین و نقد اندیشه‌های دینی قرار دادند. در عصر رواج ایدئولوژی‌های مختلف نظیر لیبرالیسم، سوسیالیسم، ناسیونالیسم، مارکسیسم و یا مکتب‌های فلسفی مختلف نظیر ماتریالیسم، ایده آلیسم، اگزیستانسیالیسم و فلسفه تحلیلی، هرمنوتیک و پُست‌مدرنیسم هر یک به ترتیب از منظر این نحله‌ها و مکتب‌ها به آموزه‌های دینی پرداخته و آثاری در این زمینه‌ها پدید آوردند. یک چنین تاثیر‌پذیری شدید، بخشی به خاطر آن است که روشنفکری دینی در هر مرحله به‌طور سطحی و نه عمقی و بنیادی به فهم گفتمان‌های مدرنیته می‌اندیشد و سپس با همان برداشت سطحی و اغلب یک سویه به مقولات دینی نظر می‌افکند. با تغییر سویه‌ها و رفتن به لایه‌های عمیق‌تر با توجه به وجوه مغفول مانده، برداشت دیگری از مدرنیته مبنای داوری ونقد سنت قرار می‌گیرد. درنتیجه حرکت فکری تابعی از تحولات در گفتمان‌های مدرنیته است. اما بیش‌تر از آن به این خاطر است که روشنفکری در ایران (مذهبی و غیر مذهبی) هنوز دوران کودکی را، که دوره تقلید و الگوبرداری است، پشت سر ننهاده و وارد مرحله بلوغ، یعنی دوره استقلال فکر و تولید اندیشه، نشده است. طولانی شدن این مرحله قطعاً دلائل آسیب‌شناختی دارد و عمدتاً به شرایط عصر تکوین و پیشینه و چگونگی تولد جهان روشنفکری و بستر اجتماعی، سیاسی و فرهنگی رشد آن بر می‌گردد. به همین دلیل است که بیشترین نمایندگان برجسته این نحله‌ها مترجمان ساده آثار متفکران غربی‌اند. تسلط بر یکی از زبان‌های اصلی اروپایی همراه با کمی علاقه و پشتکار و قریحه نوشتاری و گفتاری یک مترجم ساده را در مقام یک متفکر و "نظریه‌پرداز" می‌نشاند.

فقدان دید تاریخی

نقیصه فوق به نوبه خود معلول خلاء دیگری است که مربوط به فقدان دید تاریخی نسبت به پدیده‌های فرهنگی و اجتماعی است. بخشی از جریان روشنفکری دینی به‌ویژه در دوره بعد از انقلاب (۵۷) با تاثیرپذیری از فلسفه تحلیلی هرگونه نگاه تاریخی و قانون‌مندی تحولات اجتماعی را انکار کردند. به این دلیل که پذیرش این اصل به معنای قبول "علیت و جبر علمی" در تبیین تحولات تاریخی و لاجرم پذیرش علیت و جبر تاریخ است. نظریه‌ای که پیوسته مستمسک کسانی شده است که سعی کرده‌اند حاکمیت اراده یک فرد یا حزب و گروه و یا یک طبقه را به نام اراده تاریخ و قوانین جبری آن بر جامعه تحمیل کرده به توتالیتاریسم رنگ و لعاب "علمی" بدهند. در حالی که این نوع نگاه پوزیتویستی به تاریخ و تغییرات اجتماعی متعلق به عصر نیوتن بود. نیوتن جهان را به مثابه ماشین عظیمی تحت سیطره قوانین مکانیکی و ریاضی قلمداد می‌کرد. هر چند وی میان جهان طبیعی و انسانی تمییز قائل شد، اما سیطره علم‌گرایی (ساینتیسم) در آن دوره ذهن عده‌ای از روشنفکران و متفکران را تحت‌تاثیر قرار داد و با شمول قوانین طبیعت به تاریخ و جامعه انسانی، آن‌ها را معنای تفسیر قرآن قرار دادند. جبر الهی را مرادف جبر علمی و سنت‌های الهی را مرادف قوانین و علیت تاریخی فرض کردند. تا آنجا که گفتند، خدا جهان را با قوانین ریاضی آفریده و متون وحیانی، "بدیل قولی" قوانین حاکم بر طبیعت وحی فعلی خدا است[۵] و این‌که نظم قرآن نظمی ریاضی است و به همان دلیل خاستگاه "الهی" و نه "بشری" دارد.[۶]

روشنفکرانی که برای پرهیز از برقراری نوعی این همانی میان جبر علمی و تاریخی و جبر الهی بینش تاریخی را رها کرده نگاه خود را متمرکز در زمان حال و وضعیت کنونی پدیده‌ها و روابط افقی متقابل میان آنها کردند خود را از درک گذشته که زمینه‌ساز حال است، و فهم آینده که از درون حال سر می‌زند، محروم کرده‌ اند. حال آن‌که هر دو نگاه متضاد با هم، آسیب‌هایی بر پیکره روشنفکری مذهبی می‌زند.

نبود خودآگاهی تاریخی یکی از کاستی‌های جدی در فعالیت‌های روشنفکران است. اکثر آگاهی‌های موجود درباره‌ی تاریخ ایران در چارچوب پروژه شرق‌شناسی پدید آمده اند. آنها با نگاه از بیرون و به عنوان یک "ابژه" توسط "سوژه هایی" بیگانه با روح فرهنگ و قوم ایرانی پرداخته شده‌اند و در تدوین‌شان "نگاه غربی" به شرق غلبه دارد. مطالعه این گزارش‌ها و تحلیل‌ها ما را با پیشینه تاریخی ریشه‌های فرهنگ و تمدن‌مان آشنا نمی‌کند و نسبت به میراث تاریخی، که در هستی اجتماعی ما متجلی است، خودآگاه نمی‌سازد.

روشنفکران مسلمان که بعد از یک وقفه چند قرنی اندیشیدن به جامعه و تاریخ و فرهنگ را از سر گرفته‌اند، اکثراً به ضرورت غلبه بر این وقفه و اهمیت ایجاد پیوند با رشته‌ای از فعالیت اندیشه‌ورزی، که زیر فشار شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم قطع گردید، آگاه نیستند. محرومیت از خودآگاهی تاریخی، و پوشیده ماندن خاستگاه و ریشه‌های انگاره‌ها و نهادهای سنتی موجود و قانون‌مندی تحولات، به‌ویژه علل و عوامل سیر انحطاط از وجدان نسل کنونی، فهم درست وضعیت کنونی و موقعیت تاریخی را که در آن قرار داریم ناممکن ساخته است. این در حالی است که میراث تاریخی ما با پناه گرفتن در وجدان و ناخودآگاه جمعی‌مان، اثرات بازدارنده خود را بر رفتار و کنش‌های جمعی اعمال می‌کند و در همان حال ما را از شناخت و به کارگیری عناصر مثبت و سازنده که می‌تواند محرک فعالیت و توسعه و پیشرفت و ضامن همبستگی و پایداری و عمل به ارزش‌ها قرار گیرد، محروم نگاه می‌دارد. بدون خودآگاهی تاریخی روشنفکران مسلمان قادر به بهره‌گیری مثبت و خلاق نخواهند بود. ضمن آن‌که تصور درستی هم از چشم‌انداز تحولات آتی در جامعه ایران نخواهند داشت.

به طور قطع یکی از عوامل اصلی حرکت در دور باطل سنت و مدرنیته، غلبه این آسیب بر اندیشمندان جامعه است. این کاستی‌ها اجازه رهایی از فعالیت‌های روزمره سیاسی و اشتغال به خرده‌کاری و فعالیت‌های تکراری و پراکنده برای پرداختن به تدوین راهبردهای درازمدت نمی‌دهد. درنتیجه تحلیل‌ها عمق لازم را به دست نیاورده در سطح ادبیات روزنامه‌نگاری باقی می‌مانند. در ضمن یکی از دلایلی که فعالیت‌های فکری عموماً به صورت فردی و نه جمعی انجام می‌گیرد و ایده‌های تولید شده به دشواری و در جریان گفت‌و‌گو در عرصه عمومی شده و خصلت بین الاذهانی پیدا می‌کند، فقدان دید و خودآگاهی تاریخی در میان روشنفکران است. این نقیصه، یعنی نداشتن دید استراتژیک و غفلت از فرایندهای (پروسه‌ها) تحولات جامعه، تکرار شکست‌ها و ناکامی‌هایی را برای روشنفکران رقم می‌زند که ایجاد سرخوردگی می‌کند و از درون آن نومیدی، ماجراجویی، روزمرگی و کناره‌جویی می‌تراود. حال آن‌که روشنفکران اروپایی، ایستاده بر بنیان تاریخ و فرهنگ خود، و با اتکا بر میراث فرهنگی و تاریخ و زبان جامعه خود، نقش اجتماعی و تاریخی خویش را به انجام می‌رساند.

فقدان نگاه تاریخی و بی‌اعتنایی برخی روشنفکران مسلمان به قانون‌مندی‌های اجتماعی و تاریخی موجب غفلت آن‌ها از خصلت "فرایندی" (پروسه‌ای) امور و پدیده‌ها، و تمرکز روی تدوین و اجرای برنامه (پروژه)‌های اجتماعی، شده است. گویی تغییرات اجتماعی (و توسعه و تکامل جامعه و فرهنگ) یکسره از خواست و اراده آدمیان تبعیت می‌کند. اصالت دادن به "پروژه" به جای "پروسه"، موجب نادیده گرفتن تاثیر شرایط ذهنی و عینی در تحقق هدف‌ها و مراحل ضروری عبور به سوی هدف شده است. گویی همه‌چیز به اراده و خواست‌های نیک و بد مدیران و کارگردانان بستگی دارد، گویا امور یا خوب‌اند یا بد، و تاریخ چیزی جز سرگذشت افراد و ایده‌های خوب و بد نبوده و نیست. پروسه‌ای ندیدن امور موجد عوارضی نظیر شتاب‌زدگی در تحقق هدف‌ها، اعمال فشار و زور برای تغییر زودهنگام واقعیت، و ایجاد مقاومت در برابر تغییر، تشدید عوارض جانبی و بالابردن غیر منطقی هزینه نوسازی جامعه، تکرار شکست و ناکامی و گسترش انفعال و مسئولیت گریزی است.

این گروه از روشنفکران تصور می‌کنند ارزش‌هایی نظیر آزادی، نهادهای جامعه مدنی و دموکراسی را از روی نمونه‌های غربی، و در چارچوب یک پروژه و با تکیه بر اقتدار حکومت، می‌توان به اجرا گذاشت. آن‌ها با این روش تنها به تسخیر و قبضه کردن قدرت و بسط اقتدار سیاسی خویش می‌اندیشند و از شرایط عینی و مراحل ضروری تحول و توسعه اجتماعی غفلت دارند. با آگاهی از این نکته است که می‌توان فهمید چرا میلیون‌ها مردم گرفتار فقر، گرسنگی و بی‌کاری نسبت به کوشش‌های این دسته از روشنفکران برای تبلیغ ارزش‌های لیبرالی و حقوق فردی و شهروندی حساسیت نشان نداده و نسبت به این دغدغه‌ها بی‌ اعتنا ماندند.

فقدان نگاه پروسه‌ای مانع از آن است که پروژه‌های روشنفکری مذهبی، به‌ویژه در دوره بعد از انقلاب، در چارچوب اهداف سیاسی و راهبردهای درازمدت در این مرحله از تاریخ تعریف و تدوین شود. بر عکس، برنامه‌ها تحت‌تاثیر تحولات درون و بیرون جامعه، دچار نوسانات راهبردی و تغییر جهت‌گیری‌های اساسی و اهداف کلان می‌شود.

می‌دانیم که بازسازی اندیشه دینی به گونه‌ای که، به لحاظ نظری و عملی، راه را برای توسعه و تکامل جامعه و فرهنگ در راستای هدف‌ها و ارزش‌های کلان و اساسی نظیر آزادی، برابری، عدالت، دموکراسی، توسعه پایدار انسانی، علمی و اخلاقی هموار سازد ممکن است، اما جریان روشنفکری در اغلب اوقات با تاثیر‌پذیری شدید از نوسانات و شرایط بیرونی، برخی هدف‌های اساسی خود را پیش از تحقق یافتن و بدون نقد و جمع‌بندی و ارائه دلائل قابل فهم رها می‌کند و در حرکت خود به سوی چپ یا راست تغییر مسیر می‌دهد. به‌طور مثال: اکثر روشنفکران مسلمان در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ با تاکید یک جانبه بر مقوله رهایی از سلطه امپریالیسم و تامین عدالت اجتماعی از توجه لازم به مقوله آزادی و دموکراسی غفلت می‌ورزند زیرا در آن دوره، تحت‌تاثیر قطب بندی جهانی، بر محور شکاف میان اردوگاه سرمایه‌داری و اردوگاه سوسیالیسم (واقعاً موجود) و میان کار و سرمایه، از توجه به آثار شوم نظام‌های توتالیتر فاشیستی و استالینی و سرمایه‌داری دولتی غفلت می‌شود. روشنفکری دینی، بعد از دهه ۶۰، به عکس همه توجه خود را معطوف به طرح مقوله آزادی‌های لیبرالی و حقوق فردی و دموکراسی و تبیین و تبلیغ لیبرالیسم می‌کند و اهمیت و ضرورت طرح قضیه عدالت اجتماعی و رفع نابرابری‌ها و تبعیض‌های اجتماعی و اقتصادی و قومی را منکر می‌شود و یا بسیار دست کم می‌گیرد. تا آن‌جا که بعضاً (از جمله سروش) مدعی شدند که عدالت و آزادی از درون گزاره‌های دینی بیرون نمی‌آید.

بی اعتنایی روشنفکری دینی بعد از انقلاب نسبت به شرایط عینی تحقق دموکراسی و اهمیت عدالت اجتماعی تا پایان دوران هشت ساله اصلاحات ادامه می‌یابد. تا آنجا که جناح راست‌گرای رقیب با طرح شعار عدالت اجتماعی، و وعده مبارزه علیه فساد و ثروت اندوزی و کمک به فقیران، پیروز انتخابات می‌شود.

در سایت مزبور پاورقی‌ها چاپ نشده است.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : محمدرضا نیکفر

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

در این نوشته، از "روشنفکری دینی" در دو معنا استفاده می‌شود: در معنایی رایج، که به امری واقع اشاره می‌کند، و در معنایی ایده‌آل. روشنفکری دینیِ موجود، هنوز در پی اثبات این مدعاست که به ذات دین عالم‌تر است. این نوشته در مقابلِ آنان برمی‌نهد که در خطه‌ی فرهنگی ما چیزی وجود ندارد که شایسته باشد "علم دین" نام گیرد. اما اگر برای پرسش "علمی" خود پاسخی بطلبیم و بخواهیم نظر مؤثر و واقعی دین را درباره‌ی موضوع آن بدانیم، درست‌تر آن است که نه به روشنفکران دینی، بلکه به "علما"ی رسمی رجوع کنیم. روشنفکر دینی، در معنای ایده‌آل، خود را به آن سنت پارسایی که تبری از قدرت است، متکی می‌کند و به جای پارادایم علم، به پارادایم اخلاق می‌گرود. تازه در این معناست که می‌تواند بر ناهمسازی روشنفکری با دیانت غلبه کند و با گزینش آزادگی، الزام روشنفکری در معنایی رادیکال را برآورده کند: دفاع بی‌قید وشرط از آزادی زن.

واقعیت و هنجار

پیدا کردنِ مصداق هر مفهومی که از آن هنجارگذارانه استفاده شود، چه بسا مشکل و بحث‌انگیز است. اگر واژه "پزشک" فقط به کسی اشاره داشته باشد که دارای مدرکی تحصیلی از دانشکده پزشکی است، مشکل نیست تعیین این موضوع که فرد خاصی پزشک است یا نیست. اما اگر منظور از آن، کسی باشد که به راستی کاردان بوده و به اصطلاح، دست‌اش شفا بدهد، تعیین مصداق آن، کار مشکلی می‌شود. تو می‌گویی: "برو به نزد دکتر فلانی تا درمانت کند". من می‌گویم: "او که دکتر نیست!" و منظورم نه این است که گواهی‌نامه تحصیلی پزشکی ندارد، بلکه این است که حاذق نیست. شاید آنگاه که می‌گویم: "او که دکتر نیست"، پاسخ بشنوم "خیلی هم دکتر است!". "دکتر"، اگر به اصطلاحِ ارسطویی جوهری را بنامد، کم و زیاد ندارد، یعنی آدم یا دکتر است یا دکتر نیست و نمی‌توان گفت کمی یا خیلی دکتر است. اما اگر "دکتر" محمول باشد، یعنی صفتی باشد که به کسی – که جوهر، اوست – نسبت داده شود، می‌توان گفت که فلانی خیلی دکتر است یا نیست.

واژه روشنفکر، بیش‌تر از واژه پزشک دردسرزاست چون در مورد پزشک می‌توان معیارگذاری را با مدرک تحصیلی شروع کرد که سنجه بسیار مهمی است. در مورد روشنفکر چنین معیاری وجود ندارد. طبعاً روشنفکر باید باسواد باشد و فراتر از آن، باید فرهیخته باشد. اما نمی‌توانیم حدی بگذاریم و برنهیم که برخورداری از این میزان فرهیختگی را روشنفکری می‌گوییم. البته جهان به هم نمی‌ریزد، اگر بیاییم و بگوییم حدی از باسوادی، رابطه با قلم و کتاب و انجام شغل‌های معینی معیارهای روشنفکری هستند. در این حال، مفهوم را قراردادی به کار بسته‌ایم و تا زمانی که در متنی که می‌نویسیم یا در سخنی که می‌رانیم، به قرارداد پایبند باشیم، مشکلی معناشناختی در کار نیست. مشکل آنجاست که ما از شباهت لفظی استفاده کنیم و به تدریج یا ناگهان چیز دیگری بر واژه بار کنیم. مثلاً در ابتدا بگوییم با تعریف ما، روحانیان در سده‌های میانه، روشنفکران زمان خود هستند و سپس در ادامه سخن، لفظ روشنفکر را در معنای مدرن به کار بریم و بر آن بار ارزشیِ سارترواری بنهیم. این نمی‌شود!

تعریف روشنفکر

آیا در قراردادگذاری برای استفاده از مفهوم‌ها، آزادی مطلق داریم؟ آیا مثلاً می‌توانیم "روشنفکر" را چنان تعریف کنیم که شامل هر آن کسی شود که کتابی نوشته است؟ می‌توان این کار را کرد، اما بهتر آن است که مبنا را در تعریف، نگاهی سنجیده و ابهام‌زدا به معدلِ معناییِ واژه در کاربست عمومی آن بگذاریم. چنین کرده و "روشنفکر" را با این مختصات تعریف می‌کنیم: روشنفکر (۱) انسان "فرهنگی" متجددی است، که (۲) ترقی‌خواه است، آن هم به این معنا که سامان اجتماعی‌ای را می‌خواهد که پیشرفت آن، با گسترش آزادی و عدالت همراه باشد. (۳) او به وضعیت سیاسی و اجتماعیِ موجود، نگاهی انتقادی دارد و (۴) باید دست کم آن حد از قدرت غالب فاصله گیرد که منافع و روابطش باعث نشوند آن را نقد نکند. او نباید حساب منافع و مصالح را چنان داشته باشد که دم برنیاورد یا دروغ گوید.

تعریف مشخص

می‌توان در هر مقطع، تعریف‌های مشخص‌تری از روشنفکر داد. مثلاً اگر زمانه را از دریچه‌ی حقوق زنان بنگریم، چیستیِ بارز آن را از این زاویه تقریر کنیم و سپس به معیارهای بالا در وضعیت فعلی، بیان کاملاً مشخصی دهیم، می‌توانیم به یک جمله برسیم: شرط لازم روشنفکری در ایرانِ امروز، دفاع از آزادی زنان و پشتیبانی قاطع از بایستگی برابری حقوق آنان با مردان است. در این تعریف، همه مختصه‌های پیش‌گفته متبلور هستند. انسان فرهنگی‌ای که به آزادی زن و برابری ارج و حقوق انسانیِ دو جنس باور ندارد، شایسته نیست که روشنفکر نامیده شود.

رد حکم عمومی "امتناع"

به این تعریفِ آزادی‌خواهانه ـ آزادی‌خواهانه در مشخص‌ترین معنایشـ برای تأمل بر عنوان "روشنفکری دینی" نیاز داریم. گفته می‌شود که ترکیب روشنفکری و دیانت، تناقض‌آمیز و از این نظر ممتنع است. این سخن درست بود، اگر "دین" پدیده‌ای بسته، سخت و ایستا بود و روشنفکری فقط شناخت‌شناسانه مشخص می‌شد. در این حال، تکلیف بحث می‌توانست با اشاره به این موضوع روشن شود که دین پاسخ‌هایی حاضر و آماده دارد که شک برنمی‌تابند ولی روشنفکری پرسشگریِ رادیکال است. اما در بحث "روشنفکری دینی" نه دین به اعتبار محتوای شناختی‌اش مطرح است، نه روشنفکری با محتوای معرفتی یا روش‌شناسی/ شناختی خاصی تعریف شده و با نظر به این تعریف، رابطه‌اش با دین سنجیده می‌شود. اگر هم موضوع فقط به اعتبار محتواهای شناختی بررسی شود، باز نمی‌توان به حکم کلی امتناع رسید؛ یعنی گفت در هر معنایی "روشنفکری دینی" وجود ممتنعی دارد، یعنی به ناممکنی اشاره می‌کند. اگر هم به یک اعتبار، وجودش ناممکن باشد، این امتناع تعمیم‌دادنی به پهنه‌های اعتباری دیگر نیست؛ پهنه‌هایی که در آنها معیار، مثلاً گیتی‌شناسی مدرن نیست؛ گیتی‌شناسی‌ای که به لحاظِ علمی بودنش هیچ عنصر ماورا‌ءالطبیعی‌ای را در تبیین جهان دخالت نمی‌دهد و از این نظر طبیعت‌باور و – مشخص‌تر بگوییم − ماده‌باور است.

بحث در امکان

هم "دین" و هم "روشنفکری" مفهوم‌هایی "عملی" هستند، یعنی بارِ آنها از زاویه "زندگی عملی" (به قول هانا آرنت در پهنه‌ی vita activa) تعیین می‌شود. به بیانی کانتی، این موضوع مربوط به خِرد عملی است، تا حدی هم به "نیروی داوری" مربوط می‌شود (به اعتبار نقش قضاوت‌گر روشنفکر) و بِدان می‌توان به عنوان مقوله‌ای تاریخی نگریست که از زاویه‌ای پراگماتیستی مطرح است. ما، برای آن‌که دریابیم آیا با این نحوه نگرش نیز "روشنفکری دینی" وجودی ممکن یا ممتنع دارد، تعریف مشخصی را اساس می‌گذاریم که پیش‌تر از روشنفکر عرضه کردیم؛ تعریفی که برگرفته از زندگی عملی است، تاریخی است و پراگماتیستی. گفتیم که روشنفکر، انسان فرهنگی‌ای است که مدافع آزادی زن است. بر این پایه، معنای رادیکال روشنفکری، درکی رادیکال از آزادی زن می‌شود. حال برای آنکه وجود "روشنفکری دینی" را از زاویه امکان بسنجیم، این پرسش را درمی‌افکنیم: آیا یک فردِ متدین می‌تواند به دفاعی رادیکال از درکی رادیکال از آزادی زن برسد؟ به باور من، این امر غیرممکن نیست و امکان آن چیزی از جنس آن امکان مطلقی نیست که برایش این مثال را آورده‌اند: سلطان عثمانی می‌تواند پاپ شود؛ آن هم به این صورت که از خلافت دست شوید، مسیحی شود، مدارج کشیشی را طی کند و سرانجام بر صندلی مقدس کلیسای پطروس بنشیند. امکان ترکیب روشنفکری و دیانت، امکانی واقعی است، به جهت این‌که هستند متدینانی که در عین متدین بودن می‌خواهند آزاد باشند، به جهت این‌که این نیاز به آزادی در مرحله تبیین اندیشگی خود، به روشنفکری می‌رسد و سرانجام این‌که هیچ بعید نیست که دینِ روشنفکری در مواردی نه چندان اندک، به درکی رادیکال از آزادی زن بگرود. روشنفکری دینی نه تنها ممتنع نیست، بلکه ممکن است و نه فقط به عنوان یک امکان، تصورشدنی است بلکه از هم اکنون می‌توان به آن به‌عنوان یک واقعیت نگریست، چون هم نطفه‌های آن وجود دارند و هم به اعتبار پویش باورها و دیدگاه‌ها در ایران و نیز به اعتبار تأثیر قوی فرهنگ جهانی، زمینه رشد دارد.

قاعده و استثناء

زیر سقف دین، آن‌چنان‌که از تاریخ برمی‌آید، بسیاری چیزها می‌گنجند. دین تاریخی، فقط نه از قاعده‌ها، بلکه از استثناها هم تشکیل شده‌است. بیش‌تر از این‌که قاعده‌گذاری باشد، استثناگذاری است. زندگی‌اش کم‌تر در مرکز و بیش‌تر در حاشیه جریان دارد؛ تنها راست‌آیینی نیست، انواع و اقسام رفض و الحاد نیز به آن تعلق دارند. درست است که سیمای آن توسط آن جریانی تعیین می‌شود که به‌عنوانِ دینِ مرکز، جزئی از بلوکِ قدرتِ مرکزی است، اما روایت هایی از آن در کنار نیروهای گریز از مرکز نیز وجود دارند. "خدا فقط با ماست"، در‌عین‌حال "خدا با همه همراه است": این هر دو حکمِ اساسیِ متناقض به دین تعلق دارند. دین به دلیل کارکردِ دوگانه خود – تفاوت‌گذاری و توجیه تفاوت‌ها از یک سو و سر دادنِ ندای تساوی و وحدت از سوی دیگر − در طول تاریخ، نقش‌های متفاوت و توان گفت متناقضی را ایفا می‌کند. تناقض‌ها، طبیعی‌اند؛ از جمله در ترکیبی به نام "روشنفکری دینی" و دین می‌تواند آنها را هضم کند. ما نیز می‌توانیم آنها را عادی و طبیعی تلقی کنیم، اگر مفهوم‌ها را بسته و بی‌حرکت و سرسخت در نظر نگیریم.

دو دسته روشنفکر

پیشتر تعریفی رادیکال از روشنفکری عرضه کردیم. گفتیم که شاخص روشنفکری در ایرانِ امروز، در میان "اهل فرهنگ" دفاع از آزادی زن است. حال دو دسته‌ای را در نظر می‌گیریم که نامزد دریافت عنوان روشنفکر هستند: دسته‌ای که غیر دینی هستند، یعنی اعتقاد دینی ندارند، یا به هر دلیل اعتقاد دینی‌شان را در هنگام کنش‌گری فرهنگی و اجتماعی خود به نمایش نمی‌گذارند، و دسته‌ای که پایبندی دینی خود را نه تنها برای خود نگه نمی‌دارند، بلکه آن را در پهنه عمومی، آگاهانه و به عمد به جلوه درمی‌آورند. اعضای دسته اول، معاصر با جهان مدرن‌اند و بر خرده‌فرهنگی ملی متکی‌اند که آزاد و این جهانی است. در مجموع، گرایش‌هایی دارند که باعث می‌شود پذیرای ایده آزادی زن باشند. بنابر این آنان می‌توانند روشنفکر در معنای مقرر آن خوانده شوند.

در مورد دسته دوم چه می‌توان گفت؟ اعضای دسته دوم نیز می‌توانند به درکی رادیکال از آزادی زن برسند، آن‌چنان درکی که به نحوی بنیادی با سنت نگرش به زن در خطه فرهنگی ما قطع رابطه کند.

اما مگر این کار میسر است؟ آری! با یک تفسیر رهایی‌بخش از سنت، تفسیری که رابطه‌ای منفی با گذشته می‌گیرد و نه تفسیرگری‌اش بلکه رهایی‌بخشی‌اش به سنت برمی‌گردد؛ یعنی رهایی از سنت است.

آسیب‌ "درست"

تفسیر رهایی‌بخش، تفسیر "درست‌"تر نیست. "درست"، "صحیح"، "دقیق" و همانندهای اینها ارزش‌هایی شناخت‌شناسانه‌اند. تفسیر روشنفکرانه، به تعبیری که در اینجا عرضه می‌شود، مطلقاً نمی‌تواند با ادعای شناختِ "صحیح"‌تر و "دقیق"‌تر سنت و برداشتی "درست"‌تر از متن‌های مقدس پا به صحنه بگذارد. اگر چنین کند، تناقض وجودیِ آزادفکریِ دینی از آن حدِ طبیعی و عادی و در طول تاریخ تجربه‌شده‌اش فراتر می‌رود. کسانی که روشنفکری دینی را ممتنع می‌دانند، تا جایی که داعیه این روشنفکری را به لحاظ ظرفیت شناختی آن ارزیابی می‌کنند، حق دارند. نیز حق دارند سنتی‌هایی که به روشنفکران دینی می‌تازند که چرا تعبیرهایی "نادرست" از سنت دارند.

این موضوع را زیر عنوان آسیب‌شناسی روشنفکری دینی نیز می‌توانیم، مطرح کنیم. بزرگ‌ترین آفتی که ممکن است ذهن یک مدعی روشنفکری دینی را تخریب کند، این تصور است که گویا از دیگران دین‌شناس‌تر است. این ادعا به احتمال بسیار، پوچ است. می‌گوییم به احتمال بسیار، چون بعید است که دو مجموعه، که یکی‌شان مجموعه اسلام‌شناسان است و دیگری مجموعه اسلام‌باوران، که شامل روشنفکران مسلمان نیز می‌شود، با هم تلاقی چشمگیری داشته باشند.

ما اسلام‌شناس نداریم

"اسلام‌شناس" یک عنوان علمی دانشگاهی است که نخست در غرب به کار رفته است. شرقِ مسلمان در سنت خود چیزی به‌عنوانِ "اسلام‌شناسی" ندارد. فرد باید از تفکر تأمل‌گر برخوردار بوده و روش مدرنِ پژوهش را آموخته باشد. دانسته‌های معینی در زمینه‌های زبان‌شناسی، فرهنگ‌شناسی، دین‌شناسی، جامعه‌شناسی، جغرافیا، تاریخ و نیز بسته به موضوع کار، در مورد حقوق و اقتصاد داشته باشد تا بتواند اسلام‌شناس نام گیرد. وجود چنین افرادی به تنهایی کافی نیست تا بگوییم اسلام‌شناسی داریم. فرد در متن یک سازندگی و مواظبت آکادمیک است که آکادمیسین می‌شود. بدون مراقبت آکادمیک، دانشمندترین فرد نیز ممکن است در جمع شنوندگان عامی به یاوه‌گویی افتد.

با این توصیف‌ها قطعاَ می‌توان گفت که در ایران چیزی به نام اسلام‌شناسی نداریم. اسلام‌شناسی فقط در دانشگاه‌های آزاد و دانش دوست و مجهز غربی ممکن است. در ایران، اسلام‌شناسی حتّی در حد بررسی انتقادی متون سنتی و ترجمه آنهایی که عربی‌اند به فارسی زمینه ندارد. کسی نیست که عربی را تا حد کارشناس زبان‌شناس تاریخی بداند، با آرامی و سوری و عبری و دیگر زبان‌های کهن منطقه رشد اسلام آشنا باشد و بتواند کارشناسانه بر اثری چون "شیوه خوانش سوریـآرامی قرآن" اثر کریستف لوکسِنبرگ (Christoph Luxenberg) حاشیه‌ای در تأیید یا رد بنویسد.

تقدم کریتیک بر هرمنوتیک

اگر دقیق و سخت‌گیر باشیم، می‌توانیم بگوییم که به اعتباری ما هنوز شرایط تفسیر "صحیح" را نداریم. شلایرماخر آموزانده است که "انتقاد" باید بر تفسیر مقدم باشد. منظور وی از "انتقاد" بررسی متن‌ها از نظر اصالت آنها و از دیدگاه زبان‌شناختی و تاریخی است. شرایط متن‌شناسی در این معنا هنوز در ایران و دیگر کشورهای اسلامی فراهم نیست، به دو دلیل عمده: یکم این‌که دستگاهِ دینِ مرکز، خود را بی‌نیاز از آن می‌بیند؛ دستگاه متن‌های استاندارد خود را دارد، به این خاطر در زمینه متن‌شناسی سؤال و مسئله‌ای ندارد و شک و پرسش و انتقاد در مورد متن‌های کانونی را ممنوع کرده‌‌است؛ و دوم این‌که بنیه علمی این کار وجود ندارد، چه به لحاظ نبود افراد متخصص، چه به لحاظ فقدان فرهنگ و نهاد علمیِ لازم در این عرصه.

هدف از پیش کشیدن این بحث، دعوت آن کس به احتیاط است که ادعا می‌کند درک "صحیح"‌تری از متن‌های کانونی دارد و به هیچ رو منظور آن نیست که تا زمانی که در کشور، رشته‌ای دانشگاهی به نام "اسلام‌شناسی" پا نگرفته است، نمی‌توانیم در مورد برداشت صحیح یا غلط از یک متن نظر دهیم. نظر دادن در وضعیت فعلی هم ممکن است، حتّی به نحوی به لحاظ علمی یقینی. محدوده‌هایی وجود دارند که در آنها می‌توان دست کم در مقام نقد و رد، نظر قطعی داد. از جمله آنهایند مباحثی که به تاریخ مربوط می‌شوند. شاخصی مهم در دفاع صحیح از حقیقت تاریخی، عیان کردن خشونت و تبعیض است و مقابله با هر تفسیری که از اینها با مجموعه‌ای از تبدیل‌های معنایی، چیزهای دیگری بسازد.

اختلاف بر سر تفسیر صحیح

از جمله چیزهایی که میان روشنفکران دینی و روشنفکران سکولار شکاف می‌اندازی، ادعای روشنفکران دینی در این مورد است که تفسیر "صحیح" از متن‌های دینی را آنان عرضه می‌کنند. روشنفکران سکولار به دلایل قابل فهمی ترجیح می‌دهند که در نقد دین، قرائت رسمی حوزه قدرتمندِ دینی را پایه کار بگذارند. آنان، دین تاریخی مؤثر را اساس قضاوت قرار می‌دهند و از قرار معلوم، دست کم تا زمانی که نقد دین وجه بارزی از نقد قدرت است، علاقه‌ای ندارند که منتزع از وضعیت و منتزع از تاریخ، برداشت‌های حریف را بررسی کنند. بر سر ارزش‌های "صحیح" و "غلط" میان روشنفکران دینی و حوزه رسمی نیز اختلاف حادی وجود دارد. روشنفکران دینی از دید حوزه رسمی "منحرف"‌اند و در مقابل، حوزه از دید روشنفکران دینی، دیانتی را عرضه می‌کند که از ذات اصیل دین دور افتاده، یعنی دچار "تحریف" شده است. در این دعوا، حق با حوزه است. حوزه رسمی، شناخت دقیق‌تری از متن‌های کانونی دارد، وجود مؤثر و واقعی و تاریخی دین را "صحیح"تر بازتاب می‌دهد و از دین در مجموع، در قیاس با روشنفکران دینی، شناخت عینی‌تری دارد؛ یعنی شناختش بر واقعیت دین "منطبق"تر است و به این اعتبار "حقیقی"تر.

شکست روشنفکران دینی در بحث حقیقت

اگر معیار، "حقیقت" با این تعبیر باشد، روشنفکران دینی شکست می‌خورند؛ چه در بحث با نمایندگان دین رسمی، چه در بحث با روشنفکران سکولار. درست بر مبنای "حقیقت" است که "روشنفکری دینی" ترکیبی ناهمساز می‌نماید، زیرا روشنفکری و تدین دو رابطه مختلف و حتّی می‌توان گفت متضاد با حقیقت می‌گیرند. این نکته به خوبی با نظر به تعریف مشخصی روشن می‌شود که از روشنفکر در وضعیت کنونی به دست دادیم. گفتیم که روشنفکر، انسان فرهنگی‌ای است که مدافع آزادی زن است. کسی نمی‌تواند متدین باشد، عزیمتگاهش را واقعیت عینی دین و حقیقت مبین متن‌های کانونی آن بگذارد و همزمان هم‌چون یک انسان متجددِ آزادی‌خواه از آزادی زن دفاع کند. همه به وی خواهند گفت: یا این یا آن! از آن واقعیت تاریخی و از نص آیین، این گونه اندیشه‌ها برنمی‌آید. در چارچوب تفسیر "صحیح"، در بهترین حالت، برخی اصلاح‌ها میسر است. آیا روشنفکری دینی می‌خواهد در حد اصلاح‌های جزئی بماند؟ اگر بخواهد فراتر رود، چه راه چاره‌ای دارد؟

راه چاره‌ی روشنفکران دینی

روشنفکر دینی اما می‌تواند از "حقیقت" در معنای انطباق اندیشه بر واقعیت (واقعیت تاریخی و نص مبین) درگذرد و ارزش دیگری را مبنا بگذارد. او می‌تواند به جای "صحیح"، "دقیق"، "عینی"، "منطبق بر واقع" و همانند اینها، ارزش هایی چون انسانیت، اخلاق، عدالت، مدارا و صلح را معیار قرار دهد. چنین کاری را در اروپا اسپینوزا کرده است. برای او اخلاق مهم‌تر از "حقیقتی" بود که از متن برمی‌آید. او متن را به خوبی می‌شناخت و می‌دانست تنها با تأکید بر اخلاق است که آن نیرو را می‌یابد که مقهور سنت نشود؛ مقهور آن سنتی که متن‌ها در متنیّت آن شکل گرفته‌اند. متدینی چون سورن کیرکه‌گور نیز از همین تبار است. او با متن با وسوسه‌ای ابراهیمی برخورد می‌کند: آنچه می‌شنوم ندای کیست؟ اخلاقی است یا غیراخلاقی؟ و او با تکیه بر آزادی، با شجاعت تمام، اخلاق را برمی‌گزیند.

... که حرف عشق در دفتر نباشد

راه درست روشنفکری دینی راه اسپینوزاست. اگر روشنفکری دینی در ایران شجاعانه به یک تغییر رادیکال سرنمون (پارادایم) روآورد و به جای "حقیقت"، "خیر" را بنشاند، می‌تواند خود را بر سنت بدیلی متکی کند که در خطه فرهنگی ما همواره وجود داشته است: سنت آنانی که اوراق را می‌شسته‌اند چون می‌دانسته‌اند که حرف عشق در دفتر نباشد. می‌دانسته‌اند هرچه دفتر را بکاوند، از آن، مهر و صلح بیرون کشیدن نتوانند.

آلترناتیو

سنت بدیل، سنت پارسایی است؛ پارسایی‌ای که امروز با شدتی بیش‌تر از دیروز فاصله‌گیری از قدرت را ایجاب می‌کند.

با تکیه بر اخلاق، با تکیه بر ایده آزادی می‌توان گذشته را بازخوانی کرد، سنت خود را داشت و آن سنت را در برابر سنت رسمی قدرت نهاد. آن سنت، ریشه‌های عمیقی در فرهنگ دارد و درست آن سنت است که می‌تواند به صورتی انسانی، به صورتی جز درآمیزاندن ایمان و مال و سلاح و ستم و تکنیک، مدرن شود و جایگاه ارجمندی در جهان آزادِ مدرن داشته باشد.

با این رویکرد می‌توان پا در مسیری نهاد که در آن، این امکان موجود است که شرطی برآورده شود که پیش گذاشتیم: شرط دفاع از آزادی زن.

در سنت اندیشگی ایران می‌توان حتّی به الاهیاتی رسید که این رویکرد مدرنِ رادیکال به مسائل اینـجهانی را موجه کند. به عنوان نمونه، خدای ابن سینا و ابن رشد مشکلی با رفع تبعیض ندارد و خود را به هیچ رو درگیر جزئیات پوشش و آرایش آدمیان نمی‌کند. مقداری شجاعت اخلاقی و درکی متعالی لازم است تا چنین سنت‌هایی احیا شوند.

خلاصه کنم :

در خطه فرهنگی ما این امکان موجود است که روشنفکری دینی‌ای پا گیرد که حتّی الزام‌های تعریفی بس رادیکال از روشنفکری را برآورده کند. برای این‌که این قوه به فعل تبدیل شود، باید اخلاق‌مداری، پارسایی و آزادگی، جای نص‌مداری و داعیه‌های حقیقت‌وری را بگیرد.

نقد تبعیض

آنچه مهم است، نقد تبعیض است. می‌توان جهانی را بدون تبعیض تصور کرد و پرسید که اگر در آن دینی پا می‌گرفت، چگونه می‌بود آن دین؟ روشنفکر دینی می‌تواند با تصوری از آن الاهیات سیاسی و دیگر شکل‌های بروز دین‌های عالم، تبعیض را نقد کند. امکان‌های نقد از زاویه رد ستم و تبعیض فراوان‌اند.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : یاسر میردامادی

موضوع : مقاله‌ی ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی‌ی روشنفکری‌ی دینی

هدف این نوشتار کوتاه، تلاش برای یافتن پاسخی موقتی(و هر پاسخی موقتی است) به این مساله است که: روشنفکران دینی باید چه جد و جهدهای نظری‌ای بورزند تا روشنفکری‌ی دینی(religious intellectualism) در ایران امروز، و شاید تمام جهان اسلام، ممکن و مطلوب گردد؟

روشنفکر، به نزد صاحب این قلم، کسی است که اولاً درد اجتماع دارد، و به این معنا، صرفاً دغدغه‌ی بهروزی و به‌کامی‌ی شخص خود و اطرافیان خود را ندارد، و ثانیاً کسی است که ریشه‌ی پاره‌ای از همه‌ی مشکلات جامعه خود را در فرهنگ می‌داند، یعنی معتقد است که اگر جان‌ها عوض شوند، جهان‌ها نیز، آن مقدار که به تغییر جان‌ها مرتبط است، عوض خواهند شد، و ثالثاً به قدر دانش خود به جد و جهد در حل آن مشکلات نظری ـ فرهنگی می‌پردازد، و در این راه، احیاناً با پاره‌ای از باورهای رایج مردم در می‌افتد، و آن‌ها را نقد می‌کند، و رابعاً کسی است که حقانیت عصر جدید را، اجمالاً یا تفصیلاً، پذیرفته است، و به روایتی از تجدد(modernity) تمایل دارد. تعریف ما از روشنفکر، اگر همه‌ی انواع آن‌را پوشش ندهد، که نمی‌دهد(کدام تعریفی است که جامع و مانع باشد؟)، دست‌کم روشنفکر نظریه‌پرداز را پوشش می‌دهد. می‌توان با افزودن قید/قیودی انواع دیگر روشنفکران را نیز تعریف کرد: روشنفکر فعال سیاسی، روشنفکر کارگری، روشنفکر لیبرال، روشنفکر سوسیال، و غیره.

با بر آمدن تجدد، به جهان اسلامِ عربی، و با تأخیری به ایران، این پرسش، معنادار و موجه است که نسبت سنت، و به‌ویژه زنده‌ترین بخش سنت یعنی اسلام، با تجدد چیست؟ روشنفکران دینی کسانی هستند که می‌کوشند سازگاری‌ای میان نحوه‌ای فهم از تجدد با نحوه‌ای فهم از دین برقرار کنند. آیا چنین کاری ممکن است؟ این کلان‌پروژه، که روشنفکران دینی در ایران در پی آن هستند، مخالفانی جدی دارد:

۱. سنتی‌ها (traditionists) :

گروهی که بیش‌تر از دیگر گروه‌ها با تجدد فاصله دارند. این گروه شامل اکثریت متدینان سنتی و روحانیان می‌شوند، و میان خود به دسته‌هایی مانند سنتی‌های فقهی(فقها مانند آیت‌الله بروجردی، خویی، سیستانی، و غیره)، عرفانی (متدینان متمایل به عرفان سنتی اسلامی مانند آیت‌الله قاضی، طباطبایی، بهاء الدینی، و غیره) و حدیثی (مانند اخباریون و مکتب تفکیکی‌ها مانند میرزا مهدی اصفهانی، شیخ مجتبی قزوینی، محمدرضا حکیمی، و غیره) تقسیم می‌شوند. این گروه در مقایسه با گروه‌های دیگر اعتنای کمتری به تجدد دارند، و به همین نسبت احتمالاً فهم ناقص‌تری نیز از این پدیده دارند. برای این گروه، تجدد در حد نوشدن وسایل مورد توجه و اعتناست، و برای سنتی‌های فقهی پرداختن به مسایل مستحدثه فقهی راه‌حل مواجهه با اموری است که تجدد از طریق فراهم آوردن وسایل و مسایل جدید پیش پای آنان گزارده است.

۲. سنت‌گرایان (Traditionalists) :

این گروه با سنتی‌ها و بنیادگراها شباهت‌هایی دارد، اما به واسطه‌ی برخی تفاوت‌ها از آن‌ها جدا می‌شود. سنت‌گرایان گروهی هستند که قائل به خرد جاویدان‌اند(eternal wisdom). آنان معتقدند که حقیقتی واحد و الهی وجود دارد که در ادیان مختلف بروز و نمود داشته است. آنان از این جهت حتی ادیان شرق آسیا مانند آیین بودا، جین، شینتو، و دائو را نیز برخوردار از حقیقت می‌دانند. سنت‌گرایان با تجدد و انسان‌مداری(humanism) عصر مدرن سرِ ناسازگاری دارند، و آن‌را دوره‌ی هبوطی زندگی بشر می‌دانند، یعنی دوره‌ای که آدمیان سر از امر قدسی بر تافته‌اند و رو به نفسانیت و خودمحوری آورده‌اند. سنت‌گرایان از این جهت که قائل به خرد جاویدان و نحوه‌ای کثرت‌گرایی دینی‌اند(religious pluralism)‌، از برخی لایه‌های سنتی‌ها(خصوصا لایه‌ی فقیهانه و حدیثی آنان) جدا می‌شوند، و هم‌چنین توجه آنان به تجدد و نقد آن نیز از فرق‌های فارق آنان و سنتی‌هاست. شوان، کوماراسوامی، مارتین لینگز، و حسین نصر از سنت‌گرایان نامی‌اند.

۳. بنیادگرایان (fundamentalists) :

این گروه از جهت اعتناء به تجدد از سنتی‌ها فاصله می‌گیرند و از جهت نوع نگاه انتقادی به تجدد غربی به دو گروه گذشته نزدیک‌اند. تفاوت این گروه با دو گروه قبلی این است که بنیادگرایان معتقدند برای احیای دین در عصر جدید و مقابله با تجدد باید قدرت سیاسی ـ اجتماعی را به دست گرفت، و از این طریق، به احیای عصر طلایی‌ی اسلام و مقابله با دوره‌ی تاریک‌اندیشی‌ی متجددانه پرداخت. در حالی که دو گروه قبلی به چنین امری علاقه کمتری نشان می‌دهند.

۴. روشنفکران دین‌ستیز (antireligious intellectuals) :

این گروه، دین را امری پایان یافته و به‌طور کامل متعلق به دنیای کهن می‌دانند، و معتقدند دین‌ برای عصر جدید متاعی برای عرضه ندارد. سید جواد طباطبایی، آرامش دوست‌دار، و محمدرضا نیکفر از این دسته‌اند.

تمام این چهار گروه پیش‌گفته، در عین اختلافات عظیمی که دارند(خصوصاً گروه چهارم با سه گروه قبلی)، در یک نقطه مشترک‌اند: جمع میان تجدد و دین‌داری ناممکن است.

روشنفکری‌ی دینی جریانی است که بر خلاف این چهار جریان معتقد است می‌توان میان تجدد و دین سازگاری ایجاد کرد. از روشنفکران دینی‌ی ایرانی می‌توان به عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، و محسن کدیور اشاره کرد.

امکان روشنفکری‌ی دینی بر قبول امکان دو تفکیک مهم و سرنوشت‌ساز وابسته است، و انکار امکان این تفکیک‌ها، مشروعیتِ روشنفکری‌ی دینی را زیر سوال می‌برد. این دو تفکیک مهم، یکی تفکیکِ میان ذاتیات و عرضیات دین از یک سو، و دیگری تفکیک میان جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته با جنبه‌های اجتناب‌پذیر آن از سوی دیگر است. علاوه بر این‌، روشنفکران دینی باید نشان دهند که اولاً گوهر دین‌داری امری بی‌بدیل است، زیرا اگر بدیل‌پذیر باشد(مثلا عرفان‌های سکولار بتوانند همان کار گوهر دین‌داری را بکنند)، نیازی به آن نیست، و ترجیح آن تنها ترجیحی جامعه‌شناختی خواهد بود، و ثانیاً حفظ گوهر دین‌داری برای انسان معاصر پیامدهای مطلوبی دارد، و از سوی دیگر جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته اولاً جنبه‌هایی مطلوب و سعادت‌آور برای انسان‌اند، و ثانیاً این جنبه‌ها امکان سازگاری با گوهر دین‌داری را دارند.

تمام این نکات مورد تردید قرار گرفته است :

۱. کسانی در عین قبول این نکته که تمام لایه‌های دین ارزش یکسانی ندارند، در امکان تفکیک میان جنبه‌های مختلف دین‌داری، به نحوی که با فقدان لایه‌هایی از دین‌‌داری بتوان هم‌چنان دین‌دار ماند، تردید روا داشته‌اند.

۲. کسانی در عین قبول این نکته که لایه‌های مختلف تجدد احتمالاً ارزش یکسانی ندارند، در امکان تفکیک میان لایه‌های مختلف تجدد، به نحوی که بتوان لایه‌ای از تجدد را برگرفت، بی‌ آن‌که لایه‌های دیگر نیز به دنبال این برگرفتن سرازیر شوند، تردید روا داشته‌اند.

هر دوی این تردیدها، از نگاهی کل‌نگرانه(holistic) به دین و تجدد ناشی می‌شود. در این نوع نگاه، دین و تجدد یک کل به‌هم پیوسته‌اند، که جراحی و لایه‌لایه کردن آن، به نحوی که بتوان بخشی از آن را برگرفت و بخش‌هایی را وانهاد، و هم‌چنان دین، دین بماند، و تجدد، تجدد، ناممکن است. در مقابل، روشنفکران دینی باید از نگاهی جزء‌نگرانه(atomistic) دفاع کنند، که بنابر مفاد آن، می‌توان در این دو مجموعه دست به انتخاب زد، و این کار به انحلال دو مجموعه نمی‌انجامد.

۳. کسانی تردید کرده‌اند که گوهر دین‌داری، که معمولاً امری باطنی و معنوی شمرده می‌شود، امری بی‌‌بدیل باشد. اینان کوشیده‌‌اند با ارائه‌ی نحوه‌ای معنویتِ مستقل از دین(secular) آدمیان را از مراجعه به گوهر دین‌داری نیز بی‌نیاز و یا کم‌نیاز کنند. مثلاً به نظر می‌رسد که تلاش‌های مصطفی ملکیان، روشنفکر دینی‌ی سابق، در پروژه‌ی خود موسوم به "عقلانیت و معنویت"، ناظر به همین امر است. ممکن است روشنفکران دینی بتوانند نشان دهند که هر چند گوهر دین‌داری بدیل‌ناپذیر نیست، اما احیای آن در مقایسه با ترویج معنویت‌ها و عرفان‌های سکولار در جامعه‌ی ایرانی‌ی امروز، پیامدهای منفی‌ی کمتری دارد. در این حالت، بحث از حالت فلسفی خارج شده، و آن‌ها به جامعه‌شناسان حاجت زیادی دارند، تا مشروعیت این کار را برای آن‌ها موجه کند.

۴. کسانی تردید کرده‌اند که گوهر دین‌داری برای انسان امروز امری مطلوب و سعادت‌آور باشد. آنان معتقدند که گوهر دین‌داری، آدمی را از تلاش، سازندگی، توسعه‌خواهی، نقادی‌، پرسش‌گری، و خوش‌باشی باز می‌دارد، و به نحوه‌ای باطنی‌گری‌ی منفعلانه، تسلیم، انقیاد، قناعت، و ریاضت می‌کشاند.

۵. حتی اگر بتوان میان جنبه‌های اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر مدرنیته تمایز نهاد، کسانی تردید کرده‌اند که جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته، امری مطلوب و سعادت‌آور برای آدمی باشد. بسیاری معتقدند که خوی توسعه‌طلبی، تجاوزگری، استعمار، آدمی را به‌مثابه‌ی شیء و نه غایت فی‌نفسه دیدن، و مانند آن، در ذات تمدن غربی است، و باز کردن جاده‌ی تجدد به معنی‌ی راه دادن به ورود این امور نیز هست. کسانی مانند احمد فردید و رضا داوری اردکانی از طرفداران این نظریه‌اند.

۶. و آخر این‌که، گیریم بتوان میان گوهر و صدف دین‌داری تمایز نهاد، و به فرض بتوان میان جنبه‌های اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر مدرنیته تفکیک نهاد، و گیریم که گوهر دین‌داری امری بدیل‌ناپذیر یا بدیل‌پذیر مرحج باشد، و به فرض که گوهر دین‌داری امری مطلوب باشد، و گیریم که جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته کلاً یا جزئاً امری مطلوب باشد، آن‌گاه این پرسش نهایی پیش می‌آید که: آیا گوهر دین‌داری و جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر تجدد با هم امکان سازگاری دارند؟ کسانی در عین قبول تمام نکات پیشین، در این مسأله تردید کرده‌اند.

پروژه‌ی روشنفکری‌ی دینی برای آن‌که بتواند از مقبولیت نظری برخوردار باشد، باید دست‌کم به این شش تردید پاسخ گوید، تا بتواند برای پروژه‌ی خود بنای نظری‌ی موجهی در مقابل چهار گروه مخالف خود بسازد.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

shervin

نویسنده : فرشاد مومنی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

برای نشان دادن این‌که در ایران به لحاظ فکری و عملی از وضعیت ایدئالی برخوردار نیستیم، به استدلال‌های پیچیده و شواهد بی‌شمار نیازی نداریم. همچنین، برای نشان دادن این واقعیت که شکاف توانایی‌های اقتصادی ما با جهان پیشرفته به صورت فزاینده‌ای رو به گسترش است نیز چندان با مشکل روبه رو نیستیم. کافی است به گزارش جان فورن در کتاب مقاومت شکننده مراجعه کنیم که نشان‌ می‌دهد در حالی که حتی تا سال‌های پایانی قرن شانزدهم، تولید سرانه‌ی ما تقریباً هم طراز کشورهایی مانند انگلستان و فرانسه بوده، از آن زمان به بعد، مرتباً به سمت حاشیه‌ی نظام جهانی رانده شده‌ایم.

پاره‌ای از افرادی که با رویکرد تاریخی، مسئله‌ی توسعه‌نیافتگی ایران را ردگیری کرده‌اند، از چند نقطه‌ی عطف تاریخی یاد کرده‌اند که انتظار می‌رفت پس از آن نقاط عطف به هوش بیاییم و با شناخت و بصیرت کافی از خود و مشخص کردن نسبت خود با اوضاع و اقتضائات زمانه، گام‌هایی با سرعت قابل قبول به سمت بهبود وضعیت برداریم. صرف نظر از آنکه کدام یک از آن نقاط عطف را نقطه‌ی آغازین یا مهمترین نقطه‌ی عطف به شمار آوریم، می‌توانیم با اطمینان بگوییم که در طی نزدیک به دو قرن گذشته، در عرصه‌ی عملی، کوشش‌های فردی و گروهی بی‌شماری در این زمینه صورت گرفته که هر کدام از آنها دستاوردهای مقطعیِ نسبتاً قابل توجهی هم به همراه داشته است. اما از نظر پایداری و تداوم، با چالش روبه‌رو شده و به تدریج، آن دستاوردهای مقطعی را نیز از دست داده‌ایم.

تصور می‌کنم یکی از درخشان‌ترین جمع‌بندی‌ها در مورد این فراز و نشیب‌های توأم با عدمِ تحققِ انتظارات، توسط مرحوم دکتر شریعتی صورت پذیرفته و در جلد چهارمِ مجموعه آثار او انعکاس‌یافته است. هنگامی‌که این کار، با تلاش‌های امثال زنده‌یاد جلال آل‌احمد در ایران، فرانتس فانون، امه سزر، علیون دیوپ، عمار اوزگان و دیگران در خارج از ایران مقایسه می‌شود، به روشنی می‌توان دریافت که با وجود آنکه همه‌ی این بزرگان تقریباً هم‌عصر بوده‌اند اما کار تحلیلی دکتر شریعتی ذیل عنوان "بازگشت به خویشتن" یک سر و گردن از کارهای مشابهِ صورت گرفته بالاتر است.

امروز، نسل ما این توفیق را دارد که میراثِ گرانبهایِ به یادگار مانده از چهره‌های درخشانی هم‌چون آیت‌الله ‌شهید دکتر سیدمحمد بهشتی را در اختیار داشته باشد و از آن استفاده کند. این نسل، در‌عین‌حال که قدردان زحمات دکتر شریعتی است، به کاستی‌های تلاش او نیز وقوفِ قابل قبولی دارد. اما سؤال این است که چرا ما نمی‌توانیم هم‌چون شریعتی و اسلاف او، روشنگر راه خود و همراهان و هم‌فکرانمان باشیم.

پاسخ نگارنده این است که جریان روشنفکری و به‌ویژه روشنفکران دینی، مسئله‌ی خودشناسی را به معنای دقیق و کامل کلمه به درستی درک نکرده‌اند و به همین دلیل، ما قادر به انجام قابل قبول وظایف روشنفکری دینی نبوده‌ایم و نیستیم. تعبیری که به عنوان مهمترین مشخصه‌ی روشنفکری دینی، به صورت مشترک توسط شریعتی، بهشتی، مطهری، بازرگان و هم‌طرازان و هم‌فکران آنها ذکر شده، "خودشناسی توأم با زمان آگاهی" است که با آرمان‌خواهی پیوند می‌خورد و منشأ حرکت می‌شود. همان‌طور که این "خود"، از جنبه‌های فردی، اجتماعی و جهانی باید به درستی تعریف و فهم شده باشد، عنصر "زمان آگاهی" نیز بسیار تعیین‌کننده است. روشنفکرِ زمان‌آگاه البته کسی نیست که تابع اندیشه‌ی دترمینیسمِ تکنولوژیک یا هر "ایسم" دیگری باشد که مضمون اصلی آن ترویج ایدئولوژیِ "تسلیم نسبت به واقعیت‌های موجود" باشد. آگاهی از واقعیت‌های زمانه، کنشگر فعال و آگاه ما، یعنی روشنفکر دینی را برمی‌انگیزاند که براساس هویت خودی، اقدامات خود را سامان دهد و با بصیرت کافی، نسبت خود را با تحولات زمانه، مشخص و با تکیه بر اصول و ارزش‌ها و آرمان‌های خود، در واکنش به اوضاع تصمیم‌گیری کند.

این مسئله که به‌طور هم‌زمان از سوی بزرگان روشنفکری دینیِ معاصر هم‌چون شریعتی، بهشتی، مطهری و بازرگان، تحت عنوان "اسلام و مقتضیات زمان" به میان می‌آید، از این زاویه قابل تحلیل به نظر می‌رسد و مرز آنها را با دین‌باوران متحجر و غیرآگاه نسبت به مقتضیات زمان مشخص می‌کند.

در طی یکیـ دو دهه‌ی گذشته، پدیده‌ی شتاب تاریخ و پیشرفت‌های شگرف علمیـ فنی، ابعاد خیره‌کننده و خارق‌العاده‌ای پیدا کرده است. اما در‌عین‌حال و به‌طور هم زمان، این ایده نیز به صورت فزاینده مورد توجه قرار گرفته که هم زمان با اوج‌گیری دستاوردهای علمی و فنی جدید که رفاه و فراغت بیشتری را با خود به همراه دارد، تأملات دینی و متافیزیکی نیز در مقیاس جهانی، گسترش بسیار بیشتری پیدا کرده است؛ یعنی بازار دین با رشد فزاینده‌ای روبه رو شده و پیش‌بینی می‌شود که در آینده، این رشد افزایش هم پیدا کند. اما درست در همین زمان، نوعی عقب‌نشینی در این زمینه مشاهده می‌شود که از جهات متعددی قابل تأمل و باعث تأسف است.

با توجه به این ملاحظات، مهمترین انتقاداتی که طی نزدیک به دو دهه‌ی اخیر به جریان روشنفکری دینی به عنوان یک طیف گسترده از اندیشه‌ورزان ایرانی وارد می‌دانم به شرح زیر است:

۱. روشنفکران دینیِ ایرانیِ معاصر عموماً‌ پوست و گوشت و استخوان و هویت و فلسفه‌ی وجودی خود را در هم تنیده با نهضت امام‌خمینی می‌دانسته‌اند. اما هنگامی‌که نظام جمهوری اسلامی شکل گرفت، دغدغه‌ای در وجود آنها پدیدار شد که یک سَرِ آن، دلبستگی تمام‌عیار به حرکت اسلامی و سَرِ دیگر آن، انتقادهای عمدتاً‌ وارد به "عملکرد" دولتمردان جمهوری اسلامی بود.

راهی که دوستان ما در این فرایند انتخاب کردند، مرزبندی تدریجی با بخش دائماً رو به گسترشی از حاکمیت جمهوری اسلامی بود. در این مسیر، کسانی آن قدر پیش رفتند که به تدریج مرزبندی با جمهوری اسلامی در نزد ایشان، رنگ و بوی مرزبندی با اسلام هم پیدا کرد. گرچه این مسئله فی‌نفسه تأسف‌بار است و نشان از نوعی انفعال و خروج از مقیاس روشنفکری به معنی دقیق کلمه است، از یک‌طرف نشان جدایی تدریجی از جامعه را دارد و از طرف دیگر به روشنی منعکس‌کننده‌ی این واقعیت است که دوستان، حتی بصیرت‌های زمان‌آگاهانه‌ی جهانی را نیز در حد نصاب نداشته‌اند.

دست کم گرفتن نقش دین در توسعه‌ی ایران و تحولات جهانی، از یک سو به معنای آن است که وجه دینی کوشش‌های فکری و برنامه‌ریزی پژوهشی در میان دوستان افت قابل توجهی ـ حتی نسبت به دهه‌های ۱۳۵۰، ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ـ پیدا کرده و از سوی دیگر نشان از افت قدرت تشخیصِ مهمترین روندهای جهانی دارد. از همه مهم‌تر آنکه نشان می‌دهد ما در شناخت جامعه‌ی خود نیز از بصیرت و عمق کافی برخوردار نیستیم.

۲. دست کم گرفتن نقش مردم در حرکت اصلاحی، دومین کاستی نظری و اجرایی مهمِ تلاش‌های روشنفکران دینیِ ما در طی سال‌های اخیر است. همه‌ی ما نیک می‌دانیم که میان عوام‌زدگی، عوام‌گرایی و عوام‌فریبی با درک مسائل و نیازهای اصلی مردم فرق است. برخی دوستان اصلاح‌طلب ما، به محض آنکه سیدمحمد خاتمی انتخاب شد، به صراحت مصاحبه کردند و اظهار داشتند که چون آقای خاتمی در مبارزات انتخاباتی خود، وعده‌ی خاصی در زمینه‌ی مسائل اقتصادی نداده، پس دولت جدید، مسئولیتی در زمینه‌ی امور اقتصادی و معیشتی مردم عهده‌دار نیست. صغرای این عبارت از اساس دچار اشکال است و واقعیت‌های مکتوب نشان می‌دهد که اتفاقاً سیدمحمد خاتمی در این عرصه وعده‌های خیلی مشخص و روشنی در سطوح خرد و کلان داده بود که بعضی از آنها نیز به معنای دقیق کلمه بسیار رادیکال بود. حتی پس از انتخاب شدن نیز، هنگام ارائه‌ی جمع‌بندی بحث‌هایی که تحت عنوان ساماندهی اقتصادی ایران مطرح شد، هم‌چنان محور اصلی بحث‌های خاتمی، وعده‌های اقتصادیِ نسبتاً رادیکال،‌ انسان‌گرا و عدالت‌خواهانه بود. اما سخن بر سر این است که آن بخش از روشنفکران دینی که درگیر مسئولیت اجرایی شدند، آیا می‌توانند به عنوان یک روشنفکر دینی بگویند که یک دولت، حتی اگر وعده‌ی انتخاباتی‌اش هم چیز دیگری باشد، باید آشکارا ادعا کند که مسئولیتی در قبال معیشت مردم ندارد. حال اگر دولتی چنین کرد، آیا نباید بالاخره روزی از سر ارزیابی عملکردِ گذشته‌ی خویش در این زمینه، از خود انتقاد کند؟ حتی اگر در قالب گفتمان اصلاحی بخواهیم به این مسئله بپردازیم، آیا می‌توان به لحاظ نظری، مشارکت سیاسی را به کلی مستقل از مشارکت اقتصادی در نظر گرفت؟ در این صورت در عمل با شرایطی روبه‌رو می‌شویم که از سر اضطرار، استیصال، ناپختگی و ناسنجیدگی، به صورت شتابزده، ناگزیر به ارائه‌ی طرح ضربتی اشتغال می‌شویم. عملکرد چنین طرحی، کار را به جایی رساند که حتی مجلس ششم را نیز ناگزیر به مطرح کردن ایده‌ی ضرورتِ تحقیق و تفحص در باب طرح ضربتی اشتغال کرد.

۳. یکی دیگر از مسائلی که در طی چند سال گذشته رواج قابل توجهی در میان روشنفکران دینی داشته، برخورد سهل‌انگارانه و سطحی با آموزه‌ی اقتصاد بازار است. مطلق‌انگاری در باب فواید رقابت، قبل از آنکه پیش‌نیازهای آن فراهم شده باشد و هم راستا دانستن آموزه‌ی اقتصاد بازار با دموکراسی سیاسی و تصور آنکه هر چیزی را می‌توان به بازار حواله کرد و انتظار داشت که کارکردی مناسب‌تر از شرایط موجود به همراه آورد، مهمترین مؤلفه‌های این رویکرد جدید هستند.

بدون تردید هر رویکرد نظری، ظرفیت‌ها و قابلیت‌های خاص خود را دارد اما در‌عین‌حال باید پیش‌شرط‌هایی که با تکیه بر آنها، قابلیت‌های مزبور، امکان تحقق پیدا می‌کنند هم در کنار کاستی‌ها و محدودیت‌های آن مورد توجه قرار گیرد. این یک مسئله‌ی حداقلی است که انتظار می‌رود هر دانش‌پژوه معمولی نیز آنها را رعایت کند تا چه رسد به اندیشه‌ورزانی که داعیه‌ی اصلاح جامعه را دارند و خطاهای روش‌شناختی و تحلیلی آنها اگر نه بیش‌تر از اشتباهات فاحش نظری ِدولت‌ها، حداقل هم طراز با آنها می‌تواند خسارت‌بار و دورکننده‌ی جامعه از حرکت بالنده و رو به جلو باشد.

شگفت‌آورترین قسمت قضیه آن است که موج شیفتگی این دوستان به آموزه‌ی اقتصاد بازار و برخوردهای مطلق‌انگارانه و ایدئولوژی‌زده به آن، هنگامی اوج گرفت که در مقیاس جهانی، کشتی برنامه‌ی تعدیل ساختاری به گل نشسته بود و حتی کارشناسان صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی نیز دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ را "دهه‌های از دست رفته" و "دهه‌های فاجعه‌آفرین" خوانده بودند و سرمنشأ این فاجعه‌آفرینی و از دست‌رفتگی را نیز بی‌مبالاتی در زمینه‌ی به کارگیری آموزه‌ی اقتصاد بازار می‌دانستند. به راستی، آیا دوستان فکر کرده‌اند که چرا حتی صندوق و بانک هم امروز شعار اولویت حکمرانی خوب را مطرح کرده‌اند؟ البته این ایده هم کاستی‌های جدی خاص خود را دارد و باید در زمان مناسب به آن نیز پرداخته شود.

در شرایطی که به اعتبار تجربه‌ی نسبتاً موفقیت‌آمیز چین و تجربه‌ی شکست‌بار کشورهای بلوک شرق سابق و بحران شرق آسیا، حتی کارشناسان معمولی نیز واقع‌گرایی بیشتری نسبت به حدود توانایی و قابلیت‌های آموزه‌ی اقتصاد بازار پیدا کرده بودند، شکست برنامه‌ی تعدیل ساختاری در مقیاس جهانی و به‌ویژه در ایران نیز نتوانست بسیاری از دوستان را از خواب غفلت بیدار کند.

بدون تردید حرکت به سمت جلو، تلاش در راستای ارتقای ظرفیت‌های "زمان‌آگاهی" در میان روشنفکران دینی و گسترش و تعمیق مطالعات ایشان در این زمینه، می‌تواند ضریب واقع‌گرایی آنان را نسبت به توانمندی‌ها و محدودیت‌های آموزه‌ی اقتصاد بازار افزایش دهد. کافی است این دوستان اندکی به خود زحمت داده و در کنار توجه به واقعیت‌های جامعه‌ی امروز ایران، آراء برخی از نظریه‌پردازانِ برجسته‌ی اقتصاد توسعه از جمله آمارتیا ‌سِن، جوزف استیگلیتز و داگلاس‌نورث را مورد مطالعه قرار دهند تا برایشان محرز شود که در شرایط کنونی، پیشگامان اصلیِ توجه به کاستی‌ها و محدودیت‌های آموزه‌ی اقتصاد بازار، دیگر اقتصاددانان رادیکال به تنهایی نیستند بلکه حتی کسانی‌که از دلِ اتکا به این آموزه کار علمی خود را شروع کردند و هنوز به برخی از ظرفیت‌های آن برای پیشبرد امور تحت شرایط مشخصی اذعان دارند نیز نکات بسیار آموختنی‌ای در اختیار قرار می‌دهند.

غم‌انگیزترین قسمت این ماجرا، کوبیدن چشم‌بسته بر طبل خصوصی‌سازی در کشورمان در طی نزدیک به دو دهه‌ی گذشته از سوی برخی از این دوستان است. نگارنده در جای دیگری مبانی نادرستِ تحلیل کسانی را تشریح کرده است که با انگیزه و دغدغه‌ی ملی و مستقل از ملاحظات رانت‌جویانه، به صورت چشم‌بسته از ایده‌ی خصوصی‌سازی در ایران حمایت می‌کرده‌اند. اما برای روشنفکران دینی این همه غفلت از واقعیت‌های جامعه‌ی خودمان و خوش‌بینی غیرمتعارف به یک ابزار سیاسی و ناآگاهی از تجربیات جهانی در این زمینه، به واقع پذیرفتنی نیست؛ به گونه‌ای که بعضاً‌ حتی از مردمان عادیِ کشورمان نیز در این زمینه عقب‌ افتاده‌اند. کافی است به نتایج موج‌های اول و دوم سنجش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان مراجعه کنید تا ببینید تحلیل‌های مردم عادی در این زمینه تا چه میزان واقع‌گرایانه‌تر است.

به نظر نگارنده، طی دو دهه‌ی اخیر کوتاه‌بینی‌ها و غفلت‌هایی که در زمینه‌ی نوع برخورد با "عدالت اجتماعی" و "سازوکارهای جدید اعمال سلطه" از سوی برخی از روشنفکران دینی مشاهده شده، با موضوع اخیر، یعنی برخورد سهل‌انگارانه و سطحی با آموزه‌ی‌ اقتصاد بازار، کاملاً مربوط است. این بحث باید در فرصتی مناسب‌تر، به صورت مبسوط‌تری مورد توجه قرار گیرد که چرا در شرایطی که کارشناسان و نظریه‌پردازان توسعه با اتکا به شواهد بی‌شمار، مسئله‌ی عدالت اجتماعی را یک متغیر تعیین‌کننده برای توسعه به حساب آورده‌اند، کسانی که به اعتبار ملاحظات دینی خود باید پیشگام و پرچمدار عدالت اجتماعی باشند، تا این اندازه حساسیت خود را به این اصل بنیادی از دست داده‌اند. در مورد نظام سلطه نیز، جان کنت گالبریت در کتاب ارزشمند آناتومی قدرت توضیح داده است که سازوکارهای سلطه، به‌ویژه از دوره‌ی انقلاب صنعتی تاکنون، همواره پیچیده‌تر و نامرئی‌تر شده است. عجیب نیست اگر مردم عادی چون پدیده‌ای را به رأی‌العین نمی‌بینند، اصل وجود آن را انکار کنند. اما این امر به همان اندازه که برای ایشان طبیعی است، برای اندیشه‌ورزانِ مصلح به هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست و نشان می‌دهد که آگاهی ما از زمانه‌ای که در آن به سر می‌بریم، گاه حتی به‌طور نسبی، از آگاهی روشنفکران دوران‌های قبل، به مراتب کم‌تر شده است. مراجعه به آثار چهره‌های بزرگ روشنفکری دینی هم‌چون سید حسن مدرس می‌تواند در این زمینه بسیار الهام‌بخش باشد.

کلام آخر

نگارنده، شهید مطهری و شهید بهشتی را در کنار دکتر شریعتی به عنوان برجسته‌ترین روشنفکران دینی معاصر می‌شناسد. شهید مطهری نزدیک به چهل سال پیش، هنگامی که در باب ریشه‌های عقب‌افتادگی مسلمین می‌اندیشید، به صراحت اظهار می‌کرد که انکار اصل عدل و تأثیر این مسئله‌ی مهم در افکار، مهمترین عامل جلوگیری کننده از رشد فلسفه‌ی اجتماعی اسلام و فاصله گرفتن آن از مبانی عقلی و علمی بوده، بیشترین آسیب‌ها را به فقه ما وارد ساخته و فقهی غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه‌ی اجتماعی ایجاد کرده است. از دیدگاه ایشان، بی‌توجهی به کار جدی بر روی مسئله‌ی عدالت اجتماعی، سبب رکود تفکر اجتماعی در میان فقهای ما گردیده است.

شهید بهشتی نیز در زمینه‌ی جایگاه اندیشه‌ی آزادی در اسلام، به صراحت اظهار می‌دارد: "نقش خدا، به عنوان مبدأ هستی و آفریدگار "فعال لما یرید"، نقش پیامبران، به عنوان رهبران و راهنمایان و نقش امام به عنوان زمامدار و مسئول است. مدیریت جامعه، نقشی است که باید به آزادی انسان لطمه وارد نیاورد. اگر این نقش‌ها بخواهد به آزادی انسان لطمه وارد بیاورد، برخلاف مشیت خدا عمل شده است."

ایشان در ادامه تصریح می‌کنند که به گواه قرآن در آیات متعدد، اگر خدا می‌خواست مشرکین، مشرک نشوند، می‌توانست چنین کند و بعد هم مشرکین، مشرک نمی‌شدند ولی قرار بر این بود که اینها "بتوانند" مشرک شوند.

مرحوم دکتر شریعتی نیز در کتاب ارزشمند بازگشت به خویشتن سخن از معجزه‌ی خودشناسی و زمان‌آگاهی برای کشورهای عقب‌افتاده به میان می‌آورد و در این راستا به‌ویژه برای روشنفکران دینی نقش و مسئولیتی خطیر در نظر می‌گیرد که مهمترین مؤلفه‌ی آن، عقلانی‌سازی ذهنیت‌ها و تنظیم روابط انسانی و اجتماعی براساس عقلانیت و دیانت است.

راه نجات جامعه‌ی ما هم‌چنان ترویج آن قرائنی از دین است که ترکیبی خردمندانه از عقلانیت، عدالت و آزادی را سرلوحه‌ی برنامه‌ی پژوهشی و مبارزات اصلاحی خود قرار داده باشد. این‌که ما نسبت به آنچه که به نام دین صورت می‌پذیرد و با گوهر دین و روح قرآن و سیره‌ی پیامبر اکرم و امامان معصوم فاصله‌ای آشکار دارد، بخواهیم مرزبندی داشته باشیم نه تنها توجیه‌کننده‌ی عقب‌نشینی ما از دین‌محوری، عقل‌محوری، عدالت‌محوری و آزادی‌محوری نیست بلکه حکایت از آن دارد که باید بر ژرف‌کاوی‌ها و اقدامات اندیشیده‌ی خود به مراتب بیش از پیشینیان بیفزاییم؛ نه آن‌که در این زمینه‌ها عقب‌نشینی کنیم و میدان را برای دیدگاه‌های تحجر‌آلود، تعصب‌زده و ناآگاه نسبت به زمان خالی بگذاریم که اگر چنین کردیم بیشترین جفا را به خود، دین خود و کشور خود روا داشته‌ایم. چنین مباد!

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : بهاءالدین خرمشاهی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

روشنفکر و روشنفکری مفهوم و مصداقی نیست که از درون اندیشه یا فرهنگ دینی نشأت گرفته باشد، بلکه چنان‌که مشهور است از درون فرهنگ عرفی و علمی (بیشتر علوم انسانی و اجتماعی) به‌ویژه از عصر روشنگری غرب برآمده است. در قدیم به جای روشنفکران، دانشمندان و دانایان و حکیمان و عرفا و فیلسوفان و نخبگان و هنرمندان و به ندرت نوابغ علمی و هنری داشته‌ایم، که قشر یا گروه اجتماعی شبیه به روشنفکران عصر جدید نبوده‌اند.

به نظر می‌رسد روشنفکر(ی) طبقه یا قشر اجتماعی که هم‌چون صنفی شباهت یا اشتراک شغلی داشته باشد نیست، بلکه بیش‌تر شبیه به گروهی کمابیش منسجم است. شغل روشنفکران می‌تواند هر چیز باشد؛ اما در عمل عمدتاً فیلسوفان، هنرمندان،‌ دانشمندان و دانش‌ورزان و اهل قلم به معنای وسیع این کلمه و دانشوران علوم انسانی و مخصوصاً اجتماعی و سیاست‌اندیشان بدنه اصلی روشنفکری را تشکیل می‌دهند.

کار و کارکرد روشنفکر لزوماً و غالباً شغل او نیست، و قدر جامع آن این است که گروه (یا حتی قشر، که در این باره مناقشه‌ای ندارم) کارکرد فکری و فرهنگی‌شان تولید و توسعه اندیشه و نقد و ارزیابی و حلاج‍‍ی آن است و هدف اول آنان مراقبت بر و مساعدت به جریان استقرار و تأمین آزادی و عدالت اجتماعی است که فرآورد و برآورد نهاد‌های مدنی و دولتی است، تا زمانی که جامعه مدنی – که در بعضی کشورهای جهان به صورت دستاورد بالفعل است و در بعضی دیگر آرمان و هدف است – حاصل شود و به بار بنشیند و در سایه آن رفاه جمعی، یعنی رفاه بران جمعیتی هرچه بیش‌تر، و در نهایت که غایت قصوی و واپسین پروا، و هدف دوم است سعادت دنیوی، و از نظر "منورالفکر‌های دینی" سعادت اخروی هم به دست آید.

اگر تأملات نگارنده این سطور خود بی‌پایه نباشد، پایه‌ها و ارکان روشنفکری عمدتاً این هفت رکن است.

۱) فرهنگمندی یا فرهیختگی (تحصیلکرده بودن برای روشنفکری لازم است اما کافی نیست، چرا که در غیر این صورت تمام کسانی که تحصیلات دانشگاهی، در مقطع‌های مختلف دارند باید جزو روشنفکران یک جامعه باشند که چنین نیست. گفتنی است که اخلاق و اخلاقیات را مرکز و محور فرهنگ می‌شماریم). ۲) اعتقاد به اصالت انسان (اومانیسم) و انسان را برترین ارزش و ارزش‌آفرین شمردن و رعایت و حفظ حقوق و حرمت او و دغدغه کرامت و سعادت انسانی داشتن. ۳) بی‌اعتقاد ولی با انتقاد بودن به ایدئولوژی‌ها. اگر‌چه به طرزی متناقض‌وار گویی به ناچار از روشنفکری‌گری چیزی شبیه به ایدئلوژی ساخته شده یا می‌شود، اما با شکاکیت و نقادیت می‌توان این اندیشگان و عمل و منزلت اجتماعی را از جزم و جمود رهایند، و در ارتباط با آن همواره باب چون و چرای علمی و عقلی را باز نگه داشت. در‌هر‌حال، علم به ایدئلوژی‌ها و عبور از آنها برای پا‌گرفتن روشنفکری لازم می‌نماید. زیرا هر ایدئولوژی مانند هر دین و مذهب، اصول و احکام تحکمی و چون و چرا‌ناپذیر و نقدناشدنی دارد.

۴) عقلانیت یعنی خردپذیری و خردورزی. هم عقل انتقادی و هم انتقاد عقلی،‌ در عین گرایش به آزاداندیشی.
۵) مدارا به معنای وسیع کلمه.
۶) مسئولیت‌پذیری و تعهد مدون یا نامدون اجتماعی (با تکیه و تکیه بر اصلاح‌گرایی و اصلاح‌گری).
۷) جهان‌وطن/وطنی بودن.

اینک این هفت رکن را بیش‌تر بررسی می‌کنیم:

۱. فرهنگ‌مندی و فرهیختگی نیاز به شرح و بسط بیش از آنچه گفتیم ندارد.

۲. اعتقاد به اصالت انسان را (اومانیسم) را طبعاً و نظراً و عملاً "منورالفکرهای دینی" برنمی‌تابند و ترجیح می‌دهند که اندیشه توحیدی و اعتقاد به خداوند، و به تعبیر دیگر دینداری حداقلی (و کثرت‌گرایانه) را جانشین آن کنند و قائل شوند که حرمت نهادن به انسان و دفاع از حریم و حقوق او، در دل اعتقاد به خداوند نهفته است، یا از توابع و لوازم آن است. اما چنان‌که در آغاز این نوشته کوتاه گفته شد، ‌روشنفکری در اصل و اساس، یک اندیشگان و منزلت اجتماعی عرفی (سکولار/لائیک)، یا حتی صریح‌تر زاده سکولاریزم یا لائیسیته است. بعضی دین‌داران منورالفکر می‌توانند بگویند، یا میگویند: ما یوسف خود نمی‌فروشیم و اگر دین‌داران خوبی باشیم بهتر است تا روشنفکران بد. اما امروزه دینداری خوب هم بسی دشوارتر از روزگاران گذشته است. اولین خوان از هفت خوانی که در برابر "منورالفکر دینی" قد علم می‌کند، کثرت‌گرایی دینی است، که هم کنار آمدن با آن دشوار است، و هم عبور از آن و هم دور زدن آن و هم انکار آن و هم ندیده گرفتن آن. ملاحظه می‌شود که روشنفکری سایه سنگینی بر "منورالفکران دینی"، حتی بامداراترین آنان افکنده‌ است، که اگر در نهایت به روشنفکری پشت کنند،‌ به جنگ هفتاد و در ملت رو کرده‌اند. یک نکته از این معنا گفتیم و همین باشد.

۳. در باب مقید نبودن به ایدئولوژی‌ها باید گفت قید "حتی‌المقدور" برای آن لازم است. زیرا خلأ محض از همه دستگاه‌های اندیشگی، هر‌گونه که ضبط و ربط یافته باشد، بسیار دشوار است. چرا که باید ابتدا علم و اطلاع کافی از آنها داشت تا بتوان از آنها عبور کرد.

۴. عقلانیت هم عرض عریضی دارد. مراد ما اصالت عقل نیست که همه درّاکه‌‌های بشری را به یکی فرو می‌‌کاهد. برای پرهیز از سیطره نامعقول عقل، بهتر است داوری‌های مهم را نه از عقل فردی، بلکه از عقل جمعی بگیریم، یعنی عرف اصلاحگرانه فلسفیـ علمیـ فرهنگی.

۵. مدارا به واقع از ارکان اصلی و مهم روشنفکری است و مراد ما از آن همان است که حافظ گفته است: با دوستان مروّت با دشمنان مدارا. آری همه بالغریزه و به عادت و انس با دوستان مروت و مدارا می‌کنند، مهم مدارا با دشمن یا مخالف عقیدتی است.

۶. مسئولیت‌پذیری و تعهد اجتماعی هم رکن مهم و مقوّم و معنی‌دهنده به روشنفکری است. اینجاست که نظر روشنفکر با عمل سیاسی حاکم، هم در سطح وطن، و هم جهان، تماس یا تقاطع می‌یابد؛ و داستانی است که بر سر هر بازاری هست.

۷. جهان‌وطن/وطنی بودن هم، داوری تلخی است که معلوم نیست چقدر شفا‌بخش است. و حبّ‌الوطن، حدیث شریفی است، و به راستی ریشه در دل و عقل هر انسان آزاده و آزاداندیشی دارد. شاید ماجرای جهانی‌شدن،‌ احساس هم‌وطنی با مردم و ملل دیگر را آسان‌تر کند. اشکال در دوست‌داشتن مردم و میهن خود نیست، بلکه بر سر بی‌اعتنایی و غفلت یا تغافل از دیگران است. ملاحظه می‌شود که روشنفکری‌گری چندین "مهلکه" بر سر راه دارد و گویی این بیت حافظ بیش‌تر از تاُملات بنده و امثال بنده، وصف‌الحال روشنفکر(ی) است:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود/ ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

سخن آخر این‌که : روشنفکر(ی) به تعریف و تحقق و وضع اولیه، منزلت اجتماعی و صفات ممیزه گروهی از انسان‌هاست و این اوصاف همه عرفی/لائیک است. "منورالفکر دینی" در مسئله دین و ایمان با این مجموعه اوصاف اختلاف دارد. می‌توان "منورالفکرهای دینی" را روشنفکر همدل نامید که با روشنفکران لائیک همدلی و همراهی دارد، ولو و ولی جهان‌نگری‌اش تفاوتی داشته باشد. از آن سو روشنفکر لائیک هم با "منورالفکر دینی" همدلی و همراهی در مسائل و ابتلائات روشنفکرانه دارد، یا باید داشته باشد. هر کدام از اینان اگر همدلی و همراهی را نداشته باشد، مدارا را که از ارکان مهم روشنفکری است، از دست می‌دهند.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : مرتضی مردیها

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

افراد و اطواری که ذیل عنوان روشنفکری دینی شناحته شده‌اند، به دو قسم منقسم می‌شوند: روشنفکری و روشنفکران دینی لیبرال و روشنفکری و روشنفکران دینی چپ. بعید البته نیست کسانی خود یا دیگرانی را بیرون از این دو قسم بشمارند، و ضمن حفظ مؤلفه‌های روشنفکری و دیانت، مقسم چپ و راست را نالازم یا ناکافی به شمار آورند؛ تردید نیز نیست که این دو قسم در تاریخ روشنفکری دینی موجود بوده است، ولو کسانی خود را وراء آن بنشانند. این دو عنوان، عادتاً، مهم و مشهور بوده‌اند و سخن ما نافی قسم یا اقسام دیگر نیست. نیز بر این نکته واقفیم که عمومِ این تعابیر، از دینی و روشنفکری تا لیبرال و سوسیال، اگر مورد جراحی مفهومی و تحدید حدود معنائی قرار گیرند، به مناقشات احتمالاً پایان‌ناپیدایی درمی‌افتیم، که گرچه قطعاً خالی از منافعی نیست، اما بسا که معضلات بیشتری طرح کند تا حل. لذاست که ترجیح می‌دهم در این بحث موجز، بنا را بر دریافت‌های عادی و عملی از این واژه‌ها بگذارم.

در باب روشنفکری دینی با گرایش چپ، به گمان من، سخنی چندان برای گفتن باقی نمانده است. از انتقادات راجع به این نحله، یک بهره همانی است که ناظر به نقد روشنفکری چپ است. به عبارتی، روشنفکری دینی چپ، بسیار بیش‌تر چپ بوده است تا دینی، و به همین دلیل هم عمده ایراداتی که بر چپ‌گرایی و سوسیالیسم وارد است دامن آن را هم می‌گیرد. نقد ریشه‌ای روشنفکری چپ را تا حدودی در کتاب دفاع از عقلانیت و بیش‌تر در کتاب نقد مبانی فکر سیاسی آورده‌ام؛ نیز در خصوص چپ مذهبی و ایراداتی که علاوه بر چپ بودن بر آن وارد است، در مقاله‌ای با عنوان "میراث چپ مذهبی" نقد و تشخیص خود را عرضه نموده‌ام: چپ به‌طور مطلق، از سه عنصر آنارشیسم، رمانتیسم، و آنتاگونیسم سربار است، که ریشه انبوهی از مصائب بشر در قرن بیستم را می‌توان در آن جست و از یافتن هم ناامید البته نبود. این قارعه قرن داستانی ساخت که گرچه خود نام بیداری بر نقل آن می‌گذاشت، (و گرچه نتایجی و فوایدی نااندیشیده هم شاید دارا بود)، فی الجمله تشابهی داشت با داستان‌های اساطیری که به کار خواب کردن کودکان می‌آمد: رابین هود یا سمک عیار؛ و یا فیلم‌های ساینس فیکشن که کارکرد برانگیختن نوجوانان داشت: پارک ژوراسیک یا گودزیلا. چپ مذهبی، علاوه بر این که، عناصر سه‌گانه فوق را با لعابی از احساس و باور مذهبیِ غالباً غیر اصیل، پرداخت کرد و آن‌ها را بومی و مقدس نمود، چیزهایی هم بر آن افزود که در رأس آن حساسیت‌های حیرت‌انگیز نسبت به امور جنسی و روابط دو جنس (حتی موارد حلال یا جلوه‌های جزئی و سطحی آن) بود. برای این‌که ابهام‌های مصداقی را حتی الامکان از سخن خود دور نمایم، اشاره می‌کنم که از جمله بهترین تجلیگاه‌های این چپ، بعضی انجمن‌های اسلامی دانشجویی، به‌ویژه در دو دهه این و آن سوی جابجایی‌های قدرت در سال ۱۳۵۷ بود. و اثرگذاران و خط‌دهندگان اصلی آن هم، که امروز دیگر هر کودک مکتبی آنها را می‌شناسد، مع‌الاسف هر چقدر از نیت پاک و شخصیت استوار بهرمند بودند، پیامد تلاش‌هایشان همین چیزی است که امروز پیش روی ما است؛ و تلاش‌های طرفدارانشان در این‌که جملاتی در تأیید دموکراسی یا نظایر این در کتاب‌هایشان بجویند یا مسئله اقتضائات زمانه را پیش کشند، سعی بی‌فایده است. در یک کلام، اگرچه این ادعا فراوان گفته شده و فراوان هم نقد شده، و حتی با بعضی تحلیل‌های سطحی هم ممکن است برآمیخته شود، در‌عین‌حال کماکان بر این پای می‌فشرم که ارکانی چون، قطبی کردن فعال جامعه و جهان، درانداختن مبارزه‌ای خونین میان آنها، آشتی‌ناپذیری با حکومت عرفی، استقلال‌طلبی و جهان سوم‌گرایی، غلبه مؤلفه امنیتی بر همه ملاحظات دیگر، لاف و گزاف ساختن آدم و عالمی از نو، حساسیت‌های حیرت‌آور بر روابط دو جنس، تقدیس خشونت، و ترویج طرزها و طرازهای غیر اخلاقی در حذف رقیب، چیزهایی نبود که بالاصاله از ذهن و زبان و سابقه لایه‌های سنتی دین‌گرایان (اعم از روحانی و غیر آن) بیرون تراود؛ افراد و افکاری چون جمال الدین افغانی و فداییان اسلام هرگز نتوانستند، جز به نادر، نظر علمای سنتی را به دینی بودن ارزش‌ها و روش‌های خود مساعد و متقاعد کنند. این همه به دست روشنفکری چپ مذهبی ساخته و پرداخته شد و در اختیار دیگرانی قرار گرفت که پاس حرمت ولی‌نعمتان خود را هم نداشتند. و چنین شد که شد.

روشن است که این سخن، مخالفت امروز آنان را با اینان بی‌قدر نمی‌کند و نمی‌بایست کسی را صرفاً به جرم سوابق بد طرد کرد. در نقد چپ نباید در پی محاکمه و ملعنت بود، این ریشه‌یابی علمی و فلسفی امور است که افتتاح چنین ابوابی را اقتضا می‌کند. نیز این سخن دامن کسانی را تطهیر نمی‌کند که کسری از حسن نیت و حس انسانیت بسیاری از عناصر روشنفکری چپ را نداشتند و هم‌چون شیران نر وقتی زحمات تمام شد و شکار به زمین افتاد، سلانه سلانه به خوردن آن میل فرمودند و در لابلای آن هر از یک چندی که تلاشگران اصلی به‌طلب سهم سری می‌جنباندند، با چشم غره‌ای و حمله‌ای اراده قطعی خود را در ادامه این تقسیم کار تأیید می‌کردند.

اما بپردازیم به قسم دوم یعنی روشنفکری دینی لیبرال. ابتدا بر همه هواداران این نحله فرض است یادی با تکریم بسیار از مهدی بازرگان، که سرسلسله این قوم بود. او بسیار کوشید تفسیری از دین عرضه کند که با توسعه لیبرالی در تعارض نباشد؛ غرب مترقی از نگاه او تحقق راه انبیا بود: توسعه و بهداشت و علم و کار اروپایی چیزی بود که می‌توانست در شرق، نتیجه ایمان و عمل صالح باشد و نبود. او نفع‌طلبی (لیبرالی) را "کلید سعادت آخرالزمان" نامید و این دقیقه را به عین عنایت گرفت که نفع‌پرستی دو/سوم راه درست، یعنی آنچه راجع به خوبی به خود است و آنچه راجع به خوبی به دیگران است، را تأمین می‌کند. او از نوادری بود که اخلاق لیبرال را در سکس خلاصه نمی‌کرد، بلکه وجدان کاری و نظم و مسئولیت اجتماعی و اعتدال رفتاری آن را در کانون معاینه قرار می‌داد، و هدف دین تلقی می‌کرد. ما موافق صحت این تطابق باشیم یا نه، به یمن این‌که او در زمانی چنین ایده‌ای را پی می‌گرفت که چپ، حتی مذهبی، مشغول این بود تا تمامی خلل و فرج روح خلق را از مواد منفجره فتنه و آشوب انباشته کند، و چون در آن زمان پیشبرد منش و روش معقول و لطف‌آمیخته او چیزی نزدیک به یک مأموریت ناممکن بود، نمی‌توانیم فایده‌مندی آن را عرضه تردید کنیم؛ دست کم برای این‌که استناد پیشگامانِ اینک پشیمان یا پیروان آنان به" ایجاب زمینه"، مطلقیت خود را فرو نهد، و معلوم کند در همان زمان هم ممکن بود در دام غرب‌ستیزی حزب توده، تمدن‌ستیزی سنت‌گرایان و حتی استقلال‌گرایی مصدق و رادیکالیسم شریعتی نیفتاد. روشنفکری چپ، اعم از دینی و غیردینی، و توده‌های بی‌منطقی که بی‌مهاری‌شان انقلابی‌گری نام گرفته و تقدیس می‌شد، چنان عقل و مصلحت را در مظان اتهام انداخته بود که متانت و مروت و مدارای بازرگان را به اسباب تمسخر او بدل کرده بود. و ما بس دیر فهمیدیم که مشارکت‌مان در آن تمسخرها بس شبیه بوده به مشارکت آن صوفی مقلدی که نمی‌فهمید با آن شور و شعف شعار دادن همراه آن جماعتِ دیریافته آز از روزگار، چوب حراج بود زدن بر همه‌چیز خود! مزیتی دیگر از بازرگان که کم‌تر محل اعتنا بوده، اهمیت کمتری بود به‌نسبت، که او برای دموکراسی نسبت به قانون‌سالاری و توسعه باور داشت. برای او اقتصار شاه به سلطنت، به جای حکومت، کافی بود؛ و همین نشان می‌داد که مایه‌های نوعی محافظه‌کاری تعدیل شده و علمی و عینی، که با تحولات آرام و بهینه‌سازی‌های متکی به تجربه ملل راقیه منافی نباشد، در او بر غوغاسالاری و مرگ‌خواهی و سودای زیروزبرگری و توده‌ستایی و نخبه‌گریزی و برداشتن لجام تجربه از دهان عقلِ مجردِ مخیل غلبه داشت. فی‌الجمله، راه طی شده، نظریه‌ای بود ساده ولی مهم، که توسعه را کلید همه درهای بسته می‌دید، و در این دید، تا جایی که درهای بسته اصلاً بازشدنی‌اند، عظیم بر صواب بود؛ گِرد خشم و خصومت و قطبی‌سازی نمی‌چرخید، بشریت را خویش یکدیگر می‌دید، جهان را انسانی و انسان را جهانی، و چون زنبوران، شهد بیش راه نگاه‌اش را می‌زد تا چون مگسان، چرک.

مهمترین پدیده نظری در عالم روشنفکری دینی لیبرال، نظریه قبض و بسط است. این‌که نظریه مزبور می‌تواند از جهات فنی جراحی‌های ظریف شود و در میزان نقد و نظر بنشیند، این‌که مبانی و اصول آن پیش‌تر در هرمنوتیک و فلسفه معرفت تمهید شده بوده‌است، این‌که اساساً یک نظریه عصر عبور است و در یک فضای تلطیف شده منتظر، در اساس نیاز چندانی به آن نخواهد بود، همه، به فرض صحت، چیزی از ارجمندی و اثربخشی این نظریه نتواند کاست. صاحب قبض و بسط البته، هم‌چون بسیاری از متفکران بزرگ، تکاپوها و تحولات فکری را از سر گذرانده، ولی به‌رغمِ تمامی آن تغییرات، هیچگاه جانب حرمت لیبرالیسم را فرونگذاشته است. درست است که گاه از آن به قوت دفاع کرده و گاه نه، اما هیچگاه به آن حمله نکرده است. در یک فضای فرهنگ دینی، نظریه شریعت صامت، بهترین مبنا برای دفاع غیرمستقیم از لیبرالیسم است. بدون این نظریه، و بدون پرداختی چنین اثرگذار از آن، بسیاری از کسانی که، به هر علتی، دلی در گرو دوستی دین داشتند، ناگزیر بودند با لیبرالیسم از در دشمنی درآیند. تئوری تکامل معرفت دینی، در فضایی که نگاه‌های بسیاری نگران شاهد قدسی بود، جواز داد تا پیش از آن‌که تصمیمی فیصله‌بخش کار را یکسره کند، همزیستی مسالمت‌آمیزی میسور شود.

متفکران دیگری هم در این امر خیر، مساهمت ورزیدند و سعی نمودند به اشکال مختلف، مردم را یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم. سعی تمامی‌شان مشکور و مأجور باد! لاکن گفتنی است که نظریه مذکور و نقد و تشخیص‌های ناظر به آن، همه در فضایی جولان می‌کرد که اندیشه را حرمتی بیش از میزانی که می‌خواست، می‌داد؛ و این نقیصه‌ای بود که کوچک نبود، چون چنین القا می‌کرد که جامعه نیست مگر نخبگان و فرهیختگان و مشکل اینان نیز نیست مگر از جنس فکر. این سخن ممکن است شگفت بنماید! آخر ما چه هستیم اگر مدافع نخبگی و فرهیختگی و اندیشه نیستیم؟ در مقابلِ آن همه عوامی و عوام‌پروری و عقل را به عاطفه ارزان فروختن و بر طبل تبعیت و تقلید کوفتن و رگ‌های برآمده را بر دلایل معنوی ترجیح نهادن، حجت بر ما هنوز تمام نیست، تا آتش در این تیرگی بزنیم؟ به یقین مفاد سخن من این نیست، چرا که خود از ناقدان آن بوده‌ام؛ هرگز مباد که روشنفکری، از هر تیره و طایفه و مکتب و مذهبی که باشد، به چوب نقد کسانی طرد شود که آیین خود را بر خصومت با فکر و روشنی استوار کرده‌اند. آنچه اینجا به آن چشم دارم، این است که اندیشه با همه فرهمندی‌اش، پائین دستِ زندگی می‌نشیند، و روشنفکری دینی لیبرال در باب زندگی کم گفت.

روشنفکران دینی لیبرال، بیش‌تر مزاجی فلسفی داشته‌اند، همان‌طور که روایت چپ آنان (مثل عمده چپ‌های جهان) مزاجی جامعه‌شناختی. معمولاً این فلاسفه بوده‌اند که به آرمان‌گرایی و خیال‌پردازی مطعون و متهم بوده‌اند، و جامعه‌شناسان مدعی عینیت و واقعیت؛ اما از قضا، این نسبت تا حدود زیادی وارونه بوده است. مایکروسوسیولوگها چون کثیراً دل در گرو تغییر داشته‌اند، و واقعیت غالباً در برابر تغییر، به‌ویژه تغییر زود و زیاد، کج‌تاب است، بر گرده آب شلاق می‌زده‌اند، اما فیلسوفان، خصوصاً در سنت انگلوساکسون، تواضع بیشتری در برابر سخت‌سری طبیعت انسان و اجتماع نشان داده‌اند؛ و این حسن امتیازی است. روشنفکران دینی لیبرال هم، متأثر از همین خصیصه فیلسوفی یا عقل‌ورزی، برداشت‌های به‌قاعده‌تری در باب انسان و زندگی و خوشبختی داشته‌اند، اما اساساً راجع به این مقولات شاید جز از سر استطراد سخنی نگفته‌اند. گویی بیش‌تر در پنجه تقلیب این باور بوده‌اند که انسان موجودی است متفکر؛ و از همین رو "مسئله" برای‌شان مسئله فکری بوده است. این درست است که نظریاتی چون راه طی شده و قبض و بسط (فارغ از فرق زیادی که دارند) اثرات مهمی بر زندگی می‌توانند داشته باشند، اما بیش‌تر غیرمستقیم و آن هم بر لایه‌های معطوف به انتخاب‌های کلان. راجع به مهم‌ترین امر این عالم، از نظر انسان‌ها قطعاً، یعنی خرسندی و رضایت خاطر ناشی از رفع نیازهای اولیه و ثانویه، کم‌تر سخنی از این بزرگواران شنیده‌ایم. من مطلقاً منکر ارزش و اهمیت فکر و باریک‌اندیشی‌های فلسفی و فرهنگی نیستم، اما اینها خادم زندگی‌اند نه مخدوم آن، برای همین هم ارزش آن‌ها در نسبتی است که با لذت و قرارِ بیش‌تر برقرار می‌کنند.

از آن‌جا که از انتقادهای سخت و شکننده و در مقام و موقع همه‌چیزدانی نشستن و میراث فکری بزرگان را به ریشخند گرفتن، هم به‌لحاظ معرفت‌شناختی و هم به‌لحاظ اخلاقی، بیزارم، بر این تآکید می‌کنم که آنچه آمد حاشیه‌ای ملیح است نه خط‌کشیدن روی متن. به‌گمان من، مثلاً، منع عموم از انتخاب سبک زندگی، در مجموع، شاید میزان رنجی که در میان میلیون‌ها تن توزیع می‌کند، بیش از مقدار ناراحتی‌ای است که منع خواص از شراکت و رقابت سیاسی. حقاً کسانی خواهند گفت که آزادیِ بیان، شرط مقدمِ دفاع از حقوق بشر است و رقابت سیاسی، مقدمه نیل به آزادی‌های اجتماعی بیش‌تر. اما، اولاً در بعض از اوقات، مثل آن منبل تنبلی که گفتند روزه می‌خوری کفاره دارد، گفت کفاره چیست آن را هم می‌خورم، میان درخواستِ آزادی سیاسی و فرهنگی یا دفاع از حق زندگی‌ کردن و دفاع از حق زنده بودن تمییزی نیست، همه یک‌جور سیاست می‌شود؛ پس حال که، در عمل، راه به جایی نمی‌بریم کما این‌که نبرده‌ایم، بهتر نیست که در مقام حرف خالص، در موقع اندیشه، کمی هم به امور مغفوله‌ای چون خوردن و نوشیدن و گشتن و گُشنی و دوستی و رفاقت و داغ و درد و ...، اشارت و بشارت کنیم؟ مغفول البته از منظر نظر و اندیشگی، و از چشم و چراغ بزرگان و روشنفکران. دوماً، من قدری بدگمانم که بسیاری از روشنفکران دینی، حتی اگر موانع هم برچیده شد، باز تاب آورند تا از حقوق ناظر به زیست عادی مردم عادی به‌قاعده‌ای قویم دفاع کنند؛ بسا که این را هم با شرف روشنگری و هم با دربایست دینداری منافی ببینند. لابد در این حد که انسان‌ها، علی‌الخصوص فقرا، باید بهره‌ای از امکانات مادی داشته باشند که بحثی نیست، یا مثلاً این‌که بعض سخت‌گیری‌های افراطی در انتخاب سبک زندگی خصوصی تلقی به قبول نمی‌شود؛ اما سخن من البته بیش از این است: دفاع جدی از این‌که "بگذارید (بل کمک کنید)، تا زندگی کنم، در ملتقای بهینه رنج کم‌تر و لذت بیشتر" (گفتن ندارد که در حدود پذیرفته‌های حقوق بشری و تنظیم مرزهای آزادیِ مشاع با عرف غالب ملل راقیه).

با عطف نگاه از هر گشایشی که بعض ابحاث عقلی و نقلی می‌تواند در گره‌های فروبسته روا دارد، ما، چه در حالت ایمان یا شک، چه در وضعیت آزادی سیاسی یا در غیاب آن، در دایره زندگی سرگردان و در مواجهه با رنج آسیب‌پذیریم. این‌که به این فقره بی‌اعتنا باشیم مقبول نیست، و این‌که همه‌چیز را به زمانی موکول کنیم که اوضاع فکری و سیاسی بر صراط مستقیم باشد، غیرواقع‌بینانه است. شک نیست که گاه درجه آلودگی فضای سیاسی و فکری به مرز بحران می‌رسد، چندان که به نظر می‌رسد حتماً باید کاری کرد، ولی ما در هر شرایطی محکوم به زیستنیم و محکوم به شادی، پس در این باب هم باید چیزی گفت. شکوه اندیشه و فخامت فکر و کارآمدی و گره‌گشایی آن، برای روشنفکر، متعلق به هر نحله‌ای که باشد، امر عظیمی است، اما نه عظمتی فراتر از هنر زیستن. سخن گفتن در مناقب مقامات تبتل تا فنا، یا ترجمه سیاسی اجتماعی امروزین آن، حتماً امر مستحسنی است، اما فقط تا حدودی در زمره نیازهای راهبردی قرار تواند گرفت. از آموزش فنون زیستن، زیستنی بهتر، به حد امکان، حتی در شرایط بحران، چگونه فراغت می‌توان؛ و این اگر رسالت روشنفکری نیست، از آن کیست؟ و اگر دین دراین باب مددی نمی‌یارد پس کیست که یارای اینش هست؟

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : هادی خانیکی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

گرمی بازار نزاع سنت و تجدد در فضای فرهنگی و اجتماعی ایران معاصر و دیرپایی و به‌جاماندگی مسایل بسیار تاریخی در گذارهای مختلف سیاسی موجب انباشت خواسته‌های متفاوت از "روشنفکران مسلمان" شده است. "روشنفکران مسلمان" از آن رو که متصف به دو خصوصیت "روشنفکری" و "دینداری"اند، غالباً با انتظارها و نقدهای فزاینده‌ای در درون و برون جامعه خویش روبرویند که "دینداران غیر روشنفکر" و "روشنفکران غیر دیندار" از آن‌ها برکنار بوده‌اند. طبیعی است که در چنین فرآیندی هم اغتشاش در معانی و مفاهیم رخ دهد و هم ابهام در جایگاه و نقش‌ها به وجود آید.گویا "روشنفکری دینی" اگرچه باید به سبب ویژگی‌های دوگانه‌اش پیوندهای مناسبی با دو جامعه "دیندار" و "روشنفکر" داشته باشد، اما به نظر می‌رسد در هر دو جامعه بیش‌تر "دیگری" و "غیر" به حساب می‌آید.

سنت‌گرایان نگاهی بدبینانه به مدرنیته دارند و بر آشتی‌ناپذیری میان دو مفهوم روشنفکری که محصول جهان درون است با دینداری تأکید دارند و نسبت میان آن دو را جز ضدیت و تناقض نمی‌دانند. متجددان نیز که به دنیای مدرن ایمان دارند و در آن می‌زیند، معتقد هستند که فرآورده‌های جهان جدید از جمله روشنفکری نمی‌توانند صفت‌های غیر مدرنی چون "دینی‌بودن" به خود گیرند.

اما روشنفکران دینی دین و دنیای مدرن را دو کهکشان از هم گسسته قرار نمی‌دهند و تلاش می‌کنند به جای زیستن در فضایی تک‌منبعی به جهانی متکثر و چند منبعی رو کنند و همین موجب فاصله آنان از دو گروه پیشین است. به این ترتیب می‌توان گفت "روشنفکر دینی" کسی است که اولاً روشنفکر است؛ پس به تبع آن ملتزم به "عقلانیت انتقادی" به معنای جدید آن و پیشبرد تحول و تجدد هم در اندیشه و هم در عمل خواهد بود.

ثانیاً دین‌باور و دیندار است و به اقتضای آن خود را ملزم به پاسداشت نقش سازنده و پیش‌برنده دین در حوزه عمومی و خصوصی می‌داند. دین در نگاه او نه مساوی و مساوق "سنت" است و نه سنت برابرنهاده دین. پس باید با فهم همه‌جانبه سنت به نقد آن پرداخت، چنان‌که در مواجهه با مدرنیته نیز باید از همین راه رفت.

ثالثاً دین را از پایه‌های اساسی حیات انسان و جامعه می‌داند، و می‌بیند که هر رهیافت مدرنی در عرصه فرهنگ یا سیاست و اقتصاد یا اجتماع به گونه‌ای با نگرش‌ها، رفتارها و نهادهای دینی پیوند می‌خورد. در چنین محیطی روشنفکر هرکه و در هر کجا که باشد نمی‌تواند از این پیوستگی میان دین و جامعه غافل بماند. در واقع کسانی می‌توانند بیشترین تأثیرگذاری را در فرآیند تحول و اصلاح جامعه داشته باشند که سنت را در کنار مدرنیته به درستی بشناسند و در عین وفاداری به مبانی و اصول قطعی دین، توانایی و شجاعت نقد سنت و نوسازی آن و بالا بردن هاضمه جامعه برای برخورداری از مدرنیته را داشته باشند.

روشنفکر مسلمان با اعتنا به این ضرورت‌ها و واقعیت‌ها امروز ناگزیر از بازنگری، بازخوانی و بازآفرینی نقش خویش در زمینه‌ای فرهنگی و اجتماعی است. نگاه از زاویه صرف فلسفه و صرف سیاست اگرچه بخشی از ماهیت و مسایل پدیده روشنفکری دینی را به‌طور عام یا وجه خاص آن در ایران نشان می‌دهد؛ اما دربرگیرنده همه جوانب و وجوه پدیده روشنفکری و پیوندهایی که جامعه با آن دارد نیست. دگرگونی اجتماعی در جامعه دینی اغلب با تفسیر انسان‌های آن جامعه از دین ارتباطی وثیق دارد. روشنفکری دینی در جامعه ما از یک سو بسط پروژه مدرنیته و از سوی دیگر پروژه احیاگرایی دین را دنبال می‌کند. در پروژه اول می‌کوشد به عنوان یک روشنفکر محلی، آموزه‌های عام، جهان‌شمول و مدرن را در ساختارهای جامعه سنتی تزریق کند و بدین شکل در مدرن‌سازی نهادهای اجتماعی، مشارکت می‌نماید. به عبارتی نوگرایان اجتماعیـ سیاسی در استقرار مقولات مدرنی چون نهادهای دموکراتیک، نهادینه کردن آزادی، قانون و شکل‌بندی یک جامعه مدنی دچار مشکلات فراوانی هستند. نواندیشان دینی از طریق سازگارکردن مفاهیم ناسازگار با مقولات مدرن، به نوگرایان اجتماعیـ سیاسی کمک می‌کنند تا عملکرد خود را بهبود بخشند. تحول در ساختار اجتماعیـ سیاسی بدون دگرگونی در ساختار معرفتی جامعه، ممکن نیست؛ و این دگرگونی تنها به‌دست روشنفکران صورت می‌پذیرد. (کاظمی، ۱۳۸۳: ۱۴۹)

بر این اساس روشنفکر مسلمان موظف است که به مثابه "روشنفکر بومی" سنت را به درستی بازخوانی و نوسازی کند و دین را از اسارت در دایره بسته تنگ‌نظری و تحجر وارهاند. روشنفکر دینی در جهان بهم‌پیوسته و درهم‌تنیده امروز باید خود را "روشنفکر جهانی" نیز بداند. جامعه جهانی در این زمان بیش از گذشته به دغدغه‌های عموم بشری و ارزش‌های مشترک انسانی چون آزادی، عدالت، صلح، دموکراسی و حقوق بشر می‌اندیشد. از این رو روشنفکر مسلمان ایرانی باید بتواند علاوه بر مسایل بومی و ملی به عنوان روشنفکری جهانی‌اندیش ایفای نقش کند.

سال‌ها قبل از این دکتر علی شریعتی کوشید این مفهوم را که نسل پیش از او بیش‌تر در حوزه‌های دانش و سیاست به عنوان صورتی خاص و در‌عین‌حال متأثر از مسایل نوین جهانی در قالب "اندیشه علمی" بیان کرد، به میان جامعه آورد. شریعتی مفهوم روشنفکر را در کنار قید مذهبی آن با حساسیت به خدمت می‌گیرد و می‌گوید: "من یک اصطلاح کاملاً تازه، یک معنی تازه‌ای برای این کلمه بسیار حساس به کار می‌برم که احتیاج به یک دقت زیادتری دارد. روشنفکر عبارت است از از اصطلاحی درست در کنار "مذهبی" (فعلاً روشنفکر مذهبی را دارم معنی می‌کنم) که آدم خودآگاهی است، در برابر فیلسوف که جهان‌آگاه است و عالم که آگاه به قوانین است و تکنیسین که آگاه به تکنیک است... روشنفکر انسان آگاه به وضع اجتماعیش است، آگاه به جایگاه خود است (نه به معنای جایگاه؛ بلکه جای به معنای مکان و گاه به معنای زمان)." (شریعتی، ۱۳۶۰: ۲۵۵)

در این نگاه شریعتی، روشنفکری مترادف روشن‌بینی و صفتی برای تفکر است؛ در برابر انتلکتوئل که صفتی است برای شغل.

در جاهای مختلف دکتر شریعتی از روشنفکری به عنوان "هدایت‌گری" نه "ذهنیت‌سازی"، "پیامبری" نه "فیلسوفی"، "خودآگاهی دادن به متن جامعه" نه "رهبری کردن سیاسی"، "پل زدن از دنیای اسرار‌آمیز به متن مردم"، "انتقال تضادها از جامعه به ذهنیت"، "کشف روح غالب زمانه"، "گریز از تقلید و سطحی‌نگری" و تعابیری از این دست یاد کرده است.

شریعتی را می‌توان نماد و نماینده نسل دوم روشنفکران مسلمان معاصر در ایران دانست؛ نسل اول که مهندس بازرگان آن را به خوبی نمایندگی می‌کرد، در برابر گفتمان مسلط زمان خویش به علم ـ به معنای تجربی آنـ تکیه دارد و علم را به صورت عینی تعقل و خرد انسانی و مایه اعتباربخشی به عقل می‌داند. نسل دوم بیش‌تر در پی جستجوی نظم و مشیت الهی در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی به جای جهان منظم و فراخوان عمومی برای سامان‌دهی آرمانی عرصه عمومی است. در این پارادایم می‌توان گفت شریعتی روشنفکر با دو پیش‌فرض "ناظر به ارزش" و "ناظر به واقع" روبروست.

با پیش فرض نخست شریعتی دغدغه کاهش دردها و رنج‌های مردم را دارد؛ از این رو مرزهای او با عالم که تنها دغدغه‌اش کشف حقیقت است، متمایز می‌شود و پا به میدان سیاست می‌نهد. با پیش فرض دوم شریعتی دغدغه آگاهی‌بخشی و تغییر وضع و حال انسان و جامعه را دارد که از مسیر تغییر وضع و حال درونی و ذهنی می‌گذرد و در همین جا مرزهای اندیشه و رفتار او با انقلابیون که یگانه علت را در حوزه سیاست می‌جویند، مشخص می‌شود.

به این ترتیب روشنفکری از نظر شریعتی با تأمل او در "مسأله" آغاز می‌شود و تلاش او اینست که "مسأله" را از "مسأله‌نما" یا "شبه‌مسأله" چه در حوزه ذهن و چه در عرصه عینیت تفکیک کند. در این مسیر می‌توان شریعتی را به عنوان یک روشنفکر دیندار از جمله احیاگران مسأله‌محور دانست. او با دو نظریه "بازگشت به خویش" و "تصفیه و استخراج منابع فرهنگی" به تنگناها و مسایل جامعه ایرانی از زاویه جدیدی می‌نگرد.

با پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار یک نظام سیاسی بر پایه آموزه‌های دینی در ایران، نسل سومی از روشنفکری دینی به تدریج به میدان آمد که بیش‌تر در پی به پرسش کشانیدن جمعیت‌های پیشین و دگرگون کردن معانی هدفدار و ایدئولوژیک از مقوله‌های دینی بود. در روایت نسل سوم روشنفکری، مقوله دینداری مقوله لاغری در مقایسه با مقوله روشنفکری است. کم و بیش دینداری روشنفکران به مسأله شخصی آن‌ها بدل شده و موضوعیت سرراست و آشکاری در پروژه روشنفکری آنان ندارد. دعوی دنیا و بازسازی نظم مطلوب این جهانی، محوریت یافته و تماشای عظمت و اراده خداوند در پرده این جهان به حاشیه رفته است. وجه اومانیستیک جریان مذکور بسیار بیش از وجه دیندارانه آن پدیدار شده است. خرد چاق و فربه روشنفکران نسل نخست اینک به خرد فقیر و نحیف روشنفکران نسل سوم (در این عرصه) راه سپرده است... در یک کلام روشنفکری دینی نسل اول و دوم، شناسای مدعی جهان و عالم بود و امکانی برای خضوع در مقابل خداوند می‌گشود و در عرصه اجتماعی به مثابه یک دیندار، مسئولانه حضور داشت. اما روشنفکری نسل سوم شناسای متواضع جهان و عالم است، اما امکانی برای قد راست کردن در مقابل خداوند می‌گشاید و عرصه سیاست را به عقل سلیم انسانی سپرده است. آن یکی می‌توانست راه را بر خرد سلیم در عرصه اجتماعی و سیاسی مسدود کند و این یکی راه بر تقید دینی مسدود کرده است. (کاشی،۱۳۸۵)

به رغم تأثیر گسترده‌ای که نقدها و پرسش‌های نسل سوم روشنفکری دینی به صورت مستقیم و غیر مستقیم بر دو حوزه اندیشه‌های سنت‌گرا و عرفی داشته و نخبگان "دانشگاهی" و "نهادگرا" را هم در حوزه مدیریت سیاسی و هم در حوزه سیاست‌ورزیِ اجتماعی تا حد زیادی طی دو دهه اخیر از خود متأثر کرده است؛ اما به نظر می‌رسد کاستی‌های آشکاری در وجه اجتماعی این رویکرد وجود دارد.

روشنفکر دیندار اگرچه وظیفه نخست‌اش خودآگاهی دادن به جامعه، آن هم در صورت‌بندی‌های عقلانی و مدنی است، اما ناگزیر از یافتن ارتباط ایجابی با دو حوزه "آکادمی" و "سیاست‌ورزی" و نه فرار از این دو حوزه است. علاوه بر آن باید همین پیوند مثبت را با نسل‌های پیشین خود و جریان‌هایی که انقلاب اسلامی و جنبش اصلاحات را به دنبال داشت، چه در حوزه و چه در دانشگاه پی بگیرد و تبار خویش را در فهم و پاسداشت انتقادی این میراث و نه نفی آن بجوید.

روشنفکری مسلمان در ایران البته نمی‌تواند خود را بی‌خبر و گسسته از اندیشه‌ها و رویکردهای دینی در جهان اسلامی بداند. "خصلت اصلی روشنفکر این است که در زمان خود به‌سر می‌برد و علاوه بر آن، اهل تعهد است و دغدغه خاطر، تعهد نسبت به حقیقت و دغدغه خاطر نسبت به سرنوشت انسان و ... نقص عمده‌ای که در حوزه تفکر و سازندگی داریم، فقدان یا ضعف جریان روشنفکری دینی است. هر چند زمینه‌های ظهور و رواج آن را کاملاً آماده می‌بینیم."(خاتمی، ۱۳۷۶: ۲۰۲)

منابع :

عباس کاظمی (۱۳۸۳)، جامعه‌شناسی روشنفکری دینی در ایران، چاپ اول، طرح نو

جواد غلامرضا کاشی (۱۳۸۵)، فراز و فرود روشنفکری دینی، http://www.javadkashi.blogspot.com

دکتر علی شریعتی (۱۳۶۰)، مجموعه آثار شماره ۲۰، چاپ اول، دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثارمعلم شهید دکتر علی شریعتی

سید محمد خاتمی (۱۳۷۶)، بیم موج، چاپ چهارم، سیمای جوان

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : امیرحسین خداپرست

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

معرفی برخی آرا و آثار

گونه‌های مختلفِ تفکر دینی در ایرانِ معاصر، گرچه اختلافات و تعارض‌های آشکاری با هم دارند، از یک لحاظ با هم مشتر‌ک‌اند: همه این گونه‌ها، نقطه عزیمت واحدی دارند و این نقطه‌ی عزیمت واحد، توجه به چگونگیِ وضعیت اسلام و سنن اسلامی در ایرانِ مدرن شده است. به این لحاظ، روشنفکران غیردینی نیز با دین‌داران در یک صف قرار می‌گیرند. مدرنیته، تمدن جدید و مشاهده دستاوردهای ملموس آن در غرب و دررسیدن این دستاوردها به ایرانِ سنتی چنان بود که همه نخبگان ایرانی، اعم از دیندار و غیردیندار را به شدت متأثر کرد. حتی به یک اعتبار می‌توان گفت جامعه ایران، تا آن هنگام به ندرت با پدیده "غیردینی‌اندیشی" مواجه شده بود. تا آن زمان، هرچه بود در پدید‌آوردن فرقه‌های جدید خلاصه می‌شد و این هم بیش‌تر معلل به علل بود تا مدلل به دلایل. از زمانی که ایرانیان با مدرنیته آشنا شدند، توانستند از جوانب دیگری هم به جهان نظر افکنند. آنان که شهامت و جسارتی به خرج دادند و جهان و انسان را دیگرگونه دیدند، "روشنفکر" نامیده شدند و آنان که دیگر حاضر نشدند نگاه دینی را برگزینند، طایفه "روشنفکران غیردینی" را تشکیل دادند. پس این همه تنوع در تفکر ایرانی در دوران اخیر را می‌توان در نقطه واحدی جمع کرد. این نقطه واحد، "چگونگی تعامل با مدرنیته" است.

پیش از آنکه به اقسام تفکر دینی در ایرانِ مواجه با مدرنیته بپردازیم، برخی دلایل و علل روشنفکران غیردینی را در صرف‌نظر کردن از نگاه دینی به جهان برمی‌شمریم. این روشنفکران، به‌طور کلی دو قسم‌اند:

۱ـ آنان که در برابر دین خاموش می‌نشینند و بی‌طرفی برمی‌گزینند؛

۲ـ آنان که نظر و موضعی منفی در قبال دین دارند.

عمده دلایل روشنفکران غیردینیِ قسم اول را می‌توان چنین برشمرد:

ـ نقش دین در رشد و انحطاط جوامع به یک اندازه است و بی‌توجه به دین باید به عوامل تاثیرگذارتر پرداخت.

ـ ابتدا باید به سراغ امور تأثیرگذارتر رفت و بعد در مورد دین سخن گفت.

ـ اصلاح امور تاثیرگذارتر به اصلاح دین منجر خواهد شد.

ـ سخن گفتن درباره‌ی دین، از لحاظ عاطفی بر عده‌ی زیادی از مخاطبان ما گران می‌آید و آنها را از ما دور می‌کند.

به خصوص نکته پایانی حایز اهمیت است. روشنفکران دینی، یکی از ضعف‌های عمده روشنفکری غیردینی را عدم توجه به اهمیت دین و دینداری در ایران می‌دانند. بروز این بی‌اعتنایی را می‌توان در ناکامی روشنفکران دینی در ایجاد تشکل‌های پایدارِ بومی و بدبینی عامه مردم نسبت به آنها مشاهده کرد.

اما کسانی که نظری منفی درباره‌ی دین دارند، برآنند که دین مربوط به دوران پیشامدرن، مروج تعبد و تقلید، مخالف آزادی، نوآوری، پیشرفت و تأمین‌کننده منافع گروهی خاص است و نه تنها به کار امروز ما نمی‌آید بلکه مخرب و ویران‌گر ایرانِ در حال مدرنیزاسیون است .

در مقابل، جمعی از متدینان به نقد و تحلیل این آرا پرداخته و اندک اندک گونه‌های مختلفی از اندیشه دینی را پدید آورده‌اند. این اندیشه‌ها، دو رویه دارند: هم رو به سوی تجدد دارند و هم چشمی بر سنت چراکه سعی دارند در تلفیقی موجه و کاربردی، هم دینداری را حفظ و موانع تحقق اهداف آن را برطرف کنند و هم از "مسائل مستحدثه" بازنمانند. در این بررسیِ بسیار ‌بسیار مختصر، گونه‌های اندیشه‌ی دینی در ایران معاصر را چنین طبقه‌بندی می‌کنیم:

گونه‌‌های اندیشه دینی در ایران معاصر :

۱ـ بنیادگرایی

۲ـ تفکر سنتی

۱ـ۲ روحانیت سنتی
۲ـ۲ مکتب تفکیک
۳ـ۲ سنت‌گرایی

۳ـ نواندیشی

۱ـ۳ نواندیشی فقهی
۲ـ۳ نوگرایی دینی
۳ـ۳ نواندیشی دینی(= روشنفکری دینی)

پیش از آغازِ بررسیِ مختصر گروه‌های ذکر شده در بالا، باید درباره‌ی دو نکته توضیح داد:

۱. در این نوشته مختصر، مقصود از "معاصر"، ایرانِ پس از دهه ۱۳۲۰ و کناره‌گیری رضاشاه از قدرت است. گونه‌های اندیشه دینی، پیش از این تاریخ هم قابل توجه و تأثیرگذارند و گرچه در نگاه اجمالی و کلی اختلاف چندانی با اندیشه‌های مورد بررسیِ ما ندارند، در این یادداشت به آنها پرداخته نمی‌شود. با این حال ذکر این نکته ضروری است که رشد لاییسیسم در دو دهه آغازین سده چهارده شمسی و حمایت جابرانه حکومت وقت از آن، بر اضطراب کسانی افزود که دغدغه ایمان داشتند و آنان را به تکاپویی برای جلوگیری از اضمحلال فکر و ادب دینی واداشت.

۲. این نوشته مختصرتر از آن است که به تحلیل دقیق موضوع بپردازد و صرفاً جنبه‌ی معرفیِ گروه‌های مختلف فکر دینی، آثار عمده آنان و ارائه یک چارچوب تحلیلی دارد.

اینک به معرفی مختصر اقسام تفکر دینی در ایران معاصر می‌پردازیم:

۱. بنیادگرایی

بنیادگرایی دینی در ایران، تاریخی به قدمت تاریخ تجدد در این سرزمین دارد. بنیادگرایان، بیش از هر چیز به خلوص دین فکر می‌کنند و اگر دین را به "احساسات"، "اعمال" و "اعتقادات دینی" تجزیه کنیم، به سطحی‌ترین و بیرونی‌ترین قسمت از این اجزا توجه می‌کنند.

به عنوان مثال، "احساسات مذهبی" برای بنیادگرایان نه به معنای تجربه‌های معنوی و دینی بلکه به معنای "شور گرفتن" در مجالس عزاداری و اعیاد دینی است. "اعمال دینی" برای بنیادگرایان در اعمال مطابق با قواعد فقهی (انجام شعائر و مناسک) خلاصه می‌شود و اعمال اخلاقی (به وی‍‍ژه اخلاقِ اجتماعی) مورد کمترین تأکید قرار می‌گیرد. همچنین، یک بنیادگرا در پاسخ به حمله‌های مدرن به عقلانیت باور دینی، کم‌تر به اندیشیدن می‌پردازد و در صورتی که هسته سخت ذهنیتش را در خطر بیند، ترجیح می‌دهد دست به سلاح برد یا از ابزارهای قهرآمیز دیگری استفاده کند. حمله مسلحانه به احمد کسروی توسط گروه فداییان اسلام از اولین تلاش‌های بنیادگرایانه در دفاع از دین در ایران معاصر بوده است . پیش از آن نیز البته جامعه ما شاهد برخوردهای خشن و قهرآمیز با نوگرایانی بوده است که خواهان تحولاتی می‌شدند. نمونه‌ای از این برخوردها را می‌توان در مواجهه خصمانه با میرزا حسن رشدیه، بانی آموزش نوین در ایران مشاهده کرد. حملات بنیادگرایان اسلامی به جلساتِ درس و بحث نواندیشان دینی و واکنش‌های شدیدِ سیاسی و امنیتی به نوگرایان ملی – مذهبی هم از نمونه‌های اخیر فعالیت‌های بنیادگرایانِ مسلمان است. کثرت‌گرایی دینی برای این گروه، منفور و گمراه‌کننده است: تنها یک دینِ حق وجود دارد و تنها یک قرائت از آن قابل پذیرش است که قرائتی رسمیـسنتی است و به وسیله‌ی روحانیت رسمی عرضه می‌شود.

بنیادگرایی دینی، در سال‌های گذشته در پاسخ به تعرض و تهاجم مدرنیته، از دو سو تغذیه شده است: روحانیت سنتی و گروهی از روشنفکران هویت‌اندیش. جمعی از روشنفکرانِ هویت‌اندیش، به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در تبیین تاریخ تفکر غربی و ارائه یک جهان‌بینی، بنیادگرایان را یاری کرده‌اند. این روشنفکران پدیده‌های مدرن را حاکی از عمق بیگانگی انسان مدرن از وجود دانسته‌اند. آنان به تبع برخی فیلسوفان وجودی نظیر مارتین هایدگر عصر حاضر را دوران اوج غفلت از وجود می‌دانند. آشکار است که این موضع منفی نسبت به مدرنیته چگونه می‌تواند حداقل در ظاهر دستاویز مناسبی برای بنیادگرایان دینی گردد. همچنین، در طول تاریخِ بنیادگرایی، هر گاه نیازی به خشونت در قبال نواندیشان احساس می‌شده، روحانیت سنتی که ساختار اسلام را در خطر می‌‌دیده، در تکفیر نواندیشان و ارائه مجوز اعمال خشونت در مورد آنان با بنیادگرایان همراه شده است. چنان‌که گفتیم این نکته به وضوح در ترور کسانی مانند احمد کسروی آشکار است.

با این حال، در سال‌های اخیر، بنیادگرایی دینی مستقل‌تر شده است. بنیادگرایان اینک جمع‌ها و تشکل‌های مختلف و ایدئولوگ‌های مستقلی دارند که شاید بتوان مشهورترین و برجسته‌ترین آنان را آیت‌الله محمدتقی مصباح‌یزدی دانست. او پیش از پیروزی انقلاب کم‌تر به چنین ایدئولوژی‌پردازی‌هایی می‌پرداخت و بیش‌تر در کنار روحانیت سنتی، فقیهان نواندیش و نوگرایان مذهبی را مورد نقادی قرار می‌داد اما امروزه در تدوین چارچوب بنیادگراییِ دینی، مشارکت تام دارد. مصباح‌ یزدی، مدرسی صاحب‌نظر در فلسفه اسلامی است و کتاب‌های آموزش فلسفه، دروس فلسفه و شروح ونقدهای ارزشمندی که با گرایش به حکمت مشایی بر آثار فیلسوفان مسلمان (نظیر مرحوم محمدحسین طباطبایی) نگاشته، او را نزد هوادارانش ملقب به "فیلسوف" و جانشین شایسته آیت‌الله مرتضی مطهری می‌کند. اما آنچه مصباح‌یزدی را به بنیادگرایان نزدیک‌ می‌سازد، در دیگر آثار او نظیر پرسش‌ها و پاسخ‌ها و نظریه‌ سیاسی اسلام جلوه یافته است. پرسش‌ها و پاسخ‌ها مجموعه چهار جزوه در تبیین ولایت فقیه و رد نقدها و "شبهات" مربوط به آن است و نظریه‌ی سیاسی اسلام سخنان او را پیش از خطبه‌های نماز جمعه، در باب همین موضوع دربرمی‌گیرد؛ سخنانی که به شدت مورد اعتراض نواندیشان قرار گرفت. او صاحبِ آثاری در اخلاق و کلام اسلامی نیز هست و همراه با شاگردان روحانی‌اش در پژوهشگاه امام خمینی(ره) پیوند بنیادگرایان را با روحانیت سنتی حفظ می‌کند. این پژوهشگاه، با امکانات مالی خوبی که دارد به محلی برای تحصیل طلابِ متمایل به مباحث کلامیـفلسفی جدید و حتی ادامه تحصیل آنان در کشورهای غربی تبدیل شده است.

بنیادگرایی دینی، به‌خصوص در سال‌های اخیر، مورد انتقادهای بسیار قرار گرفته است. منتقدان برآن‌اند که بنیادگرایی دینی، بیش از حد بر "هویت دینی" تأکید می‌کند و در عوض "تجربه‌های دینی" و "معرفت دینی" را مورد توجه قرار نمی‌دهد. آنان معتقدند که بنیادگرایی دینی، فرهنگ را رو به انحطاط می‌برد و با توسل به زشت‌ترین و خطرناک‌ترین اندیشه‌هایی که در دوران مدرن پرورانده شده، مجوزی ناموجه برای اِعمال خشونت صادر می‌کند .

۲. تفکر سنتی

تفکر سنتی اصولاً مدرنیته را به چیزی نمی‌گیرد و اگر به آن عطف توجه کند، بیش‌تر به نشان دادن ضعف‌ها و پیامدهای منفی "مدرنیسم به عنوان یک ایدئولوژی" می‌پردازد و البته در کنار این نقادی، به نحو گسترده‌ای بر غنا و ارزش منابع سنتی معرفت و شیوه زندگی سنتی تأکید می‌کند.

تفکر سنتی را در این یادداشت به سه قسم، تقسیم می‌کنیم :

۱ـ۲ روحانیت سنتی

روحانیت سنتی، همسایه بنیادگرایی دینی است؛ با این تفاوت که هم قدمت و سابقه بیشتری دارد، هم به کل با مدرنیته و روش‌های فکر و عمل مدرن بیگانه است که گاه توسط بنیادگرایان به کار می‌رود و هم با سیاست و امور اجتماعی سر و کارِ چندانی ندارد. آنچه بیش از همه مورد توجه روحانیت سنتی است، دانش‌های فقه و اصول است. آنان هم‌چنین ارتباطات خوبی با مسلمانان سنتیِ متمکن دارند که نوعاً در بازارهای بزرگ فعالیت می‌کنند.

انقلاب ایران در سال ۱۳۵۷ که خود واکنشی به مدرنیزاسیون اجباری و غیربومی بود، نقطه تحولی در تاریخ روحانیت محسوب می‌شود. از پسِ این انقلاب، روحانیونی سیاسی و فعال در اجتماع ظاهر شدند که عرصه را تاحدودی بر هم‌مسلکان سنتیِ خود تنگ کردند. روحانیت سنتی، در سال‌های پس از انقلاب در عرصه‌ی اجتماعی حضوری کمرنگ‌تر و کم‌تأثیرتر داشته است اما قبل از آن، به‌ویژه تا پیش از وفات آیت‌الله‌العظمی بروجردی بسیار مقتدر بود. وفات بروجردی، مایه ظهور و بروز بیش‌تر فقیهانِ نواندیش و بنیادگرایانی شد که روحانیت سنتی را به‌طور ضمنی، عقب‌مانده از تحولات دنیا می‌دانستند. این اتهام، تا حدود زیادی واقعیت داشت. روحانیت سنتی گرچه فقه و اصول شیعه را با آثار و رسالات، پربار کرده بود اما چنان در این آثار و رسالات غرق بود که از آشنایی با علوم روز و "مقتضیات زمان" بازماند. آنان به شدت با تکنولوژی و علوم مدرن مخالفت می‌کردند و حتی برخی علوم سنتی نظیر تفسیر قرآن و فلسفه اسلامی را مورد بی‌مهری قرار می‌دادند. داستان تکفیر امام خمینی به صرف تدریس فلسفه‌ی اسلامی مشهور است. به این ترتیب بود که روحانیت سنتی، در سال‌های آغازینِ انقلاب مورد نقادی شدید بنیانگذار جمهوری اسلامی قرار گرفت و ایشان همواره مخالفت خویش را با روحانیون سنتی، بی‌ هیچ اِبایی علنی می‌ساخت.

از آثار، رساله‌ها و کتاب‌های تألیف شده نزد روحانیون سنتی، چیزی سراغ نداریم که به بحث "دین و مدرنیته" مرتبط باشد. آنان، معمولاً از مدرنیته تنها تکنولوژی را در مد نظر قرار ‌داده‌اند و در مورد انواع مختلف تکنولوژی نیز به یکی از احکام پنج‌گانه "واجب"، "مستحب"، "مکروه"، "حرام" و "مباح" اکتفا‌ کرده‌اند. عمده‌ی احکام در این حوزه نیز یکی از سه حکم اخیر بوده است. ضعف و ناتوانی این رویکرد، فارغ از نقد نواندیشان دینی، از نقدهای فقهای نواندیش بر روحانیون سنتی نیز آشکار می‌گردد. هر دو گروه، روحانیون سنتی را به عدم درکِ مقولات مدرن در فلسفه و علوم تجربیِ طبیعی و انسانی و مواجهه سطحی با این مقولات متهم کرده‌اند. با این حال به نظر می‌رسد روحانیت سنتی با تأکید بر مفاهیم زهدگرایانه دینی نظیر "تقوا"، "عفت"، "دعا"، "توکل"، "استغفار" و "توبه" می‌تواند درس‌آموز باشد. برگرفتن این مفاهیم و ایجاد تغییرات و دگرگونی‌هایی البته اساسی در آنها می‌تواند "تعامل فعال" جامعه ایران را با مدرنیته جدی‌تر کند.

۲ـ۲ مکتب تفکیک

مکتب تفکیک بیش از آن‌که یک تفکر دینی با پیامدهای خاص و پر و سر و صدای اجتماعی و سیاسی باشد، مکتبی دینی است که تقریباً در یک محدوده خاص جغرافیایی، یعنی خراسان، پرورش ‌یافته و از جهات بسیاری همانند روحانیت سنتی است. امروزه نماینده بارز و برجسته مکتب تفکیک، محمدرضا حکیمی است. حکیمی خود کتابی به نام مکتب تفکیک دارد و در آن، به دور از هیاهو به معرفی و تحلیل شخصیت‌های برجسته‌ای که به اعتقاد او در طول تاریخ معاصر تشیع، به مکتب تفکیک گرایش داشته‌اند نظیر مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، مرحوم آقاشیخ‌مجتبی قزوینی و برخی شاگردان آنها پرداخته است.

مکتب تفکیک به این سبب به این نام خوانده شده که خواهان تفکیکِ مکتب اهل بیت(ع) از علوم مختلف است. هوادارانِ این تفکیک، به‌ویژه به فلسفه نظر خوشی ندارند و مانند روحانیون سنتی حتی فلسفه اسلامی را هم طرد می‌کنند. شدت این طرد و نفی گاه چنان می‌شود که گویی بزرگان مکتب تفکیک، فیلسوفان مسلمان را حتی به کفر نزدیک می‌دانند. به این لحاظ، رویکرد آنان تاحدودی یادآور رویکرد اهل حدیث یا اشاعره در تاریخ کلام اسلامی است. آنان نیز به نوبه خود، عقل‌گرایی و توجه نابه جا به عقلِ ناقصِ بوالفضول را محکوم می‌کردند. طرفه این‌که برخی مورخان فرهنگ و تمدن اسلامی، رشد مخالفت با عقل‌گرایی و تمرکز بر نَقل و نص را یکی از علل ناکامی جوامع مسلمان می‌دانند.

حوزه مکتب تفکیک، بسیار محدود است. چنان که گفته شد بزرگ‌ترین نماینده این حوزه در دوران کنونی، محمدرضا حکیمی است که آثارش را با طرح جلدی کاملاً خاص و متمایز، انتشارات "دلیل ما" به چاپ می‌رساند. حکیمی هیچ‌گاه به‌طور مشخص در مورد مدرنتیه سخن نگفته است و بعید است که علاقه‌ای هم به سخن گفتن در این باب داشته باشد. با این حال مشخص است که او مانند روحانیون سنتی، به علوم و فنونِ مدرن نظری منفی‌ دارد. او هیچ‌گاه به‌طور جدی به مبارزه با حکومت پهلوی نپرداخت و ترجیح داد به‌رغمِ نارضایتی‌های آشکارش، به غنی‌سازی منابع فرهنگیـسنتیِ اسلامی بپردازد. او سال‌ها است که به موضوع عدالت فکر می‌کند و در حال تدوین دایره‌المعارف الحیاه است.

۳ـ۲ سنت‌گرایی (Traditionalism)

در میان اقسام تفکر سنتی، جدی‌ترین و مهم‌ترین آنها سنت‌گرایی است که در محافل فکریِ غربی نیز شناخته شده‌است. مهم‌ترین سنت‌گرایان در دوران معاصر عبارت‌اند از: آناندا کنتیش کومارا سوامی، دین‌شناس و هنرشناس سیلانی، رنه‌گنون، متفکر و منتقد مسلمان و فریتیوف شوان، عارف، دین‌شناس و متفکر برجسته. این سه تن که ارتباط‌های ویژه‌ای هم با یکدیگر داشتند، از مهم‌ترین منتقدانِ سنتیِ مدرنیته محسوب می‌شوند و نسبت به آن حالت "برانداز" دارند. آنان قائل به حکمتی ازلی و ابدی‌‌اند که خود را در ادیان بزرگ، تعالیم انبیا و اولیا متجلی می‌کند و امروزه به‌رغم تنگناهایی که دنیای جدید بر آن تحمیل کرده، به دست ما رسیده است. مشخص است که این حکمت که جلوه‌ای از حکمت و علم الهی است، نسبتی با فلسفه‌ها و اندیشه‌های اجتماعی جدید ندارد و آنها را طرد می‌کند. اندیشه‌های جدید، همگی برخاسته از نازل‌ترین و خطاکارترین نوع عقل‌اند که عقل تجربی و ظاهربینِ بشری است نه عقلی متصل به حکمت الهی. حکمت الهی در سنن مقدسی ظهور یافته که در ادیان و فرهنگ‌های اصیل وجود دارد.

شاخص‌ترین چهره سنت‌گرایی در ایرانِ امروز، سیدحسین نصر است. او اندیشمندی شناخته شده در سطح جهان است و آثارش به زبان‌های مختلف در جهان اسلام انتشار یافته است. نصر، نظری منفی‌ در مورد مدرنیته دارد. این رأیِ منفی، حتی در طرز کاربرد کلمات هم دیده می‌شود؛ چنان که او ترجیح می‌دهد "مدرنیته" را "مدرنیسم" بنامد و بر خصایصی تأکید نماید که "کُلِ مدرنیته" را شبیه به یک "ایدئولوژی" می‌کند. نصر که علاوه بر تخصص و تبحرش در فرهنگ و اندیشه اسلامی، در غرب تحصیل کرده و به اقتضای رشته تحصیلی‌اش (تاریخ و فلسفه علوم) با معارف غربی به خوبی آشناست، مدرنیسم را زایل‌کننده و ضایع‌کننده شیوه تفکر و زندگی سنتی‌ای می‌داند که محل تجلی حکمت ازلی و ابدی است. به اعتقاد نصر، سکولاریسم و قداست‌زدایی از جهان، جزء و عنصر ذاتی مدرنیسم است و همین سکولاریسم است که این قدر انسان مدرن را در نابودی فضاها و مکان‌های سنتی و طبیعت، بی‌محابا و بی‌باک کرده است. نصر نه تنها هیچ ارزشی برای فعالیت‌های روشنفکران مسلمان قائل نیست بلکه تلاش‌های آنان را برای "احیای تفکر دینی در اسلام"، درست در جهت عکس و در جهت از بین بردن قداستِ تفکر دینی می‌داند که گوهر آن است . او روشنفکران مسلمان را انذار می‌دهد که مانند نواندیشان مسیحی، در از بین بردن دین با مدرنیست‌ها همراه نشوند.

آثار دکتر نصر و دیگر سنت‌گرایان در سال‌های اخیر بیش‌تر به فارسی ترجمه می‌شود و با استقبال بیشتری از سوی مخاطبان ایرانی مواجه شده است. به نظر می‌رسد نقش نهادهای منتسب به حاکمیت جمهوری اسلامی نیز در رواج آرا و آثار دکتر نصر قابل توجه است.

برای آشنایی با آثار نصر، کتاب جوان مسلمان و دنیای متجدد مدخل خوبی است. نصر این کتاب را به منظور راهنمایی مسلمانان مهاجر به غرب، به‌خصوص جوانانی نوشته است که برای تحصیل عازم کشورهای غربی می‌شوند و در آن، فرهنگ اسلامی و غربی را معرفی و مقایسه کرده و در پایان، به راهنماییِ جوان مسلمان و توصیه‌هایی به او برای حفظ ایمان خویش پرداخته است. این کتاب را مرحوم مرتضی اسعدی ترجمه و انتشارات طرح نو منتشر کرده است. قلب اسلام (ترجمه مصطفی شهرآیینی/ صادق خرازی)، اسلام و تنگناهای دنیای متجدد (ترجمه انشاءالله رحمتی، دفتر نشر و پژوهش سهروردی) و "آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام" (ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر جامی) هم کتاب‌های خوبی برای آشنایی با اندیشه‌های نصر هستند. همچنین، گفت‌وگوی رامین جهانبگلو با نصر که با ترجمه مصطفی شهر‌آیینی با نام در جست‌وجوی امر قدسی به وسیله‌ی نشر نی منتشر شده اهمیت بسیاری دارد و در آن نصر در لابه لای بیان خاطرات و حیات فکری و اجتماعیِ خود، به کلیدی‌ترین مبانی سنت‌گرایی اشاره می‌کند. دیگر کتاب‌های او که اهمیتی دارند و تخصصی‌تر هستند و به موضوع مورد نظر ما هم مرتبط‌اند، عبارت‌اند از: معرفت و معنویت (ترجمه انشاءالله رحمتی، دفتر نشر و پژوهش سهروردی) ]از این کتاب ترجمه ناقص دیگری به نام معرفت و امر قدسی به قلم فرزاد حاجی میرزایی هم موجود است[ و نیاز به علم مقدس (ترجمه حسن میانداری، انتشارات طه).

در سال‌های اخیر آثاری از دیگر سنت‌گرایان هم ترجمه و تجدید چاپ شده که برخی از آنها عبارت‌اند از: بحران دنیای متجدد از رنه‌گنون (ترجمه ضیاءالدین دهشیری، انتشارات امیرکبیر)، سیطره کمیت و علائم آخر‌الزمان از رنه‌گنون (ترجمه علی‌محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی)، اسلام و حکمت خالده از فریتیوف شوان (ترجمه فروزان راسخی، نشر هرمس) و حکمت و هنر معنوی، حاوی مجموعه مقالاتی، تألیف و ترجمه غلامرضا اعوانی (نشر گروس).

چنان که گفته شد، علاوه بر رواج ترجمه و نشر گسترده آثار سنت‌گرایان، نصر و شاگردانش، به نظر می‌رسد که این نحوه‌ی تفکر، به نوعی از سوی نظام جمهوری اسلامی نیز تأیید و ترویج می‌شود. نصر پیش از انقلاب روابط خوبی با دربار پهلوی داشت و به همین علت مدت‌ها مورد غضب حاکمانِ پس از انقلاب بود. با این حال، وجوه مشترکی نظیر "مقابله با غرب"، "احیای گذشته غنیِ فرهنگ اسلامی" و "نقد و نفی آراء نواندیشان دینی" موجب شده است در سال‌های اخیر، طرح نام نصر و پروژه سنت‌گرایی به لحاظ سیاسی نیز مورد حمایت قرار گیرد؛ به‌ویژه اینکه، هم‌اینک، یکی از شاگرد او ریاست مجلس شورای اسلامی را بر عهده دارد. این گونه است که اینک تصویر سید حسین نصر را می‌توان در سیمای دولتی ایران مشاهده کرد و صدای او را حین نقد تمدن غربی از صدای جمهوری اسلامی شنید.

۳. نواندیشی

عنوان "نواندیشی" از این جهت که هر یک از نواندیشان مسلمان برداشت خاص خود را از آن دارد، عنوانی مسامحه‌آمیز اما از این جهت که اشتراکِ کوچکی را میان آنان نمایان می‌کند، عنوانی مناسب است. این نقطه اشتراک، جدی‌گرفتن مدرنیته، پذیرفتن برخی دشواری‌های آن برای فکر و حیات دینی و لزوم تلاش در جهت حفظ و صیانت و عرضه قرائت‌نوینی از دین است. علاوه بر این، نواندیشان همواره به درجات، با مخالفت‌های تندروانه بنیادگرایان، سنتی‌ها و سنت‌گرایان مواجه بوده اند.

گروه‌ها و اندیشه‌های نواندیش را تحت سه عنوان مختلفِ "نواندیشی فقهی"، "نوگرایی دینی" و "نواندیشی دینی" طبقه‌بندی می‌کنیم:

۱ـ۳. نواندیشی فقهی

پیشتر به اشاره گفتیم که فقهای نواندیش، هم‌زمان با افول روحانیت سنتی ظهور و رشد کردند و با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت جمهوری اسلامی، مجال بیشتری برای فعالیت یافتند. اصطلاح "فقه پویا" به خوبی گویای دغدغه فقهای نواندیش است. آنان، این اصطلاح را برای کارآمدتر کردن تعالیم دینی در دوران جدید به کار گرفتند. پدر معنویِ فقهای نواندیش، امام خمینی بود که "فقه مصطلح حوزه‌های علمیه" را برآورنده انتظارات روز نمی‌یافت و بر روحانیون سنتی نهیب می‌زد که: "آن گونه که جنابعالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند" .

شاگردان و هواداران سیاسی امام خمینی در میان طلاب، بعدها نزدیک‌ترین افراد به او شدند و با درک تفاوت‌های فکری او با روحانیونی سنتی نظیر آیت‌الله خوانساری و آیت‌الله گلپایگانی، به سمت نواندیشی‌های فقهی، اهمیت دادن به مقتضیات زمان و اجتهاد بر حسب شرایط و نیازهای زمانه رفتند. علاوه بر افرادی نظیر آیت‌الله بهشتی، دکتر مفتح، آیت‌الله موسوی اردبیلی، آیت‌الله خامنه‌ای و حجت‌الاسلام والمسمین هاشمی‌رفسنجانی که چنین می‌اندیشیدند، فقهای نواندیش به نقدهای مرحوم آیت‌الله مطهری بر فلسفه‌ها و اندیشه‌های مابعدالطبیعی و اجتماعی غرب و دفاع‌های پرشور و مستدل او از فلسفه و کلام اسلامی، دل خوش داشتند. فقیهان نواندیش در دهه‌های ۱۳۳۰، ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ خورشیدی از آثار نوگرایان مذهبی هم بسیار بهره می‌‌بردند و با راه‌یافتن به جلسات آنان، سعی در درک مفاهیم فکری جدید می‌کردند. مشهورترین این جلسات، جلسات انجمن اسلامی مهندسین، انجمن اسلامی پزشکان و سخنرانی‌های حسینیه ارشاد بود که به‌ویژه مرحوم مطهری در آنها فعالانه شرکت داشت. مفاهیمی که در این جلسات طرح می‌شد، منبعی بود برای کسانی چون مرحوم مطهری که در ریشه‌های افکار جدید تأمل کنند و آنگاه با تکیه بر فرهنگ اسلامی، در موردشان به قضاوت بنشینند. با این حال، پس از پیروزی انقلاب، میان فقیهان نواندیش که بر "اسلام فقاهتی" و "ولایت فقیه" تأکید بسیار داشتند و نوگرایان مذهبی، شکافی عمیق افتاد؛ جمهوریِ تازه‌تأسیس به دست فقها افتاد و نوگرایان مذهبی کم‌کم از عرصه حذف شدند.

انقلاب سال ۱۳۵۷ آزمونی جدی برای اسلام فقاهتی بود. فقیهان نواندیش در دهه ۱۳۶۰ با کلید "فقه پویا" به سراغ باز کردن همه قفل‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی رفتند. فقیهان جوان و تازه‌نفسی هم از راه رسیدند: آیت‌الله مصطفی محقق‌داماد و آیت‌الله موسوی‌بجنوردی. اما در اواسط دهه ۱۳۶۰ و اوایل دهه ۱۳۷۰ اندک اندک دشواری‌ها از راه رسیدند. به نظر می‌رسید که ظرف فقه، گنجایشی محدودتر از همه مشکلات مبتلابه جامعه داشت. بارِ سنگینی که پس از انقلاب بر فقه شیعی افکنده شد، راه را بر انواع و اقسام احکام ثانویه و مصلحت‌اندیشی‌ها باز کرد. قواعد و بازی‌های اقتصادی و سیاسی به سختی به چنگ قواعد معاملات و سیاسات فقهی می‌آمدند. این‌ها بود که اعتراضاتِ دو گروه را در پی داشت: یکی محافظه‌کاران بودند که افزون بر از دست دادن برخی منابع اقتدار، می‌پنداشتند با این همه مصلحت‌اندیشی‌های حکومتی، ماهیت فقه شیعه در حال تغییر است و احکام اولیه ارج و قدر خود را از دست داده‌اند و دیگری روشنفکران دینی بودند که به تازگی اوج گرفته بودند و با بررسی‌های فرادینی می‌خواستند دستِ اسلام فقاهتی را از مدیریت‌های دینی کوتاه سازند که هم خلوص دین برجای مانَد و هم حق حجت باطن(= عقل) ادا شود. پیداست که نقادی‌های روشنفکران دینی، به قوت تأثیرگذار بودند. آنان، نقاط ضعفِ نظری و عملیِ کارِ فقیهان نواندیش را نشان می‌دادند. بی‌تردید تأثیرگذارترین نقدها از سوی دکتر عبدالکریم سروش مطرح شد که بر تقابل "مدیریت علمی" و "مدیریت فقهی" و نیز تأکید بر توجه به جنبه‌های غیرفقهی اسلام مبتنی بود. سروش معتقد بود که فقه تنها اقلی از "نبایدها" را به ما می‌گوید و برای یافتن "بایدها" و "برنامه‌ریزی‌ها" که اساس تدبیر جامعه را می‌سازد، باید به سراغ علوم و معارف بشری رفت .

امروزه، فقهای نواندیش غالباً تحت‌تأثیر نواندیشی دینی، جهت نوگرایی خود را تغییر داده‌اند و بیش از این‌که به مسائل حکومتی بیندیشند، در مورد حقوق افراد در جامعه اسلامی، آزادی‌های مدنی و حقوق زنان به بحث می‌نشینند. یکی از شاخص‌ترین فقهای نواندیش در چند ساله‌ی اخیر، حجت‌الاسلام احمد قابل بوده است . با این حال، جمعی از آنان هم‌چنان بر باب گشوده اجتهاد]در فروع[ تأکید می‌کنند. جمعِ اخیر، حتی طیفی از بنیادگرایان را هم دربر می‌گیرد. آنان نیز با دستیابی به حکومت، در فکر مقابله با مشکلات و حتی تحمیل "باید"های خود بر "هست"های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی شده‌اند. اما پرسش این است که "آیا این راه یک بار به ناکامی طی نشده است؟".

۲ـ۳. نوگرایی دینی

نوگرایی دینی شامل چند طیف مختلف می‌شود. پیام‌آور نوگرایی دینی، مهندس مهدی بازرگان است. بازرگان از دهه‌ی ۱۳۳۰ و به‌ویژه پس از کودتای ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ چند موضوع عمده را مورد توجه و تأکید قرار داد: "ارتباط علم و دین"، "ارتباط دین و ایدئولوژی"، "ارتباط دین و دموکراسی" و "علت عقب‌افتادگی ما".

مسئله یافتنِ علل عقب‌ماندگی، همواره در ذهن بازرگان بود و هیچ‌گاه از ذهن او پاک نشد و حتی دیگر مسائلِ مطرح برای او را تحت‌تأثیر قرار داد. او با "علم و دین" آغاز کرد و با آثاری نظیر مطهرات در اسلام، باد و باران در قرآن و توحید، طبیعت، تکامل توانست تأثیر مثبتی بر فضای مارکسیسم‌زده آن روزگار بر جای گذارد. ذکر این نکته لازم است که بازرگان در دهه‌های مذکور و حتی پس از آن، مارکسیسم را بزرگ‌ترین دشمن اسلام می‌دانست و سعی داشت ذهن و روانِ پرشورِ جوانان انقلابی را از زنگارِ انگاره‌های مارکسیستی پاک کند. شاید به همین دلیل بود که پس از انقلاب، "لیبرال" به مثابه فحش و توهینی، خطاب به او و گروهش به کار می‌رفت. انقلابیون، واکنش منفی او به "غرب" را دست کم کم‌تر از واکنش منفی‌اش به "شرق" و این را سزاوار ملامت و سرزنش می‌دانستند.

بازرگان، خواهان اسلامی پراتیک و عمل‌گرا بود؛ اسلامی که فقط به درد پس از مرگ نخورَد و برنامه‌ای مدون و کامل برای زندگی دنیوی داشته باشد. این‌چنین بود که او در سخنرانی‌های متوالی خود در روز بعثت در سال‌های مختلف، تلاش می‌کرد از دل بعثتِ پیامبر، ایدئولوژی‌ای امروزین بیرون کِشَد. او همه‌چیز را به قرآن ارجاع می‌داد: علم، ایدئولوژی و دموکراسی که هر سه، گوهرهای مطلوبش بودند. هم او بود که "بازگشت به قرآن" را شعار نوگرایی دینی در دهه‌های ۱۳۵۰ـ۱۳۳۰ قرار داد.

پس از پیروزی انقلاب، تغییر بزرگی در آرای بازرگان رخ داد. این تغییر، به بهترین وجه در کتاب آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا آشکار است. بازرگان در این کتاب که حاصل آخرین سخنرانی‌هایش است و پیش از مرگ او جز در قالب جزوه‌ای تکثیر نشد، از آفاتِ سیاسی و دنیوی شدنِ دین یاد کرد و گفت هدف از ارسالِ رُسُل و انتظار ما از دین، سعادت اخروی است و اسلام در باب امور دنیوی جز رهنمودهای کلی و ارائه ارزش (و نه روش) که خود البته اهمیت بسیار دارد، چیزی نگفته است .

هم زمان با آثار بازرگان، بخش وسیعی از نوگرایان دینی فعالیت می‌کردند و به‌شدت به سوسیالیسم و عدالت‌طلبی تعلق‌خاطر داشتند. بزرگان این طریقه نوگرایی، حبیب‌الله پیمان، رهبران سازمان مجاهدین خلق، عزت‌الله سحابی، آیت‌الله طالقانی و بزرگانِ گروه‌های چپِ مسلمانِ پس از انقلاب، نظیر سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی بودند. چپ‌های مذهبیِ نوگرا همگی بر "اسلام به مثابه یک ایدئولوژی"، سوسیالیسم و عدالت اجتماعی تأکید می‌کردند و از منتقدان جدی مدرنیزاسیون نیم‌بند حکومت پهلوی بودند. این انتقادها در سازمان مجاهدین خلق و گروه‌هایی که بعدها سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را تشکیل دادند، چنان شدت یافت که آنها را وارد مبارزه مسلحانه کرد؛ مبارزه‌ای که مورد حمایت فقیهان نواندیش نیز بود.

سازمان مجاهدین خلق در سال ۱۳۴۴ توسط جوانان تندرو نهضت آزادی تشکیل شد. بزرگان نهضت آزادی به‌رغمِ کمک‌های بسیار، هیچ‌گاه چپ‌رَویِ این جوانان را نپسندیدند و همواره نقاد آنها بودند. نگرانی آنان هنگامی توجیه یافت که در سال ۱۳۵۴ قصه‌ی تغییر ایدئولوژی و مارکسیست شدن اعضای شورای مرکزی سازمان پیش آمد. تصفیه خونینِ درون‌گروهی، حاصل اندیشه‌هایی در سازمان بود که بر عدم توانایی اسلام به عنوان راهنمای مبارزه مجتمع شد و در مقابل، مارکسیسم را مکتبی موجه و عملی یافت. قابل توجه است که رویکرد اخرویِ قرآن همواره مانعِ ایدئولوژیک شدنِ کاملِ اسلام در سازمان می‌شد و آنان که بدبینیِ بسیاری به روحانیت سنتی داشتند، هم‌چنین در فکر جدایی کامل از آن جماعت شدند. جدایی از اسلام و روحانیت سنتی، پشتوانه فقهای نواندیش را هم از بین برد. از آن پس، سازمان مجاهدین خلق، یک سازمان نظامیِ صرف شد و با رویدادهای خونین پس از انقلاب، عملاً از عرصه فکری و سیاسی ایران حذف گردید.

مسیر مجاهدین خلق را البته مجاهدین انقلاب به صورت برعکس پیمود. این گروه به منظور مقابله با مجاهدین خلق تشکیل شد و در حالی که هم سیاسی و ایدئولوژیک بود و هم نظامی، اندک‌اندک نظامی‌گری را کنار گذاشت و اینک سال‌ها است که با حفظ و البته تعدیلِ اصولِ "چپ مذهبی نوگرا" فعالیت سیاسی دارد. آن تکیه‌گاهی که از مجاهدین خلق گرفته شد، تقریباً بلافاصله نصیب مجاهدین انقلاب گشت: پیوندی محکم میان آنان و فقیهان نواندیشی شکل گرفت که یاران امام خمینی به شمار می‌آمدند.

از همه این‌ها گذشته، بزرگ‌ترین چهره جریان نوگرایی مذهبی که گرایش‌های سوسیالیستی و عدالت‌خواهانه نوگرایان مذهبی را هم نمایندگی می‌کند، دکتر علی شریعتی است. شریعتی در طول عمرِ نه‌چندان طولانی‌اش، آن‌قدر نوشت و سخن گفت که امروزه نزدیک به چهل جلد مجموعه آثار از او در دست است. او از دل "نهضت خداپرستان سوسیالیست" سر برآورد؛ گروهی که محمد نخشب در دهه سیِ خورشیدی، با تلفیق "عدالت‌خواهی" و "اسلام نوگرا" به وجود آورد. این گروه، فرزندان فکری و سیاسی‌ای پرورد که بسی در سیر فکر دینی در ایران تأثیر داشته‌اند. حبیب الله پیمان و کاظم سامی از این فرزندان بودند اما چهره برجسته‌تر، بی‌تردید دکتر علی شریعتی است که البته تعالیم پدر خوش‌فکر و تحصیلات غیررسمی‌اش در فرانسه را نیز به همراه داشت.

شریعتی هم‌چون اقبال و دیگر نوگرایان دینی در پی بازسازی اسلام و پروتستانتیسم اسلامی بود. اهم اصول فکری شریعتی را بیش از هر جا می‌توان در این آثار او یافت: با مخاطب‌های آشنا، جهت‌گیری طبقاتی اسلام، تشیع علوی، تشیع صفوی، بازگشت به خویشتن و چه باید کرد؟.

از میان این آثار می‌توان دریافت که شریعتی می‌خواست :

۱. قرائتی اگزیستانسیال از اسلام ارائه دهد (کویریات).

۲. قرائتی سوسیالیستی از اسلام ارائه دهد (تأکید بر "نهضت" در مقابل "نهاد" و برابر نهادنِ "اسلامِ ایدئولوژیک" با "اسلامِ فرهنگ").

۳. قرائتی عمل‌گرایانه از اسلام ارائه دهد.

۴. اسلام را از هرگونه امتیاز ویژه برای گروه یا صنفی خاص پاک کند.

۵. ایدئولوژی اسلامی را در تقابل با اندیشه‌ها و تمدن غربی قرار دهد.

نفی امتیاز طبقاتی در اسلام البته برای شریعتی گران تمام شد. او به روابط مالیِ روحانیتِ سنتی بدبین بود و نیز حاضر نبود بپذیرد که تنها، قرائتِ فقهیـروحانی از اسلام صحیح است. به عکس، او احادیث را به گونه‌ای تعبیر می‌کرد که روشنفکران مسلمان را بر علمای رسمی برتری می‌بخشید؛ روشنفکرانی که بی‌ هیچ چشم‌داشت مالی، صرفاً با دغدغه وجودی و احیاناً با فداکردن عمر و اعتبار رسمی خود، سعی در بیداری توده‌های مسلمان داشته‌اند. اینها، همه باعث شد که روحانیت رسمی به شریعتی بدبین شود؛ بدبینی‌ای که هنوز ادامه دارد و حتی بخشی از فقیهان نواندیش نظیر مرحوم مطهری را هم فراگرفت.

با آنکه نوگرایی دینی و به‌خصوص جریان چپ‌اندیشِ آن، در سال‌های اخیر مورد نقدهای بنیادین و حتی گاه فحاشی‌های نامربوط قرار گرفته، نگارنده معتقد است که بسیاری از عناصر آن و در مورد شخصِ شخیصِ شریعتی، حداقل اهداف ۱، ۴ و حتی ۲ (روحیه عدالت‌خواهی) هم‌چنان قابل استفاده است و ترکیب آنها با آرای نواندیشان دینی، ترکیب سازگار، مطلوب و مفیدی از کار درخواهد آمد.

۳ـ۳. نواندیشی دینی

جریان نواندیشی دینی از اواسط دهه ۱۳۶۰ با آثار و نوشته‌های دکتر عبدالکریم سروش ظهور کرد. سروش با کتاب تأثیرگذار خود قبض و بسط تئوریک شریعت نگرشی جدید ارائه داد که هم با تلقی نوگرایان دینی و هم با تلقی فقیهان نواندیش تفاوت داشت. سروش فقه را جزئی کوچک از معرفت دینی شمرد و جز پوسته و قشر، نقشی برای آن در امر دین قائل نشد. نیز با ایدئولوژیک‌اندیشی و انقلابی‌گریِ نوگرایانی چون شریعتی کنار نیامد. سروش البته با هر دو گروه سنتی و نوگرا آشنایی و نزدیکی خوبی دارد.

او با تخصص کم‌نظیرش در تاریخ و فلسفه علم، معرفت‌شناسی و علوم اسلامی توانست عمق بیشتری به دین‌پژوهی و کلام جدید در ایران ببخشد. اینها همه علومی است که با "اسلامِ فرهنگ" بیش‌تر سازگار است تا "اسلامِ ایدئولوژی". زمانه استقرار نیز فرصتی بیش‌تر از شریعتی برای سروش فراهم آورد تا به تأمل بپردازد و نتایج عملیِ اسلام انقلابی را شاهد باشد. سروش معرفت دینی را از دین، جدا و بر صبغه تاریخی آن تأکید کرد. این امر به او فرصت داد تا "ذاتی و عرضی در دین" را بازشناسد و سعی بلندش را در حفظ ذاتیات و تغییر عرضیات دین به کار بَرد.

می‌توان گفت که اصطلاح "روشنفکری دینی" از اوست و هویت خود را نیز از او اخذ کرده است. زمانی، دین‌پژوه و اسلام‌شناس آلمانی، آنه ماری شیمل گفت "او در میانه‌ی دنیای قدیم و دنیای جدید ایستاده است" . این، توصیفی دقیق است. سروش می‌خواهد "دینداری و روشنفکری"، "دینداری و دموکراسی" و‌ "دینداری و خردورزی" را سازگار کند اما این سازگاری نه در زبان که در عمل نیز معنا یابد و کارگشا باشد. این کوشش‌ها و نیز شیوه تدریس و خطابه‌های دینی دکتر سروش، او را به مانند سلفش، شریعتی به تقابل با روحانیت کشاند. اقبال بلند سروش البته در این است که بیش از شریعتی و بازرگان با زبان روحانیت و علوم اسلامی آشنا است. با این حال به جز روحانیت، سروش رقیبان سرسختی در میان روشنفکران غیردینی دارد. در سال‌های اخیر که او کم‌تر در ایران حضور داشته، کسانی چون سیدجواد طباطبایی، محمدرضا نیکفر و آرامش دوستدار با زبانی غالباً گزنده به انتقاد از سروش پرداخته‌اند. این، باعث شده که واضع "روشنفکری دینی" بیش از پیش در فکر دفاع از این مفهوم و معناداری آن باشد.

هم‌چنین نباید از گروه سومی از رقیبان سروش غافل ماند. شاگردان وفادار به احمد فردید، استاد سابق فلسفه در دانشگاه تهران، سال‌ها است که با او در نزاعی فکریـسیاسی به سر می‌برند، چه زمانی که انسی با حکمت صدرایی داشت و چه اینک که سال‌ها است راه و روش فلسفه تحلیلی را پی گرفته است. پیش‌تر اشاره کردیم که این گروه از روشنفکران هویت‌اندیش روابطی فکری و سیاسی با بنیادگرایان دارند.

همراه و هم‌زمان با سروش، نوشته‌های حجت‌الاسلام دکتر محمد مجتهد شبستری مورد توجه قرار گرفت. شبستری برخلاف سروش با تکیه بر مباحث هرمنوتیکی، به‌خصوص آرای گادامر در تفسیر متن، به سراغ اسلام آمد. او نیز به نقد اسلام تاریخی می‌نشیند و "قرائت رسمی از دین" را نقد می‌کند و در مورد "قرائت انسانی از دین" به تأمل می‌پردازد. تأکید او بر تغییر پیش‌فرض‌ها و انسانی‌کردن آنها است. شبستری با زبانی صریح و بی‌ پروا از اسلام فقاهتی انتقاد می‌کند. او اجتهاد در فروع را به چیزی نمی‌گیرد و پس از برتر نشاندنِ الهیات بر اصول فقه، در پی آن است که عالمان دین را به اجتهاد در اصول برانگیزد. اجتهاد در اصول، مبتنی بر تغییر نوع نگرش به روابط انسان و خدا، وحی و تجربه ایمانی است.

شبستری هم‌چنین معتقد است که هیچ ساختار مشخص سیاسی و اجتماعی‌ای از اسلام و هیچ دین‌ دیگری بیرون نمی‌آید و ادیان نه برنامه‌ای برای زندگی دنیوی، بلکه راه‌هایی برای تجربه‌های "به کلی دیگرِ" معنوی ارائه می‌دهند. پروژه فکری او، مانند طرح سروش، مجال را برای پرواز عقل انسانی بازمی‌گذارد. عقل انسانی امور این جهانی را طبق مناسبات دموکراتیک و مبتنی بر حفظ حقوق بشر سامان می‌دهد. تأمین حقوق و آزادی‌ها در بیرون، فرد دیندار را برای درک و فهم صحیح‌تر تجارب ایمانی آماده‌تر می‌کند. در اینجا "ایمان و آزادی" در کنار هم می‌نشینند و شبستری به اصرار می‌گوید که مؤمنانه زیستن جز در جامعه‌ای آزاد میسر نیست.

دیگر نواندیش دینیِ مطرح، حجت الاسلام محسن کدیور است که با توجه به تخصصش در فقه اسلامی و علوم حوزوی، هم زمان به اصلاح ساختار فقهی شیعه و مباحث معرفت‌شناختی نظر دارد. کدیور، کار خود را با نگاهی درون‌دینی‌تر از سروش و شبستری آغاز کرد. در سال‌های اخیر او اندک اندک به مباحث بنیادینِ برون دینی، بیش از پیش علاقه‌مند شده است. به این ترتیب می‌توان او را در حد فاصل میان فقیهان نواندیش و نواندیشان دینی نشاند. کدیور اخیراً به‌طور خاص متوجه بحث تشیع و امامت شده است و نظریه‌ای جدید تحت عنوان "علمای ابرار" ارائه کرده است. به علاوه، او مضامین دیگر رایج در اندیشه شیعه نظیر توکل،‌ دعا و مهدویت را مورد تدقیق و تحقیقِ انتقادی قرار داده است. آرای جسورانه و موجه او در این زمینه‌ها، گرچه به گفته خودش چیزی جز بیان دوباره و منظمِ قرائتی فراموش شده از اسلام و تشیع نیست، به سختی با حملات عالمان رسمی مواجه شده است.

در پایان باید به مصطفی ملکیان اشاره کرد که او نیز در فهم معارف سنتی و مدرن تبحر بسیار دارد. ملکیان سال‌ها است که پروژه "عقلانیت و معنویت" را مجدانه پیگیری می‌کند و در پی سازگاریِ این دو فضیلت است. او بر آن است که اگر "راهی به رهایی" باشد در جمع و تلفیق عقلانیت و معنویت است. ملکیان معتقد است که در دوران مدرن، ادیانی بیش‌تر امکان بقا می‌یابند که بارِ متافیزیکی و تاریخی کمتری داشته باشند. چنین ادیانی بیش‌تر جنبه معنوی دارند و علاوه بر سازگاری با عقلانیت مدرن، بیش‌تر به کارِ پاسخ به نیازهای انسان جدید می‌آیند. بر همین اساس است که او دینداریِ سنتی را به‌طور کامل منافی عقلانیت می‌شمرد و دینداری نوین را با محوریت گوهرِ معنویت، جایگزین آن می‌کند. برای ملکیان همچنین، عقلانیت نیز امری محوری است. دانش گسترده او در منطق و معرفت‌شناسی، شناخت او را از لوازم نظری و عملی عقلانیت گسترش داده است.

نکته مهمِ دیگر درباره‌ی ملکیان، تمرکز او بر فرهنگ و روان‌شناسی است. سیاست‌زدگی به نظر او آفت بزرگِ اندیشیدن است و این البته انذاری به همه نواندیشان دینی است. فرهنگ برای او اصالت دارد؛ بدین معنا که هیچ تغییری را که مبتنی بر تغییر فرهنگی نباشد، اصیل و موفق نمی‌شمارد. پروژه فکریِ ملکیان برای نواندیشی دینی غنیمتی است و موجب بسط دامنه آن شده است.

نواندیشان دینی، روش‌ها و اهداف متفاوتی دارند. آنان از نقد یکدیگر باز نمی‌ایستند و شاید علتِ موفقیت ِنسبیِ این‌ سبک تفکر دینی در همین نقادی‌های مداوم و بی‌وقفه باشد. با این حال آنان در چند اصل کلی با هم اشتراک دارند:

۱ـ دین می‌تواند پشتوانه خوبی برای اخلاق باشد و جنبه‌های اخلاقی آن، حتی برای اخلاق سکولار پشتوانه روانی ایجاد می‌کند.

۲ـ پیشوایان دینی، نمونه‌های ارزشمندی از اخلاق انسانی هستند و سخنان آنان میراث گران‌بهایی برای ما به‌شمار می‌آید.

۳ـ دین، ضامن سلامت روانیِ انسان و معنادهنده به زندگی پر فراز و نشیب او است.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : محمدجواد غلامرضاکاشی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

مقدمه :

روشنفکری دینی به معنای خاصی که پس از انقلاب ظاهر شده است، یک هویت متعین اجتماعی نیست بلکه دال بر تلاش‌های نظرورزانه‌ی چند چهره‌ی متفکر و دانشگاهی است که حلقه‌ای ساخته‌اند و مباحث نظرورزانه و ارزشمندی را پیش می‌برند. به عبارتی دیگر، میراثی که تحت عنوان روشنفکری مسلمان یا روشنفکری دینی در عرصه‌ی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی فاعلیت داشته، اینک فاقد وجود خارجی است.

ادعای اصلی این مقاله عبارت از آن است که روشنفکری دینی با چهره‌ای که پس از انقلاب ظاهر شد، یک مغالطه‌ی بزرگ است. این مغالطه به هیچ روی ناظر به بحث کهنه شده و کم اثر سازگاری و ناسازگاری میان روشنفکری و دین نیست بلکه ناظر به برچسب روشنفکری دینی به منزله‌ی یک هویت آشناست؛ چنان که گویی هنگامی که از روشنفکری دینی سخن می‌گوییم، به یک هویت بالنسبه هم‌بسته اشاره داریم که در مقابل روشنفکری چپ یا ناسیونالیست و امثالهم، موضوعیتی مستقل دارد؛ در حالی که اساساً چنین هویتی وجود ندارد.

آنچه سبب شده است که مقوله‌ی روشنفکری دینی به منزله‌ی یک برچسب مولد هویت اجتماعی، موجه جلوه کند و قدرت اثرگذار اجتماعی و فرهنگی آنان جدی انگاشته شود، تحولات اوایل دهه‌ی هفتاد و سرانجام رخداد دوم خرداد بوده است. این تحولات، توهم وجود یک هویت جمعی را تولید کرده اما با افول امواج ناشی از آن رخدادها، اینک واقعیت خود را آشکار کرده است: روشنفکری دینی چنان که به واقع بوده‌، صرفاً به چند متفکر برجسته‌ی دانشگاهی قابل اطلاق است و نه بیش‌تر. از جمع این روشنفکران می‌توان انتظار داشت که سخن‌ها و رویکردهای نظری تازه ابداع کنند و مباحث تازه‌ای دراندازند: مباحثی که در محافل آکادمیک ایران و جهان، محل رجوع و بحث و فحص‌های نظری عدیده باشد اما انتظار تولد یک هویت بالنسبه هم بسته از این جماعتِ متفکر، انتظاری نابجاست. در ارزیابی کارنامه‌ی آنان نیز تنها می‌توان کم و کیف رویکردهای نظری‌شان را موضوع بحث آکادمیک قرار داد اما نمی‌توان از قوت و استحکام هویتی تحت عنوان روشنفکری دینی سخن به میان آورد.

برای تبیین بیش‌تر این مدعا، ذکر مقدماتی لازم است. اول آنکه اصولاً چه شد که روشنفکری در ایران سرشتی دینی پیدا کرد و نسل روشنفکران مسلمان قبل از انقلاب ظاهر شد؟ این نسلِ روشنفکری چگونه و به چه دلایلی در کانون قرار گرفت و با انقلاب، دست‌خوش چه مسائل و بحران‌هایی گردید؟ سرانجام، روشنفکریِ مسلمانِ پیش از انقلاب چگونه به روشنفکریِ دینیِ پس از انقلاب تحویل شد و چگونه یک هویت قدرت‌مند اجتماعی به اجتماع کوچک چند متفکر نظرورز استحاله یافت؟

روشنفکر مسلمان چگونه متولد شد؟

اگر از تعاریف و مفاهیم تئوریک پیرامون مفهوم روشنفکری بگذریم، می‌توان گفت روشنفکری، دست کم در نوع ایرانیِ آن، از هنگامی آغاز می‌شود که فرد در نقد مناسبات جاری، موضعی اختیار می‌کند، موضع او جدی قلمداد می‌شود، مخاطبانی یافت می‌شوند و دستگاه رسمی قدرت در مقابل او واکنشی نشان می‌دهد. روشنفکری که مناسبات جاری را توجیه می‌کند و سعی در تثبیت آن دارد، در فاهمه‌ی عمومیِ ما شایسته‌ی نام روشنفکری نیست. این البته خاصیت جامعه‌ی ایرانی و مقتضیات روشنفکر شدن در آن است. به عبارتی دیگر، اصطلاح روشنفکر در جامعه‌ی ایرانی، به خلاف مبانی نظری این مفهوم، الزاماً با حضور در حاشیه‌ی قدرتِ مسلط عجین شده است. به هر حال در این مقاله، من با همین تعریف از مفهوم روشنفکری سر و کار دارم.

چنین است که هویت و گفتار روشنفکران، تا حدود بسیار به هویت و گفتار موجه‌کننده‌ی ساختار قدرت سیاسی وابسته است. به نحوی که می‌توان پیش‌بینی کرد که به محض انعقاد قدرت سیاسی، چه سنخی از روشنفکر، زمینه‌ی ظهور و تولد دارد.

اگر در فضای پیش از انقلاب، روشنفکران مسلمان موقعیت کانونی اختیار می‌کنند، دقیقاً با نکته‌ی فوق‌الذکر قابل توضیح است. دستگاه مسلط سیاسی با ادعای توسعه و رسیدن به دروازه‌های تمدن بزرگ، بر کرسی قدرت تکیه زده است و متناسب با همین ادعا، منظومه‌ای از معانی و نمادها را به کار بسته است. در گفتار نظام پهلوی، کشور مثل کاروانی تصویر می‌شود که پُرشتاب به سوی توسعه و پیشرفت حرکت می‌کند. هر آنچه بر در و دیوار این کاروان، چسبانده شده است، این حرکت پرشتاب را منعکس می‌کند.

آنچه نماد سنت و گذشته و پشت سر است، یا طرد و نفی می‌شود یا به نحوی در قاب حرکت و پیشرفت نمایان می‌شود. اسلام، از جمله منظومه‌های معنایی و مفهومی‌ای است که در تصویر حرکت پرشتاب پهلوی نمی‌گنجد. مسجد و محراب و روحانی، مناسک دینی و تقیّدات مذهبی کم‌تر در فضای آن کاروان پرشتاب به چشم می‌آیند و اتفاقاً نمادها و مفاهیمی به گوش می‌رسند و پیش چشم نمودار می‌شوند که ناقض آن فضای معناییِ سنتی است. صنعت، مطالبه‌ی رفاه و شادی، خیابان‌ها و ویترین‌های پرزرق و برق و عریانی، همه نشانگان مؤید ادعای نظام مسلط‌اند که از وصول قریب الوقوع به دروازه‌های تمدن بزرگ سخن می‌گوید.

اما بخواهیم یا نخواهیم، جامعه‌ی ایرانی، یک جامعه‌ی شدیداً دینی است. به حاشیه راندن اسلام در گفتار دستگاه مسلط، در عمل به معنای آن است که قدرت، خود در حاشیه‌ی جامعه خانه کرده است. چنین بود که محمدرضاشاه هیچگاه طعم شیرین بهره‌مندی از یک مشروعیت فراگیر را نچشید. البته او تصدیق و تأیید کنش‌های خود را از توده‌ی مردم‌طلب نمی‌کرد، بلکه از گروه خاص نخبگان، طبقات فرادست شهری، اقشار بهره‌‌مند از شبکه‌ی رانت سیستم سیاسی، از خارج بازگشتگان و امثالهم مطالبه می‌کرد.

اتخاذ آن موضع توسط دستگاه مسلط، سرشت و ماهیت روشنفکر نقاد او را نیز تعیین می‌کرد. جریان مسلط روشنفکری در دوران پهلوی، به‌ویژه از دهه‌ی سی به این سو، به نظم معانی دینی تمسک کرد. آنچه دستگاه مسلط به حاشیه پرتاب می‌کرد، روشنفکران به نحوی حساب شده آن را در خدمت ساختن خانه‌‌ای استوار برای مقاومت به کار ‌بستند. دین، مناسک دینی، مفاهیم و معانی مقدس اسلامی، همه و همه به تدریج توسط روشنفکران به کار گرفته شدند تا سرانجام در اندام استوار ایدئولوژی دینیِ دهه‌ی پنجاه و در زبان دکتر علی شریعتی انرژی و قدرتی انبوه ساختند. در هنگامه‌ای که نبرد آغاز شد، شاه و اعوان و انصار او دریافتند که تا چه حد در مقابل قدرتی که برانگیخته شده است ناتوان و دست خالی‌اند.

چنین بود که جریان روشنفکری پیش از انقلاب، خصلتی دینی اتخاذ کرد و تحت عنوان روشنفکر مسلمان، میاندار مقاومت در مقابل نظام مسلط شد؛ دقیقاً به این جهت که مقوله‌ی دین و نظام معانی دینی، در حاشیه‌ی قدرت مسلط جای داشت. در فضای دهه‌ی پنجاه اگرچه صنف‌های دیگرِ روشنفکری حضور داشتند اما همه بر سر خوان رنگین روشنفکری مسلمان حضور یافته بودند و جریان روشنفکر مسلمان ثروتمندتر از همه و دست‌پُر‌تر از همه‌ی جریانات روشنفکری، در صحنه خودنمایی می‌کرد.

روشنفکران مسلمان، به خلاف نظام پهلوی که با تکیه بر طبقات فرادست و گروه‌هایی خاص از نخبگان دانشگاهی، پایه‌های مشروعیت خود را استوار کرده بود، رو به سوی توده‌های مردم کردند. اگر هم سابقه و تحصیلات دانشگاهی داشتند، از عناوین و موقعیت‌های دانشگاهی صرف نظر کردند. زبان متکلفانه‌ی دانشگاهی را رها نمودند و به جای سخن گفتن در سالن‌های کنفرانس و همایش‌های علمی، در مساجد و حسینیه‌ها سخن گفتند.

مفاهیم و نمادهای نظام مسلط، در ساختار گفتار این گروه چنان رمزگشایی شد که همه از معانی ناظر به توسعه و پیشرفت تهی شد و به مفاهیمی نظیر وابستگی و استبداد و ستمِ طبقاتی و ظلم و فساد تأویل می‌گردید. هرچه نظام مسلط بیش‌تر و بیش‌تر نمادهای ناظر به توسعه و وصول به آرمان پیشرفت و تمدن را تولید می‌کرد، در این حاشیه، بیش‌تر و بیش‌تر وابستگی و ظلم و فساد ریشه‌دار خود را تثبیت می‌نمود.

ممکن است از تصویری که عرضه شد، این نتیجه اتخاذ گردد که گویی روشنفکران به نحوی ابزاری و صرفاً برای کاربست‌های سیاسی، مفاهیم دینی را به کار بستند. در حالی که در این گفتار، روی سخن، چهره‌ها و انگیزه‌های درونی روشنفکران نیست، بلکه از پیش‌شرط‌های ناخواسته‌ای سخن می‌گوییم که مفاهیم دینی را مستعد نقش‌آفرینی در عرصه‌ی عمل سیاسی می‌ساخت. گسیختگی‌ها، حفره‌ها و معضلاتی که الگوی توسعه‌ی نظام پهلوی به بار آورده بود، امکانی بدیع برای ظهور نمادها و مفاهیم دینی در عرصه‌ی سیاسی گشوده بود. بنابر همین پیش‌شرط‌های ناخواسته بود که جماعتی از دین‌داران تحصیل‌کرده و دانشگاهی، نتیجه گرفتند که می‌توانند موقعیت روشنفکری داشته باشند و در ایفای نقش روشنفکری، نه تنها ضرورتی ندارد که عقاید دینی خود را نادیده بگیرند، بلکه به عکس، توفیق خود در ایفای نقش متعهدانه‌ی اجتماعی را در کاربست مفاهیم دینی می‌جستند.

بنا بر همین پیش‌شرط‌ها بود که هویتی نیرومند و اثرگذار تحت عنوان روشنفکری مسلمان ظاهر شد و از اواخر دهه‌ی سی به این سو، به تدریج به سمت تولید قدرتی عظیم و نیرومند حرکت کرد. روشنفکران دینی برای ذکر هویت تاریخی خود بیش از این به عمق تاریخ می‌روند. واقعیت نیز گویای همین نکته است که بوده‌اند چهره‌های مبرز و متفکری که پیش از انقلابِ مشروطه، تولید کننده‌ی آراء روشنفکری دینی بوده‌اند. اما سخن بر سر هویت نیرومند و اثرگذار اجتماعی و فرهنگی و سیاسی است و به این معنا، چندان نمی‌توان از دهه‌ی سی به عقب‌تر رفت.

روشنفکران مسلمان، مولد یک هویت مؤثر اجتماعی و فرهنگی و سیاسی شدند؛ به این معنا که قادر به تولید هویتی جمعی گردیدند. سبکی از دین‌داری را بنانهادند، الگویی از تفسیر آموزه‌های دینی پیش نهادند، رقیبی برای نهادهای سنتی دین تأسیس کردند و در مقابلِ هویت‌های دیگر، نظیر لائیک‌ها و چپ‌ها قد علم کردند. همه‌ی نمادها و آموزه‌های دینی، در آیینه‌ی این هویتِ برساخته‌ی اجتماعی، رنگ و لعابی تازه گرفت. اگر فرایندهای سیاسی ایران، به سمت انقلاب پیش نمی‌رفت، این گروه اجتماعی، این استعداد را داشت که نحله‌ای بدیع از دین‌داری را تثبیت کند که اتفاقاً به دلیل نوپایی خود، بیش از الگوهای سنتی، رنگ و لعاب دینی داشت.

روشنفکر مسلمان چگونه به روشنفکری دینی تغییر منزل داد؟

انقلاب، نقطه‌ی عطفی جدی در مسیر رخدادهای مذکور است. گفتارهای در حاشیه‌ی نظام جمهوری اسلامی که برسازنده‌ی هویت روشنفکریِ منتقد آن بود، با ساختار گفتار متن تعین پیدا می‌کند. جمهوری اسلامی نیز در وجه اظهاری خود، کشور را به کاروانی تشبیه می‌کند که اگرچه رشد و توسعه را نیز در سر دارد، اما به سمت یک مدینه‌ی معنوی نیز در حال حرکت است. اگرچه عدالت اجتماعی را هدف گرفته است، اما با مفهوم آزادی نیز به کلی بیگانه نیست. هویت دینی را ارجح دانسته است، اما چنین نیست که به کلی ارزش‌های ملی‌گرایانه و ناسیونالیستی را به حاشیه رانده باشد. رو به سوی طبقات فرودست روستایی و حومه نشینان شهری دارد، اما به کلی ثروت اندوزی و سبک متناسب با زندگی مصرفی جامعه‌ی سرمایه‌داری را نیز به حاشیه پرتاب نکرده است. از ضرورت بازگشت به روستا سخن می‌گوید، اما در عمل به توسعه‌ی صنعت و شهرنشینی اهتمام می‌کند.

خلاصه آنکه تفاوت بنیادین جمهوری اسلامی با نظام‌ پهلوی عبارت از آن است که منظومه‌ی گسترده‌تری از گفتارها و مفاهیم و نمادها را در کاروان پُرشتاب خود حمل می‌کند. از همین نکته باید نتیجه گرفت که میدان تنگ‌تری برای ظهور گفتار روشنفکریِ اثرگذار و قدرت‌مند در عرصه‌ی عمومی باقی می‌ماند؛ روشنفکری‌ای که با مشخصات ایرانی آن بتواند بیرون از حریم مستقر قدرت، ایفای نقش مؤثر کند.

نکته‌ی فوق به این معنا نیست که جمهوری اسلامی فاقد مخالف است. سخن در اینجا بر سر مقوله‌ی گفتارهای در حاشیه‌مانده‌ی متمرکز است که می‌تواند بسیج توأم با هویت هم‌بسته‌ی اجتماعی را میسر کند و افقی متفاوت، پیش روی بگشاید. بسیاری از مخالفین، اگرچه به شدت مخالفت می‌کنند، اما در وجه اظهاری، قادر به ترسیم افق متفاوت نیستند.

البته آنچه گفتیم به این معنا نیست که نظام جمهوری اسلامی هیچ مفهومی را برای انعقاد روشنفکریِ منتقد به حاشیه پرتاب نکرده است. دولت، به منزله‌ی یک دولت جهان سومی، قادر نیست قواعد یک نظام توسعه یافته‌ی سیاسی را اعمال کند؛ بر قواعد شریعت اسلامی متکی است و تا حدودی می‌تواند از اعمال قواعد آن در حریم خصوصی افراد و عرصه‌ی عمومی چشم‌پوشی کند. به همین جهت، بخواهد یا نخواهد، مفاهیم و نمادهایی را به حاشیه پرتاب می‌کند. جمهوری اسلامی، نظمِ به کلی دمکراتیک را گردن نمی‌نهد که مستلزم برابری تام و تمام شهروندان و حق کامل انتخاب است. حاضر نیست حرمت حریم خصوصی را به کلی ارج بنهد. عریانی را به کلی از دایره‌ی نمادهای خود بیرون رانده است. ارتباط میان جنسیت‌ها را به انتخاب فردی افراد واننهاده است. برای بیان، محدودیت‌هایی قائل می‌شود. با مخالفان خود با شدت و حدت برخورد می‌کند و...

روشنفکریِ منتقدِ دوران جمهوری اسلامی، به دقت بر بنیاد مفاهیم یاد شده، سرشت گفتاری خود را تعیین می‌کند. چنین است که در ایرانِ پس از انقلاب، گفتار روشنفکری منتقد، اصولاً غیر دینی، متکی بر مفاهیمی نظیر سکولاریسم، ناظر به نفی شریعت، معطوف به آزادی‌های گسترده‌ی مدنی، گشودن افق برای ظهور سبک‌های مختلف زندگی، احترام به حریم خصوصی، آزادی بیان و امثالهم است.

همه‌ی مخالفین و منتقدین جمهوری اسلامی، با این مفاهیم سخن سیاسی خود را نیاراستند. سخن بر سر پیش شرط‌های ظهور گفتارِ به جد نقادِ نظم مستقر است و این‌که روشنفکری منتقد اگر بخواهد به جد ساختارهای موجود و مستقر را به نحوی بنیادین نقد کند، چه امکان‌های مفهومی‌ای برای او حی و حاضر است. اگر به دقت تحولات گفتاری منتقدان و مخالفین جمهوری اسلامی را رصد کنیم، متوجه می‌شویم که هر روز بیش از پیش به سوی استخدام مفاهیم یادشده پیش رفته‌اند چرا که تنها با مفاهیم یاد شده امکان گشودن افقی تازه در عرصه‌ی عمومی امکان‌پذیر بوده است.

در این میان، ماجرای هویت قدرتمندی به کجا انجامید که پیش از انقلاب، تحت عنوان روشنفکری مسلمان ساخته و پرداخته شده بود؟ جمهوری اسلامی، میراث روشنفکران مسلمان پیش از انقلاب را به‌طور کامل مصادره نکرد. این نکته، فرصتی برای ادامه‌ی حیات آنان به شمار می‌رفت. جمهوری اسلامی نه تنها به‌طور کامل این میراث را مصادره نکرد بلکه در سال‌های نخست با مرزبندی در مقابل چهره‌های بارز این سنت نظیر مهندس بازرگان و دکتر علی شریعتی، گفتار دینی خود را معطوف به مواریث سنتی موجود و مستقر در حوزه‌های علمیه ساخت.

اما تداوم این سنت به منزله‌ی یک سنت روشنفکرانه و نقاد، منوط به امکان پیوند مؤثر با مفاهیم و نمادهای در حاشیه مانده بود. این سنت، به منزله‌ی یک منظومه‌ی مولد هویت جمعی، چگونه می‌توانست میان یک هویت بازتولید کننده‌ی حس دینی و مفاهیمی که در حاشیه‌ی یک نظام مستقر دینی جای گرفته بود، پیوندی استوار برقرار کند؟ چگونه می‌توانست مدعی ارتباطی معنادار میان این مفاهیمِ در حاشیه و میراث فکری و تاریخی خود باشد؟

این پرسش‌ها به غایت بزرگ و شکننده‌اند. کسانی از روشنفکران مسلمان، گویی بی‌ توجه به رخدادهای عینی، هم‌چنان از میراث گذشته دفاع کردند و به مفاهیم در حاشیه مانده بی‌توجه ماندند. این کسان، به تدریج در منظومه گفتار رسمی و مستقر جذب شدند. کسانی از روشنفکران مسلمان، تلاش کردند بدون پذیرش الزامات معرفتی مفاهیمِ در حاشیه، آنها را در استخدام ساختار کلامی سنتی روشنفکران مسلمان درآورند. این کسان هم‌چنان از جامعه‌ی مدنی، دموکراسی، حرمت حریم خصوصی و امثالهم دفاع کردند و این همه را در کنار ساختار سنتی کلام خود جای دادند. این نظم گفتاری به هیچ روی جدی قلمداد نشد.

چهره‌های مبرزی که امروز تحت عنوان روشنفکران دینی شناخته شده‌اند، کسانی هستند که به جد، الزامات معرفتی مفاهیم در حاشیه را پذیرفتند، اما از نظر شخصی، دیندار ماندند. روشنفکری دینی، ناظر به همین سنخ از واکنش از سوی روشنفکران مسلمان است. روشنفکری مسلمان به روشنفکری دینی تغییر منزل داد و نقطه‌ی عطف این تحول نیز با آموزه‌های دکتر سروش روی نمود.

روشنفکری دینی به تعبیری که دکتر سروش سرمنشأ آن بود، به معنای به آزمون و تحلیل و تبیین کشانیدن مفاهیم دینی، در پرتو فضای منتشر در حاشیه‌ی نظم جمهوری اسلامی بود. به این ترتیب، دین نه معیار و شاخص هویتی بلکه ابژه و موضوع ارزیابی و چند و چون و پرسش‌گری نقاد روشنفکران بود. آنچه میان این روشنفکران و روشنفکران غیردینی فاصله می‌انداخت، دینداری شخصی آنان بود وگرنه در کار روشنفکرانه‌شان که همانا ارزیابی نقادانه‌ی مفاهیم دینی بود، وجه تمایزی با روشنفکران غیر دینی نداشتند. روشنفکران غیردینی نیز اگر آگاهی و سواد دینی این چهره‌های متفکر را داشتند، می‌توانستند مددکار آنان در کار روشنفکری باشند.

این روشنفکران نه تنها حامل دین هویتی و اثرگذار در عرصه‌ی اجتماعی نبودند بلکه به صراحت رسالت خود را نفی دین هویت‌اندیش و هویت‌بنیاد اعلام می‌کردند. لحن کلام و سخن آنان، طنینی عالمانه و دانشگاهی اختیار کرد. هرچه از بنیادگذار این حلقه فاصله بگیرید، این وجه، قوت نیز می‌یابد و لطایف خطابی کلام، جای خود را به دقایق نظرورزانه و موشکافانه می‌سپرد: طنین کلامی دکتر سروش را با استاد ملکیان مقایسه کنید.
چنین بود که روشنفکری مسلمان جای خود را به روشنفکری دینی سپرد. به‌رغمِ تحلیل‌هایی که حاکی از ارتباط خطی و تاریخی میان این دو نسل روشنفکری است، به قوت باید مدعی شد که خط فاصل و گسستی جدی میان این دو گروه وجود دارد.

اما جالب است که هویت اجتماعی، بازی‌های پیچیده‌ای دارد. هویت، صرفاً وجهی ادراکی ندارد بلکه جوانب پیچیده‌تری دارد که اگرچه به جوانب معرفتی نیز وابسته است اما گاه یک هویت خاص اجتماعی، در صورت‌بندی‌های ناسازگار ادراکی، تا حدود و زمانی محدود، تداوم پیدا می‌کند. به‌رغمِ تمایزات بنیادین میان روشنفکران دینی و روشنفکران مسلمان، چتر هویت‌ساز روشنفکری مسلمان هم‌چنان بر سر روشنفکری دینی نیز گشوده ماند. بخشی از این رخداد به واسطه‌ی تعلق دو جانبه‌ی برخی از چهره‌های مبرّز این سنت است. مهندس بازرگان اگر چه خود مبدع و بنیادگذار روشنفکری مسلمان است، دراواخر عمرِ خود، تن به آموزه‌های بنیادی روشنفکری دینی داد. دکتر سروش اگرچه اصولاً به عنوان یک روشنفکر مسلمان در قواره‌های پیش از انقلاب آن شناخته شده نیست، اما می‌توان در تطورات فکری‌ ایشان، علائمی از انتقال از آن جهان به جهان روشنفکری دینی را مشاهده کرد. دلیل دیگر را شاید بتوان به نسبت‌ها و شبکه‌ی ارتباطات اجتماعی نسبت داد. این روشنفکران، همه در عرصه‌ی خصوصی و شخصی خود دیندارند. شبکه‌های دوستانه و تعلقات تاریخی و سنتی در عرصه‌ی کنش سیاسی نیز موجب هم‌بسته ماندن این گروه‌ به‌رغمِ تطورات و تحولات فکری است.

به هر حال روشنفکری دینیِ هویت‌ستیز، با چتر هویتیِ روشنفکری مسلمان که به کلی در دایره‌ی گفتاری جمهوری اسلامی مصادره نشده بود، در سال‌های اولیه‌ی دهه‌ی هفتاد ظهور کرد. این گروه توانستند مبدع تحولاتی در دهه‌ی هفتاد باشند که اصولاً با سرشت آموزه‌های آنان سازگار نبود. دکتر سروش با آن همه تلاش‌های نظری جهت نقد ایدئولوژیک‌اندیشی، خود به منزله‌ی یک ایدئولوگ بزرگ ظاهر شد. به‌رغمِ ستیز با مقوله‌ی هویت، مبدع ظهور یک هویت جمعی در یک مقطع تاریخی در کشور گردید.

واقع این است که مفاهیم و نمادهای در حاشیه‌ی جمهوری اسلامی، صرفاً مستعد ظهور روشنفکری منتقد غیردینی و سکولار است اما بپسندیم یا نپسندیم، جامعه‌ی ایرانی، یک جامعه‌ی شدیداً دینی است. حتی در مخالفت با یک حکومت دینی نیز نمی‌توان هویتی معارضه‌جو یا ناسازگار با ارزش‌های دینی فراهم ساخت. چنین بود که خواست روشنفکران لائیک و غیردینی، یک باره در لباسی ظهور پیدا کرد که روشنفکران دینی آن را تدارک کردند. روشنفکران دینی، مفاهیمِ در حاشیه را در لباس مستعد پذیرش در یک جامعه‌ی دینی، به خوبی به میدان نزاع سیاسی آوردند. ائتلاف بزرگ و فراگیری که در آستانه‌ی دوم خرداد شکل گرفت و از بخشی از بوروکرات‌های درون حاکمیت تا بیرونی‌ترین لایه‌های اپوزیسیون چپ و لائیک را دربرگرفت، ناشی از همین بافت پیچیده است که به ظاهر به روشنفکران دینی تعلق دارد، اما ریشه‌های عمیق‌تر در سنت‌های دیگرِ فکری دوانیده است.

امروز، با افول امواج ناشی از رخداد دوم خرداد، روشنفکری دینی به واقعیت خود بازگشته است. روشنفکران دینی دیگر کم‌تر از گذشته قادرند چتر هویت‌سازِ ناشی از آن سنت پیشین را حمل کنند. اینک به گروهی از متفکران دانشگاهی تبدیل شده‌اند که موضوع تحقیقات دانشگاهی‌شان را مسائل مرتبط با دین تشکیل می‌دهد. در این زمینه البته برنامه‌های پژوهشی مهمی را در دستور کار دارند، اما از این همه به هیچ روی نباید انتظار تولد یک قدرت و هویت اثرگذار اجتماعی، فرهنگی و سیاسی داشت.

آیا امکان و ضرورت احیای میراث روشنفکران مسلمان وجود دارد؟

سرنوشت هویت روشنفکری مسلمان، چندان متفاوت با سرنوشتی نیست که روشنفکران چپ تجربه کردند. روشنفکران چپ، بعد از پیروزی انقلاب‌های سوسیالیستی و کمونیستی، به سه گروه اصلی تقسیم شدند. گروهی توجیه کننده‌ی نظم‌های بلشویکی بودند و به همین سبب سرشت روشنفکرانه‌ی خود را از دست دادند. گروه دوم کسانی بودند که کم و بیش به مبانی انقلاب‌های سوسیالیستی وفادار بودند اگرچه با نوع روسی و بلشویکی آن مخالفت می‌کردند. سرانجام گروهی تلاش کردند در تجدید نظرطلبی، رادیکال‌تر ظاهر شوند و مبانی انقلابی‌گری از نوع مارکسیستی را موضوع نقد و ارزیابی قرار دهند. این گروه سوم، اگرچه چهره‌های نام‌آوری در میان آنان وجود دارد و به عبارتی از برجسته‌ترین فیلسوفان قرن بیستم به شمار می‌روند، اما چندان بیش از چند چهره‌ی دانشگاهی نیستند و توان بازتولید هویت جمعی چپ را نداشته‌اند.

روشنفکران دینی دقیقاً به واسطه‌ی نقد رادیکال مبانی بازتولیدکننده‌ی میراث انقلاب و میراث ناشی از سنت روشنفکری مسلمان، اینک چندان امکانی برای فرارَوی از چند پژوهنده‌ی دانشگاهی ندارند. به این معنا البته وجود حلقه‌ی فکری مذکور، میمون و مبارک است اما بدیهی است هر روز بیش از پیش، نقش مؤثر اجتماعی خود را از دست خواهد داد و به علایق خاص آکادمیک، اشتغال خاطر خواهد یافت. این نکته را می‌توانیم با حدود توجه و نقش‌آفرینی آراء روشنفکران دینی طی چند سال اخیر دریابیم. به‌رغمِ آنکه سطح رادیکالیسم و نقد مبانی دینی نزد این روشنفکران، هر روز افزایش یافته است، کم‌تر از امکان شنیده شدن در عرصه‌ی عمومی بهره ‌برده‌اند. بنابراین به تدریج ترجیح داده‌اند میل اثرگذاری را فرونهند و هرچه بیش‌تر به تحقیقات عمیق و نظرورزانه تمایل پیدا کنند.

این گروه برای ایفای نقش روشنفکرانه و مسئولیت‌ها و نقش‌های اجتماعی و فرهنگی خاص، چاره‌ای جز آن ندارند که یکی از دو راه را اختیار کنند: یا به‌رغمِ باورهای شخصی دیندارانه‌شان، در عرصه‌ی سیاسی با همان الگوهای گفتاری عمل کنند که روشنفکران غیردینی و لائیک عمل می‌کنند و به این ترتیب، به خلاف روشنفکران لائیک، وجود اجتماعی خود را میان عرصه‌ی خصوصی و عرصه‌ی عمومی دوپاره کنند. چاره‌ی دیگر، بازگشت به هویتی است که به نحوی رادیکال آن را نقد کرده‌اند. به عبارتی دیگر، روشنفکری دینی اگر بخواهد یک نیروی اثرگذار اجتماعی، فرهنگی و سیاسی باشد، چاره‌ای جز آن ندارد که به نحوی به بازنگری در مبانی سنتی دست یازد که از آن فاصله گرفته است و مبانی یاد شده را به اقتضای دوران خود بازآفرینی کند.

البته این بازگشت، بخواهیم یا نخواهیم، با توجه به مقوله‌ی روشنفکری در تاریخ ایران، به معنای تراشیدن از بار روشنفکرانه‌ی این سنت است. بازگشت به افق روشنفکران مسلمان، تا حدود بسیار امکان نقد رادیکال مبانی نظم مسلط را از روشنفکر مسلمان اخذ خواهد کرد و از یک نیروی منتقد رادیکال، به یک نیروی به جد اصلاح‌طلب بدل خواهد شد که کم و بیش در چارچوب نظم مستقر، مطالبات متفاوت خود را جستجو می‌کند.

هر آنچه گفته شد را شاید بتوان در یک عبارت خلاصه کرد: روشنفکران پیش از انقلاب می‌توانستند مقوله‌ی هویت دینی و رسالت روشنفکری را گرد هم آورند اما همسازی میان این دو در فضای پس از انقلاب دشوار شده است و افزایش وزن یکی، تا حدودی موجبات کاستی در دیگری را فراهم می‌سازد. روشنفکری کردن، تا حدودی به معنای رویارویی کردن با هویت دینی است و تقویت هویت دینی تا حدودی منوط به فرونهادن موقعیت روشنفکری. البته چنان که گفتم، بخشی از این معضله ناشی از فاهمه‌ی عمومیِ ما در خصوص روشنفکری است وگرنه به حسب تعریف علمیِ مفهوم روشنفکر، چنین ناسازه‌ای وجود ندارد.

تنها به یک ملاحظه‌ی اخلاقی برای ضرورتِ ظهورِ چنین سنتی در میان روشنفکران دینی و فی‌الواقع فرونهادن موقعیت روشنفکری برای تقویت هویت دینی اشاره می‌کنم: عدم تولد چنین سنتی در میان روشنفکران دینی، هرچه بیش‌تر جامعه‌ی ایرانی را به سوی یک فضای دوقطبی هدایت خواهد کرد: یک سوی این قطب، روایت‌های بنیادگرایانه از دین است که بیش‌تر رنگ و لعاب طالبانی دارد و سوی دیگر آن، گرایش به علایق دین‌ستیزانه. البته این دو قطب، وزن مساوی نیز ندارند و پیشاپیش معلوم است که در ستیز میان این دو سویه در یک جامعه‌ی دینی کدام یک میاندار خواهند بود.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : محمدمنصور هاشمی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

پدیدار‌شناسانه که به تاریخ تکوین گفتمان کلامی ادیان بنگریم، می‌توانیم سیر تکون تاریخ امر قدسی را مشاهده کنیم. آنچه نخست بنا به اقتضائات گونه‌گون در دسترس و روزمره می‌نموده است، در فرایندی پیچیده به صورت امری متعالی درک می‌شود و آنچه پدیده‌ای در دنیا تصور می‌شده با درک تمثیلیِ ژرف‌تر نمودار دنیوی امری آسمانی و صورتی مثالی تلقی می‌شود.

یکی از فعالیت‌های گروهی از روشنفکران دینی از دیرباز تا امروز معکوس کردن آگاهانه یا ناآگاهانه‌ این فرایند بوده‌است. آنها با نگاهی تاریخی و نگرشی اجتماعیـ سیاسی شخصیت‌های آسمانی را به زمین باز‌‌می‌گردانند و وقایع تاریخ قدسی را به مثابه حوادث تاریخ دنیوی مطرح می‌کنند و مفاهیم متعالی نمادین و اخلاقی را به مفاهیم کاربردی عقل ابزاری بدل می‌کنند (در این فرایند است که مثلاً ماجرای هابیل و قابیل تفسیر اجتماعیـ طبقاتی پیدا می‌کند یا امام حسین (ع) به اپوزیسیون انقلابی‌ای تقلیل می‌یابد که برای درک عرفی زندگیش نه نیازی هست به "علم امام" آنگونه که متکلمان شیعه از آن بحث کرده‌اند و نه مثلاً به "عصمت").

در بادی نظر چنین می‌نماید که این فرایند برای دو گروه باید مطلوب باشد: هم برای آنها که دغدغه وارد‌کردن دین در دنیای مردم را دارند و به فکر پررنگ‌تر کردن نقش دین در روزگار نو هستند و هم آنها که دغدغه ورود به مدرنیته و سازگارشدن با دوره و دنیای جدید را دارند و در این فرایند غلبه عقلانیت و تجدد را می‌بینند.

اما شاید بتوان از جنبه دیگری هم به این ماجرا نگریست و بدین ترتیب از امکان چون و چرا در مطلوب بودن این فرایند سخن گفت.

بگذارید از تأمل در این باره آغاز کنیم که غرض از پرداختن به چنان امری و پدید‌آوردن چنین فرایندی چیست؟

ظاهراً از دو غرض حداقلی و حداکثری می‌توان سخن گفت. غرض حداقلی عرضه تفسیری جدید از دین است که در آن بتوان از حقوق و تکالیف نوینی سخن گفت و غرض حداکثری این‌که با تغییر بنا و تجدید ساختمان الهیات، الهیاتی متناسب با عقلانیت روزگار نو عرضه کرد.

در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توانیم بین مباحث ناظر به احکام ادیان و الهیات آنها تفکیک قائل شویم. در اسلام فقه متکفل بحث اول است و کلام متضمن بحث دوم.

فقه علمی است ناظر به امور دنیوی که خود به خود با تغییر شرایط و مقتضیات زمان ناگزیر از بازسازی است و این بازسازی به مرور زمان کم و بیش با تبعیت از قواعد و قوانین درونی این علم انجام می‌شود (و از قضا در مبانی و مبادی الهیاتی این علم هم (مثلاً در شیعه با توجه به مسأله غیبت و امکان اجتهاد و غیر این‌ها) امکان تغییر و تحول در‌آن لحاظ شده است). بنابراین برای برآوردن آن غرض حداقلی و سازگار کردن احکام با شرایط روز، به نظر می‌رسد بیان شرایط به صورت "معقول" و "مستدل" کافی است و نیازی به تغییر ساختمان مبانی‌ای که نقش مستقیمی در این بحث ندارند نیست (به ویژه این‌که باید یاد داشته باشیم عدم تغییر و تحول در احکام معمولاً بیش از آن‌که حاصل بسته بودن راه از حیث فقهی و کلامی باشد، محصول خواست عرف هر جامعه است).

و اما درباره‌ی کلام به دو نکته اساسی باید توجه داشت: نخست این‌که تکوین و تدوین مبادی کلامی هر دین و مذهب چنان با تاریخ آن دین و مذهب پیوند خورده است که تغییر اساسی در آن جز به معنای تغییر آن دین و مذهب نخواهد بود. تغییرات جزئی همواره وجود خواهد داشت اما زیر و زبر کردن یکپارچه ارکان کلامی ادیان و مذاهب صرفاً به معنای پدید آمدن ادیان و مذاهب جدید است. دوم این‌که هیچ کلامی، "فلسفه" نیست. در ادیان و نظام‌های الهیاتی آنها همواره اموری هست ایمانی و ورای عقل، وگرنه می‌شد همه آدمیان را با عرضه استدلال‌های عقلانی به پیروی از دین و مذهبی خاص قانع کرد. کلام وظیفه معقول عرضه کردن دین را دارد. اما فرق است بین معقول عرضه کردن یک امر و انسجام بخشیدن به اجزاء آن با یکسره مبتنی بر استدلال عقلی کردنش. تلاش برای عرضه عقلانی دین و به حداقل رساندن قدسیت آن یا به لا‌ادری‌گری و رفع دینداری خواهد انجامید یا به هر حال در جایی در برابر امری ایمانی متوقف خواهد شد. واضح است که روشنفکران دینی مورد بحث ما طبق تعریف باید شق دوم را برگزینند. و واقعیت هم این است که همه آدمیان نه فیلسوف‌اند و نه مایل‌اند (یا به عبارت بهتر می‌توانند) فیلسوف باشند. به این صورت نمی‌توان گفت در تلاشی که برای دنیوی‌تر کردن ادیان و مذاهب انجام می‌شود، دین عقلانی‌تر عرضه می‌شود. اتفاقاً با توجه به صیقل خوردن کلام ادیان و مذاهب در طول تاریخ به دست گروه قابل توجهی از افراد صاحب قریحه و شم، می‌توان گفت صورت‌های سنتی کلام دست کم از حیث "انسجام" قابل دفاع‌تر است تا صورت‌های حاصل از تلاش‌های جدید که به تعارضات پیش‌بینی نشده بر می‌خورد و به طرح سؤالات جدیدی می‌انجامد که توان پاسخگویی به آنها را ندارد. بر این اساس می‌توان گفت که آن غرض حداکثری پیشگفته نه "معقول" است (با توجه به نکته دوم) و نه "ممکن" (با عنایت به نکته اول).

اگر در پی سازگار کردن دین و عقلانیت جدیدیم بهتر است برای سازگار کردن بخش مربوط به احکام با عقل ابزاری جدید که سیاست مُدُن و تدبیر منزل می‌کند تلاش کنیم، نه باعقل فلسفی. چراکه در این فرایند نه تها ظاهراً از پس سازگار کردن مطلق آن دو بر نمی‌آییم بلکه به دام تحویل الاهیات و دین به عقل ابزاری می‌افتیم و بدین ترتیب از سازگار کردن احکام با عقل ابزاری هم باز می‌مانیم. بازگشت به فرایندی که گروه مذکور از روشنفکران دینی به آن می‌پردازند می‌تواند مسأله را روشن کند.

صورت ساده ماجرا این است که تلاش برای برآوردن آن غرض حداکثری، واکنش عموم دین‌داران را برمی‌انگیزد (که اصل دین خود را در خطر می‌بینند) و آنها را در لاک دفاعی‌ای فرو می‌برد که درآن حتی از تأمل درباره‌ی نسبت احکام شرعی با مقتضیات زمان و عقل ابزاری حاکم بر مناسبات اجتماعی نیز سرباز می‌زنند. اما این همه ماجرا نیست و رویه پیچیده‌تری هم در کار است. دنیوی کردن دین شمشیری است دولبه که بیش از آن‌که به نفع عقل یا دین عمل کند می‌تواند به ضرر هر دو عمل نماید. قدسی‌زدایی و نزدیک کردن امور آسمانی دین به دنیا، همان‌طور که امر قدسی و دینی را دنیوی می‌کند، به دنیا و مافیها نیز جلوه قدسی می‌دهد و به اشخاص و مفاهیم غیر قدسی و دنیوی این امکان را می‌دهد که خود را به صورت اموری متعالی مطرح کنند. دینی که ریشه‌های سنتی‌اش قطع شده، از مفاهیم و معانی تمثیلی و جمال‌شناسانه تهی شده و صبغه معنوی و پشتوانه‌اش در تاریخ قدسی را از دست داده، چیزی جز ایدئولوژی دنیوی که خود را معنوی می‌نمایاند نیست. این ایدئولوژی که در واقع صورت نازل و نقدگریز عقل ابزاری شده است، خود را از سویی بهره‌مند از عقلانیت فلسفی و از سوی دیگر برخوردار از تقدس تصور می‌کند و می‌تواند به نقشه گنج آرمانشهری تبدیل شود که در اصل سرابی بیش نیست و بدین ترتیب نه به کار آخرت می‌آید و نه به کار دنیا.

سؤال اصلی صاحبان این نگرش در روشنفکری دینی در بستر سیاست طرح شده‌است و تا به امروز هم در بستر سیاست باقی مانده‌است (بی جهت نیست که مثلاً حجم تأملات اخلاقی جدی را در آثار این گروه چنین کم می‌بینیم و حجم توجهات و دغدغه‌های روزمره سیاسی را چنین زیاد. همین ارزش دادن بیش از حد به سیاست بود که به عنوان نمونه باعث شده بود مرحوم شریعتی همه روحانیان را زائد بداند مگر روحانیان سیاسی را). اما صاحبان این نگرشـ که بر اساس آثارشان می‌توان گفت نه از دنیای جدید و جهان‌بینی و فرهنگ و ادب و هنر آن شناخت عمیقی داشته‌اند و نه تأملاتی قابل توجه درباره‌ی مسائل اساسی سیاست کرده‌اندـ در طول تاریخ نه چندان دراز کوشش‌هایشان از دنیای جدید بازی خورده‌اند. آنها نه مدافع دین سنتی بوده‌اند و نه مروج عقلانیت و فرهنگ جدید، بلکه در کار اندازه کردن دین در قالب سیاست‌زدگی بوده‌اند. با این کار و با سست‌کردن بنیادهای کلامی درک سنتی و ریشه‌دار از دین و کاستن فاصله زمین و آسمان هم، قدسیت سیاسی‌شده را با سیاست قدسی‌شده پیوند می‌زنند و محصولی پدید می‌آوردند که نه ضامن دین مردم (که معمولاً‌ برایشان پشتوانه‌ اخلاق هم هست) می‌تواند باشد و نه ضامن دنیای آنها، زیرا حاصل این دور معکوس، عقلانیت نیست، ایدئولوژی است.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : محمدسعید حنایی کاشانی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

روشنفکران دینی تعبیری مناقشه‌انگیز در دهه اخیر تاریخ فکری ایران بوده است. من در اینجا نمی‌خواهم در این مناقشه وارد شوم (قبلاً، آن را توضیح داده‌ام)، اما یادآور می‌شوم که من این تعبیر را به صورتی می‌پذیرد که ادوارد شیلز در مقاله خود درباره‌ی "روشنفکران [دینی]" در "دایره‌المعارف دین" تعریف کرده است، و نیز تعریفی که او به‌طور کلی از "روشنفکران" دارد. بنا بر این تعریف روشنفکران دینی کسانی‌اند که با کار فکری خود قادرند به شرح و بسط تعالیم دینی بپردازند و از این طریق رابطه دین (اعتقادی ثابت) را با اوضاع و احوال تغییرپذیر جامعه و تاریخ مستحکم کنند. جهان اسلام در روند تاریخی شکل‌گیری تمدن خود چهاردسته مشخص از "روشنفکران" (کسانی که کار فکری می‌کنند) پدید آورده است: فقیهان، متکلمان، صوفیان، و فیلسوفان. پس از نگاهی تاریخی به این چهار گروه من پرسش خودم را درباره‌ی "وضعیت معاصر" روشنفکران دینی شرح می‌دهم.

آنچه میان کار فکری این چهار دسته اشتراک و افتراق به وجود می‌آورد "منبع" یا "منابعی" بود که آنان برای کار فکری خود برمی‌گزیدند و التزامی بود که به شریعت داشتند. "کتاب" و "سنت" (و در مرتبه بعد "اجماع" و "عقل" و هردو اینها معنای محدودی داشت، با تفاوتی در میان سنی و شیعه) مهمترین منابعی بود که فقیهان برای استنباط احکام شرعیه به آنها استناد می‌کردند. متکلمان دفاع از اصول عقاید اسلامی در برابر ادیان دیگر را به عهده داشتند، و در دفاع از دین خود و اسکات خصم ملتزم به استناد به عقل و حجت دانستن آن بودند. با این وصف، آنان التزام به شریعت را نیز می‌پذیرفتند. صوفیه التزام به "شریعت" داشتند، اما برای خود راه دیگری نیز در کنار آن باز می‌کردند: "طریقت". برای صوفی "شریعت" التزام به "عبودیت" بود، و بایسته، اما غایت "حقیقت" بود و حقیقت عبارت بود از مشاهده ربوبیت. صوفی در کنار التزام به "شریعت" به سلوک (تجربه شخصی) خود نیز اهمیت می‌داد ("طریقت") و از همین رو گاهی از مرزهای شریعت نیز فراتر می‌رفت، چرا که مقصود او مشاهده ربوبیت و اتصال با آن بود، و گذشتن از "عبودیت". فیلسوفان یگانه منبع خود را عقل می‌دانستند و التزامی به شریعت نداشتند.

با تعبیر امروز، سه دسته نخست روشنفکران جهان اسلام را می‌توانیم "روشنفکران دینی" و گروه آخر را "روشنفکران سکولار" یا "دنیوی" بنامیم. ماجرای فکری جهان اسلام سرگذشت برخورد این چهار گروه با یکدیگر است و طلوع و افول فرهنگ اسلامی را می‌توان با همین برخورد توضیح داد.

فقیهان خود را یگانه روشنفکران "مشروع" در جهان اسلام می‌دانستند چون وظیفه استنباط احکام شریعت از کتاب و سنت را از آن خود کرده بودند، درنتیجه، آنان می‌توانستند از زبان "شارع" سخن بگویند و "حکم خدا" را اعلام کنند. تعابیری دال بر "فقه" و "علم" در قرآن آمده بود و درنتیجه آنان شدند "فقیه" و "عالم". آنان زودتر از همه رسیدند و بهترین و مشروعترین نام‌ها را به خود اختصاص دادند. بدین ترتیب، آنان می‌توانستند در مبارزه‌های اعتقادی حرف آخر را نه با استدلال که با "شمشیر" بزنند: "قتل". "تکفیر" و "ارتداد" دو حکم برنده فقیهان در مبارزه‌های اعتقادی بود. آنان یگانه سخنگویان مشروع اسلام بودند. فقیهان کم‌تر از همه حرف می‌زدند، چون کار آنان استنباط احکام بود نه تبیین احکام یا تشریح اعتقادات، اما بیش‌تر از همه قدرت داشتند، چون می‌توانستند قاضی باشند. آنان دستی در فرهنگ عمومی جامعه و پیشبرد آن نداشتند. بیشترین پیروان آنان را عوام مقلّدی تشکیل می‌دادند که فقط می‌خواستند از "درستی" و "نادرستی" اعمال خود مطمئن شوند، و نه این‌که بدانند چرا باید این اعمال را انجام دهند و یا این اعمال چه سودی دارد. شریعت التزام به عبودیت بود و مردمان معنای عبودیت را چه در زندگی اجتماعی و چه در زندگی فکری پذیرفته بودند. بدین طریق، فقیهان می‌توانستند هم در سوی "سلطان" قرار بگیرند و هم در سوی "عوام" — به هردو نزدیک باشند و به هردو خدمت کنند و در صورت تعارض از یکی علیه دیگری نیز استفاده کنند.

متکلمان نخستین کسانی بودند که برداشتهای اعتقادی متفاوت از کتاب و سنت را به فعلیت درآوردند. آنان متوجه شدند که ممکن است دیدگاه‌های متفاوتی در خصوص جبر یا اختیار وجود داشته باشد، همه با استناد به قرآن. توانایی آنان در فهم این گونه تعارضات آنان را به افرادی قدرت‌مند و خطرناک تبدیل کرد. آنان توانایی خود در جدل را با توسل به استدلال‌های عقلی در دفاع از دین و مذهب به رخ می‌کشیدند. آنان قادر بودند مذاهب اعتقادی به وجود آورند و به وجود نیز آوردند. رونق کار آنان در هنگامه‌ای بود که شکل‌گیری مذاهب مختلف و جدل‌های اعتقادی میان ادیان و مذاهب در فضای آزاد دربارهای خلفای اسلامی رونق داشت. از میان رفتن فضای بحث آزاد یا مذهب‌سازی برای کسب قدرت سیاسی به حیات آنان خاتمه داد.

صوفیان راه تازه‌ای در فهم دین گشودند. آنان قید و بند شریعت در فهم دین را گشودند تا "احساس" نیز هوایی بخورد. آنان رابطه "عبودیت" در دین را به رابطه‌ی "محبوبیت" تبدیل کردند و بدین ترتیب، رابطه‌ی خدایگانی و بندگی جای خود را به رابطه‌ی عاشقی و معشوقی داد. فرهنگ پربار جهان اسلام در شعر و ادبیات و حکمت و حتی فلسفه مرهون تجربه‌های شخصی و آزاد و عاشقانه صوفیان است با خدایی که محبوب انسان است. صوفیان در جهان اسلام توانستند هم در میان عوام و هم در میان خواص و قدرتمندان هواداران بسیار گرد آورند. از همین رو، آنان نیز آماج نفرت و خصومت فقیهان قرار گرفتند و به بدعت و زندقه متهم شدند.

فیلسوفان بیگانه‌ترین نام را در میان این چهار گروه داشتند. آنان گاهی می‌کوشیدند نام "حکیم" را برای خود انتخاب کنند و به جای فلسفه نیز از "حکمت" سخن بگویند تا کم‌تر خصومت برانگیزند. اما این ترفندها در مناطقی از جهان اسلام که پیروان سلف صالح بر آن حکم می‌راندند هیچ‌گاه کارگر نیفتاد. فلسفه در آن بخشی از جهان اسلام که بیرون از حکومت متشرعان قشری قرار می‌گرفت به حیات خود ادامه داد، اما لباس تصوف بر تن کرد. فلسفه یگانه محصولی از جهان اسلام بود که به غرب رفت و به ادامه فرهنگ جهانی یاری رساند. با آغاز دوره انحطاط در جهان اسلام سه‌گروه از چهار گروه نخست از میان رفتند. جهان اسلام از قرن نهم به بعد دیگر نه متکلم بزرگی دارد و نه صوفی یا عارف بزرگی و نه فیلسوف بزرگی، و نه حتی شاعر یا دانشمند بزرگی. بالاگرفتن کار فقیهان از قرن ششم به بعد و به‌ویژه بعد از حمله‌ی مغول مهر پایانی است بر فعالیت آزاد فکری در جهان اسلام.

اکنون می‌توان این پرسش را کرد که "روشنفکری دینی" در جهان اسلام، با استفاده از عنوانی عام، دارای چهار سنت فکری متمایز بود که هریک دارای جایگاه و نهادهای اجتماعی خاصی نیز بود. اما عمر تاریخی سه سنت از این چهار سنت به پایان رسید و هیچ نهادی هم بر جای نگذاشت. اکنون جریانی که از آن با تعبیر "روشنفکری دینی" یاد می‌شود چه ویژگی‌هایی دارد و به کدام یک از این چهار سنت نزدیک است. آیا "روشنفکران دینی" کنونی ادامه‌دهنگان سنت "فقیهان"اند یا "متکلمان"، یا "صوفیان"، یا "فیلسوفان"؟ نگاهی به شخصیتهای شناخته‌شده روشنفکری دینی نشان می‌دهد که ما بیش‌تر تمایلاتی از نوع تمایلات سه گروه اخیر را در این افراد شاهد هستیم. بنابراین، آیا می‌توانیم توقع داشته باشیم که "روشنفکری دینی" فقط عنوانی موقتی برای تجدید حیات این سه گروه اخیر باشد و در آینده سه جریان متمایز به وجود آید، دارای جایگاه و نهاد اجتماعی؟ یا "روشنفکری دینی" فقط عنوانی است برای آن دسته از روشنفکرانی که به‌طور موقت به نظریه‌پردازی درباره‌ی رابطه "دین و مدرنیته" می‌پردازند و کارگزاران دوره گذارند و پس از این دوره به "روشنفکران سکولار" تبدیل می‌شوند؟

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : مقصود فراستخواه

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

مقدمه :

روشنفکری دینی، نوعی تفکر دوره گذار است، به گونه‌ای که اگر در دهه‌های اخیر تاریخ معاصر ایران، تحولات واقعی گذار سنّت به تجدد در میان نبود، روشنفکری دینی اساساً سالبه به انتفای موضوع می‌شد. مفهوم روشنفکری دینی از تقلاهای عاملان انسانی در برزخ میان دنیای قدیم و جدید بر ساخته شده است. این جماعت، پایی در دنیای قدیم و سودایی در دنیای جدید دارد و از همین رو عمدتاً در منطقه خاکستری، به تولید و مبادله مفاهیم و کلمات می‌پردازد و به همین دلیل گفتارهایش حداقل برای دیگران، معمولاً ابهام‌آلود و پیچیده و تناقض‌آمیز می‌نماید. روشنفکران دینی گسست معرفتی کامل میان دنیای قدیم و جدید را در پیش نگرفته‌اند و روش دوگانه گسست و پیوست اختیار کرده‌اند. آیا این کار علت داشت یا دلیل؟ به نظر می‌رسد بیش‌تر معلول سوابق تربیتی و تیپ فکری یا شخصیتی و علایق و روابط آنان بوده است، هر چند طبعاً کمی هم دلیل برای آن دست و پا کرده‌اند. روشنفکری دینی از این جهت که مایل به گسست است، به استقبال نقد و تجدد می‌رود و از آن حیث که متمایل به پیوست نیز هست، جانب سنت را هم نگه می‌دارد. به همین دلیل به جای دور زدن سنت، نقد همدلانه‌ی آن را در پیش می‌گیرد. در این نوشتار برای نمونه، یک نقد مفهومی و یک نقد زمینه‌ای ؛ هردوبه اختصار، درباره‌ی کاروبار روشنفکری دینی در ایران معاصر به عمل می‌آید.

یکم. نقد مفهومی

روشنفکری دینی مبتنی بر نوعی شناساگری مدرن درباره‌ی امر دینی است. به عبارت دیگر در آن، دین کم و بیش موضوع تصرف مفهومی فاعلان شناسای انسانی قرار می‌گیرد. در دین‌شناسی سنتی،‌ این نوع تصرف خودبنیاد و امانیستی و عقلانی وجود ندارد، بلکه شناخت دین در دین‌شناسی سنتی، به درجات بیشتری با حیرت و تمکین همراه است و بحث و استدلال با عبودیت و اعتقاد درآمیخته است. اما روشنفکری دینی احساس می‌کند که موجودی خویشکار، فاعل شناسا و اختیاردار فهم است و حتی می‌تواند در امر دینی نیز سرکشی بکند، درون شالوده‌هایش سرک بکشد، به فاصله گرفتن از آن، وراززدایی و بازاندیشی در آن دست بزند و آن را در طرحی از سوژگی یا تفهم خود از نو توضیح بدهد. (فراستخواه، ۱۳۸۶) مهم‌ترین چالش روشنفکری دینی از همین جا آغاز می‌شود. چرا که امر دینی وقتی موضوع "شناساگری مدرن" واقع می‌شود، در معرض آن است که خاصیت خود را و بلکه سرشت و ماهیت خود را از دست بدهد و چیز دیگری بشود. درست به همین دلیل، هم عنوان دینی برای روشنفکری دینی و هم محتوای معرفتی مدعیات او،‌ روز به‌روز هرچه بیش‌تر بحث‌انگیز می‌شود.

یک پرسش اساسی این است که فرق فارق میان روشنفکری دینی و غیردینی چیست و تا چه اندازه این فرق جدی و معرفت‌شناختی است. روشنفکری دینی به شرطی می‌تواند بگوید با روشنفکری سکولار تمایز معرفتی دارد که مدعیات روشنفکرانه و در‌عین‌حال دینیِ او، فحوای معرفتی موجه و معتبری داشته باشد. اما آیا چنین است؟ در اینجا حداقل سه فرض قابل بررسی است.

فرض نخست، فرض معتقدین ارتدکس و پروپاقرص روشنفکری دینی است. آنها اعتقاد دارند که روشنفکری دینی، محتوای معرفتی کاملاً متمایز و موجهی دارد. برخی از اینان حتی روشنفکری دینی را بسان یک پروژه واحد می‌بینند که مراحل رشد خود و بلوغ خود را طی کرده و به تمام و کمال رسیده است و دستگاه فکری منسجم معرفتی را با اتقان کامل به وجود آورده است. گاهی این دستگاه در سروش نشان داده می‌شود و بخشی از معتقدین روشنفکری دینی (عمدتا از شاگردان سروش) وی را پایان روشنفکری دینی به معنای کمال آن قلمداد می‌کنند. به طوری که نقد خود سروش هم درون این نظام فکری منسجم صورت می‌گیرد. به نظر می‌رسد که این فرض، هم درباره‌ی محتوای معرفتی روشنفکری دینی مبالغه می‌کند و هم درباره‌ی یک گفتارخاص روشنفکری دینی، هر چند ناخواسته، دچار نوعی غلو می‌شود. به طوری که تکثر نحله‌های روشنفکری دینی را نیز مآلا به نوعی وحدت و اندراج درهمین یک گفتار تحویل می‌دهد. (برای نمونه نک به: نراقی، ۱۳۸۴)

فرض دوم، از آن سو، معتقد است که: ”قاصر از معنی نو، حرف کهن“. در این فرض، روشنفکری دینی؛ مفهومی ممتنع، از نوع مربع مدور می‌شود و مدعیات روشنفکری دینی، ابهام‌زا و منعکس‌کننده نوعی آشوب ذهنی است. (برای نمونه نگ به نیکفر، ۱۳۸۲؛ طباطبایی ۱۳۸۲؛ آجودانی، ۱۳۸۶ و دوستدار، ۱۳۸۳) پرسش اصلی در این فرض آن است که چگونه می‌توان تصور کرد یک فکر، در‌عین‌حال که عرفی و انتقادی قلمداد می‌شود؛ به طرز پیشینی، مقید و موصوف به قید یا صفت ”دینی“ باشد.

این فرض نیز محل بحث و مناقشه بیشتری است. قدر مسلم آن است که تجربه‌های عرفی و تجربه‌های دینی در همدیگر نفوذ می‌کنند. این خاصیت نفوذ چنان که در برخی تحقیقات (تایلور، ۲۰۰۲) توضیح داده شده است، به گونه‌ای است که نه می‌توان از امر ناب دینی و نه از امر ناب عرفی سخن گفت. اگر به این بیفزاییم که اساساٌ روشنفکری غیر دینی ناب نیز به ندرت وجود خارجی داشته است و هر تکاپوی ذهن شکاک و انتقادی، به نوعی بر مبنای گزاره‌هایی پایه یا مفروضاتی هرچند غیر دینی پیش می‌رود و هر عقلانیتی کم و بیش از امر غیرعقلانی متأثر و با آن آغشته است؛ در این صورت، دیگر نه مدعیات مبالغه‌آمیز روشنفکری دینی در تمایز معرفت شناختی خود با روشنفکری سکولار موجه است و نه اصرار برخی روشنفکران سکولار در انحصار روشنفکری به حیطه عرفی ناب و عدم امکان آن در تجربه‌های زیسته و اندیشیده دینی.

فرض سوم این است که روشنفکری دینی چنان‌که در چند سطر اخیر اشاره شد، لزوماً بی‌معنا نیست و به لحاظ معرفت شناختی تا حدی فهمیدنی است و در آن "تکاپوهای روشنفکرانه" با "توجه مؤمنانه و در‌عین‌حال منتقدانه به امر قدسی" همزمانی دارند. درباره‌ی امکان این نوع "همزمانی تضادی" توجیهات در خور توجهی ارائه شده است. (بیکر،۲۰۰۲) واقع این است که عقلانیت در روشنفکری دینی، نه در نقطه صفر درجه، بلکه غالباً بر مبنای یک رشته گزاره‌های پایه ایمانی–دینی صورت می‌گیرد. هر چند که کم و کیف خود این گزاره‌های مبنا و صورت‌بندی آنها در حال تحول است. به همین دلیل بهتر است از روشنفکری دینی به عقلانیت یا عرفی‌شدن حداقلی تعبیر بکنیم، چرا که مبناها و گزاره‌هایی را برای تصدیق امر قدسی محفوظ می‌دارد و برای این کار به هر نحو که شده عقل نقاد مرزناشناس حداکثری را دور می‌زند یا داخل پرانتز می‌نهد. بدین ترتیب در فرض سوم با وجود فهمیدنی‌بودن کاروبار روشنفکری دینی چندان منطقی نمی‌نماید که درباره‌ی محتوای معرفتی آن، زیادی مبالغه بشود. بنا بر شواهد بسیاری تمایز روشنفکری دینی با روشنفکری سکولار، روز به‌روز بیش‌تر منطق کارکردی و عمل‌گرایانه پیدا می‌کند و کم‌تر منطق و محتوای معرفتی.

ترجیح نظری نویسنده‌ی این سطور همین فرض سوم است و به اجمال آن را توضیح می‌دهد. به‌طور کلی یکی از وجوه تمایز روشنفکران دینی از سکولار، در نوعی وفاداری معرفت‌شناختی به امر دینی است. این بدان معنا نیست که روشنفکران سکولار در جوامع اسلامی از جمله ایران لزوماً فاقد هرگونه وفاداری به دین هستند. اما وفاداری آنها، نهایتاً جامعه‌شناختی و روان‌شناختی و تاریخی است. به عبارت دیگر آنها نوعا به تاریخ قوم، احساسات هموطنان و نهاد دین در جامعه خویش، توجه هوشمندانه می‌کنند و احترام عالمانه می‌گذارند. اما روشنفکران دینی، فراتر از این، وفاداری‌های کم و بیش معرفت‌شناختی هم به دین دارند، هر چند که غلظت معرفتی این وفاداری در بازه زمانی شهریور ۲۰ تاکنون، در مجموع کم‌تر شده و شاید از محتوای معرفتی آن کاسته شده است. این وفاداری در بازرگان بیش‌تر از نوع شناختی، در شریعتی بیش‌تر از نوع ایدئولوژیک، در شبستری بیش‌تر از نوع هرمنوتیک، در ملکیان (اخیرا) از نوع معنوی و در سروش عمدتاً از نوع ”التفاتی“ (در حد تحلیلی و معرفت‌های درجه ۲) است.

با وجود این، شواهد بسیاری نشان می‌دهد که وفاداری دینی و عنوان دینی در کل پروژه روشنفکری دینی رفته رفته و هرچه بیش‌تر در هاله ابهام و بلاتکلیفی واقع می‌شود. این روند را به اختصار توصیف می‌کنیم. شناساگری و تصرفات مفهومی در امر دینی، از سوی روشنفکران دینی، حداقل در ۵ شکل، صورت گرفته است: ا. تفسیر مدرن آموزه‌های دینی (در بازرگان) ۲. تدوین ایدئولوژیک آموزه‌های دینی (در شریعتی) ۳. تفهم متون دینی (در شبستری) ۴. تقلیل و تحویل مبادی دینی به معنویت (در ملکیان دوم) ۵. تحلیل معرفت دینی (در سروش).

اگر این ۵ منزل از منازل روشنفکری دینی را در یک مقیاس یا طیف مدرج ملحوظ کنیم، پیوستاری از سلوک روشنفکری دینی (حداقل از شهریور ۲۰ تاکنون از تاریخ معاصر ایران) باز نموده می‌شود که یک سر آن تفسیر و سر دیگر آن تحلیل است. (نمودار "۱")

نمودار ۱ / طیف مدرجی از سلوک روشنفکری دینی از شهریور ۲۰ تاکنون

هر چه در این پیوستار، از یک سر به سر دیگر حرکت می‌کنیم، عنوان دینی در روشنفکری دینی رقیق‌تر، نامتعین‌تر، و مبهم‌تر شده است. بدین قرار:

۱. صفت تا قید

عنوان دینی، پیش از این‌که قید باشد، صفت شده‌است. در منازل نخستین روشنفکری دینی، دایره گزاره‌های پایه دینی، بخش بزرگی از معتقدات و احکام را در بر می‌گرفت و وسیع‌تر بود. درنتیجه، دینی بودن برای نظام معرفتی و رفتاری روشنفکران دینی، کم و بیش حد و حدودی تعیین می‌کرد، هر چند فرق روشنفکری دینی با سنت‌گرایان و بنیادگرایان مذهبی و حتی بهبودگرایان دینی در آن زمان هم‌ این بود که درباره‌ی اسلامِ تاریخی و نظام‌های اعتقادی و فقهی آن دست به سنجش و انتقاد می‌زدند و سنت‌های نامعقول را از معقول‌ تفکیک می‌کردند. اما در دوره‌های بعدی، ابعاد این نقادی بیش‌تر شد. به حدی که دیگر این مردمان بودند که می‌بایستی تعیین کنند که چه انتظاری از دین و تا چه حدی دارند. مفهوم دین حداقلی در روشنفکری دینی، آشکارا حاکی از تمایل روشنفکری دینی به کاهش حد و حدود عقیدتی و فقهی بوده است. سروش در جمع انجمن اسلامی دانشجویان ایرانی در پاریس (۲۵ ژوئیه ۲۰۰۵) با استناد به اقبال می‌گوید: فلسفه خاتمیت رهایی انسان از اتوریته است. وی به درستی درک غلوآمیز شیعی از ولایت ائمه را منافی با این رهایی می‌داند. درکی که به افزایش حجم دایره‌ منابع و ادله و حجّیّت‌های شرعی و مآلاً به نوعی حداکثرگرایی نا موجه در دین می‌انجامد.

۲. سلبی تا ایجابی

عنوان دینی بیش از این‌که ایجابی باشد سلبی شده است. در حالی که شریعتی در صدد برپایی جامعه‌ای توحیدی بر مبنای ایدئولوژی دینی و به صورت ایجابی است، شبستری به این نتیجه می‌رسد که کافی است قوانین موضوعه با محکمات ضروری و اجماعی دینی‌ مخالف نباشد و نیازی به مطابقت ایجابی آنها با یک منظومه‌ی دینی خاص نیست.

۳. عرض‌گرایانه تا ذات‌گرایانه

عنوان دینی بیش از این‌که ذات‌گرایانه باشد، عرض‌گرایانه شده است. برای بازرگان (حداقل بازرگان متقدم یعنی در دهه‌های ۲۰ تا ۶۰ شمسی) کلمات وحی شده در قرآن در تمام دوران رسالت مقدار ثابتی در حدود ۳۶۷۰ کلمه بوده است و بازرگان از این‌که این راز قدسی را با دانش مدرن ریاضی به دست آورده است شگفت‌زده می‌شود و نتیجه می‌گیرد که یک گوینده و دستی مافوق شخص پیامبر و محیط پیامبر وجود داشته است. (بازرگان، بی‌تا، ۳۵) در اینجا، حتی ظاهر چینش کلمات و آیات در قرآن نیز ذاتی دین است و از نوعی تقدس برخوردار است و دلالتی به صدق دعوی نبوت دارد. شریعتی نیز این را با کشف نیوتون مقایسه می‌کند. اما در مراحل بعدی، تعبیرهای تازه‌تر روشنفکری دینی درباره‌ی تابعیت زبان قرآن از فرهنگ و جهان‌شناسی و اسطوره‌های زمان نزول از این ذات‌گرایی فاصله می‌گیرد.

۴. موجودیت تا هویت

عنوان دینی بیش از این‌که هویت باشد ”موجودیت“ شده است. دین در دوره شریعتی، یک هویت مرامی و مسلکی بود که در برابر مدعیات ایدئولوژی‌های سوسیالیستی و لیبرال–بورژوازی، ترازهای معرفتی و مکتبی متمایز خود را عرضه می‌کند و یک حقیقت تمام است. اما در دوره‌های بعدی،‌ دینی بودن بیش‌تر موجودیتی در کنار موجودیت‌های دیگر به معنای پلورالیستی کلمه است.

۵. معرفت درجه ۲ تا درجه ۱ (معرفت‌شناختی تا وجودشناختی)

عنوان دینی بیش از این‌که شامل معرفت دینی از نوع درجه ۱ باشد، دربر گیرنده معرفتی از نوع درجه ۲ شده است. موضوع معرفت دینی این روشنفکران در منازل نخستین، خدا و آخرت و نبوت و مطهرات و امام زمان و هابیل و قابیل و حج و جهاد و تولی و تبری و مانند آن بود اما در منازل بعدی کار معرفت دینی، بررسی و تحلیل الهیات و پیامبرشناسی مسلمانان و تشیع شیعیان و تفاسیر دینی مفسّران و آرای فقیهان شد. به عبارت دیگر پیش از این‌که دلایلی برای وجود خدا و روز رستاخیز و سایر مدعیات پایه‌ی دینی اقامه بشود، به توصیف و تحلیل این نوع دلایل و مدعیات پرداخته می‌شود.

یکی از چالش‌های روشنفکری دینی، یعنی چالش میان نظریه و عمل، پیامد منطقی این روندهای پنجگانه است. آنها هرچه در نظریه‌پردازی انتقادی در دین پیش می‌روند، زیر پایشان از حیث عمل دینی و "عمل سیاسی با انگیزه‌ها و فحوای دینی" بر حسب عادات مألوف خالی می‌شود. تمایل طیف‌هایی از عاملان سیاسی برای بازگشت مجدد به شریعتی، (هرمزی،۱۳۸۶) در واکنش به روشنفکری دینی از نوع سروش، از این حیث، قابل فهم است که بنا به همان عادات مألوف احساس می‌کنند گویا از معرفت‌های درجه دومی به دین ‌بستر مناسبی برای آرمان‌گرایی و انگیزش مبارزاتی و انقلابی در نمی‌آید. اما خود آنها نیز با مشکل معرفت‌شناختی تکرار شریعتی دست به گریبانند.

دوم. نقد زمینه‌ای

از مهم‌ترین آسیب‌مندیهای روشنفکری دینی، خاستگاه‌های "نخبه‌گرایانه/ توده‌گرایانه" در آن است. روشنفکری در غرب، در حالی که پای در زمینه‌ها و مناسبات و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی خاصی داشت؛ مفهوم‌سازی می‌کرد و تفکر و نقادی می‌ورزید. یعنی پای در ”زمینه‌ها“ و سر در مفاهیم داشت. اما روشنفکری دینی در ایران، بر سر پیش می‌رفت، یعنی بیش‌تر با مفاهیمی در هوا (که عمدتاً نیز از غرب می‌وزیدند) سر و کار داشت و کم‌تر آن مفاهیم‌ را در زمینه‌های متفاوت و خاص جامعه ایرانی به تحلیل و مقایسه و مداقه می‌گذاشت. به عبارت دیگر،‌ در اینجا مفهوم‌پردازی بیش از زمینه‌کاوی بود. گفتارهای برخاسته از جوامع صنعتی، شهری، اقتصادهای مالکیتی، پولی و سوداگر و ساخت‌های متکثر و ... پی‌درپی برای جامعه‌ای با پس‌زمینه‌های ریشه‌دار ایلیاتی، دولت‌سالار، رانتی، نفتی، توده‌وار یا ذره‌وار (و در ساختارهای توسعه‌نیافته‌ی اجتماعی و اقتصادی) ترجمه و تکرار می‌شد. برای همین بود که روشنفکران به نخبه‌های ستاره‌ای تبدیل می‌شدند که هر از چندی، با تحریک عقده‌ها و سرکوفت‌ها و محرومیت‌های مزمن و انباشته شده گروه‌های اجتماعی و توده‌ها، ناکجاآبادی از آرمان‌های تجدد و دمکراسی را برای آنها ترسیم می‌کردند و به همین دلیل نیز روابط روشنفکران و مخاطبانشان از نوع ”نخبگان – توده“ بودند و مبادلات افقی عقلانی کم‌تر به وجود می‌آمد.

این است که غالباً موفق‌ترین روشنفکران دینی از بازرگان و شریعتی تا سروش آنها بودند که حرف‌هایشان مستقیم یا غیرمستقیم مضمون سیاسی داشت و دق دل جامعه سیاسی را خالی می‌کرد. اما در این کشاکش، معمولاً ساخت‌های اجتماعی و اقتصادی در ابهام و تعویق می‌ماند و معلوم نبود که تکلیف شاخص‌های پایه‌ی تغییرات مثل نرخ مشارکت، شاخص توسعه انسانی (تحصیلات، بهداشت و درآمد)، تولید ناخالص داخلی و ... چه می‌شود و چگونه در زمینه و ساختی پیشامدرن قرار است آخرین مدل‌های مفهومی دنیای مدرن دنبال بشود. یک علت عمده این است که روشنفکری در غرب، بر خلاف مورد ایران، کم‌تر نخبه‌گرایانه بود. البته آنجا نیز تعداد خاصی از روشنفکران به عنوان فاعلان شناسایی و عاملان انسانی و کنشگران فکری به عرصه می‌آمدند، اما کارشان در واقع صورت‌بندی نهایی و بدیع و خلاق و اکتشافی چیزهایی بود که در متن جامعه نیز زمینه‌هایی برای آن وجود داشت.

به عبارت دیگر جامعه از نظر افتراق‌یافتگی، توسعه اقتصادی، اجتماعی و زیرساخت‌های فنی، علمی و فرایندهای ارتباطی و مدنی و صنفی، واقعاً در حال تحول بود و عاملان و کنشگران متنوعی در آن دست به کار بودند و پا به پای آن، روشنفکران نیز تحولات را تسهیل می‌کردند و درنتیجه به جای آن‌که روشنفکران و مخاطبان به شکل ”نخبگان–توده“ ظاهر شوند، به صورت طیفی از "مردم و گروه‌های اجتماعی و شبه نخبگان و نخبگان" بودند. یعنی مفهوم‌های روشنفکری هر چند در ذهن تعداد نسبتاً محدودی از نخبگان بود، ولی خرده‌مفهوم‌های متناظر با آن در ذهن ”شبه نخبگان“ نیز که تعدادشان بمراتب بیش‌تر بود، جریان داشت و ضمنا مابه‌ازاهای این مفاهیم، به نحوی در میان گروههای اجتماعی (و نه توده‌ی بی‌ شکل) نیز وجود داشت و مهم‌تر از همه این‌که اینها فقط مفاهیم محض نبودند، بلکه متناظر‌های زمینه‌ای و عینی نیز داشتند؛ یعنی ذهنیت و عینیت پا به پای هم و متناسب با هم و به صورت متوازن و پایدار، تحول و توسعه می‌یافت. اگر بخواهیم از جمله مشهور مارکس درباره‌ی فلسفه‌ی هگل وام بگیریم، باید بگوییم اکنون جامعه ایران نیاز دارد که هرم روشنفکری دینی را که بر رأس و به صورت معلق ایستاده است، برگرداند و به قاعده بنشاند.

تحول امیدوارکننده‌ای که در جامعه ایران شاهد جوانه‌های نخستین آن هستیم، ظهور خرده‌نخبه‌هاست. برخی تغییرات در ساخت جمعیتی، جنسیتی و پوشش تحصیلی جامعه و به‌ویژه تحولات جهانی‌شدن و فناوری اطلاعات و ارتباطات سبب شده‌است که گروه‌های جدید اجتماعی با تنوع و تحرک بیشتری به عرصه بیایند. اینان دیگر آن توده‌هایی نیستند که پای منبری‌های جدیدی برای ستاره‌های روشنفکری بشوند و به جای صلوات فرستادن، کف بزنند. بلکه خود بر اثر دسترسی به اینترنت و اطلاع از آفاق و تحولات جهانی نوعی شبه‌نخبه‌هایی شده‌اند که طالب تعاملاتی افقی با روشنفکران دینی هستند. ذهنی پویا و پرسش‌هایی جدی دارند و پیش از این‌که یکسره با امواج دین‌اندیشیِ روشنفکرانه پیش بروند، به مسائل و تجربیات زندگی روزمره خود اهمیت می‌دهند و با گفتارهای مد روز کلیشه‌ای چندان ارضا نمی‌شوند. این تحول ممکن است به تعمیق و تنوع گفتمان روشنفکری دینی در ایران و بالا بردن تراز اندیشگی آن و به‌ویژه به همراهی "مفهوم‌سازی" و "زمینه‌کاوی" در آن کمک بکند و آن را از سیکل معیوب و مخاطره‌آمیز "نخبگان – توده‌"، برهاند.

منابع :

‏Taylor Clarence (۲۰۰۲) Black religious intellectuals: the fight for equality from Jim Crow to the ۲۱st Century، London: Routledge.

Baker، C. (۲۰۰۲) Central problems and critical debates. London: Sage.

ـ آجودانى، ماشاءالله (۱۳۸۶) گفتگوی رادیو آلمان در سالگرد مشروطه. مرداد ۱۳۸۶، فردای ایران.

ـ بازرگان، مهدی (بی تا) سیر تحول قرآن. تهران: انتشار.

ـ دوستدار، آرامش (۱۳۸۳) امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس: انتشارات خاوران.

ـ طباطبایی، جواد (۱۳۸۲) گفتگوی روزنامه‌ی همشهری درباره‌ی روشنفکری دینی. ۵/۴/.

ـ نراقی، آرش(۱۳۸۴) عبدالکریم سروش و کمال پروژه روشنفکری دینی. سایت عبدالکریم سروش.

ـ نیکفر، محمدرضا (۱۳۸۲) ذات یک پندار، انتقاد از ذات باوری، اصلاح‌طلبانِ دینی در نمونه سروش، نگاه نو ش ۷، دوره جدید، ش ۱۳، ۱۳۸۲.

ـ فراستخواه، مقصود (۱۳۸۶) شریعتی و شش تیپ روشنفکری دینی. مقاله‌ی ارایه شده در سی‌امین یادمان دکتر علی شریعتی، خرداد۱۳۸۶، تهران: حسینیه‌ی ارشاد.

ـ هرمزی، محمود (۱۳۸۶) شریعتی باری دیگر. گویانیوز، مرداد ۱۳۸۶.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : ابوالقاسم فنایی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

ترجیح می‌دهم به جای گفتگو در باب مفهوم انتزاعی، مبهم و ابهام‌آفرین ”روشنفکری دینی،“ در باب پاره‌ای از دیدگاههای ”روشنفکران دیندار“ سخن بگویم. به گمان من با اندکی تسامح در تعبیر، می‌توان روشنفکران را به دو گروه "دیندار" و "غیر دیندار" تقسیم کرد، اما روشنفکری را نمی‌توان به دو نوع "دینی" و "سکولار" تقسیم کرد. روشنفکری (۱) مقوله‌ای است فرادینی، هم‌چون اخلاق، حقوق بشر، عقلانیت و دمکراسی، و نسبت به دینداری و بی‌دینی لااقتضا و لابشرط است و (۲) پیوندی ناگسستنی با نوع خاصی از سکولاریزم دارد، که آن نیز نسبت به دین و بی‌دینی بی‌طرف است، یعنی هویتی فرادینی دارد. به رسمیت شناختن این نوع خاص از سکولاریزم از مقومات و پیش‌فرضهای ضروری روشنفکری است، کما این‌که بسط و اشاعه‌ی آن در جامعه دینی یکی از رسالت‌های روشنفکران دیندار محسوب می‌شود. و به هر تقدیر نوع یا درجه‌ای از سکولاریزم، جزء مقوم، اجتناب‌ناپذیر و لاینفک روشنفکری است، یعنی یکی از مؤلفه‌های ذاتیِ سرشت و گوهر روشنفکری را می‌سازد و به اصطلاح از اوصاف "روشنفکرساز" محسوب می‌شود. روشنفکر کسی است که این نوع از سکولاریزم را به رسمیت می‌شناسد و در بسط و ترویج آن می‌کوشد. اگر بپرسیم چه اوصاف و ویژگیهایی یک روشنفکر را روشنفکر می‌سازد، در پاسخ به این پرسش به مجموعه‌ای از اوصاف و ویژگی‌ها خواهیم رسید که التزام نظری و عملی به نوع یا درجه‌ای از سکولاریزم یکی از آنهاست.

بنابراین اصطلاح ”روشنفکری دینی“ و به تبع آن اصطلاح "روشنفکری سکولار"، که در میان نخبگان ما رواج یافته، هم غلط است و هم غلط‌انداز. غلط است به خاطر این‌که چیزی که ذاتاً فرادینی و سکولار است بالعرض دینی نمی‌شود. و لذا دوگانه‌ی روشنفکری دینی/ روشنفکری سکولار به همان مقدار نادرست است که دوگانه‌های دمکراسی دینی/ دمکراسی سکولار و حقوق بشر دینی/ حقوق بشر سکولار. اما غلط‌انداز و ابهام‌آفرین است، زیرا مقید کردن روشنفکری به قید دینی متضمن تقسیم روشنفکری به دو نوع دینی و سکولار است، در حالی که نوع یا درجه‌ی خاصی از سکولاریزم جزء ذاتیات روشنفکری است. این قید متضمن این معناست که روشنفکری دینی سکولاریزم را نفی و طرد می‌کند. با این همه، به گمان من، روشنفکری و دینداری یکدیگر را طرد نمی‌کنند و شخص در آن واحد می‌تواند هم روشنفکر باشد و هم به یک معنا دیندار. بنابراین تعبیر ”روشنفکر(ان) دیندار“ نه غلط است و نه غلط‌انداز. این تعبیر نامی است برای متمایز کردن فرد یا گروهی که هم روشنفکرند و هم دیندار از افراد یا گروههایی که (۱) یا روشنفکرند، اما دیندار نیستند، (۲) یا دیندارند، اما روشنفکر نیستند، (۳) یا نه روشنفکرند و نه دیندار. و روشنفکر دیندار کسی است که پیش و بیش از هر چیز می‌کوشد بین روشنفکری و دینداری و لوازم و مقتضیات این دو جمع کند. (به عقیده نگارنده، هریک از روشنفکری و دینداری اخلاقی دارند: اولی را اخلاق روشنفکری و دومی را اخلاق دینداری می‌نامیم. این دو اخلاق درواقع از لوازم و مقتضیات هنجاری روشنفکری و دینداری‌اند و جمع بین روشنفکری و دینداری اقتضا می‌کند که شخص با صداقت و جدیت در شناخت نظری و التزام عملی به اصول و قواعد این دو اخلاق بکوشد و زندگی خود را بر وفق اصول و قواعد این دو اخلاق سامان دهد.)

علاوه براین، ملاحظات و مبانی فلسفی و غیر فلسفی خاصی که بعضی از روشنفکران دیندار معاصر ایرانی دارند، اقتضا می‌کند که ما تعبیر روشنفکری دینی را یکسره کنار بگذاریم و بیش از این بر سر تحلیل ماهیت و هویت روشنفکری دینی و این‌که روشنفکری دینی یک "سنت"، "مدرسه"، "نیرو"، "پروسه"، "پروژه"، "حرکت" یا "طریقت" است، مجادله نکنیم. اگر چنان‌که این روشنفکران ادعا می‌کنند، ”دین و مدرنیته از مغالطه‌های بزرگ دوران‌اند،“ و اگر ”عقل و عقلانیت مدرن چیزی نیست به جز میوه‌ها و محصولات این دو، که عبارت باشند از علم و تکنولوژی و فلسفه و هنر مدرن،“ و اگر نومینالیزم، پارتیکیولاریزم و پرهیز از مغالطه هویت‌بخشیدن به امور بی‌هویت اقتضا می‌کند که ما به جای سخن گفتن از مقولات و مفاهیم کلی و انتزاعی، به جزئیات بپردازیم، چرا برساخته‌ی روشنفکری دینی از این قاعده مستثنا باشد؟

با توجه به این ملاحظات به نظر می‌رسد که سخن گفتن از آسیب‌شناسی روشنفکری دینی نیز سالبه به انتفاء موضوع است. بنابراین، به جای پرداختن به این کار، درست این است که به نقد و بررسی آراء و عقاید روشنفکران دیندار و تأثیرات و پیامدهای خواسته و ناخواسته نشر آن آراء و عقاید و بسط و تحقق عملی آنها در جامعه دینی بپردازیم.

شخصاً به لحاظ فکری و عقیدتی وامدار روشنفکران دیندار هستم و از آراء و نظریات و نقدها و روشنگریهای آنان بسیار بهره‌مند شده‌ و می‌شوم. و گمانم بر این است که جامعه ما و علی‌الخصوص دین‌داران ما و بالاخص فرهیختگان ما نیز وامدار تلاشها و مساعی فکری و نظری این روشنفکران‌اند. کمترین خدمت این روشنفکران به کسانی مانند من این بوده که اینان ما را از "خواب جزمیت" بیدار کردند، چشمهای ما را شستشو دادند و به ما آموختند که جور دیگری هم می‌توان به عالم و آدم نگریست و در‌عین‌حال دیندار باقی ماند و در مصاف اندیشه‌های مدرن چو بید بر سر ایمان خویش نلرزید و این خدمت کمی نیست. با این همه، نمی‌توانم تأسف عمیق خود را نسبت به پاره‌ای از مواضع و دیدگاههای خام و نامنقح و نادرست بعضی از آنان در باب "عقلانیت" و "فلسفه اخلاق" ابراز نکنم. به گمان من این مواضع هم با روشنفکری نمی‌سازد و هم چنان‌که بعداً توضیح خواهم داد، تلاشها و مساعی اینان در سایر زمینه‌ها را، علی‌الخصوص در زمینه نقد تلقی سنتی از دین و نقد اخلاقی قدرت، بر باد می‌دهد و رشته‌هایشان را پنبه می‌کند. پس از ذکر این مقدمات به اصل مطلب می‌پردازیم.

روشنفکران دیندار و اخلاق روشنفکری

به گمان من به لحاظ نظری دست‌کم دو نقد مهم روش‌شناسانه به مواضع و دیدگاههای روشنفکران مورد بحث وارد است: یکی این‌که اینان در مرزبندی و تعریف شفاف مفاهیم و اصطلاحاتی که برای بیان و تبیین آراء و نظریات خود به کار می‌برند قصور می‌ورزند و در این مورد وسواس و دقت لازم را به خرج نمی‌دهند و از این طریق، بدون این‌که خود بخواهند، قلعه سلطان را عمارت می‌کنند. و دیگر این‌که مبانی تئوریک دیدگاههای خود را منقح نکرده‌اند و دیدگاههای آنان بر اس و اساس فلسفی محکم و سنجیده‌ و قابل دفاعی بنا نهاده نشده است. نقطه ضعف اول مربوط به "تصورات" است و نقطه ضعف دوم مربوط به "تصدیقات". تصورات و تصدیقات دو ابزار مهم تفکر به معنای عام کلمه است و روشنفکری نیز که با مقوله اندیشه و تفکر نسبتی مستقیم و تنگاتنگ دارد، ناگزیر است از این دو ابزار به نحوی شایسته بهره بگیرد.

روشنفکری لوازمی "ارزشی" و "هنجاری" دارد و مستلزم خوبیها و بدیها و بایدها و نبایدهایی است که التزام عملی به آنها روشنفکر را روشنفکر می‌سازد. خوب است مجموعه این مقتضیات ارزشی و هنجاری را "اخلاق روشنفکری" بنامیم. روشنفکر واقعی، خواه دیندار و خواه غیر دیندار، کسی است که اولاً این اخلاق را عمیقاً می‌شناسد و ثانیاً با صداقت و جدیت می‌کوشد در مقام فعالیتهای روشنفکرانه خود از این اخلاق پیروی کند. بنابراین، در مقام ارزیابی کارنامه روشنفکران دیندار، باید بکوشیم اخلاق روشنفکری را بشناسیم و سپس کارنامه این روشنفکران را با اصول و مقتضیات این اخلاق بسنجیم و نقد کنیم.

خوب اگر چنین است، می‌توان به نحوی موجه ادعا کرد که روشنفکران در مورد تصورات و تصدیقاتی که در مقام انجام وظیفه روشنفکرانه خود به کار می‌برند اخلاقاً وظایفی دارند و در هر دو زمینه الزاماتی بر دوش آنهاست که کوتاهی در انجام این وظایف اخلاقی هم هویت روشنفکری را نقض می‌کند و هم نتیجه معکوس ببار می‌آورد و لذا هم با عقلانیت اخلاقی ناسازگار است ـ اگر وجود چنین عقلانیتی را به رسمیت بشناسیم ـ و هم با عقلانیت ابزاری و فایده‌نگر.

در مقام شرح و بسط اصول و قواعد اخلاقی ناظر به تصورات و تصدیقات من از دیدگاههای مصطفی ملکیان در باب اخلاق روشنفکری استفاده می‌کنم. ملکیان بر این باور است که از منظر اخلاقی روشنفکران دو وظیفه مهم دارند: یکی "تقریر حقیقت" و دیگری "تقلیل مرارت"، اما این دو وظیفه گاهی اوقات در مقام عمل با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند. به نظر ملکیان در صورت تعارض این دو وظیفه، اولی مهم‌تر است و باید مقدم داشته شود و لذا روشنفکران موظف‌اند در همه حال به تقریر حقیقت بپردازند ولو این‌که تقریر حقیقت گاهی اوقات موجب تشدید درد و رنج آدمیان شود. نگارنده با دیدگاههای ملکیان در این باب موافق است، در‌عین‌حال به نظر می‌رسد که اخلاق روشنفکری اصول دیگری نیز دارد که شرح و بسط مستقل آنها برای روشنفکرانی که دغدغه انجام رسالت خود را دارند و به اصطلاح وظیفه‌شناس‌اند از باب مقدمه واجب، واجب است، هرچند شاید بتوان نشان داد که این اصول اخلاقی در واقع زیر مجموعه‌ی همان دو اصل کلی اخلاقی هستند که ملکیان بر آنها تأکید می‌ورزد. و این ادعا ظاهراً موجه به نظر می‌رسد که وظایف اخلاقی که در زیر به آنها اشارت می‌رود از وظیفه‌ی "تقریر حقیقت"‌، و در مواردی از وظیفه‌ی "تقلیل مرارت"، و در مواردی از هر دو وظیفه مشتق می‌شوند.

اخلاق روشنفکری در قلمرو تصورات

می‌توان ادعا کرد که اخلاق روشنفکری وظایف و الزامات خاصی را درباره‌ی تصورات متوجه روشنفکران می‌کند. این اخلاق از روشنفکران می‌خواهد که در حد طاقت بشری بکوشند از واژه‌ها و مفاهیم واضح و متمایز استفاده کنند و از واژه‌ها و مفاهیم مبهم، کشدار، دو پهلو و کنایی استفاده نکنند. هم چنین می‌توان ادعا کرد که اخلاق روشنفکری اقتضا می‌کند که روشنفکران تعریف واژه‌ها و مفاهیم مورد بحث و گفتگوی خود را جدی بگیرند و در این مقام به ابهام و اجمال برگزار نکنند. هم‌چنین این وظیفه اقتضا می‌کند که روشنفکران به شدت و تا آنجا که در توان دارند از تحویل و فروکاستن مفاهیم مدرن به مفاهیم سنتی، و علی‌الخصوص از ذبح دینی این مفاهیم، بپرهیزند. علاوه بر این، اخلاق روشنفکری اقتضا می‌کند که روشنفکران در مقام ابداع اصطلاحات و مفاهیم نو، که از ضروریات کار روشنفکری است، این مفاهیم و اصطلاحات را به دقت و روشنی تمام چنان تعریف کنند که راه سوء تفاهم و سوء استفاده از آنها مسدود شود.

اما به گمان من بعضی از روشنفکران دینی نه دیدگاه روشن و منقح و قابل دفاعی در باب مقوله‌ی مهم "تعریف" و "تحلیل" دارند و نه در تعریف و تحلیل واژه‌ها و مفاهیمی که به کار می‌برند سعی و تلاش و وسواس و دقت لازم را به کار می‌برند. و این کوتاهی نه تنها به تقریر حقیقت ـ که دست‌کم یکی از وظایف مهم روشنفکری است ـ ضربه می‌زند، که اساساً موجب تشویش اذهان و سردرگمی مخاطبان و تحریف حقیقت یا پوشاندن آن می‌شود. علاوه براین، کوتاهی در این زمینه و استفاده از مفاهیم مبهم و کشدار و دو پهلو از سوی روشنفکران دیندار موجب می‌شود که بنیادگرایان و اقتدارگرایان دینی به خوبی از این آب گل‌آلود ماهی بگیرند و از مفاهیم و اصطلاحات برساخته و مورد استفاده روشنفکران سوء‌استفاده کنند و از آنها به سود تحکیم پایه‌های قدرت خود بهره‌ ببرند و کِشته‌های روشنفکران را درو و به سود خود مصادره کنند.

اگر چنین نقطه ضعفی در کارنامه روشنفکری وجود داشته باشد، معنایش این است که آن شخص به وظیفه‌ی تقلیل مرارت نیز به خوبی عمل نکرده است، زیرا فرض بر این است که بنیادگرایی و اقتدارگرایی دینی هم تحریف حقیقت می‌کند و هم بر درد و رنج آدمیان می‌افزاید. در این مورد سرنوشت تعبیرات و مفاهیمی هم‌چون "دمکراسی دینی"، "جامعه مدنی"، "تبعیت از قانون" سخت قابل تأمل و عبرت‌آموز است.

البته گاهی اوقات برای تحویل و فروکاهش مفاهیم مدرن به مفاهیم سنتی توجیهی ذکر می‌شود. مثلاً ادعا می‌شود که مخاطبان ما عامه‌ی دینداران‌اند و ما برای برقراری ارتباط با توده دین‌داران و ایجاد تحول و اصلاح دینی چاره‌ای نداریم مگر این‌که با "زبان" آنان سخن بگوییم و این امر اقتضا می‌کند که ما مفاهیم مدرن را با مفاهیم موجود و جاافتاده در فرهنگ دینی جامعه خود پیوند بزنیم و اولی را به دومی فروبکاهیم تا این مفاهیم اجازه ورود به ذهن و ضمیر دین‌داران را پیدا کند و مورد پذیرش آنان واقع شود و آنان به خاطر غرابت با این مفاهیم هم‌چون کالایی بیگانه و اجنبی و کفرآمیز برخورد نکنند. یعنی برای رسیدن به این هدف ناگزیریم معانی کهن و مألوف دین‌داران را به واژه‌های مدرن تزریق کنیم.

اما این استدلال مغالطه است. زیرا نه تنها "شناور کردن زبان" جزء رسالت روشنفکران نیست، که اصولاً با اخلاق روشنفکری منافات دارد. رسالت روشنفکر اقتضا نمی‌کند که او به گونه‌ای سخن بگوید که سخنش مورد "پذیرش" و "تصدیق" مخاطبان واقع شود. این رسالت البته اقتضا می‌کند که وی به نحوی سخن بگوید که مخاطبان سخن او را بدرستی "فهم" کنند، اما تلاش برای تفهیم یک ایده جدید به مخاطبان سنتی اقتضا نمی‌کند که روشنفکر تسلیم "گفتمان" و "پارادایم" اندیشگی آنان شود، زیرا تسلیم شدن به این گفتمان همان و شناور شدن زبان و ایجاد ذهنیت و هویت مشوش برای مخاطبان و نیز فراهم آوردن زمینه مناسب برای سوء استفاده بنیادگرایان و اقتدارگرایان همان. روشنفکر باید بکوشد کالاها و تولیدات فرهنگی خود را همان‌گونه که هست به مخاطبان عرضه کند، و آنان را دعوت کند که با چشمان باز در مورد خریدن و مصرف کردن این کالاها تصمیم بگیرند. بلکه بالاتر از این می‌توان ادعا کرد که اخلاق روشنفکری از روشنفکران می‌خواهد که اگر مصرف کالاهایشان پیامدها و آثار ناخوشایندی نیز در بر دارد، در مورد این آثار و پیامدها نیز به مخاطبان خود هشدار دهند. اما روشنفکر اگر بخواهد به هر قیمتی کالای خود را به فروش برساند و برای رسیدن به این هدف، کالاهای مدرن و فرادینی خود را در زرورق دین و سنت بپیچد، از اخلاق روشنفکری عدول کرده است.

روشنفکر موفق کسی است که در "تفهیم" ادعاهای خود به مخاطبان توفیق می‌یابد، و به اصطلاح حجت را بر آنان تمام می‌کند، نه کسی که مخاطبان بدون شناخت درست و عمیقی از ادعاهای او صورت تحریف‌ شده‌ای از آن ادعاها را به توهم سازگاری آن با باورهای دینی و سنتی خود بپذیرند. با توجه به این توضیحات می‌توان ادعا کرد که اخلاق روشنفکری اقتضا می‌کند که روشنفکران در مقام تبیین و تبلیغ ایده‌های نو نه تنها از فروکاستن این ایده‌ها به ایده‌های کهن و سنتی خودداری کنند، بلکه بر عکس بر تفاوتها و تمایزهای کلیدی این ایده‌ها با ایده‌های سنتی تأکید بورزند. روشنفکران ناگزیرند مفاهیم و مقولات مدرن را به آستانه‌ی آگاهی توده‌ها برسانند، اما در مقام عرضه‌ی این مفاهیم و مقولات باید بکوشند تا آنها را به صورت روشن، شفاف، واضح‌ و متمایز به بازار اندیشه عرضه کنند، و هرچقدر که در این زمینه بهتر عمل کنند، بهتر به وظیفه خود عمل کرده‌اند، یعنی اخلاقاً وظیفه‌شناس‌تر و مسئولیت‌شناس‌تر خواهند بود.

موفقیت روشنفکران را صرفاً نباید با میزان اقبال و ادبار مردم و پذیرش یا وازنش آنان یا صرف تأثیر اجتماعی آثار و اندیشه‌های آنان سنجید. این معیار هرچه باشد، به خودی خود یک معیار اخلاقی نیست. روشن است که در یک جامعه‌ی دینی کسی که به کالای خود یک پسوند دینی اضافه می‌کند و آن را به عنوان کالایی "درون دینی" عرضه می‌کند، میزان اقبال مردم به او بیش‌تر می‌شود. اما چنین کاری نه با روشنفکری سازگار است و نه با دیانت. روشنفکران باید با صداقت و صراحت هرچه تمامتر به مشتریان خود بگویند که کالاهای فرهنگی آنان در چه کارخانه‌ای تولید شده و محتویات آن چیست و چه فرقی با کالاهای رقیب دارد و خریدن و مصرف کردن آن چه سودها و زیانهایی در بر خواهد داشت. تقیه کردن، توریه کردن و مصلحت‌اندیشی‌های سیاسی جزء اصول اخلاق روشنفکری نیست. اگر مشتریان با ذهنیت و معیارهای نادرستی در باب کالاهای فرهنگی داوری می‌کنند، روشنفکر نمی‌تواند آن ذهنیت و آن معیارها را بپذیرد، بلکه ناگزیر است در درجه اول بکوشد آنها را عوض کند.

تنها راه برای برطرف کردن این نقطه ضعف این است که روشنفکران اولاً بکوشند موضع فلسفی متقن و قابل دفاعی درباره‌ی "تعریف" اتخاذ کنند و ثانیاً همواره بحث و گفتگوی خود را با ایضاح مفاهیم و تعریف دقیق و روشن آنها شروع کنند و با مرزبندی دقیق واژه‌ها و اصطلاحات کلیدی بحث خود، هم وظیفه تقریر حقیقت را به خوبی ایفا کنند و هم مانع سوء استفاده مخالفان از زحمات و مساعی تئوریک خود شوند. قصور در تنقیح "مبادی تصوریه" بحثهای روشنفکری را بیهوده و بل زیانبار می‌کند. بار روشنفکری به منزل نمی‌رسد، مگر با التزام به شیوه و روش فیلسوفان تحلیلی در زمینه تعریف و تحلیل مفاهیم. یعنی اخلاق روشنفکری اقتضا می‌کند که روشنفکران در مقام نظریه‌پردازی و نیز در مقام ترویج و اشاعه‌ی آراء و نظریات خود، از تعریف و ایضاح مفاهیم شروع کنند و ابهام و اجمال در این مقام مانع ایفای رسالت روشنفکری است.

این وظیفه در مورد روشنفکران دیندار اهمیت و تأکید بیشتری دارد، زیرا عامه‌ی دین‌داران، دست‌کم در دیار ما، گرایش شدیدی دارند نسبت به فروکاهش مفاهیم مدرن به مفاهیم سنتی و رایج در فرهنگ دینی خود. از نظر آنان همه‌چیز دینی و غیر دینی دارد و نوع دینی آن با نوع غیر دینی‌اش فرق می‌کند. تلقی حداکثری از دین، که در پس ذهن پیروان ارتدکس ادیان نهفته است، آنان را وا‌دار می‌کند که برای پذیرش مفاهیم و مقولات مدرن ردپایی در فرهنگ دینی خود پیدا کنند و به خیال خود از این طریق به این مفاهیم و مقولات مشروعیت ببخشند، در حالی که چنین کاری هم دین آنان را خراب می‌کند و هم دنیای آنان را. و روشنفکران دیندار باید با این گرایش توده‌ی مؤمنان مقابله و مخالفت کنند.

اخلاق روشنفکری در قلمرو تصدیقات

دو تا از مهم‌ترین مشغله‌های روشنفکران عبارت است از از (۱) "نقد" و (۲) "توجیه". اما نقد کردن یک ادعا یا توجیه کردن یک ادعا هر دو مبتنی بر پیش‌فرضهای "ارزشی" و "هنجاری"‌اند. بنابراین، روشنفکران به یک نظریه ارزشی و هنجاری منقح، و متقن نیاز دارند. نقد کردن و توجیه کردن همواره از منظر و زاویه‌ای خاص صورت می‌گیرد و لذا ما با انواع نقد و انواع توجیه و با انواع تئوریهای ارزشی و هنجاری سر و کار داریم. دو تا از مهم‌ترین این منظرها عبارتند از منظر معرفت‌شناسانه و منظر اخلاقی. و لذا روشنفکران ناگزیرند موضع سنجیده و قابل دفاعی در باب ارزشها و هنجارهای معرفت‌شناسانه و ارزشها و هنجارهای اخلاقی اتخاذ کنند. این دو نظریه از مفروضات روشنفکری است و بدون آنها یک روشنفکر نمی‌تواند قدم از قدم بردارد. معنای این سخن این است که روشنفکر خوب و وظیفه‌شناس کسی است که در حد قابل قبولی با "معرفت‌شناسی" و "فلسفه اخلاق" و تئوریهای موجود در این دو قلمرو مهم فلسفه آشنایی دارد و خود در این دو زمینه صاحبنظر است. اما این مقدار نیز کافی نیست، زیرا آنچه که یک روشنفکر لازم دارد یک نظریه رئالیستیک، غیر نسبیت‌گرایانه و سکولار (یعنی فرادینی) در باب ارزشها و هنجارهای معرفت‌شناسانه و ارزشها و هنجارهای اخلاقی است. زیرا تنها با چنین نظریه‌ای شخص می‌تواند چیزی را به معنای حقیقی کلمه نقد و چیز دیگری را توجیه کند.

چنانکه گفتیم، یکی از کارهای عمده‌ی روشنفکران "نقد کردن" است و نقد کردن عبارت است از محک زدن موضوع مورد نقد با معیارها، ضوابط و استانداردهای "معین"، "روشن" و "تعریف شده" و "یونیورسال" یا "تعمیم‌پذیر". بنابراین، کسی که به نقد چیزی می‌پردازد، پیشاپیش وجود و اعتبارِ "فراتاریخی" و "فرافرهنگی" چنین استانداردهایی را مفروض گرفته و "پست‌مدرنیزم" و "نسبیت‌گرایی" را رد ‌کرده است. حال اگر وی از طرف دیگر یا در جایی دیگر ادعا کند که چنین معیارهایی وجود ندارند، یا توجیهی عقلانی برای پذیرش آنها وجود ندارد، یا یونیورسال و تعمیم‌پذیر، یعنی فراتاریخی و فرافرهنگی، نیستند، و ما در دوران پست‌مدرنیته به سر می‌بریم که در آن اتوریته عقل فروریخته است، و در نسبیت‌گرایی غوطه‌وریم، باری چنین شخصی تن به تناقض داده و مجموعه‌ی باورهای او از یک ناسازگاری درونی رنج می‌برد و فاقد کمترین درجه عقلانیت نظری است، تا چه رسد به درجات بالاتر آن. چنان‌که می‌دانیم، کمترین درجه عقلانیت نظری عبارت است از سازواری منفی یا خالی بودن مجموعه‌ی باورهای شخص از تناقض.

هم چنین است توجیه عقلانی یک ادعا. یعنی توجیه عقلانی یک ادعا نیز مبتنی بر به رسمیت شناختن عقل فراتاریخی و فرافرهنگی و مفروض گرفتن هنجارهای مطلق و عام و یونیورسالی است که در تفکیک باور، حکم، ادعا یا گزاره موجه از باور، حکم، ادعا یا گزاره ناموجه به ما کمک می‌کنند. این هنجارها درواقع بیانگر اوصاف و ویژگیهایی هستند که وجود آنها یک باور، حکم، ادعا یا گزاره را موجه می‌سازد و نبود آنها مستلزمِ یا عین ناموجه بودنِ باور، حکم، ادعا یا گزاره مورد نظر است.

اینک به گمان من می‌توان نشان داد که پاره‌ای از روشنفکران دیندار نه در تنقیح پیش‌فرض‌های هنجاری‌ای که توجیه آراء و نظریه‌های آنان و نیز نقدهای آنان مبتنی بر آن است می‌کوشند و نه اصولاً تئوری منقح و روشنی در باب هنجاریت به معنای عام کلمه و نیز در باب هنجارهای معرفت‌شناسانه و اخلاقی دارند. سهل است، مواضع نسبیت‌گرایانه و پست‌مدرنیستی آنان در باب عقلانیت و اخلاق، نه معنای محصلی برای روشنفکری باقی می‌گذارد و نه مبنایی برای دفاع عقلانی از دین و ضرورت دینداری در جهان امروز.

به بیان دیگر، بدون مفروض گرفتن یک دیدگاه رئالیستیک و غیر نسبیت‌گرایانه در باب عقلانیت نظری و عملی و اخلاق باور و اخلاق رفتار نه می‌توان ادعایی را توجیه کرد و نه می‌توان ادعایی را نقد کرد. و روشنفکران مورد بحث ما وقتی نظریه‌ای را طرح و به سود آن استدلال می‌کنند و نیز وقتی نظریه‌ای را نقد و علیه آن استدلال می‌کنند، ناگزیرند چنین دیدگاه واقع‌گرایانه‌ و مطلق‌گرایانه‌ای را مفروض بگیرند. اما اینان در جایی دیگر، مواضعی اتخاذ می‌کنند که چنین دیدگاه واقع‌گرایانه‌ و مطلق‌گرایانه‌ای درباره‌ی هنجارها و ارزشها را نفی می‌کند.

صرف ادعای این‌که روشنفکران دینی به "عقل مستقل از شرع" ملتزم‌اند کفایت نمی‌کند. خصوصاً وقتی این ادعا با ادعای پست‌مدرنیست‌ها در نفی عقل و عقلانیتِ فراتاریخی و فرافرهنگی و با ادعای نسبیت‌گرایان در باب عقلانیت و اخلاق مقرون می‌شود، اعتبار و توجیه خود را به کلی از دست می‌دهد و به یک شعار توخالی بدل می‌شود. اگر آینه‌ی عقل مستقل از شرع چنان درهم شکسته باشد که هیچ تصویر روشنی در آن دیده نشود، التزام و عدم التزام روشنفکران دیندار به چنین عقلی یکسان است.

همچنین تأکید بر این نکته ضرورت دارد که تساهل، تسامح، مدارا، تواضع عقلانی و نفی دگماتیزم از میوه‌های نسبیت‌گرایی نیست و نسبیت‌گرایی بهداشتی و غیر بهداشتی ندارد. با پذیرش نسبیت‌گرایی، تساهل و مدارا و تواضع عقلانی ارزش "مطلق" خود را از دست خواهند داد، اگر نگوییم ارزش خود را به کلی از دست خواهند داد. یعنی ارزش آنها "نسبی" می‌شود و نظام اخلاقی‌ای که آدمیان را به تساهل و مدارا و تواضع دعوت می‌کند با نظام اخلاقی‌ای که آدمیان را به خشونت و نابردباری و دگم‌اندیشی و نقض حقوق مخالفان دعوت می‌کند در عرض هم خواهند نشست و شأن معرفتی و منزلت معرفت‌شناسانه و اخلاقی یکسانی خواهند یافت و ما هیچ توجیه معرفت‌شناسانه و یا اخلاقی‌ای برای ترجیح اولی بر دومی نخواهیم داشت.

بی‌جهت نیست که بنیادگرایان و اقتدارگرایان دینی برای نفی حقوق بشر و دمکراسی به دامان نسبیت‌گرایی فرهنگی پناه می‌برند و ادعا می‌کنند که حقوق بشر و دمکراسی دینی با حقوق بشر و دمکراسی سکولار تفاوت دارد. و وقتی روشنفکران دیندار، پست‌مدرنیزم و نسبیت‌گرایی را تأیید می‌کنند، در واقع بر آن ادعای بنیادگرایان مهر تأیید می‌زنند. البته من به روشنفکران دیندار توصیه نمی‌کنم که از سر مصلحت‌اندیشی حق‌پوشی کنند، و حقیقتی را که به آن رسیده‌اند در پای مصلحت قربانی کنند، اما به گمانم حق‌طلبی اقتضا می‌کند که ما از بین این دو موضع یکی را انتخاب کنیم. و از پذیرش و تأیید و تبلیغ همزمان این دو موضع متناقض خودداری کنیم.

و نیز سیال بودن محصولات عقل و فرآورده‌های خرد منطقاً هیچ دلالتی بر نسبیت‌گرایی ندارد، بلکه بر عکس بدون مفروض گرفتن بطلان نسبیت‌گرایی اصولاً نمی‌توان حکم کرد که محصولات خرد متغیر و سیال‌اند. زیرا چنین حکمی ناظر به واقعیتی است که از آن خبر می‌دهد و لذا صدق و کذب می‌پذیرد و صدق آن مستلزم کذب نقیض آن است. و این صدق و آن کذب هر دو "مطلق"‌اند، نه "نسبی"، یعنی فراتاریخی و فرافرهنگی‌اند. بنابراین، پذیرش این ادعا به عنوان یک ادعای صادق و مطابق با واقع عین پذیرش این ادعاست که حقیقتی مطلق و فراتاریخی و فرافرهنگی وجود دارد و نسبیت‌گرایی باطل است.

هم‌چنین مقایسه فرآورده‌های خرد در دوران قدیم با فرآورده‌های آن در دوران جدید و حکم به این‌که متفکران هر دوره محبوس پارادایم مسلط بر زمانه‌اند و این پارادایمها در سیلان و تحول‌اند، و اصولاً قول به وجود این پارادایمها و امکان کشف و مقایسه آنها، متوقف بر این است که ما پیشاپیش امکان فراتر رفتن از همه این پارادایمها و امکان نگریستن از منظری فراتر به جهان سنتی و جهان مدرن و نیز وجود منظری فراتاریخی، فرافرهنگی و فراپارادایمی را مفروض بگیریم.

شماره پاورقی در مقاله تایپ نشده است.

پاورقی :

. با سپاس فراوان از محمدرضا جلایی‌پور به خاطر همت بلند، محبتهای بیدریغ و تلاشهای خالصانه‌اش.

. در این مورد بنگرید به مقاله روشنگرانه دکتر آرش نراقی، تحت عنوان ”عبدالکریم سروش و کمال پروژه روشنفکری دینی“. نراقی گوهر پروژه‌ی روشنفکری دینی را ”تأسیس و گسترش سکولاریزاسیون حداقلی“ و ”سرعت بخشیدن به پروژه‌ی سکولاریزاسیون“ را ”مهم‌ترین رسالت روشنفکران دینی“ می‌داند. به نظر نراقی، ”غایت پروژه روشنفکری دینی این بوده است که به نحوی خردپسند در قلمروهای چهارگانه“ تجربه وحیانی، متن مقدس، معرفت دینی و ترجمان عملی معارف دینی، ”حضور امر عرفی/عقلی/طبیعی را آشکار کند، و نیز نشان دهد که این حضور به محو امر مقدس نمی‌انجامد.“

. سکولاریزم انواع گوناگونی دارد: مهم‌ترین آنها عبارتند از سکولاریزم فلسفی، علمی، اخلاقی و سیاسی. سکولاریزم سیاسی، یعنی جدایی نهاد دین از نهاد دولت، فرزند سکولاریزم اخلاقی و علمی است، یعنی ترکیب این دو سکولاریزم به سکولاریزم سیاسی می‌انجامد. هم چنین می‌توان از منظری دیگر، انواع یادشده را را به دو نوع معتدل یا حداقلی و افراطی یا حداکثری تقسیم کرد. بر این اساس می‌توان اختلاف‌نظر روشنفکران دیندار و روشنفکران سکولار را با ارجاع به نوع سکولاریزمی که بدان پای‌بند هستند تبیین کرد و توضیح داد. به گمان من تفاوت این دو گروه در پای‌بندی و عدم پای‌بندی به سکولاریزم نیست، بلکه در نوع یا درجه‌ای از سکولاریزم است که مورد پذیرش آنهاست.

. مقصود من از دین در اینجا "دین در محدوده‌ی عقل" است. چنین دینی با عقلانیت و لذا با سکولاریزم حداقلی سازگار و قابل جمع است. به گمان من عقلانیت و "دین در محدوده‌ی عقل" با نوع خاصی از "تقلید" و "تعبد" نیز سازگارند، زیرا تقلید و تعبد به دو نوع معقول و موجه و نامعقول و ناموجه تقسیم می‌شوند. شرح مبسوط این مدعا را در مقاله‌ منتشر نشده‌ای به نام ”اخلاق تقلید“ آورده‌ام. بنابراین، این ادعا که دینداری روشنفکران دینی محققانه است نه مقلدانه و متعبدانه، مقرون به صواب نیست، چون دین خالی از تقلید و تعبد وجود خارجی ندارد. و اگر اصول و فروع دین از صدر تا ذیل همه با دلایل مستقل عقلی و تجربی قابل توجیه باشد، دیگر نیازی به وحی و نبوت نخواهد بود. و مخالفت روشنفکران دینی با معنویت آزاد از دین و تأکید آنان بر مناسک دینیِ متخذ از نبی اکرم به عنوان پوسته محافظ معنویت و نیز تأکید آنان بر الزام آور بودن تجربه‌ی نبوی برای پیروان نبی معنای محصلی در بر نخواهد داشت.

. این استلزام، "وجودشناسانه" و به تبع آن "معرفت‌شناسانه" است، نه "منطقی". بنابراین، کشف اصول اخلاق روشنفکری از طریق تأمل و ژرف‌نگری در سرشت روشنفکری به معنای ارتکاب مغالطه باید و است و برداشتن حائل منطقی بین دانش و ارزش نیست. وجود حائل منطقی میان است و باید و میان ارزشها و واقعیتها با وجود ربط متافیزیکی و معرفت‌شناسانه میان این دو سازگار است. برای تفصیل بیش‌تر بنگرید به دین در ترازوی اخلاق.

. البته یکی از ویژگیهای مهم اخلاق روشنفکری این است که این اخلاق "عام" و "تعمیم‌پذیر" و "فرادینی" است، و لذا اصول و قواعد این اخلاق به یکسان بر روشنفکران دیندار و روشنفکران غیر دیندار صادق است، یعنی هر دو گروه در مقام ایفای رسالت روشنفکری مسئولیت‌های یکسانی دارند و وظایف یکسانی بر دوش آنهاست. اما ما به تناسب موضوع سمینار ناگزیریم بحث خود را به روشنفکران دیندار محدود ‌کنیم.

. مصطفی ملکیان: ”تقریر حقیقت و تقلیل مرارت: وجه تراژیک زندگی روشنفکری.“

. به نظر می‌رسد که چنین توجیهی در صدر مشروطیت در عمق ذهن پاره‌ای از روشنفکران حضور داشته و آنان را به تحویل و فروکاهش مفاهیم مدرن به مفاهیم دینی تشویق می‌کرده است. در این مورد بنگرید به کتاب محققانه‌ی مشروطه‌ی ایرانی، به قلم دکتر ماشاء الله آجودانی. اما چنین رویکردی هنوزهم در میان پاره‌ای از اصلاح‌طلبانی که از آراء روشنفکران دیندار تغذیه می‌کنند رایج است.

. اگر رسالت روشنفکران از جهات اخلاقاً مربوط شبیه رسالت پیامبران باشد ـ که ظاهراً هست ـ در این صورت می‌توان ادعا کرد که این دو رسالت از اخلاق واحدی تبعیت می‌کنند. اخلاق پیامبرانه می‌گوید: "و ما علی الرسول الا البلاغ المبین". اگر روشنفکر بخواهد به میل و ذائقه مردم حرف بزند، و از اهواء آنان تبعیت کند به آفت عوام‌زدگی دچار خواهد شد و فرقی با روحانیت سنتی نخواهد داشت.

. برای بحث بیش‌تر در این زمینه بنگرید به عبدالکریم سروش: ”ذهنیت مشوش، هویت مشوش“ و ابوالقاسم فنایی: ”دین و مدرنیته: از مدرنیته‌ی اسلامی تا اسلام مدرن“.

. باید اعتراف کنم که وقتی مقالات و سخنرانیهای بعضی از روشنفکران دیندار را ـ که برایشان احترام زیادی قائلم و به موشکافی و دقت نظرشان اطمینان دارم ـ کنار یکدیگر می‌گذارم، احساس می‌کنم که نویسنده یا گوینده دو نفر یا چند نفرند، یعنی تناقض‌ها و ناسازگاریهای درونی آنقدر شدید است که نمی‌توان آنها را به شخص واحدی نسبت داد. از طرف دیگر، چون این "گردشهای عنیف فکری" به تناوب تکرار می‌شود نمی‌توان ادعا کرد که این عزیزان در آراء و نظریات خود تجدید نظر کرده‌اند. به ناگزیر با یادآوری سخنی منسوب به علامه‌ی حلی از حیرت خود می‌کاهم. نقل کرده‌اند که وقتی از علامه پرسیدند که چرا شما در هر کتابی که تألیف کرده‌اید فتوای جدیدی صادر کرده‌اید، در جواب گفت: "انا فی کل یوم رجل".

. مثلاً اگر ارزشها و بایدها و نبایدهای اخلاقی تابع فرهنگ یا پارادایم مسلط بر زمانه یا مقام و موقعیت افراد باشد، در این صورت نقد اخلاقی قدرت معنای محصلی نخواهد داشت. و اگر مبنای دفاع ما از حقوق بشر این باشد که حقوق بشر از بدیهیات دوران مدرن است، و منظورمان از امر بدیهی نیز چیزی باشد مانند "اصل موضوعه" و "پارادایم" ـ نه امر آبجکتیوی که قابل شناخت است و باور به آن به لحاظ معرفت‌شناختی به نحوی غیر استنتاجی موجه است و تصدیق آن نیازمند استدلال نیست ـ در این صورت اعتراض ما به نقض حقوق بشر هیچ توجیه عقلانی‌ای نخواهد داشت. چون ناقضان می‌توانند ادعا کنند که ما این اصول موضوعه را قبول نداریم و در ذیل پارادایم دیگری زندگی می‌کنیم، یا در حال تجربه شیفت پارادایمی هستیم، یا دوران مدرن را پشت سرگذاشته‌ایم و در دوران پست‌مدرن به سر می‌بریم که در آن فرهنگ‌آلود بودن ارزشها و تاریخ‌مندی نظامها و اصول اخلاقی به رسمیت‌شناخته شده و پارادایم مسلط زمانه است.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : مراد فرهادپور

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

اخیراً دکتر عبدالکریم سروش، برجسته‌ترین چهره روشنفکری دینی، در مقاله‌ای در مجله مدرسه این نظر را اعلام داشت که اگرچه فقه و عرفان هم واجد جنبه‌های غیرعقلی‌اند، ولی در واقع مهم‌ترین دشمن عقل پدیده انقلاب است. این نظر در زمانی اعلام می‌شود که اکثر چهره‌های سیاسی اصلاح‌طلب نیز به همین شکل علیه ریشه‌های تاریخی خود، یعنی رخداد دوم خرداد، قلم‌فرسایی می‌کنند و زیر نام دفاع از "اعتدال"، سیاست مردمی را به عنوان تندروی و دلیل اصلی شکست اصلاحات محکوم می‌کنند.

حقیقت آن است که هر جامعه‌ای و هم‌چنین هر جریان اجتماعی هنگامی که عمدتاً به دلایل بیرونی حرکتش متوقف شود و به بن بست برخورد، چاره‌ای نخواهد داشت مگر در جا زدن و نهایتاً بازگشت به عقب. برای نسل جوان رخداد انقلاب ۵۷ صرفاً یک حکایت، یا خاطره‌ای مبهم است، و از این رو به راحتی می‌توان آن را تحریف کرد و مورد حمله قرار داد. شاید چهره‌هایی چون آل‌احمد و شریعتی که اعتبار نمادین و سیاسی خود را قبل و مستقل از رخداد انقلاب کسب کرده بودند، می‌توانستند این حق را به خود بدهند که با فاصله‌گیری از آن به نقدش بپردازند. اما ضدعقلانی شمردن انقلاب از سوی کسانی که تا پیش از انقلاب در فرنگستان فیزیک و شیمی می‌خواندند و فقط به لطف این رخداد، یک شبه به ایدئولوگ اصلی جریان حاکم بدل شدند (آن هم به لطف معرفی نصفه‌نیمه آرای کسانی چون پوپر و هایدگر، و تکرار نظرات پوپر درباره‌ی غیرعلمی بودن مارکسیسم و روان‌کاوی که از قضا در فضای بحث‌های فلسفی امروزه دیگر هیچ خریداری ندارد) جای بسی تعجب دارد. در حقیقت با نگاه به واقعیت تاریخی خود انقلاب ۵۷ به خوبی می‌توان به بی‌پایه بودن چنین اتهامی پی برد، انقلابی مردمی که در نقطه اوج تثبیت دو بلوک سلطه با کمترین خشونت و ویرانی و بر اساس انسجام در تفکر و کنش سیاسی رادیکال به پیروزی رسید. برای کسانی که این رخداد را تجربه کرده‌اند، ورای بحث‌های انتزاعی معرفت‌شناختی و اخلاقی که ریشه در هراس از سیاست دارند، این حقیقتی آشکار است که تقریباً همه حوادث و اعمالی که می‌توان ماهیتی ضدعقلانی را به آن‌ها نسبت داد از کند و متوقف شدن حرکت انقلاب ناشی شده‌اند و ریشه در فرایند بازسازی استبدادی دولت بورژوایی داشتند.

به همین ترتیب، کسانی که بدون مشخص کردن هیچ معیار و ملاکی دم از اعتدال و مضار تندروی می‌زنند، و حتی تا آن‌جا پیش می‌روند که عملاً خواستار توجه بیش‌تر دانشجویان به امور فرهنگی و علمی و اقتصادی (یا در واقع همان دلالی) به عوض سیاست‌زدگی دوران اصلاحات می‌شوند، نه فقط بر ماهیت تاریخی دوم خرداد به عنوان سیاسی و دموکراتیزه شدن گسترده جامعه سرپوش می‌گذارند و فراموش می‌کنند که همین انرژی سیاسی بالاترین دستاوردهای علمی و فرهنگی را به بار آورد، بلکه به روشنی نشان می‌دهند که در درک کوته‌بینانه‌شان از سیاست، شریک اقتدارگرایان‌اند. زیرا در نهایت از دید هر دو گروه سیاست صرفاً ابزار کسب قدرت است و مشارکت سیاسی مردم نیز چیزی نیست جز آمدن به پای صندوق هر چند سال یک بار، آن هم به منظور تثبیت پست و مقام صاحبان قدرت ـ و البته در این فاصله نیز مردم باید به سر و خانه و زندگی‌شان بروند و از دستورهای مسؤولان اطاعت کنند.

روشنفکری دینی از آغاز به عنوان پدیده‌ای متناقض مطرح شد. اما پویایی و رشد و تأثیر عملی این جریان نیز دقیقاً از همین امر ناشی می‌شد. در وضعیت متلاطم و پرتناقض سیاسی ایران فقط چنین پدیده‌ای می‌توانست انرژی و حقیقت سیاسی را با کوشش‌های نظری فلسفی ادغام کند و یک جریان روشنفکری را به عاملی مهم در فرآیند دموکراتیزه شدن جامعه بدل سازد. کسانی که حاضر نبودند خصلت پرتنش و تناقضِ فرآیند سیاست را بپذیرند از همان آغاز با تکیه بر دیدگاهی سراپا انتزاعی، روشنفکری دینی را واجد انسجام منطقی و معرفت‌شناختی معرفی می‌کردند، و در تلاش بودند تا به نحوی بر تناقض درونی این جنبش سرپوش گذاشته یا آن را به شکلی دگماتیک رفع کنند. امروزه با غیرسیاسی شدن گسترده‌ی جامعه و ازپاافتادن و انفعال روشنفکری دینی، به خوبی می‌توانیم موارد مشخص این تلاش و نتایج آن را درک کنیم. این تلاش به چند شکل اصلی بروز کرده است. اول، کسانی که می‌کوشند تا به کل این تناقض را در پرانتز بگذارند و با نفی سیاست و انقلاب به آب‌های آرام درون‌گرایی عرفانی، آموزش و کار فرهنگی و، معنویتِ عقلانی پناه برند. دوم، کسانی که می‌کوشند تا با نفی و سرکوب یک قطب از تناقض، و تأیید انتزاعی قطب دیگر مسأله را حل و فصل کنند: گروهی زیر عَلَم اعتدال‌گرایی و نفی سیاست به یاری برجسته‌ساختن اقتصاد ناب و مسایل معیشتی و ازیادبردن مطالبات دموکراتیک مردم، و گروهی دیگر با پذیرش دربست دموکراسی لیبرال به مثابه پایان تاریخ. کار گروه اول به سخیف‌ترین شکل سیاستکاری پارلمانی و سوءاستفاده‌ی ابزاری از ته‌مانده‌های شور و شعور سیاسی مردم می‌کِشد، و کار گروه دوم در نامه نوشتن به مراجع بین‌المللی و مصاحبه با رادیوها و سترونی سیاسی تام و تمام خلاصه می‌شود. هر سه شکل تلاش فوق در غیرسیاسی شدن و پسروی تاریخی ریشه دارد. روشنفکری دینی امروزه به بن بست خورده است یا بهتر بگوییم، آن را به بن‌بست رسانده‌اند و نتیجه‌اش چیزی نیست جز سردرگمی و درجا زدن یا عقبگردکردن و نفی گذشته و دستاوردهای آن‌که جامعه بهای زیادی برای دست یافتن بدان پرداخته است.

همه‌ی نشانه‌ها حاکی از آن است که روشنفکری دینی دست‌کم به عنوان یک نیروی تاریخی مؤثر و بالنده در حال کنار رفتن از صحنه و تبدیل شدن به فرقه‌های کوچک آکادمیک است. جای خالی این نیروی فکریـسیاسی خواه‌ناخواه توسط نظریه‌ها و جریان‌های فکری جدیدی پر خواهد شد که می‌توانند به چالش‌ها و تناقضات وضع موجود پاسخ دهند.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : سروش دباغ

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

سنت روشنفکری دینی نقش معتنابهی در پیشبرد مباحث نظری معاصر این دیار داشته است. بدون این‌که وارد مناقشات دلالت‌شناسانه شوم، تصور می‌کنم "روشنفکری دینی" بر معنایی دلالت می‌کند که می‌توان برای آن در جامعه ما مصادیقی چند سراغ گرفت؛ مصادیقی که با لحاظ کردن تمامی خصوصیاتشان ذیل مفهوم دیگری قرار نمی‌گیرند. اگر اهتمام اصلی روشنفکری دینی را به تعبیر اقبال لاهوری آشتی دادن میان ابدیت و تغییر قلمداد کنیم، روشنفکران دینی قبل از انقلاب عموماً می‌کوشیدند برای به دست دادن قرائت عقلانی و عصری از سنت دینی، آموزه‌ها و مؤلفه‌های جهان جدید را از دل دین استخراج کنند. مطابق با این تلقی، هم مفاهیم علم تجربی جدید و هم فلسفه جدید در دل سنت دینی به ودیعه نهاده شده بودند.

پس از انقلاب، رفته‌رفته این نحوه از رویکرد روش‌شناسانه و معرفتی به سنت دینیِ پیش رو رنگ باخت. "استخراج" جای خود را به "سازگاری" داد و روشنفکران دینی کوشیدند با جدی انگاشتن و پذیرش مقومات معرفتی جهان جدید، از ربط و نسبت میان مؤلفه‌های جهان جدید نظیر تجربه دینی، پلورالیسم، عقلانیت، دموکراسی، حقوق بشر، سکولاریسم و ... با آموزه‌های دینی سراغ بگیرند. در این راستا،"اجتهاد در اصول" در کنار "اجتهاد در فروع" مطرح شد تا مواجهه معرفتی جدی‌تر و بنیادی‌تری با آموزه‌های شاخه‌های مختلف سنت دینی اعم از کلام، فقه و اصول و ... در دستور کار قرار گیرد.

مطابق با این تلقی، بحث درباره‌ی نسبت میان دین و دموکراسی، به عنوان نمونه، باید بدین نحو صورت‌بندی شود: آیا متدینان می‌توانند با اتخاذ سازوکار دموکراتیک ـ مبتنی بر درک متعارف از دموکراسی و حکومت دموکراتیک ـ امور خویش را سامان بخشند و در‌عین‌حال از تدین خویش دست نشویند؟ چه تلقی‌ای از دین با دموکراسی بر سر مهر است و چه درکی آن را بالمره به کنار می‌نهد؟....

در روزگار معاصر، روشنفکری دینی وجهه اصلی خویش را معطوف به قلمروهای کلام جدید، فقه و سیاست کرده و پرسش‌ها و مسائل جاری جامعه دینی ما را عموماً در این حوزه‌‌ها صورت‌بندی نموده‌است: چه رابطه‌ای میان دیانت و سیاست برقرار است؟ آیا دستاوردهای حقوق بشری جهان جدید موجه‌اند و برگرفتنی؟ که اگر نیستند، چه دلیلی می‌توان له این مدعا اقامه کرد؟ و اگر هستند، چه نسبتی است میان این آموزه‌ها و پاره‌ای از احکام فقهی دینی؟ آیا می‌توان میان ذاتیات و عرضیات دین تفکیک قائل شد؟ آیا تلقی داروینی از چگونگی تکامل انواع با آموزه‌های دینی سازگاری دارد؟ آیا تمامی گزاره‌های دینی واقع‌نمایند و اِخبار از عالم خارج می‌کنند؟ یا در متون دینی گزاره‌هایی یافت می‌شوند که شأن استعاری (metaphorical) داشته و کاشفیت از عالم خارج نمی‌کنند. آیا "گزاره خدا وجود دارد" به عنوان پایه‌ای‌ترین باور متدینان، به خودی خود موجه است یا احتیاج به مؤیدات معرفتی دیگری نیز دارد؟ آیا تجربه اشراقی ـ باطنیِ پیامبران نوعی تجربه دینی است یا مقوله‌ای به کلی دیگر است؟ آیا حجیت معتَقدات دینی نسبتی با نحوه به کار بسته شدن و تحقق آنها در طول تاریخ توسط متدینان دارد؟ آیا جامعه دینی می‌تواند با حفظ و پاسداشت شعائر و مناسک دینی، حکومت سکولار داشته باشد یا خیر؟ مرز میان حیطه خصوصی و حیطه عمومی کجاست؟...

بدون شک نمی‌توان منکر اهمیت پرسش‌های فوق‌الذکر شد. در جامعه دینی‌ای نظیر جامعه ما که در‌عین‌حال دوران گذار را طی می‌کند و نه دیگر به‌طور کامل سنتی است و منظومه معرفتی خویش را صرفاً بر مؤلفه‌های سنتی بنا می‌کند و نه به‌طور کامل دستاوردهای جهان جدید را پذیرفته، طرح و صورت‌بندی چنین مسائلی ضروری می‌نماید.

اما درباره‌ی مواجهه روشنفکری دینی با عرفان و میراث عظیم عرفانی ـ معنوی‌ِ پسِ پشت، چه می‌توان گفت؟ به نظر می‌رسد بحث‌هایی که روشنفکری دینی در قلمرو عرفان و دغدغه‌های وجودی و به یک معنا تعامل معنوی ما با هستیِ پیرامون صورت‌بندی می‌کند، قویاً برآمده از سنت دینی است و در‌عین‌حال بکر و دست‌نخورده. به تعبیر دیگر، وقتی روشنفکری دینی از نسبت میان علم جدید و دین، سیاست جدید و سنت دینی، فلسفه (اعم از تحلیلی و قاره‌ای) جدید و دین، بسط عقاید دینی در طول تاریخ و ... سراغ می‌گیرد؛ در دستاوردهای دنیای جدید به دیده عنایت می‌نگرد و آنها را برای به دست دادن فهمی عصری و موجه به کار می‌بندد. اما وقتی نوبت به سنت عرفانی می‌رسد و بحث پیرامون چگونگی سامان‌ یافتن سلوک معنوی متدینان در جهان معاصر عنوان می‌شود؛ دستاوردهای عرفای بزرگ و انسان‌های معنویِ سنن مختلف دینی بدون هیچگونه دخل و تصرفی تلقی به قبول می‌شود. این‌که آنها در دل چه جهان رازآلودی می‌زیسته‌اند و منظومه عرفانی آنها مؤلّف از چه مؤلفه‌های وجودشناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی بوده است، کمابیش مفروغ عنه انگاشته شده، ‌مورد بحث‌ نقادانه واقع نمی‌شود. این‌که تحولات شگرفی که در حوزه فلسفه جدید مشخصاً با ظهور کانت و ویتگنشتاین طی سده‌های اخیر اتفاق افتاده، چه تأثیری بر روی مدعیات عرفانی خواهد داشت، کم‌تر محل تأمل قرار می‌گیرد. این‌که آموزه‌های وجودشناختی عرفانی نظیر وحدت حقه حقیقیه و تفکیک میان فیض اقدس و فیض مقدّس مقید به چه قیود معرفت‌شناسانه و دلالت‌شناسانه‌ای هستند، چندان به بحث گذاشته نمی‌شود. در عین حال، از انسان‌های امروزین که در دل جهان راز زدائی‌شده می‌زیند و بیش از این‌که با یقین و آفتاب و روشنایی سر و کار داشته باشند با شک و تردید و فضای مه‌آلود دست و پنجه نرم می‌کنند و درکشان از انسان و هستی و مقولات وجودی‌ای نظیر مرگ، معنای زندگی، غم، ابدیت و ... تفاوت محسوسی پیدا کرده است، خواسته می‌شود که سلوک معنوی خویش را بسان گذشتگان و در دل نگاه سنتی به هستی سامان بخشند. وقوع چنین امری بعید می‌نماید. نمی‌توان از کسانی که علم و فلسفه جدید را جدی می‌انگارند خواست که مفروضات وجودشناختی، انسان‌شناختی و... کسانی را که در دل جهان کبیر و رازآلود می‌زیسته‌اند، مورد وارسی قرار ندهند و در‌عین‌حال از منظر ایشان به عالم نگاه کنند. نگاه عرفانی به هستی در معنای متعارف کلمه متوقف بر پذیرش مفروضات وجودشناختی و انسان‌شناختی عرفا است. سنت‌گرایان به راحتی می‌توانند چنین کنند، چرا که با علم و فلسفه جدید بر سر مهر نیستند و حس نوستالژیکی نسبت به جهان گذشته از دست رفته دارند و احیای آن نگاه رازآلود به هستی را در دستور کار خویش قرار داده‌اند. اما روشنفکران دینی به راحتی نمی‌توانند چنین کنند چرا که به دیده قبول در دستاوردهای علم و فلسفه جدید نگریسته‌اند.

لازمه منطقی مدعای این نوشته این نیست که طایفه روشنفکران دینی نمی‌توانند از نگاه معنوی و عرفانی به عالم سخن بگویند و آن‌را موجه نمایند؛ بلکه تأکید بر این مطلب است که در منظومه معرفتی پیشنهادیِ روشنفکران دینی، عرفان و نگاه عرفانی به هستی باید جای مناسب خویش را پیدا کرده و با درک ایشان از علم و فلسفه و منطق جدید، متناسب و متلائم گردد. چنین است که پروژه روشنفکری دینی به غایت قصوای خویش نزدیک‌تر می‌شود.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : علیرضا حسینی بهشتی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

واقعیت این است که ارزیابی کارنامه روشنفکری دینی ایران معاصر و سنجش میزان توفیق آن در کنار هم نشاندن اسلام و مدرنیته چنان دارای ابعاد گوناگونی است که پرداختن به آن در سطوری محدود، با دور شدن از عدالت و انصاف برابر خواهد بود. تفکیک نحله‌های فکری گوناگون در درون جریان روشنفکری دینی با توسل به تقسیم بندی‌های زمانی، توجه به مبانی معرفت‌شناختی و ابزارهای روش‌شناختی، خوانش اندیشه‌های آنها به عنوان یک متن با توجه به زمینه، رهیافت‌های انتخابی هریک از آنها در پاسخ به پرسش‌های مهم زمانه خود، و بسیاری ملاحظات دیگر، نیازمند تاملات و ژرف‌نگری‌های فردی و جمعی است که در میدان نقد و نظر محک خورده و طی بازنگری‌های پیاپی، تبیین و تدوین شوند.

با این همه، شاید توجه به خود پدیده روشنفکری و نقش و جایگاه آن، از وجوهی باشد که در رابطه با روشنفکری دینی نیز قابل درنگ باشد. یقیناً فهم روشنفکران دینی از کارکرد مفهوم مدرن از روشنفکری و میزان کارآمدی آن با توجه به زمینه‌های فکری (اسلام به عنوان مکتب راهنمای عمل) و اجتماعی (جامعه در حال گذار از سنت به مدرنیته) و فرهنگی (ویژگی‌های شرقی‌ـ ایرانی مخاطبان) تاثیر مهمی در نوع پرسش‌گری آنها ایفا کرده است. روشنفکر دینی معاصر ایران همواره درگیر شناخت نسبت خود با عالمان دینی، روشنفکران غیردینی، اندیشه‌ورزان دانشگاهی و فعالان اجتماعی بوده و این درگیری ذهنی در شکل دادن به شیوه تفکرش در میدان نظر و تعاملش در میدان عمل تاثیر فراوانی داشته است. دغدغه‌های فکری او در میزان ضرورت پایبندی به تخصص‌گرایی علمی رایج در محیط دانشگاهی، آشنایی با ابزارها و روش‌های سنتی استنباط علمی در حوزه دین، بهره‌مندی از آخرین دستاوردهای معرفت‌شناسانه زمانه‌اش، مجهز بودن به ابزارهای لازم برای به چالش کشیدن جریانات فکری ناموافق یا آمادگی برای مقابله با چالش‌های پیش رویش، فضای فکری ویژه‌ای را برای او به‌وجود آورده و تاملاتش را رنگ و بوی خاصی بخشیده است. درک این ویژگی‌ها می‌تواند در ارزیابی کامیابی یا ناکامی روشنفکری دینی معاصر ایران موثر باشد.

چنین است که پاسخ به این‌که آیا روشنفکر دینی باید قایل به فاصله‌گذاری معمول در سنت روشنفکری مدرن باشد یا نه، تا چه میزان درگیر عمل اجتماعی شود، با کدام زبان به تعامل با توده‌ها بپردازد، ورود به هر می‌دانی از دانش و معرفت را بر خود روا بداند یا نه، به الزامات روش‌شناختی در حوزه معرفت دینی پایبند باشد یا نه، در تمایز خود با روشنفکری غیردینی تا کجا پیش رود، و در التزام به معیارهای اخلاقی در زندگی شخصی و اجتماعی و در کار روشنفکرانه‌اش تا چه حد مقید باشد، در شمار دغدغه‌های همیشگی روشنفکر دینی قرار می‌گیرد. پاسخ‌یابی به پرسش‌ها اما نیاز به توجه به معیارها و ملاحظات ویژه‌ای دارد که به شکل خاصش با آنچه در سپهر روشنفکری مدرن در حوزه تمدنی غرب تجربه شده تفاوت‌های اساسی دارد و فهم همین تفاوت‌هاست که کار را بر روشنفکر دینی دوچندان دشوار می‌سازد. اما شاید به جرات بتوان گفت که به‌رغمِ این دشواری‌ها، پرداختن به آن از ضرورت‌های بنیادینی است که گریز از آن تنها به عقب انداختن زمان پاسخ‌یابی منجر می‌شود و نه محو این پرسش‌ها. بخش مهمی از سردرگمی‌های قابل مشاهده در حوزه روشنفکری دینی ناشی از دلیری نورزیدن در این بازشناسی خود است.

و صد البته دریدن لباس‌هایی که روشنفکری دینی خود را در آن پیچانده و نگاه به روح عریان خود در آئینه نقد دیگران شهامتی می‌خواهد که با تکروی‌های متفرعنانه رایج بسیاری از روشنفکران دینی ما سر سازگاری ندارد. باید دلیرانه و مشتاقانه در میدان نقد حضور یافت و خود را بی‌مهابا درتیررس ارزیابی‌های دیگران قرار داد تا در جوش و خروش کوره نقد، سره از ناسره و برهان از جدل بازشناخته شود. باغبان نقد مشفقانه را وادار سازیم در باغچه فکر ما بکاود و هرزه علف‌ها را برکند تا جایی برای شکوفایی غنچه‌های معطر اندیشه‌های نو باز شود. و این نه ممکن است الا به ترک مقام خطابتی و نشستن در مقام مخاطبتی. روشنفکری دینی معاصر ما بیش از هر چیز به گفتگو نیازمند است و این نه گفتگویی است که ظاهرپرستانه و از روی تجمل و تفنن درگیرد، که روشنفکر دینی، همانند هر جستجوگر دیگری، خود را همواره نیازمند آن می‌داند. برای او، فضای گفتگویی نقادانه مشفقانه، هم‌چون آب است برای ماهی. واگراین ماهی را سودای شناگری در سر باشد، به گردش دایره‌واردر تنگنای تنگی کوچک بسنده نمی‌کند و خود را به امواج مواج دریا می‌سپارد.

می‌دانیم که نقد اجتماعی از ملزومات زیست مصلحانه است و بخشی از ماهیت روشنفکری به‌طور اعم و روشنفکری دینی به‌طور اخص، ایفای نقش خرمگس سقراطی است. بدین لحاظ، روشنفکری دینی کاری پیامبرانه است. مردان خدا نیز در طول تاریخ به ارشاد و اصلاح مردم خویش همت گمارده‌اند و گاه تا آنجا پیش رفته‌اند که جان شیرین خود را در این راه باخته‌اند. اما اینان همواره در تکاپوی خودشناسی و خودسازی بوده‌اند و تلالوی انوار درون آنها بوده که چشم‌ها را بخود خیره ساخته است. چنین است که روشنفکر دینی انسانی است که هرچه به او نزدیک‌تر می‌شویم و زوایای پنهانش بر ما آشکار می‌شود، جاذبه بیشتری نسبت به او، راهش و آرمان‌هایش احساس می‌کنیم. روشنفکری که ترجیح بدهیم از شخصیت‌اش کم‌تر بدانیم تا مبادا مرجعیتش در ذهنمان شکسته شود، از جایگاه واقعیش بسیار بدورافتاده است. زمانه آن رسیده است که بسیاری از ما از عرش خود به فرش فرود آییم و به جایگاه و ارزش واقعی خود از جایگاهی که برای مخاطبانمان در نظر گرفته‌ایم بنگریم.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : سعید بینای مطلق

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

رابطه دین و مدرنیته از جمله مسائل اساسی جهان کنونی است. زیرا نه می‌توان نسبت به دین بی‌ اعتنا بود و نه می‌توان مدرنیته را نادیده انگاشت. این مقاله به دو لحاظ به بررسی رابطه میان دین و مدرنیته می‌پردازد: به لحاظ ماهیت دین و مدرنیته و به لحاظ جایگاه و موضع دین در جهان امروز. سپس بر مبنای این بررسی به نتیجه‌ای دوگانه در خصوص موضع دین در جهان امروز می‌انجامد: یکی این‌که نه می‌توان مبانی دین را مدرن کرد و نه مدرنیته را دینی. دیگر این‌که دین، در جهان امروز، باید بیش از پیش متذکر به حقیقت قدسی خود باشد و از پذیرش صور غیر اصیل، که حاصل آمیزش دین و مدرنیته است، خودداری ورزد.

مقدمه :

پرسش از رابطه دین و مدرنیته، پرسش تازه‌ای نیست. می‌توان گفت که این پرسش، دست کم در کشور ما، بیش از یک قرن است که به میان است. با این همه هنوز مطرح است. زنده بودن یا طرح دوباره این پرسش از چه روست؟ به این پرسش شاید بتوان چنین پاسخ داد: کسانی که به این مسئله پرداختند، جایگاه دین و مدرنیته را چنان‌که باید و شاید مشخص نکردند؛ چه اگر راه حلی پیشنهاد کردند آن را در مدرن کردن دین یا دینی کردن مدرنیته دیدند.

طرح دوباره این پرسش نشان می‌دهد که این راه‌کارها، آن طور که باید و شاید به جایی نرسید. بنابراین پرسش‌ها هم‌چنان باقی است و جایگاه دین از طرفی و مدرنیته از طرف دیگر نیاز به تعریف و تعیین دارد. برای این کار نیز بررسی رابطه میان دین و مدرنیته ضروری است. این رابطه نیز به دو لحاظ قابل بررسی است:

۱ـ به لحاظ ماهیت دین و مدرنیته

۲ـ به لحاظ موضع یا وضعیت دین در جهان کنونی

۱. به لحاظ ماهیت دین و مدرنیته

تا آنجاکه به بحث ماهیت و گوهر دین در قیاس با مدرنیته مربوط می‌شود به یقین می‌توان گفت که دین و مدرنیته با یکدیگر ناسازگارند: دین خدامحور و مدرنیته انسان‌محور است. به عبارت دیگر، دین مبتنی بر امر قدسی است، ولی مدرنیته در صور گوناگون آن، یعنی غربی و غیر غربی، مبتنی بر نفی امر قدسی است. نخستین نتیجه‌ای که از این تفکیک می‌توان گرفت این است که نه می‌توان گوهر دین را مدرن و نه مدرنیته را در ماهیت آن دینی گردانید. به هرحال، چنین آمیزه‌ای نتایج اصیلی به دنبال نخواهد داشت؛ به علاوه هم ماهیت دین را بر ما پوشیده خواهد گردانید و هم ماهیت مدرنیته را. در صورت پذیرش چنین ملغمه‌هایی، دیگر نخواهیم دانست دین یا مدرنیته چیست.

به سخن دیگر، لازمه پذیرش این آمیزش، جهل به گوهر دین و ماهیت عصر جدید است: در اینجا به کوتاهی درباره‌ی تلاش برای مدرن کردن دین و دینی کردن مدرنیته سخن می‌گوییم.

مدرن کردن دین

برای مثال کتاب مطهرات در اسلام مرحوم بازرگان نمودار تلاشی است که برای بازخوانی دین در پرتو علوم تجربی مدرن. هدف نویسنده نیز به گونه‌ای آشتی دادن دین و دنیای مدرن – علوم تجربیـ است: "می‌خواهیم"، نویسنده در مقدمه کتاب می‌گوید، "خوشه‌ای از ثمره علوم جدید را با گوشه‌ای از احکام قدیم تطبیق نماییم و به فقها و علمای محترم خود بنماییم که تحقیقات جدید نیز دریچه‌های وسیعی به ... صنع خلقت و انوار خاندان نبوت باز می‌کند و گاهی بیش‌تر از ابواب هادی عشر ذکرها و دردها انسان مجاهد را به مصداق آیات محکمی که در قرآن کریم امر صریح به تفکر در عوالم طبیعت می‌نماید، به مقام یقین می‌رساند" (همان: ۲۰). بدین‌ترتیب، دانش پزشکی و بهداشت به یاری دین می‌شتابند تا از مطهرات، بهتر بگوییم، تطهیر در اسلام تعبیر و توجیهی علمی به دست دهند.

برای مثال مرحوم بازرگان آب کر را ذکر می‌کند. چرا آب کر پاک‌کننده است؟ چون به تعبیر ایشان، میزان باکتری‌های سودمند در آب در آنچه آب کر می‌خوانیم به اندازه است. پس کر بودن این حجم از آب، تنها به وجود این جانداران ذره‌بینی بستگی دارد. درستی یا نادرستی این استدلال را به متخصصان فن واگذار کنیم. آنچه در اینجا مورد نظر ماست این است: با این تعبیر از آب کر، سمبولیسم تطهیر بالکل فراموش می‌شود. تطهیر و پاکیزگی در ادیان، از جمله در اسلام، وجهی معنوی و نمادین دارد، چه پاکیزگی تن و چه پاکیزگی مکان. پاک کردن و تطهیر یعنی از "کثیف" به "لطیف" رفتن. بدین ترتیب، پاکیزگی، علاوه بر هدف بهداشتی انکارناپذیر آن، نمودار پالایش و زنگارزدایی درون است (نظافت نشانه ایمان است). برای همین پاکیزگی، هم‌چون اثر هنری، تاثیر و عملی زیباشناسانه دارد. به همان‌گونه که زیبایی بیرون (لباس، فضا و ...) به تحقق زیبایی درون مدد می‌رساند. (بیرون آنگونه آراسته می‌شود که می‌خواهیم درون ما آن‌چنان و آن‌گونه بشود) به همان‌گونه پاکیزگی نیز باید یادآور پاکیزگی درون باشد.

تعبیر دیگر تطهیر را می‌توان رفتن از کثرت و چندگانگی به وحدت و یگانگی دانست. این همه با مفهوم مدرن پاکیزگی بالکل بیگانه است. از همین روی مطهرات در اسلام نه حاوی نگرش ژرف به حقیقت دین است و نه لوازم و کاربرد پاکیزگی به معنای مدرن را بر ما روشن می‌گرداند. با مطهرات در اسلام، نه دانش پزشکی در ایران پیش رفت و نه باور دینی رشد کرد.[۱]

نمونه دیگری از تلاش برای سازگار ساختن دین و مدرنیته، کارهای مرحوم علی شریعتی است. آثار ایشان عمدتاً تلفیقی است میان نوعی اسلام احساساتی و مارکسیسم – لنینیسم. مسئولیت شیعه بودن از این نظر، گویا و شاخص است. در این سخنرانی، تشّیع، که مترادف اسلام به کار می‌رود، به یک ایدئولوژی تبدیل می‌شود. درنتیجه، مسئولیت شیعه بودن این می‌شود: به توده آگاهی دادن و مبارزه. پس تشیع یعنی " ایدئولوژی مبارزه ". دیگر سخنی از معنویت، خدا و ... به میان نیست. اگر هم باشد ثانوی و کم‌رنگ است. روشن است که "آگاهانیدن توده" و یا "مبارزه"، عبارت‌ها و شعارهایی برگرفته از مارکسیسم – لنینیسم است. به یاری این مفاهیم است که تشیع به "تشیع مصلحت"، "تشیع حقیقت" (همان : ۲۶۱)، و یا "تشیع صفوی" و "تشیع علوی" تبدیل می‌شود.[۲]

در هر حال، این تلفیق تلاشی بود برای مدرن‌تر کردن دین و یا ارائه تعبیری مدرن از دین ولی قرائت مارکسی از اسلام، طبیعتاً نه حقیقت دین را بر ما آشکار می‌گرداند و نه مبانی اندیشه مارکس را. بدین ترتیب هم این تحریف می‌شود و هم آن.

کتاب نصر حامد ابوزید، معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن نمونه متأخرتری از این تلاش است. به گفته نویسنده که به دین از منظر هرمنوتیک می‌نگرد، این پژوهش "ادامه تلاش برای پیوند دادن میراث به روش‌های علمی معاصر است..." (همان : ۶۱) ولی غرض از پیوند دادن میراث، یعنی قرآن به روش‌های علمی معاصر چیست؟ پاسخ به این پرسش در جای دیگری از همان کتاب آمده است: "برخی مدعی‌اند که متن قرآنی، متنی خاص است و ویژگی‌اش ناشی از قداست و الوهیت خاستگاه آن است، اما به‌رغمِ این ادعا قرآن متنی است زبانی و منسوب به فرهنگی خاص. این همان نکته‌ای است که امیدواریم پژوهش حاضر در باب شناخت متن قرآنی آن را روشن کند" (همان: ۶۰)

بنابراین "خاص" بودن قرآن دیگر به واسطه آن نیست که کلام خداوند است؛ اگر قرآن خاص است، از آن رو است که به فرهنگی خاص تعلق دارد. در نتیجه"مبانی فرهنگی" بر ریشه الهی قرآن پیشی می‌گیرد، و اولویت می‌یابد. ولی این "مبانی فرهنگی" چیست؟ چه نیاز فرهنگی سبب گردید که قرآن، قرآن شود، یعنی یک متن زبانی متعلق به فرهنگی خاص؟ پاسخ به این پرسش در مبحث دیگری از کتاب یافت می‌شود. زیر عنوان "آیین ابراهیم" خود نویسنده این پرسش را به میان می‌آورد که "چرا باید به دین ابراهیم بازگشت؟" (همان: ۱۲۸)[۳] پاسخ ابوزید به اختصار این است: "جستجو به دنبال دین ابراهیم، در حقیقت، جستجو از هویت ویژه عرب[۴] بود که در معرض خطرهای متعدد قرار داشت..." (همان: ۱۲۹–۱۲۸).

نگرانی حضرت رسول (ص) نیز جز این نبوده است. برای همین، ایشان به عنوان نخستین گیرنده متن قرآنی، گیرنده منفعلی نبود، بلکه "انسانی است که در درون خود رؤیاهای قوم پیرامونش را صورت بخشیده است؛ انسانی که وجودی جدا و منفک از جریان واقعیت ندارد، بلکه در درون، امیدها و رؤیاهای فردا را می‌پروراند" (همان: ۱۳۱). بنابراین "خواست" خداوند بیش‌تر "وحدت عرب" است تا رستگاری بشر.

شگفت‌تر آن‌که دین حنیف که در قرآن مترادف دین فطری است، تا به جایی استحاله می‌شود که بتواند به خدمت "وحدت عرب" درآید. بدین ترتیب قرآن به پدیده‌ای فرهنگی در تاریخ فرهنگ عرب فروکاسته می‌شود. در واقع آنچه ابوزید پیوند وحی با واقعیت می‌نامد صورت وارونه و مسخ‌شده آن چیزی است که در متافیزیک و هنر قدسی اصل قربانی نامیده می‌شود. نمودار قرآنی این اصل نیز از جمله آیه ۹۵ از سوره الأسرا است "قل لوکان فی الارض ملائکه یمشون مطمئنین لنزلنا علیهم من السماء ملکاً رسولاً". بنابراین الوهیت به صورتی به هر قوم جلوه می‌کند که آشنایی آن قوم است.[۵] بیان متافیزیکی این اصل، همان "دیگر شدن وجود" در سوفیست افلاطون است. "وجود" دیگر می‌شود تا ماسوای وجود (دیگران) هست شوند؛ و یا هست به گونه‌ای نیست می‌شود تا نیست به گونه‌ای هست شود.

درهر حال، دیدگاه ابوزید درباره‌ی قرآن یادآور همان دیدگاهی است که مرحوم ایزوتسو در انسان و خدا در قرآن طرفدار آن بود، ولی بعدها بالکل از آن برگشت و مخالف آن گردید.

بنابراین، غرض از مدرن کردن دین، هرگونه تفسیری از دین است که گوهر الهی آن را نادیده می‌گیرد.

دینی کردن مدرنیته

در حقیقت دینی‌کردن مدرنیته و مدرن کردن دین پدیده‌ای یگانه‌اند. جدا کردن آنها صرفاً برای آن است که مطلب روشن‌تر شود. به هرحال، دینی کردن مدرنیته یعنی به چیزی که در ذات خود مدرن است و ایجاد و یا اصلاح آن به عقلانیت مدرن نیاز دارد، رنگ دینی بزنیم. برای مثال، صنعت دینی، جامعه‌شناسی دینی، روابط بین‌المللی دینی و .... چیز دیگری نست جز تلاش برای دینی کردن پدیده‌هایی که در سرشت خود مدرن‌اند. مثال دیگر، همان یکسان پنداشتن جامعه مدنی و مدینه النبی است. خلاصه بگوییم، جامعه مدنی همان شهر انسان و مدینه نبی شهر خدا است. این دو شهر از یک گوهر نیستند. یکی پنداشتن این‌ دو دو معنا دارد: یکی خواست مبتنی بر خودی‌کردن پدیده‌ای مدرن، و دیگری اصرار بر این پندار نادرست که همه دستاوردهای مدرنیته پیش از این در فرهنگ و سرزمین ما وجود داشته‌اند. بنابراین علت اصلی این آمیزه‌ها، ساختن هویت‌هایی است سست‌بنیاد و بی‌اساس که در نهایت مانع از جستجوی واقعی "هویت" و "خود" می‌شود.

۲. به لحاظ موضع دین در جهان کنونی

اگر نظرگاه دین با بینش مدرن ناسازگار است، پس موضع دین در جهان امروز چه باید باشد؟ از سویی نمی‌توان دنیای مدرن را نادیده گرفت؛ اگر دنیای مدرن را نفی کنیم (نقد مدرنیته با نفی آن یکی نیست)، دنیای دیگری نمی‌ماند که بتوان در آن به سر برد. حال، خواه این مدرنیته ایرانی باشد یا غیر ایرانی فرقی ندارد. به‌ویژه آنکه، مدرنیته پدیده‌ای جهانی است و همه‌جا سیطره دارد.

از سوی دیگر، نمی‌توان دین نورزید و به امر قدسی بی‌اعتنا بود. بنابراین دین‌ورزی و نظر به امر قدسی برای انسان امروز هم‌چنان مطرح است، حتی بیش از پیش. بنابراین اکنون دین در ساحتی حضور دارد که بالکل مغایر آن است. این‌جاست که این پرسش به میان می‌آید: جایگاه دین در این عرصه و در این فضای مدرن چه باید باشد؟

در چنین شرایطی کاری که باید کرد نه ادعاهای پوچ و توخالی است و نه رفتارهای مبتذل، بلکه تعمق در حقیقت دین از سویی، شناخت مدرنیته و نقد درست آن و نیز دوری جستن از صور غیر اصیل دینی از سوی دیگر است؛ صوری که عمدتاً حاصل آمیزش دین و پدیده‌های مدرن است. برای همین، حکمای بزرگ معاصر، هم‌چون رنه گنون و فریتهیوف شوئون، که سخنگویان راستین حکمت خالده در عصر حاضرند، اساساً بر دو امر تاکید ورزیده‌اند: اول حکمت خالده که همان گوهر دین است و دو مولفه اساسی آن، یعنی حقیقت و زیبایی؛ و دوم نقد مدرنیته و نیز شناسایی و شناساندن صور غیر اصیل دینی. از جمله اساسی‌ترین صور غیر اصیل دینی که رنه گنون در سیطره کمیت و علائم زمان به توصیف آن می‌پردازد، "رازآموزی دروغین" و "سنت وارونه" است.

بنابراین دین باید، بیش از پیش، خودش باشد، به جای آنکه با مدرنیته درآمیزد؛ چون در این آمیزش مدرنیته قلب می‌شود و دین لوث و خنده آور. وانگهی، در آن صورت نقد مدرنیته نه به درستی شدنی خواهد بود و نه اصلاً ممکن. پس تعیین جایگاه دین در جهان امروز یعنی اساساً همان توجه به حکمت خالده. به مدرنیته نیز باید فارغ از وسوسه دینی‌کردن آن پرداخت و آن را آن‌گونه که هست بررسی کرد و در حد مقدور شناخت و دست‌آوردهای آن را به جا و درست بکار گرفت. برای مثال اگر به جای دغدغه دینی‌کردن صنعت، جامعه‌شناسی و ... یا جامعه مدنی، بتوانیم دو سه دستگاه اتوبوس متناسب با نیازهای روز بسازیم کار ما ارج و قرب بیشتری خواهد داشت. به هر‌ روی، آنچه موجب رهایی از مدرنیته و پاسداری دین می‌شود، معرفت است: معرفت به حقیقت دین، و معرفت به ماهیت مدرنیته. آنچه اساسی است نه نابود کردن دنیای مدرن، که شناخت آن و درنتیجه تصحیح نگرش و نظر به دنیای امروز و به حقیقت دین است.

نتیجه :

در جهان کنونی، دیگر نمی‌توان به احیای جوامع سنتی پرداخت؛ مبانی و ابزار این کار دیگر فراهم نیست. از این روی، دین در جهان امروز، یعنی تنها جهانی که برای ما مقدر و مقدور است، باید در قلعه‌ای مأوا گزیند که برج و باروی آن حقیقت و زیبایی است. در واقع حقیقت همان گوهر دین و زیبایی همان راه رسیدن به حقیقت دین است. بنابراین، دین باید بیش از پیش به حقیقت و زیبایی یعنی گوهر الهی خودش بپردازد، به جای آن‌که در پس صورتک‌هایی پنهان شود که عاری از اصالت‌اند؛ یعنی نه مدرن به معنای درست کلمه‌اند و نه دینی به معنای اصیل و شریف این واژه.

پس اگر نمی‌توانیم جهانی سنتی بسازیم، می‌توانیم دست کم سنتی زندگی کنیم و دین بورزیم. لازمه این نیز "خود بودن" دین و " خود بودن" مدرنیته و معرفت به ماهیت همین و همان است.

کتاب‌نامه :

۱. ابوزید، نصر حامد، معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن، برگردان فارسی از: مرتضی کریمی نیا، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰

۲. بازرگان، مهدی، مطهرات در اسلام، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۳ (چاپ چهارم).

۳. بینای مطلق، محمود، نظم و راز، تهران، هرمس، ۱۳۸۴

۴. شایگان، داریوش، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ۲ جلد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۶ (چاپ دوم).

۵. شریعتی، علی، مسئولیت شیعه بودن، همراه با تاریخ تشیع، نقش انقلابی، یاد و یادآوران، شیعه یک حزب تمام، تهران، حسینیه ارشاد، بی‌تاریخ.

۶. Coomaraswamy، Ananda، La doctrine du sacrifice، paris، Dervy، ۱۹۹۳.

پاورقی :

۱. البته مسئله تقابل دین و مدرنیته و سعی در سازگار ساختن آن دو با یکدیگر، تنها خاص ما نیست. در اروپا هم مطرح بوده است و احیاناً هم‌چنان هست. برای مثال می‌توان از تیار دُ شاردن (taillard de chardin) کشیش پروتستان فرانسوی یاد کرد. وی نیز می‌کوشید میان مسیحیت و نظریه‌های مدرن آشتی برقرار کند. مثلاً وی در یکی از کتاب‌هایش فرضیه داروین را سراسر می‌پذیرد و در این کار تا جایی پیش می‌رود که هیچگونه ایهام و یا حلقه مفقوده‌ای در آن نمی‌یابد.

۲. در این باره نگاه کنید، از همین نویسنده، به "آیا شریعتی احیاگر سنت بوده است؟" در کاریز، بهار ۱۳۸۳، ناشر کانون پژوهش – فرهنگی دکتر علی شریعتی. دانشجویان دانشگاه اصفهان. صص ۲۳۸ـ ۲۲۷.

۳. برای دانستن ضرورت این پرسش به مبحث پیش‌تر :"محمد و حنفیت" صص ۱۲۸ – ۱۲۵ نگاه شود.

۴. تأکید از ماست.

۵. درباره‌ی اصل قربانی در فرصت دیگری سخن خواهیم گفت. در این باره نگاه کنید به محمود بینای مطلق "مبانی متافیزیکی هنر و زیبایی" در نظم و راز؛ داریوش شایگان ادیان و مکتب‌های فلسفی هند. ج اول، بویژه: صص ۹۳ – ۹۱ و صص ۳۲۳

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : هاشم آغاجری

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

پیش از پرداختن به مهم‌ترین انتقادات وارد بر روشنفکری دینی، اجازه می‌خواهم نکاتی را راجع به "روشنفکری دینی" و "جریان" روشنفکری دینی روشن کنم. روشنفکر دینی مقوله‌ای متمایز از روشنفکر دیندار است. برای روشنفکر دینی، هم روشنفکری و هم دینداری دو مولفه اصلی یک پروژه است و با توجه به دو خصلت تئوریک و پراتیک هر یک از این دو مولفه، روشنفکری دینی پروژه‌ای تئوریک و در‌عین‌حال پراتیک است. از سوی دیگر "روشنفکر دینی" یک تیپ فکری و اجتماعی خاص و متمایز از تیپ‌های فکری یا اجتماعی سنتی یا کلاسیک هم‌چون متکلم، فیلسوف، فقیه، دانشمند، دین‌شناس یا پدیدارشناس دینی است، هر چند که می‌تواند و شاید باید با همه این تیپ‌ها در گفتگو و داد و ستد باشد اما قابل تحویل و تقلیل به هیچ یک از آنها نیست.

روشنفکر دینی، تیپی است که دست اندر کار تفسیر جهان، از نظر دینی مدرن یا مدرن دینی، و در‌عین‌حال فاعل تغییر جهان از همان منظر است، تفسیر و تغییری که مقدمه واجب آن، نقد اکنون و امروز دین و مدرنیته است.

نکته دوم : شاید بتوان از یک منظر کلی، در تمایز با روشنفکری غیر دینی، عرفی و سکولار از یک سو و دینداری سنت‌گرا و بنیادگرا از سوی دیگر، کلیتی را به عنوان جریان روشنفکری دینی مشخص کرد. اما این طبقه‌بندی، آنجا که بحث دقیق‌تر می‌شود و از منظر درونی و انضمامی‌تر روشنفکری دینی را می‌کاویم، ضرورت توجه به حوزه‌های درونی یا به‌طور دقیق‌تر "همتانماهای گوناگون" روشنفکری دینی را پیش می‌آورد. ضمن این‌که "جریان" یا "گفتمان" دلالت بر این واقعیت دارد که یک فکر و اندیشه از حوزه یک یا چند نفر و گروهی محدود فراتر رفته و کمابیش بسط اجتماعی یافته و در ذهن و زبان و کنش جمعی تاثیر گذار، به گونه‌ای معنادار، تبلور گسترده پیدا کرده است.

گاه از "جریان"هایی نام برده می‌شود که در واقع هنوز تبدیل به یک جریان فکریـ اجتماعی مشخص نشده‌اند. بلکه افکار و اندیشه‌هایی هستند که برخی از متفکران یا روشنفکران دینی مطرح کرده‌اند اما جایگاه اجتماعی بارز و نمایانی کسب نکرده و به عبارت روشن‌تر هنوز به یک "گفتمان" تبدیل نشده‌اند.

مثلاً مهندس بازرگان در عصر خود و در میان نسل خود، به درستی نماینده یکی از گفتمان‌های روشنفکری دینی بود. هم‌چنان که دکتر شریعتی از اواخر دهه چهل تا امروز، هم‌چنان یکی از گفتمان‌های روشنفکری دینی را نمایندگی می‌کند. دکتر سروش توانسته است، به‌خصوص در دهه هفتاد، جایگاه خاصی را برای گفتمان ویژه خویش در جریان روشنفکری دینی ایجاد کند. از این سه نماینده سه گفتمان روشنفکری دینی که بگذریم، شخصیت‌های دیگر در جریان روشنفکری دینی هنوز جریان‌ساز نشده‌اند و مؤسس گفتمانی متمایز نیستند. هرچند که از برخی تأثیرهای مکمل یا مستقل محدود آنان نمی‌توان صرف‌نظر کرد، از جمله استاد مجتهد شبستری. البته متفکرانی مثل استاد ملکیان هم هستند که با توجه به حکمی که خود در باب پارادکسیکال بودن مفهوم و اصطلاح روشنفکری دینی صادر کرده‌اند، نمی‌توان و نباید آنان را "روشنفکر دینی" خواند. ضمن این‌که اندیشمندان اخیر تاکنون توفیق "جریان"سازی و تبدیل اندیشه خود به "گفتمان" را نیافته‌اند.

نکته سوم : در طول تاریخ روشنفکری دینی تا پایان دهه هفتاد هجری خورشیدی، روشنفکری دینی در هر دوره زیر سلطه گفتمانی و هژمون یک گفتمان مشخص بوده است. اما در دهه هشتاد دوره‌ای جدید آغاز شده است که دوره نسبیت‌ها، تداخل‌ها، تکثر و تنوع خرده‌جریان‌ها و گفتمان‌های گوناگون در بستر جریان روشنفکری دینی است که با منطق و روش تحلیل جامعه‌شناسی گفتمان قابل بررسی است. و در جای خود می‌توان علل و عوامل مختلف درونی و بیرونی (درون/برون روشنفکر دینی و درون/ برون ایران) را مورد شناسایی و تحلیل قرار داد.

بعد از طرح این نکات به مسئله اصلی، یعنی مهم‌ترین انتقادات وارد بر روشنفکری دینی، بپردازیم. وقتی پرسش از انتقادهای وارد بر جریان روشنفکری دینی مطرح است، لابد مقصود "نقد" به معنای دقیق کلمه، و ارزیابی همه جانبه، نیست و انتظار نمی‌رود که پاسخ دهنده عیب روشنفکری دینی را در کنار هنرش باز گوید. لذا در این‌جا می‌کوشم نیمه خالی لیوان را ببینم و بازگو کنم، و‌گر نه خدمات و نقش‌آفرینی مثبت و سازنده‌ای که جریان روشنفکری دینی در ایران داشته است کم نیست. یکی از این خدمات مثبت را، در کنار عوامل دیگر، می‌توان در تضعیف بنیادگرایی و فوندامنتالیزم تروریستی در ایران، در مقایسه با دیگر کشورهای اسلامی و از جمله کشورهای عربی، دانست.

به گمان من ضعف‌ها، کاستی‌ها و انتقادات وارد بر جریان روشنفکری دینی در دوره اخیر مواردی از این دست را شامل می‌شود:

۱. دور شدن و گاه مغفول‌گذاردن بحث‌های درون دینی. هرچند طرح فلسفه علم و معرفت و اتخاذ رهیافت برون‌دینی، منشا روشنگری‌ها و عطف توجه به سویه‌های تازه‌ای در جریان روشنفکری دینی شده است، اما به نظر می‌رسد که افراط در این زمینه، موجب پدید آمدن خلأها و عرصه‌هایی رها شده در پروژه روشنفکری دینی شده و طرح نقادی متعهد روشنفکران دینی را در مواجهه با سنت‌گرایان و بنیادگرایان کم‌رمق ساخته است. روشنفکر دینی، فیلسوف علم یا معرفت‌شناس و روش‌شناسی "بدون جهت" و "بی‌طرف" نیست که بدون دغدغه تغییر و رهایی، سرگرم تحقیق باشد و کاری به خیر و شر امور در رابطه با امر دینی نداشته باشد.

۲. نسبت عقل و وحی، و دین و مدرنیته، هم‌چنان در گفتمان‌های گوناگون جریان "روشنفکری دینی" در ابهام است.

۳. برخلاف جریان روشنفکری دینی در دوره‌های پیش از انقلاب، روشنفکران دینی دوران جدید، به متن مقدس و کتاب دینی قرآن توجه خاص مبذول نداشته‌اند. روشنفکر دینی‌– اسلامی نمی‌تواند نسبت خود را با قرآن، اساسی‌ترین منبع و متن دینی خود، مغفول بگذارد و تکلیف خویش را با آن روشن نسازد. مبانی و روش فهم قرآن و نسبت انسان مسلمان معاصر با کلام مقدس، و به عنوان مخاطب خداوند از طریق پیامبر، از هرگونه دین‌ورزی و از جمله دین‌ورزی روشنفکرانه جدایی‌ناپذیر است.

بازرگان، طالقانی، شریعتی و ... در ایران پیش از انقلاب، و روشنفکران مسلمان امروز در کشورهای عربی و اسلامی، از جمله دکتر حامد ابوزید به پروژه قرآن‌شناسی و قرآن‌پژوهی به عنوان بخشی بنیادی از پروژه خود می‌نگریستند و می‌نگرند.

۴. بی‌توجهی یا کم‌توجهی به تاریخ در میان روشنفکران دینی امروز ایران، پدیده‌ای زیان‌بار و کمبودی جدی است. مقصودم از تاریخ، هم تاریخ اسلام است و هم تاریخ ایران، و هم افزون بر آن فقدان تلقی و رهیافت تاریخی نسبت به پدیده‌ها. خلأ بینش و فلسفه تاریخ بی‌رابطه با غلبه فلسفه تحلیلی بر بخش مهمی از جریان روشنفکری دینی در دهه هفتاد نیست. این نیز خود کاستی دیگری در این جریان است. گرایش یک‌جانبه به فلسفه‌های تحلیلی و زبانی، و عدم توجه به خلأ ناشی از فلسفه‌های قاره‌ای، آثار خود را هم در ساحت نظری و هم در عرصه پراتیک برجای گذاشته است.

برخلاف گفتمان دکتر شریعتی، روشنفکر دینی دهه هفتاد، از رهگذر دو قطبی پوپری– هایدگری، با تاریخ بر سر مهر نبوده است و آنجا هم که به تاریخ نیم‌نگاهی داشته، با توجه به دستگاه فکری و رهیافت کلی خود، جایگاه نگاه و تلقی تاریخی را در منظر تئوریک خود روشن نساخته است. اگر نسبت روشنفکران دینی امروز ایرانی را با روشنفکران دینی یا به‌طورکلی روشنفکران جهان عرب در رابطه با تاریخ مقایسه کنیم و اهتمام بنیادی اینان را به تاریخ (و البته از رهگذر گفتمان‌های چپ و چپ نو) ببینیم درخواهیم یافت که این دوری و گاه بیگانگی روشنفکر ایرانی، موجب چه کاستی‌هایی شده است. پرسش از موقعیت تاریخی خود و این‌که اکنون در کجا ایستاده‌ایم، چه هستیم، چه باید بکنیم و ... پرسش مشترک و ضروری همه روشنفکران ایرانی، و از جمله روشنفکران دینی، است. در دوره‌های گذشته روشنفکری، این پرسش بخشی از "پرسمان" روشنفکری دینی بود.

۵ـ روشنفکری دینی، بنا به ماهیت دوجهانی– انتقادی و رهایی‌بخش خود، در دوره‌های مختلف و متناسب با سطح هر مرحله و دوره، هم نقاد دین واقعاً موجود و هم نقاد مدرنیته غربی بوده است. در دوره جدید جای نقد مدرنیته در میان گفتمان و جریان روشنفکری دینی خالی است، به گونه‌ای که گاه روشنفکری دینی، چهره انطباقی با غرب به‌ویژه وجه لیبرال– بورژوایی آن را از خود نمایان ساخته است.

صرف نظر از علل و دلایل این امر، که از جمله دوره پس از جنگ سرد و فروپاشی اردوگاه سوسیالیستی و تاخت و تاز لیبرالیسم سرمایه‌دارانه و قبول ضمنی تز "پایان تاریخ" توسط بسیاری از روشنفکران در دهه نود میلادی و نیز شرایط خاص حاکمیت جمهوری اسلامی در ایران است، مقایسه دوره متاخر جریان روشنفکری دینی با دوره‌های گذشته، خلأ فقدان نقادی از مدرنیته غربی را به شدت نمایان می‌سازد.

۶. پروژه جریان روشنفکری دینی همواره پروژه نفی و اثبات بوده است. شالوده‌شکنی (Deconstruction) و نوشالوده‌سازی و تجدید بنا(Reconstruction). اما در دوره اخیر وجه اثباتی و اهتمام به تجدید بنا یا بازسازی و به عبارت بهتر نوسازی مغفول ماند.

یکی از عوامل بخشی از ریزش‌ها را، در کنار عوامل اجتماعی–سیاسی، باید در همین امر جستجو کرد. مضافاً این‌که ساختن دو قطبی‌ها و ناسازه‌وارهای کاذب از قبیل هویت/حقیقت، ایدئولوژی/معرفت، نهضت/نظام، و ... نیز دست اندرکار تشدید آن شد.

به نقل ملا عبدالجلیل قزوینی، نویسنده کتاب " النقض" (قرن ششم هجری)، مؤلف کینه‌توز ضدشیعی در نوشته پلمیک و مجادله–مخامصه‌آمیز خود به ناحق گفته است "رافضی‌گری دهلیز ملحدی است"! این تعبیر هر چند علیه شیعیان عنودانه و برخطاست، اما می‌تواند در مورد گفتمان‌هایی صادق باشد که با نفی و بدون اثبات، راه را بر گفتمان‌هایی هموار می‌کنند که صاحبان گفتمان اولیه به هیچ وجه راضی به نتیجه محقق آن نبوده است. متاسفانه پیشبرد پروژه سلبی عاری از ایجاب، بعضاً در روشنفکری دینی نتایجی به بار آورده است که روشنفکران دینی هیچ‌گاه بدان رضا نداده و نمی‌دهند.

۷. یکی از ضعف و کاستی‌های تاریخی جریان روشنفکری دینی، فقدان نهادسازی است. درحالی‌ که "روشنفکران" سنتی (یعنی روحانیون) در ایران معاصر به‌ویژه نیمه دوم قرن بیستم و بالاخص در آستانه انقلاب و در دوره جمهوری اسلامی از درجه نهادینگی بالایی برخوردار بوده‌اند، عدم نهادسازی جریان روشنفکری دینی را باید یکی از عوامل حذف آنان توسط روحانیون در جریان پیروزی انقلاب و پس از آن به شمار آورد. روشنفکران دینی هم‌چنان از این کمبود رنج می‌برند. مقصود از نهاد پایان یافتن نهضت نیست، روشنفکری دینی یک نهضت است و بنا به ذات روشنفکری و نقادی خود هم‌چنان باید به صورت یک نهضت و حرکت باقی بماند. سنتز دیالیتیکی نهضت– نهاد لازمه یک جریان و پروژه فکری– اجتماعی است.

متاسفانه روشنفکران دینی از درجه‌ای از سازمان یافتگی لازم، که البته متناسب با خصلت اندیشه‌ورزی آزاد و مستقل فردی در جمع باشد، محروم است و درنتیجه بازتولید آن از طریق کادرسازی منظم، مضبوط و با برنامه را دچار مشکل می‌کند. نهادسازی–کادرسازی و لوازم آن تاکنون مانع شکل‌گیری مکتبی مشخص در روشنفکری دینی شده است. البته مکتب فکری، حزب و سازمان‌های بوروکراتیک نیست که آفات نظام سلسله مراتبی و اداری، تفوق یکدستی بر تنوع و پویایی و ...، و تمام آثار پاتولوژیکی که جامعه‌شناسانی نظیر میلز آن را توضیح داده‌اند، آن را تهدید کند. چنان که مکتب فرانکفورت، وین، پراگ و شیکاگو در زمینه‌های نظریـپراتیک مختلف نمونه‌هایی برای مکتب و نهادسازی در روشنفکری دینی است. به نظر می‌رسد که با توجه به بحث‌هایی که دکتر شریعتی در آثاری هم‌چون "از کجا آغاز کنیم" مطرح کرده، به تکوین و تأسیس چنین "نهاد" و "مکتب"ی می‌اندیشیده است که البته فرصت آن را نیافت.

۸. متاسفانه روشنفکری دینی ایران فاقد حضوری جهانی است. حضوری فعال و به عنوان کنشگرانی موثر و نقش‌آفرین در عرصه تحولات اندیشه جهانی اعم از جهان مسلمان و عرب و جهان غیرمسلمان. شاید در میان روشنفکران دینی و به‌طور کلی روشنفکران ایرانی، از این حیث دکتر شریعتی هم‌چنان پیشتاز باشد، چراکه گستره تاثیر اندیشه دکتر شریعتی مرزهای ایرانی را درنوردید و در کل جهان اسلام از اندونزی و مالزی تا مصر و ترکیه و الجزایر و مراکش حضوری جدی پیدا کرد. به علاوه جدایی روشنفکران دینی ایرانی از روشنفکران دینی دیگر کشورهای اسلامی، برای هر دو طرف مایه خسران و زیان است. این ضعف را می‌توان حتی در ترجمه کتاب‌های دیگر روشنفکران دینی مسلمان و نیز روشنفکران دینی مسیحی، یهودی، بودایی و ... به زبان فارسی در ایران مشاهده کرد.

در داخل ایران نیز "گفتگو" میان روشنفکران دینی و نیز بین روشنفکران دینی از یک سو با "روشنفکران سکولار" و "روشنفکران" سنتی (یعنی روحانیون) از سوی دیگر، هنوز تبدیل به یک سنت و جریان فراگیر و مستمر نشده است. گفتگوهایی که لوازم خاص خود را می‌طلبد، هم، به لحاظ بینش و هم به لحاظ روشی و هم به لحاظ مشی.

۹. مخاطبان روشنفکران دینی بسیار محدود است. البته بخشی از این محدودیت ناشی از شرایط سیاسی ایران، سانسور و مشکل رسانه است. رسانه‌های سنتی از یک سو از دست روشنفکران دینی بیرون است و رسانه‌های مدرن دولتی هم آنان را حذف کرده‌اند و جز برخی مکان‌های خاص، آن هم با محدودیت‌های بسیار، و نیز برخی نشریات که آن هم به یمن ممیزی و سانسور عمر زیاد، مستمر و قابل اطمینانی ندارد، امکان دیگری در اختیار نیست. اما علاوه بر این، مسأله مخاطبان را باید در درون جریان روشنفکری دینی و نوع و جهت اهتمام آن، و نیز فرم و محتوای پیام آن نیز جستجو کرد.

باز هم در این زمینه شریعتی مثال‌زدنی است. او با توجه به مخاطب‌های آشنا و ناآشنا، کودکان، جوانان، سنتی‌ها، توده مردم، روحانیون، روشنفکران، زنان و ... را جلب کرده است تا جایی که خود با نوشتن کتاب‌هایی مثل "یک جلوش تا بی‌نهایت صفرها" اولین قدم‌ها را در این راه برداشت. البته مخاطب‌شناسی، دسته‌بندی آنها و اتخاذ راه و روش و ابزار و رسانه‌های مختلف و زبان خاص هر دسته خود نیازمند نهادسازی و برنامه‌ریزی و سازمان‌یافتگی پروژه‌ای است.

روشنفکر دینی امروز فقط با دانشجویان و بخشی از طبقه متوسط مدرن شهری سخن می‌گوید. به‌خصوص چراغ‌های رابطه آن با توده مردم خاموش است. این ضعف با دوری از مباحث درون‌دینی و انتخاب زبانی آکادمیک و غیرقابل فهم برای توده مردم رابطه دارد. توفیق روشنفکری دینی پیش از انقلاب و دکتر شریعتی در زمینه هژمونیک کردن گفتمان خود و تبدیل آن به یک جریان اجتماعی هیچ‌گاه دیگر تکرار نشد، علی‌رغمِ این‌که امکانات فیزیکی، اجتماعی و حتی سیاسی روشنفکری دینی متأخر بسی افزون‌تر از آن بود. عوامل مثبت و منفی یا سلبی و ایجابی گوناگون را در هر دو دوره می‌توان دخیل دانست اما فرم و محتوای پیام نیز جایگاه مهمی را در این میان داشته و دارد. در همین جا لازم می‌دانم بگویم یکی دیگر از کاستی‌ها و ضعف‌های جریان روشنفکری دینی به عنوان جریانی که باید سر در تئوری و پا در پراتیک داشته باشد (که در غیر این صورت می‌شود فیلسوف، متکلم قدیمی یا جدید، دانشمند آکادمیک و ...) عدم اهتمام به پایگاه و جهت‌گیری طبقاتی است.

هیچ نهضت فکری– اجتماعی بدون سمت‌گیری طبقاتی فعلیت اجتماعی نمی‌یابد. مرتبط و مکمل همین امر عدم اهتمام به مباحث نظری در قلمرو عدالت اجتماعی است. متأسفانه روشنفکری دینی کنونی فاقد تئوری مشخص عدالت است و در این زمینه بسیار کم سخن می‌گوید.

۱۰. عدم پرداختن به مدل‌سازی اعم از مدل حکومتی (و نظریه دولت)، مدل اقتصادی و ... و پی ریزی مبانی تئوریک لازم برای این‌که بتوان بر پایه آن، نظریه‌ها و مدل‌های گوناگون در عرصه حیات مدنی و عمومی را متناسب با پروژه روشنفکری دینی و پاسخ به پرسش "چگونه می‌توان در عالم مدرن دین‌ورزی فردی و اجتماعی کرد" استخراج نمود.

شاید برخی از روشنفکران دینی اساساً دین را پروژه‌ای فردی بدانند و نیازی به چنین اقدامی نبینند، اما حتی در این حالت نیز باید تکلیف خود را با عرصه‌های مختلف حیات جمعی، استبداد، استثمار، سرمایه‌داری، وابستگی و بالاخره نسبت میان عقل و آزادی و عرفان و برابری، حقوق بشر و ...، و نیز نسبت هر یک را با نظریه دینی خود، روشن کنند. روشنفکری، و از جمله روشنفکری دینی، در کنار سیاست رهایی، به قول گیدنز، باید دارای سیاست زندگی نیز باشد و "سیاست زندگی" بدون داشتن طرح‌هایی برای سبک زندگی، حوزه خصوصی و عمومی، برابری و عدالت، شهروند و دولت و... امکان ندارد.

روشنفکری دینی تا زمانی که به لحاظ تئوریک، حوزه علایق خود را تنوع نبخشد و به نقد واقعیت، در کنار نقد اندیشه نپردازد و مسائل مبرم و گسترده‌ای را که علاوه بر نخبگان و روشنفکران، مسائل مرگ و زندگی روزمره میلیون‌ها ایرانی است، در دستور کار خود قرار ندهد، و تا زمانی که به‌طور جدی و عملی، عرصه عمومی و نهادهای اجتماعی (اعم از فرهنگی، اقتصادی، هنری و ...) را به عنوان قلمرو پراتیک خود برنگزیند، در حصار محدود و تنگ دانشگاهی و شبه‌دانشگاهی محصور و محبوس خواهد ماند. روشنفکر، البته نه دانشمند است و نه سیاست‌مدار و دولتمرد، اما تا اندیشه او به گفتمان و گفتمان او به سیاست و عمل تبدیل نشود منشأ تحول و تغییر نخواهد شد. روشنفکران و از جمله روشنفکران دینی می‌توانند سیاست همسو با نظریه و سیاست‌مدار رهرو در راه خویش را به‌طور غیرمستقیم پرورش دهند. تجربه مالزی و به‌ویژه تجربه ترکیه و روشنفکران مسلمان حزب عدالت و توسعه در آن کشور یک نمونه قابل توجه است. به‌خصوص در جامعه‌ای مثل ایران که بند ناف همه‌چیز به نفت وصل است و بند ناف نفت و درآمدهای نفتی در دست دولت است، حضور تئوریک و پراتیک جریان روشنفکری دینی در همه سطوح و ابعاد جامعه مدنی شرط بقا و حیات است.

علاوه بر این‌که متأسفانه امروز روشنفکری دینی حتی گام‌های اولیه‌ای را که دکتر شریعتی در جهت گسترش روشنفکری دینی در عرصه هنر برداشت ادامه نداده است. هرچند که به‌طور پراکنده و بدون برنامه، و تا حدودی هم‌چنان متاثر از کار شریعتی، سوسویی از تاثیر روشنفکری دینی را در عرصه هنر (سینما، تئاتر، موسیقی و ...) می‌توان دید اما زبان و ابزارهای نوشتاری و گفتاری، توان ارتباطی محدود داشته و روز به‌روز بر این محدودیت نیز افزوده می‌شود. جای زبان و ابزار نمایشی، تصویری، موسیقایی و به‌طور کلی هنر در جریان روشنفکر دینی –و نه نهادهای دولتی– به شدت خالی است.

در پایان اجازه دهید بر این نکته که برخاسته از ماهیت دو جهانی روشنفکری دینی است (جهان دینی/جهان مدرن، جهان روشنفکری/جهان مردمی، جهان ایرانی/جهان جهانی و ...) تاکید کنم، که روشنفکر دینی نباید "روشنفکر قرنطینه‌ای" باشد؛ زندانی در قرنطینه مرزی، که نه آنجایی است و نه اینجایی. روشنفکر دینی "روشنفکر مهاجر" است و سالک، هم آنجایی، هم اینجایی، در هجرت و سلوک دائم، آمد و شد همواره، تکاپوی پیوسته میان دیروز و امروز، آسمان و زمین، دین و مدرنیته، نخبگان و مردم و بالاخره تئوری و پراتیک.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : بیژن عبدالکریمی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

ما در کدام جهان به‌سر می‌بریم؟

امروز ما در دوران مدرنیته متأخر به‌سر می‌بریم، لیکن اغلب قریب به اتفاق روشنفکران ما، از جمله جریان موسوم به روشنفکری دینی هنوز در حال و هوای مدرنیته متقدم تنفس می‌کنند. بی‌تردید، پدیده روشنفکری به‌طور عام و جریان روشنفکری دینی به‌طور خاص، در ایران حاصل مواجهه فرهنگ و جامعه ما با فرهنگ و تمدن غربی در دوران مدرنیته متقدم و نتیجه تأثیرپذیری ما از جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری بوده است. لیکن جهان چند دهه‌ای است که وارد حال و هوای دیگری گشته، دوران مدرنیته متقدم را پشت سر گذاشته است. تعیین زمان تقویمی دقیق این تحول، مثل تعیین زمان دقیق هر تحول بزرگ دیگری، که امری تاریخی و مربوط به احوالات و ساحات گوناگون ‌عینیت‌ناپذیر وجود انسانی است، امر چندان ساده‌ای نیست. اما می‌توان گفت از دهه‌های پایانی قرن بیست، ما شاهد تحولات سریع و ژرفی در فضای جهانی بوده‌ایم. سقوط امپراطوری شوروی، لذا شکست ایدئولوژی مارکسیسم و به تبع آن شک و تردید در مبانی اندیشه‌های ایدئولوژیک، تردید در بنیان‌های عقلانیت مدرن غربی، ظهور شبکه جهانی ارتباطات و اطلاعات و به دنبال آن تغییر در معنا و مفهوم زمان و مکان، فروپاشی مرزها، سقوط بسیاری از مرجعیت‌های سیاسی، اجتماعی و دینی و اساساً ناکارآمد شدن بسیاری از منابع معنابخش و هویت‌بخش قومی و محلی و ... همه و همه دست به دست هم داده، فضا و شرایط جدیدی را موسوم به فضای پست‌مدرن شکل داده‌اند. در دوران مدرنیته متأخر یا در جهان پست‌مدرن زندگی اجتماعی بسیار پیچیده‌تر از گذشته شده، شتاب و سرعت سرسام‌آورتری به خود گرفته است. سرعت و شتاب هول‌انگیز تحولات در دوران ما فراتر از توان بازسازی و بازاندیشی اکثر قریب به اتفاق نظام‌های اندیشگی و نظری بسیاری از روشنفکران و صاحب‌نظران بوده است. به همین دلیل حیات بسیاری از جریانات فکری و روشنفکری بسیار کوتاه و دولت آنان بسیار مستعجل بوده و می‌باشد.

به همین اعتبار، یعنی به تبعیت از فضای جهانی، وضعیت ما نیز پیچیده و بغرنج‌تر شده است. اساساً خود همین سرعت گرفتن روند تکوین یک جامعه جهانی از شاخصه‌های اصلی دوران اخیر است. با ظهور دوران مدرن، تاریخ‌ها و سنت‌های نظری محلی به پایان رسید و تاریخ و تفکر جهانی شکل گرفت. در دوران مدرنیته متأخر و با ظهور شبکه جهانی ارتباطات و اطلاعات این روند سرعت افزونتری یافته، به قول مارشال لوهان "دهکده جهانی" متحقق شده است.

در دو سده گذشته ما گرفتار یک وضعیت شترگاوـ پلنگی شدیم که تا به امروز اسیر آنیم و هنوز نتوانسته‌ایم از آن رهایی یابیم، یعنی بریده از سنت و نپیوسته به فرهنگ، تفکر و تمدن مدرن؛ انسانی معلق در میان زمین و آسمان، جامعه‌ای نه دنیایی نه اخروی، آواره و سرگردان در برهوت بی‌اندیشگی و بی‌تاریخی؛ انسانی که برج و باروهای ستبر باورها و اعتقادات کهنسال و دیرینه‌اش بر سرش آوار شده و او هنوز نتوانسته است از زیر بار سنگین این آوارها برهد و نظام اندیشگی مناسبی را جانشین سازد و همه تلاش‌های سیاسی و ایدئولوژیک و اصلاحات دینی و شبه‌دینی‌اش نیز تنها بر تناقض‌ها و تعارض‌هایش افزوده و راه برون‌شدی از این وضعیت را نیز به او نشان نداده است.

امروز، یعنی در این سه دهه اخیر، وضعیت ما به مراتب بغرنج‌تر شده است. ما وارد جهانی شده‌ایم که منابع معنا‌بخش و هویت‌بخش به زندگی، هم‌چون ملیت، دین، ایدئولوژی و ... در معانی گذشته‌شان، به پایان رسیده‌اند.

حال در جامعه ما، پروژه روشنفکری دینی‌ در هر شکل آن، چه در شکل اسلام ایدئولوژیک شریعتی و چه در شکل اسلام ابژه‌شده معرفت‌شناسانه و هرمنوتیکی سروش و مجتهد شبستری، چه در شکل تئولوژی بازسازی شده کدیور، و چه در شکل سایکولوژیسیسم (قول به اصالت روانشناسی) و تحلیل‌ها و تقلیل‌های روانشناختی ملکیان از باورهای دینی‌‌ــ در دورانی خواهان دفاع از ارزش‌های مدرن است که این ارزش‌ها نیز فرو ریخته‌اند.

اگر از قرن هجده تا دهه‌های پایانی قرن بیست پدیده روشنفکری بر اساسِ جهان‌بینی و ارزش‌های جنبش روشنگری، ارزش‌هایی چون اعتقاد به راسیونالیسم، تجربه‌گرایی، سکولاریسم، اعتقاد به اصل پیشرفت یا به‌طور کلی باور به آرمان‌های مدرنیته تعریف می‌شد، در دوران ما، یعنی از دهه‌های پایانی قرن بیست به این سو، و در شرایط یا وضعیتی که از آن به شرایط یا وضعیت پست‌مدرن یاد می‌شود، به دنبال بدبینی و ناباوری و اتخاذ نگاه انتقادی نسبت به آرمان‌های مدرنیته و انکار مطلق بودن روایت مدرنیته از انسان و جهان، و از فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، تعاریف روشنفکری، برخلاف گذشته، دقیقاً با نقد ارزش‌ها و جهان‌بینی حاصل از نهضت روشنگری و آرمان‌های دوران مدرن پیوند خورده است. بی‌تردید، این تحولات نمی‌تواند جامعه ما را تحت تأثیر قرار ندهد، چنانچه به شدت نیز تحت تأثیر قرار داده است.

یکبار در قرون هجده و نوزده، جهان شاهد تحولات شگرفی بود و ما در خوابی سنگین بودیم، و ما زمانی کوشیدیم تا به نظام اندیشگی متناسب با این تغییرو تحولات دست یابیم که جهان بار دیگر امروز شاهد تحولات عمیق و ریشه‌ای دیگری است.

در میان ما اسلام تضعیف گشته است. موج‌های گوناگون نهضت‌های اصلاح مذهبی آخرین مقاومت‌ها را در برابر عالَم مدرن صورت داده‌اند لیکن دولت‌شان مستعجل بوده است. اگر در دهه‌های گذشته و در فضای مدرنیته متقدم این جنبش‌ها چند صباحی بر روند حرکت اجتماعی و فرهنگی تأثیرگذار بوده‌اند، امروز هیچ قلب و اندیشه‌ای را گرم نمی‌کنند. همه‌چیز رنگ و بوی این‌جهانی می‌دهد. موضع ما امروز نسبت به طبیعت و جهان روشن و واضح نیست، چون خودمان هم نمی‌دانیم با محیط این‌جهانی خود چه می‌خواهیم بکنیم. هنوز نظام باورهای دقیق خود را در رابطه با عالَم مدرن به وجود نیاورده‌ایم که جهان وارد عرصه دیگری شده است.

مفروضات پیشین ما به شدت به چالش خوانده شده‏اند، نظام‏های وجودشناختی ما در هم شکسته‏اند، ارزش‌هایمان متزلزل شده‏‌اند و برج و باروهای ستبر اعتقاداتمان فروپاشیده‏اند. در یک کلمه عالَمیت عالَم ما و سنت نظری و فکری ما به پایان رسیده است.

ما تغییر کرده و می‏کنیم و این تغییر در میان طوفانی از درهم شکستگی‏ها، فروپاشی‏ها، بی‏ریشه‏شدن‏ها و بی‏معنایی‏ها و در بستری از ناخودآگاهی و یأس صورت می‏پذیرد. شاید بتوان پاره‌ای از مهم‌ترین ویژگی‌های فکری و فلسفی دوران خود را چنین برشمرد:

۱. جهان بی‌متافیزیک

شاید بتوان گفت مهم‌ترین ویژگی فکری و متافیزیکی عصر و جهان کنونی، یعنی حدوداً در این ربع قرن اخیر، بی‌متافیزیک شدن دوران کنونی ماست. جهان ما بی‌متافیزیک شده است. مرادم از "متافیزیک" در اینجا، معنا و مفهوم عام‌تری از متافیزیک در معنای خاص آن است و صرفاً به متافیزیک یونانی نظر ندارم. تعبیر "متافیزیک" در این سیاق، به همه نظام‌های اندیشگی اشاره دارد که می‌کوشند فهمی از وجود، جهان در تمامیتش و شأن و جایگاه انسان در جهان عرضه دارند.

اما معنای محصل و انضمامی این سخن چیست؟ بی‌متافیزیک شدن جهان ما، بدین معناست که در دوران ما‌ هیچ‌یک از نظام‌های اندیشگی، اعم از نظام‌های تئولوژیک، اونتولوژیک، و ایدئولوژیک، نمی‌توانند بشر را در فهم، معقول‌سازی و تبیین جهان یاری دهند و همه آنها به طریقی با شکست مواجه شده‌اند.

نظام‌های تئولوژیک، که با فاصله‌گیری تدریجی خود از عوالم و تجربیات دینی گذشته، به مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورهای تاریخی تبدیل گشته‌اند، دیگر در دوران ما از آن اثرگذاری تاریخی پیشین خویش برخوردار نیستند. نظام‌های تئولوژیک دیگر نمی‌توانند ما را در مقاومت در برابر طوفان سهمگین عرفی‌شدن جهان یاری داده، فهمی قدسی و معنوی از جهان ارائه دهند. "ایمان" گذشتگان تا سطح "فرهنگ"، یعنی آداب و رسوم‌هایی عرفی، تکراری و مقلدانه، تقلیل یافته است. نظام‌های تئولوژیک که مدعی ارائه حقایق ازلی، ابدی و مطلق بودند، با رشد آگاهی‌های تاریخی بشر جدید، رنگ باخته‌اند و هر روز بیش از گذشته وصف تاریخی، قومی و جغرافیایی این نظام‌های نهادینه‌شده تاریخی آشکار شده و می‌شود. در دوران ما نظام‌های تئولوژیک وجود دارند، لیکن صرفاً به منزله فرهنگی اجتماعی و تاریخی یا به منزله ابزاری سیاسی و ایدئولوژیک برای قدرت‌ها؛ اما هرگز نه به عنوان نحوه تفکری برای فهم و تفسیر جهان و رهبری و قوام‌بخشی به دوران و تمدن کنونی ما. همه نظام‌های تئولوژیک سنتی و نهادینه فروپاشیده‌اند. امروز هیچ‌یک از نظام‌های تئولوژیک نه در عرصه تفکر، و نه در عرصه فرهنگ‌، سیاست و ایدئولوژی، قابل دفاع نیستند. به تعبیر هایدگر، دوران ما برای خدایان بسیار دیرهنگام است.

نظام‌های اونتولوژیک (وجودشناختی) و فلسفی نیز تا سر حد موضوعات نقالی‌ها و پژوهش‌های تاریخ فلسفه تنزل یافته‌اند. در دوران ما کم‌تر فیلسوف یا متفکر بزرگی را می‌توان یافت که خود را وابسته به یکی از نظام‌های اونتولوژیک فرضاً ارسطویی، اسپینوزایی، کانتی، هگلی یا ... بداند. گویی هر یک از این نظام‌های فلسفی به گونه‌ای ناتوانی خویش را برای تبیین هستی آشکار ساخته‌اند و وجود، همواره به منزله امری خارج از این سیستم‌ها، بر صوری و فرمال بودن آنها ریشخند می‌زند. به تعبیر واتیمو، دوران ما را می‌توان "دوران اونتولوژی‌های شکسته" یا "دوران شکست اونتولوژی" نامید. معنای ساده این سخن این است که با هیچ‌یک از نظام‌های فلسفی نمی‌توان به فهم خرسندکننده‌ای از هستی و جهان نایل آمد.

با فروپاشی نظام‌های متافیزیکی (فلسفی)، به طریق اولی همه نظام‌های ایدئولوژیک، که محصول و نتیجه تفکر متافیزیکی هستند، نیز فرو می‌پاشند. این حقیقتی است که واقعیت‌های تاریخی دوران ما بر آن صحه می‌گذارد. سقوط امپراطوری اتحاد جماهیر شوروی صرفاً متلاشی شدن یک نظام سیاسی و اقتصادی نبود، بلکه نمادی از شکست ایدئولوژی مارکسیسم و تضعیف آرمان سوسیالیسم و این نیز به نوبه خودی نشانه‌ای از پایان یافتن هرگونه تفکر ایدئولوژیک بود. در دوران ما، ناسیونالیسم و ارزش‌های قومی، یا حتی لیبرالیسم، ارزش‌های لیبرالی و جهان‌بینی عصر روشنگری نیز قلب‌ها را گرم نمی‌کند. اگر در قرون ۱۷ و ۱۸ میلادی، جهان‌بینی عصر روشنگری با ایمان به اصل پیشرفت، نوگرایی، تجربه‌گرایی، خردگرایی، منطق‌گرایی، شکاکیت، سکولاریسم، آزادیخواهی، فردگرایی و ... شور و شوقی را برای چند نسل در دل انسان‌ها برپا کرده بود، اما امروز، پس از گذشت نزدیک سه قرن، با ظهور فضا و شرایط پست‌مدرن، متفکران به مخالفت با اصل پیشرفت، عقلانیت مدرن، منطق‌گرایی و لوژیسیسم، عرفی‌گرایی و نفی لیبرالیسم و نظام‌های دمکراسی جوامع اروپایی و آمریکایی می‌پردازند و هر آنچه را که متفکران عصر روشنگری رشته بودند، پنبه کرده‌اند. در عصر کنونی نه عقل‌گرایی و راسیونالیسم یونانی و نه نص‌گرایی و متن‌‌محوری عبری، نه سکولاریسم و عرفی‌گرایی غربی و نه قدسی‌اندیشی و نگاه رازآلود و گنوسیسی شرقی به جهان هیچ یک جان‌ها را گرم نمی‌کند. مفاهیم سیاسی و ایدئولوژیکی چون نجات خلق، رهایی، انقلاب، شورش، برخورد قهرآمیز و مبارزه علیه امپریالیسم و استعمار، پیروزی طبقه کارگر، نفی مالکیت خصوصی، تحقق جامعه بی‌طبقه و عادلانه و ... نیز تا حدود زیادی از میان ما رخت بربسته است و دیگر این مفاهیم روحی را به حرکت وا نمی‌دارد و از ایفای نقشی ابزاری در دست قدرت‌ها فراتر نمی‌روند. در دوران ما، دیگر یک نظام منسجم نظری و ارزشی، یعنی یک نظام نظری دارای ایدئولوژی و آرمان دیده نمی‌شود‌ که زیربنای استدلال‌های اخلاقی ما قرار گیرد و یا اگر هست، بسیار ضعیف و نحیف شده است. وضعیت بشر امروز به اعتبار عدم برخورداری از نظامی متافیزیکی از جهان، یعنی فهم و تفسیری که جهان و زیستن را برای وی معقول و بامعنا سازد، وضعیتی آشوب‌گونه است. بشر دوران ما، گم‌کرده راه و سرگردان است. او در حالی‌که از نظام باورهایش گسسته است هنوز به نظام ‌اندیشگی دیگری نپیوسته است و هنوز زیر پایش محکم نیست. امروز هیچ ایمان و آرمانی، قلب و اندیشه انسان دوران ما را به تپش وا نمی‌دارد. موضع انسان عصر کنونی نسبت به طبیعت و جهان روشن نیست و خودش هم نمی‌داند با محیط این جهانی خود چه می‌خواهد بکند. انسان عصر ما صرفاً در ورطه‌ای از روزمرگی‌ها، کار برای زندگی، زندگی برای کار، تولید برای مصرف و مصرف برای تولید غرق شده است و نوعی پوچی و هیچ بودن خویش را احساس می‌کند. در شرایط کنونی، مصرف به بزرگ‌ترین آرمان بشر تبدیل گشته است و آدمیان به توده‌های وسیع مصرف‌کننده مبدل شده‌اند. ظهور فرهنگ مصرف انبوه، باعث یکدست شدن نسبی همه فرهنگ‌ها و تجربه‌های بومی و ملی شده است. امروز داشتن یک شغل، یک خانه و یک اتومبیل، ارضای غریزه جنسی، و مصرف بیش‌تر به بزرگ‌ترین آرمان‌های انسان‌ها در همه جوامع بشری در سراسر جهان، تبدیل گشته است. در دوران ما، پول و سرمایه، نه دیگر صرف وسیله‌ای برای مبادله بلکه، به مفهومی متافیزیکی تبدیل شده است.

آنچه قوام‌بخش عالَم انسانی و زیست‌جهان آدمی است، نظام اندیشگی اوست که جهان، انسان، زندگی و شأن و جایگاه آدمی در جهان را تبیین می‌کند. بدون این نظام اندیشگی و بدون هیچ مبنای متافیزیکی بشر فاقد زیست‌جهان است. به دلیل همین بی‌متافیزیک شدن جهان در دوران ما، بشر عصر حاضر سردرگم و فاقد زیست‌جهان خویش و لذا فاقد ثبات در جهت، در اخلاقیات و ارزش‌هاست. نیچه بر این باور بود که فقدان ثبات در اخلاقیات و ارزش‌ها منجر به فقدان جهت و مسیر روشن می‌شود که این امر نیز، خود به خود، به نوعی بدبینی، ناخوشی و افسردگی منجر می‌گردد و جهان به محلی زجرآور تبدیل می‌شود. بشر دوران ما، به دلیل همین بی‌متافیزیک شدن، در یک چنین شرایطی، یعنی در فقدان ثبات در جهت و ارزش‌ها به‌سر ‌برده، جهان و زندگی برای او به امری زجرآور تبدیل شده است. نمی‌خواهم بگویم بحران فلسفی یگانه دلیل دردها و رنج‌های بشر است و نباید به علل و عوامل عینی و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی توجه داشت. این جنبه از مسأله موضوع سخن من نیست. لیکن باید خاطر نشان ساخت که نظام‌های متافیزیکی و اندیشگی بشر از عوامل بنیادین و در واقع در حکم روح نظام‌ها و ساختارهای مادی، اقتصادی و تمدنی ما هستند.

مخاطبان کنونی ما، انسان دوران مدرنیته متأخر و به تعبیری انسان دوران یا وضعیت پست‌مدرن است، یعنی انسانی که ایمان‌اش را به ارزش‌های مدرن و به اوتوپیاهای همه ایدئولوژی‌ها از دست داده است. انسان دهه‌های اخیر، انسان بی‌اوتوپیا، یعنی انسان بی‌امید و انسان بی‌آینده است. بدون رؤیا در مورد آینده، حال بی‌معنا می‌شود. انسان بی‌امید و بی‌آینده نمی‌تواند زندگی معناداری داشته باشد. جامعه ایرانی نیز نمی‌تواند از چنین متن و سیاق تاریخی و جهانی جدا و منفک باشد.

۲. نیهیلیسم

در یک چنین شرایطی، یعنی در وضعیتی آشوب‌گونه که ایمان به هر حقیقتی متزلزل شده، نیهیلیسم، بی‌مبنایی و بی‌معنایی و مرگ ارزش‌ها جهان و حیات ما را فرا گرفته است. می‌توان با تفسیر هوسرل و هایدگر از تاریخ تفکر غربی موافق بود که نیهیلیسم با ظهور متافیزیک پا به جهان ما گذاشت و تفکر متافیزیکی، با ترک سرزمین شهود و از یاد بردن تفکر حضوری و درنتیجه با از دست دادن بنیاد، حقیقت و معنای جهان، همواره دیوار به دیوار نیهیلیسمی مستتر بوده است، لیکن باید اعتراف کرد که در هیچ دوره‌ای از تاریخ حیات بشر هم‌چون چند دهه اخیر، نیهیلیسم چهره خود را چنین آشکار نکرده بود. اگر در پایان قرن نوزده نیچه اعلام داشت که نیهیلیسم در آستانه در ایستاده است، امروز در دوران کنونی ما این میهمان ناخوانده، خود صاحب‌خانه گشته، جهان ما را از آنِ خود کرده است. جهان امروز، یعنی جهان ما، جهانی نیچه‌ای است. نیهیلیسم امروز در درون هر یک از ما خانه کرده است. کافی است متفکرانه چشم‌های بصیرت خویش را بر خویشتن و حیات خویش بگشاییم.

از این منظر، جریان روشنفکری دینی در ایران، در همه اشکال آن، جریانی سیاست‌زده و ایدئولوژیک است. این جریان، به دلیل تأخر تاریخی‌اش، کم‌تر به خطر نیهیلیسم، و بیش‌تر به مسأله آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و مبارزه با انحصارگرایی دینی و دفاع از پلورالیسم می‌اندیشد. آنچه مورد نقد اینجانب است نه جهت‌گیری‌های سیاسی و ایدئولوژیک جریان روشنفکری دینی بلکه غفلت از اساسی‌ترین مسأله دوران ماست. به همین دلیل، این جریان، بیش از آنکه خویشتن را تا سرحد یک پروژه فلسفی برای گذر از نیهیلیسم دوران ارتقاء بخشد، خود را تا سر حد یک پروژه سیاسی و ایدئولوژیک تنزل بخشیده است.

روشنفکران به اصطلاح دینی ما، به تبعیت از فضای عمومی همه روشنفکران ما و هم‌چون سیاست‌پیشگان سیاست‌زده ما، برخلاف نیچه، بحران نیهیلیسم دوران مدرن را با تمام پوست و گوشت و استخوان خویش درک و لمس نکرده، عزم خویش را برای مواجهه با این بحران جزم نکرده‌اند. همه روشنفکران دینی ما می‌کوشند تا با تکیه بر عقلانیت مدرن به دفاع از تفکر دینی بپردازند، بی‌خبر از آنکه خود عقلانیت مدرن بزرگ‌ترین زمینه‌ساز نیهیلیسم دوران ما می‌باشد.

مراد از عقلانیت مدرن، عقلانیتی است که با گالیله، دکارت و نیوتن شکل گرفت. آنان چارچوبی را برای عقلانیت تعیین کردند که فیلسوفان و فلسفه‌های بعدی نیز کم و بیش در این چارچوب به تفکر و به فهم جهان پرداخته و می‌پردازند. در این چارچوب وجه کمی و کمیت‌پذیر عالَم غلبه می‌یابد و هر آنچه در حوزه ریاضیات قرار گرفته، با زبان ریاضیات قابل بیان باشد، در قلمرو علم و معرفت علمی قرار می‌گیرد و علم تجربی به منزله الگویی برای هرگونه معرفتی تلقی‌ می‌شود و ارزش و اعتبار هر معرفتی بر اساس دوری و نزدیکی به الگوی معرفت علوم پوزیتیو تعیین می‌گردد. البته این نوع عقلانیت را باید در استمرار و نتیجه همان عقلانیت متافیزیکی‌ایی دانست که سقراط، افلاطون و ارسطو بنیان‌گذاران آن بودند. رشد علوم جدید و ظهور تکنولوژی مدرن را نیز باید از نتایج و پیامدهای همین عقلانیت مدرن دانست. در یک چنین پارادایم و فضای ذهنیی سرزمین شهود به تمامی فراموش شده، تفکر حصولی‌‌مفهومی به نحو کامل بر حضور و شهود غلبه می‌یابد و ذهنیت انسان، و نه خود جهان و وجود، اصالت یافته و آگاهی، قابل دسترس‌ترین امر برای آگاهی می‌گردد تا آنجا که برای دکارت صرفاً وجود سوبژه و آگاهی، یقینی است در حالی که وجود جهان یک مسأله و نیازمند برهان و استدلال می‌شود. کانت نیز پیرو همین فراموش شدن شهود و غلبه سوبژکتیویسم دکارتی است که در کتاب نقد عقل محض می‌گوید "جای بسی ننگ و تأسف است که خردمندترین انسان‌ها [‌یعنی فلاسفه] هنوز نتوانسته‌اند دلیلی برای اثبات وجود جهان اقامه کنند". به تعبیر ساده‌تر، شکاکیت دکارتی و به دنبال آن رئالیسم کانتی، شکاکیت در وجود جهان و شکاکیت در امکان دستیابی به جهان را به همراه می‌آورد و نتیجه این شکاکیت چیزی نیست جز بی‌بنیاد شدن علم و معرفت و شک در همه‌چیز از جمله شک در خود توانایی عقل برای پاسخ‌گویی به پرسش‌های خودش. شک در عقل و لذا شک در مابعدالطبیعه، خود به معنای شک و بدبینی به انسان و توانایی او در امکان پاسخ‌گویی به پرسش‌های بنیادین آدمی در باب جهان، انسان، حقیقت و اخلاق است. به بیان دیگر، عقلانیت جدید، به نوعی شکاکیت در "وجود خود حقیقت" و "حقیقت خود وجود" می‌انجامد و این چیزی نیست جز به معنای نیهیلیسم و بی‌بنیاد شدن همه‌چیز از جمله جهان، انسان، علم و معرفت، حقیقت و اخلاق. حال جالب است که روشنفکری دینی با اتکا به همین عقلانیت مدرن است که خواهان دفاع از تفکر دینی و تفسیر معنوی از عالَم در جهان نیهیلیستیک معاصر است. البته ناگفته نماند که روشنفکران دینی ما علی‌الاصول بر ماهیت عقلانیت مدرن تأکل نکرده یا آنکه به لوازم و نتایج این عقلانیت التزام ندارند.

با جریان روشنفکری دینی ما هنوز نمی‌توانیم بر تفکر متافیزیکی به‌طور عام، و بر سوبژکتیویسم دکارتی و کانتی به‌طور خاص غلبه پیدا کنیم. نتیجه ملموس و قابل‌‌درک‌تر آن این است که با این جریان ما هنوز اسیر بشرمحوری یا خودبنیادی آدمی (اومانیسم) هستیم که این نیز خود عین بی‌بنیادی و نیهیلیسمی است که یک دیندار، علی‌القاعده باید خواهان گذر از آن باشد. جریان روشنفکری دینی در ایران از هرگونه مبانی وجودشناختی و معرفت‌شناختی که می‌کوشد از بند سوبژکتیویسم متافیزیکی رهیده، به ساحتی از وحدت و یگانگی سوبژه و ابژه، یا به تعبیر دیگر وحدت و یگانگی آدمی و حقیقتی استعلایی، دست یابد تا در پرتو این وحدت، از انسان‌محوری و نیهیلیسم (بی‌معنایی و بی‌مبنایی) متافیزیکی آزاد شده، بتواند به افق جدیدی برای تفکر، فرهنگ و تمدنی تازه، و لذا به انسان، جامعه، سیاست و تاریخی فراسوی وضع موجود در دوران ما دست ‌یابد، هیچ‌گونه درک و تصور روشنی نداشته و بدتر از آن‌که این‌گونه مبانی فکری و نظری را مورد استهزاء یا نقدهای سیاسی و ایدئولوژیک قرار می‌دهد.

پاره‌ای دیگر از انتقادات به جریان روشنفکری دینی

الف) فقدان تفکر اونتولوژیک

همه چهره‌های برجسته جریان روشنفکری دینی در ایران در گفتمان‌های ایدئولوژیک، تئولوژیک و نهایتاً معرفت‌شناختی و هرمنوتیکی می‌اندیشند. اما علی‌رغمِ حس احترام به تلاش‌های صادقانه همه این عزیران، باید اعتراف کنم که هیچ‌یک از آنها به گفتمان اصیل فلسفی، یعنی گفتمانی اونتولوژیک (وجودشناختی) دست نیافته‌اند. یعنی هیچ‌یک هنوز به این دریافت نایل نشده‌اند پاسخ بسیاری از پرسش‌های نظری ما در گرو عروج به ساحت تفکر اصیل فلسفی و حِکمی است و مادام که ما به فهم تازه‌ای از وجود فی‌نفسه نایل نیامده‌ایم نمی‌توانیم به مسائل انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیکی، فلسفه سیاسی و فلسفه اجتماعی خویش در دوران معاصر پاسخ‌هایی اصیل و نظام‌مند ارائه دهیم.

ب) وجود مفروضات تئولوژیک

در آرای همه چهره‌های برجسته روشنفکری دینی، انبوهی از مفروضات تئولوژیک وجود دارد. آنها خود اسیر بسیاری از مفروضات و آموزه‌های تئولوژیکی هستند که بدون رهایی یافتن از آنها نمی‌توان به نظام اندیشگی شایسته‌ای در دوران ما دست یافت. تفکر اصیل (تفکری فراسوی کفر و ایمان) خود را در جایی نمایان می‌سازد که مهم‌ترین مفروضات، به چالش خوانده شوند. روشنفکری دینی در دیار ما هنوز مفروضات بنیادین در فرهنگ و سنت خویش را به چالش نخوانده است. برای مثال در قبض و بسط تئوریک شریعت، سروش به ما می‌آموزد که فهم ما از کتاب مقدس چگونه تغییر می‌پذیرد. اما وی هرگز به نحوی جدی و اصیل به طرح این پرسش نمی‌پردازد که اساساً قدسی بودن یک متن به چه معناست و آیا اساساً قدسی بودن یک متن امکان‌پذیر است. به بیان ساده‌تر، آیا اعتقاد به قدسی یا غیرقدسی بودن یک متن، آن‌چنان که فرضاً مصطفی ملکیان می‌گوید امری سوبژکتیو (ذهنی) و سایکولوژیک (روان‌شناختی) است یا می‌توان به معیارهایی غیرسوبژکتیو و غیرسایکولوژیک در این امر دست یافت؟ یعنی آیا این ما هستیم که به منزله مؤمنان به یک متن، آن را متنی مقدس برمی‌شماریم، یا، نه، اساساً معیار یا معیارهایی برای قدسی یا غیرقدسی بودن یک متن، صرف نظر از باور یا عدم باور ما، وجود دارد؟ به تعبیر ساده‌تر، همان‌گونه که در سنت تفکر غربی کانت به طرح پرسش از امکان ذاتی مابعدالطبیعه پرداخت، یعنی این پرسش را در فراروی بشر غربی قرار داد که آیا اساساً مابعدالطبیعه و تفکر مابعدالطبیعی، نه به منزله یک میل طبیعی، بلکه به منزله یک علم، امکان‌پذیر است یا نه، هیچ متفکری در سنت شرقی و دینی ما، از جمله معلمان و رهبران جریان روشنفکری دینی، به طرح پرسش از امکان ذاتی و ماهوی دین نایل نیامده است، یعنی طرح این پرسش که آیا دین، به منزله ظهور امر قدسی در اندیشه بشری و ظهور آن به منزله زبان و کلام الهی، اساساً و علی‌الاصول امکان‌پذیر است یا نه. طرح این پرسش‌ها، به هیچ‌وجه از موضعی سکولار و به منظور ایجاد شبهه در ایمان خلق نبوده و نیست، بلکه به اعتقاد اینجانب، ادامه داشتن یا پایان یافتن سنت و فرهنگ ما در قلب آگاهی‌های ما، و در حاشیه بودن یا در مرکز و محور قرار گرفتن اصول حِکمی مندرج و مستتر در سنت نظری ما تا حدود زیادی در گرو پاسخ‌گویی به این پرسش است. در یک کلام ما نیازمند یک شیفت پارادایمی، یعنی تغییر در پارادایم تفکر خویش هستیم، در حالی که رهبران جنبش روشنفکری دینی تا حدود زیادی ما را هنوز در بند پارادایم تئولوژیک پیشین نگاه می‌دارند.

به گمان بنده، هیچ یک از رهبران جنبش روشنفکری دینی در دیار ما، به دلیل عدم ورود به ساحت تفکر اونتولوژیک (وجودشناختی) از بصیرت‌ها و ابزارهای نظری و مفهومی شایسته‌ای برای پاسخ‌گویی به پرسش‌های بنیادین و ایجاد زمینه‌های لازم برای یک شیفت پارادایمی برخوردار نبوده و نیستند. اگر چه این سخن به این معنا نیست که دیگران، یعنی متکلمان یا برخی از چهره‌های جامعه شبه‌فلسفی ما از این ابزارهای مفهومی و نظری برخوردارند یا اساساً به پرسش از امکان ذاتی دین اندیشیده‌اند. به باور اینجانب، بدون این شیفت پارادایمی، و با اسارت در گفتمان‌های ایدئولوژیک و تئولوژیک، برای ما امکان مواجهه با جهان نیهیلیستیک نیچه‌ای دوره اخیر وجود ندارد، جهانی که نسل جدید کشورمان در حال تجربه آن است و معلمان، روشنفکران، رهبران دینی و شبه‌فیلسوفان جامعه ما ناتوان از پاسخ‌گویی به پرسش‌های شکل‌گرفته در یک چنین جهانی هستند.

ما نیازمند کشف امکانات جدیدی در فراسوی تفکر آدمی و رسیدن به افق‌‌های تازه‌ای برای فهم هستی هستیم. ما نیازمند تأسیس یک سنت تازه در نظر و تفکر خویشیم. این امر مستلزم دست‏یابی به سنت و مبانی جدیدی در عرصه تفکر است. پی‏ریزی مبانی جدید و تأسیس یک سنت تازه برای تفکری شایسته، متناسب و پاسخ‌گو به دوران آشفته کنونی، امری متفکرانه در عمیق‏ترین و ریشه‌ای‌‏ترین معنای کلمه و نیازمند عزمیتی عظیم است. این عزمیت در تفکر به معنای گذر از بسیاری از مفروضات و باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک است، باورها و مفروضاتی که بسیاری از آنها در دوران ما فرو ریخته‌اند، اما روشنفکران دینی ما، هم‌چون خیل انبوهی از نامتفکران ما، هنوز اسیر بسیاری از این باورها و مفروضات فروپاشیده هستند.

حال سؤال این است: چنانچه همه مفروضات سترگ تئولوژیک و ایدئولوژیک را از اندیشه‌های چهره‌های برجسته روشنفکران دینی کشورمان بزداییم چه چیزی از نحوه تفکر آنان برای ما باقی می‌ماند؟ هر آنچه بماند، از سنخ تفکر فلسفی خواهد بود. آنگاه باید پرسید این اندیشه‌های فلسفی تا چه حد طراوت و اصالت داشته و به چه مقدار می‌توانند به ما در آماده شدن برای مواجهه با جهان نیچه‌ای کنونی یاری دهند.

به تعبیر دیگر، سؤال این است: آیا آموزه‌های اصلی چهره‌های متأخر جریان روشنفکری دینی (سروش، مجتهد شبستری، ملکیان) هم‌چون آموزه‌های ایدئولوژیک چهره متقدم آن (شریعتی) دولتی مستجعل و صرفاً اثرگذار در یک شرایط تاریخی و اجتماعی خاص و بسیار محدود (حدود دو دهه) خواهد بود که تاب تحمل تغییر شرایط را نمی‌آورند، یا آنکه می‌توانند به میراثی ماندگار در تاریخ تفکر این دیار تبدیل شوند؟

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

نویسنده : عباس عبدی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

بنده بنا به ملاحظاتی در خصوص موضوع روشنفکر دینی به ندرت اظهارنظر کرده‌ام و در این مختصر نیز طبعاً نمی‌توان چنانچه که شایسته است و انتظار می‌رود به کالبدشکافی مسأله پرداخت، بنابراین صرفاً طرح بحث و بیان موضعی است و نه بیش‌تر.

۱. از ترکیب روشنفکری دینی چه منظوری داریم؟ آیا صرفاً نوعی طبقه‌بندی قراردادی است تا جزیی را از کل تفکیک کرده و نشان دهیم؛ مثل روشنفکران عرب، یا ایرانی یا زنان روشنفکر...؟ در این صورت منظور از روشنفکران دینی، روشنفکرانی خواهند بود که مثل بقیه روشنفکران بوده و حداقل ویژگی‌هایی که لازمه اطلاق عنوان روشنفکر به فرد معینی است را دارند، اما یک ویژگی کلی نیز نزد آنان است که این گروه را می‌توان به صفت آن ویژگی (دینداری) از دیگران طبقه‌بندی نمود. البته این ویژگی دینی می‌تواند به‌طور نسبی کارکردهای روشنفکری را نزد آنان متمایز از دیگران کند، هم‌چنان که زنان روشنفکر، احتمالاً بیش از مردان روشنفکر به مسایل زنان و تبعیض‌های جنسیتی و... اهتمام دارند، و همان‌طور که تفاوت روشنفکر ایرانی با روشنفکر عرب در تعلق خاطر داشتن آنها به دو حوزه جغرافیایی و تمدنی متفاوت است. علی‌رغمِ اینها تفاوتی ماهوی میان گروه‌های روشنفکری مذکور وجود ندارد و اضافه "دینی" قیدی بر مفهوم "روشنفکر" بار نمی‌کند تا نافی تعریف روشنفکری شود، اگر اصولاً برای آن تعریفی با حد و حدود نسبتاً روشنی قایل باشیم، که اگر چنین تعریفی را قایل نباشیم، کل بحث بلاموضوع می‌شود.

۲. ممکن است منظور از روشنفکر دینی، تحدید موضوع فعالیت روشنفکرانه آنان به مقوله دین باشد. زیرا روشن است که دین به عنوان جزیی از سنت ما، در طول قرون متمادی دچار تغییر و انحراف و نیز پس‌افتادگی شده، از یک سو گرد و غبار دوران آن را پوشانده و به تعبیری چون پوستین وارونه درآمده است، و از سوی دیگر به عنوان یک وجه مهم فرهنگی اجزای آن می‏باید مطابق نیازهای امروز متحول و سازگار شوند و نشده‌است. و در این میان روشنفکران دینی به عنوان کسانی شناخته می‌شوند که در عین اعتقاد به دین با تعبیری سازگار از آن، درصدد رفع این زنگارها از دین و نیز انطباق آن با شرایط روز هستند. این تعریف از روشنفکری دینی نیز محتمل و قابل درک است.

۳. تعریف دیگری از روشنفکر دینی می‌تواند معطوف به اصلاح کل جامعه (و نه دین خاص و اکثریت مردم و در ایران شیعه ۱۲ امامی) و به‌طور مشخص ساختار سیاسی باشد. اما این عطف توجه از موضع اعتقادات دینی آنان است و با اتکا به اعتقادات و دانسته‌های دینی و ارزشی خود مدعی اصلاح امور کشور هستند و در این صورت بیش از آنکه فرد باشند جمع و گروهی سیاسی محسوب می‌شوند.

تعریف روشنفکری دینی می‌تواند ترکیبی از سه تعریف فوق هم باشد، اما هر یک از تعاریف اقتضائات خاص خود را دارند. در حالی که در دو تعریف اول، روشنفکری دینی در افراد مصداق می‏یابد، در تعریف سوم اصولاً استعمال روشنفکر که ویژگی فردی است برای عملی جمعی با هدف اصلاحی و سیاسی قدری سخت است. اولین تعریف صرفاً معرف یک طبقه‌بندی عادی است، اما در تعریف دوم با یک پدیده خاص مواجهیم که اگر در تعریف اول حساسیت به روشنفکر بودنشان است در تعریف دوم به دینی بودنشان حساسیت بیشتری است و در ترکیب این دو کلمه هم در تعریف اول بر روشنفکر و در تعریف دوم بر دینی باید تمرکز داشت.

ظاهراً خلط میان این تعاریف موجب کج‌فهمی از مسأله شده است. از نظر من، تعریف سوم را باید کنار گذاشت، ممکن است اصطلاح اصلاح‌طلبان دینی یا غیر دینی با این تعریف سازگار باشد، اما اصطلاح روشنفکری با این معنا از پسوند دینی سازگاری ندارد، و هر کس که داعیه روشنفکری دارد در این میدان نمی‌تواند با این عنوان وارد شود، زیرا مقید بودن او به عمل جمعی می‌تواند نافی رسالت روشنفکری شود.

معنای دوم‌ـ به نظرم معرف بهتری برای روشنفکری دینی در ایران است، و افراد منسوب به این جریان می‏باید توجه خود را بر این مهم معطوف کنند. اگرچه این عطف توجه با وجود حکومتی که به نام دین رفتار می‌کند، به ناچار به عرصه سیاست هم کشیده می‌شود، اما این رخداد از سر ناچاری است و اراده‌ای پیشینی برای ورود به این عرصه نیست.

با پذیرش این معنا، مرز میان روشنفکری دینی و غیر آن، در موضوع مورد توجهی است که هر یک بر آن تمرکز می‌کنند و نه در ماهیت کار. مثل دو نشریه‌ای که یکی در باب دین می‌نویسد و دیگری در زمینه اقتصاد. نه رقابت چندانی میان آنهاست و نه تقابلی.

در تعریف اول حتی مرز موضوعی نیز برداشته می‌شود و اهمیت پسوند دینی در این ترکیب زایل می‌شود، مگر برای طبقه‌بندی و توصیف واقعیت. تا این تفکیک در تعاریف و تحدید موضوع مشخص نشود، کژفهمی‌ها از این ترکیب و افراد معرف آن هم‌چنان ادامه خواهد داشت.

اما یک تحدید موضع هم ضروری است. هر کدام از سه تعریف را که بپذیریم، برای اجتناب از سوء‌تفاهم، روشنفکر دینی باید موضع خود را نسبت به نوع رابطه دین و سیاست روشن کند. آیا قرار است آنان دین دیگری را برای اعمال حاکمیت به مردم عرضه کنند؟ و به معنای دیگر آیا حق حاکمیت را از خدا می‌دانند که به دست آنان (روشنفکران دینی) باید اعمال شود، یا معتقدند که حق حاکمیت را خداوند در اختیار مردم قرار داده است و واسطه‌ای در این میان نیست؟ آیا مشکل امروز ما را در این می‌دانند که گروهی به نام دین حاکم هستند، یا دین این گروه متناسب زمان نیست و دچار اعوجاج شده است؟

به نظر می‌رسد که مشکل اصلی در دین این گروه نیست، مشکل از آنجا آغاز شد که آنان به نام دین اعمال حکومت می‌کنند هم‌چنان که برخی دیگر به نام سنت و عده‌ای به نام کارگر و قس علی هذا حکومت کردند و روشنفکران دینی باید در تعیین این موضع فکری قاطع و روشن عمل کنند.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

مصاحبه با حجت‌الاسلام دکتر سعید بهمن‌پور / مصاحبه‌کننده : محمد امین صمیمی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

مقدمه :

نام سعید بهمن‌پور پس از سلسله مباحثات قلمی‌اش با عبدالکریم سروش بر سر مهدویت و امامت برای مخاطبان روشنفکری دینی آشنا شده‌است. برخی نیز او را بیش‌تر به عنوان نویسنده فیلمنامه‌های مذهبی‌ای چون مردان آنجلس و مریم مقدس می‌شناسند. وی که سال‌های زیادی از عمر تحصیلی و کاری خود را در لندن گذرانده، هم‌اکنون مدیر دوره مطالعات اسلامی در کالج اسلامی لندن است و کوشیده‌است در این دوره تحصیلات دانشگاهی و حوزوی را در هم ادغام کند. با این حوزویِ دانشگاهی و نوگرا گفتگویی کوتاه داشته‌ایم که در پی می‌آید.
محمد امین صمیمی

مصاحبه :

س : شما از جمله حوزویانی هستید که با چهره‌های شاخص روشنفکری دینی با زبانی که می‌تواند با مخاطبان روشنفکران دینی نیز ارتباط برقرار کند وارد گفتگو شده‌اید. مخصوصاً پس از سلسله نقدها و گفتگوهای قلمی که با دکتر سروش در باب مهدویت و امامت و دموکراسی داشتید، این تجربه (گفتگوی انتقادی حوزویان نوگرا با روشنفکران دینی) را چگونه ارزیابی می‌کنید و آسیب‌های این گفتگو را چه می‌دانید؟

ج : به نظر بنده این تعاملات و دیالوگ‌ها بسیار مفید و مبارک است. تنها از این طریق است که ایده‌ها و اندیشه‌ها صیقل می‌خورد و تصحیح می‌شود. ما همه انسان‌هایی هستیم با عقول محدود و فهم‌های ناقص که باید در یک فرایند سالم و دوستانه از هم بیاموزیم و یاد بگیریم. درست است که انتقاد ممکن است احساسات انسان را جریحه‌دار کند و قلب او را بیازارد اما بی‌تردید عقل و فهم او را کامل‌تر و استوارتر می‌کند. بنا بر برخی تفسیرها از آیه ۶۹ سوره ص حتی ملایک هم با هم بحث می‌کنند و از هم می‌آموزند، "ما کان لی من علم بالملأ الاعلی اذ یختصمون" و ما انسان‌ها به آموختن از یکدیگر اولی هستیم. به علاوه این گونه بحث‌های انتقادی افکار و اندیشه‌ها را در معرض قضاوت همگان قرار می‌دهد و باعث شفاف‌تر شدن حقایق می‌گردد. اما آسیب و آفت این گفتگوها یکی سوء ظن و بدبینی است که منجر به کینه‌های شخصی می‌شود و مانع فهم و یادگیری می‌گردد و دوم سیاسی‌کردن این بحث‌هاست که باز هم همان پیامدهای اول را دارد.

س : پس از انتقادات شما به دکتر سروش، دکتر محسن کدیور در مقاله "قرائت فراموش شده: نظریه علمای ابرار" روایتی ایحابی‌تر از تلقی این دسته از روشنفکران دینی از امامت ارائه داد. مهمترین نقدتان به این مقاله چیست؟

ج : بنده آن مقاله را به دقت خواندم و استفاده کردم. استخوان‌بندی آن مقاله ملهم از کتاب آقای مدرسی است و از همان روش فرآیند تکامل پیروی می‌کند. روش فرآیند تکامل برای شناخت اسلام تا آنجا که اطلاع دارم در قرن نوزدهم توسط ایگناز گلدزیهر برای مطالعه حدیث به کار رفت و در قرن بیستم توسط ژوزف شاخت برای مطالعه فقه اسلامی به کار گرفته شد که حاصل آن کتاب جنجالی "مقدمه‌ای بر فقه اسلامی" شد که در آن ادعا شده بود که تمام فقه اسلامی ساختگی است و همه احادیث فقهی منتسب به پیغمبر اکرم در یک فرایند تاریخی توسط فقها جعل شده است و اصلاً در زمان پیغمبر چیزی به عنوان فقه و سنت وجود نداشته است. این کتاب البته الان در دانشگاه‌های غربی که حقوق اسلامی تدریس می‌کنند مثل کتاب مقدس این رشته است که حتماً باید تدریس شود. اول ثابت می‌کنند که فقه اسلامی در یک فرایند تاریخی درست شده و اصلاً حقیقتی ندارد بعد آن را تدریس می‌کنند.

اخیرا کتابی می‌خواندم در کلام اسلامی نوشته شخصی آلمانی به نام تیلمن نایجل. وی در آنجا ادعا کرده است که توحید که از زیربنایی‌ترین عقاید اسلامی است خود در یک فرایند تاریخی درست شده و پیامبر اسلام از ابتدا اصلاً قایل به توحید نبوده است. الله در ابتدا فقط خدای اهل مکه بود و بعداً رب العالمین شد. همین عقاید را درباره‌ی قرآن نیز مطرح می‌کنند و حتی سیر تکامل تاریخی آن را تا قرن ششم می‌کشانند. بنده خود این روش تاریخی را دوست دارم اما بدی آن این است که اولاً بسیار ظنی است و ثانیاً شما با مراجعه به متون دلخواه هر نتیجه‌ای را که دوست دارید می‌توانید از آن بگیرید. برای همین هم بسیار شیرین اما فریبنده است.

از لطایف روزگار آن است که آقای محمد علی امیر معزی استاد دانشگاه سوربن کتابی در عقاید اولیه تشیع دارد که در آن با مراجعه به متون اولیه و با همان روش تاریخی اثبات کرده است که تشیع در ابتدا اصولاً همان مذهبی بوده که ما آن را مذهب غلو می‌نامیم آن هم از نوع بسیار افراطی، و ائمه شیعه خود را تمثل خدا در روی زمین می‌دانسته‌اند و به همه امور آگاهی داشته‌اند و غیر ذلک، و تشیعی که ما امروزه داریم در واقع تشیع حقیقی نیست و چیزی است که در یک فرایند تاریخی درست شده‌است. این اشکال این روش است. شما با این روش می‌توانید دو عقیده کاملاً مخالف یکدیگر را اثبات کنید یا به‌طور دقیق‌تر وانمود کنید که اثبات کرده‌اید. اگر مکتب را در کلیت آن ببینیم نه نظر آقای کدیور درست است و نه نظر آقای امیر معزی. از قضا روزی در دانشگاه لندن نظریه علمای ابرار را برای عده‌ای از اساتید توضیح می‌دادم. یکی از اساتید مسلمان سنی مذهب به‌طور غریزی گفت این را که ما هم قبول داریم پس فرق شیعه و سنی چه می‌شود؟ بنده در جواب گفتم که فرقش آن است که از نظر شیعیان پیامبر فرموده که اینان باید امام باشند. بنده خدا دیگر چیزی نگفت اما خدا وکیلی اگر می‌پرسید فرقشان با بقیه علمای ابرار چه بود که باید امام می‌شدند چه جوابی داشتم؟

س : مهمترین انتقاداتی که به جریان روشنفکری دینی وارد می‌دانید چیست؟

ج : اول، حسن ظن بی‌چون و چرا به‌مدرنیته و پیام‌ها و مفاهیم و ارزش‌هایی است که این جریان به ارمغان آورده است. در مقابل آن سوء ظن و بی‌اعتمادی به آنچه در فرهنگ خودی وجود داشته و دارد. این امر موجب آن شده که روشنفکران دینی ما بدون تحلیل و نقادیِ پیام‌ها و مفاهیم و ارزش‌های مزبور سعی کنند دین را در قالب آنجا کنند، هر چند در بسیاری از موارد ظرف و مظروف با هم تناسب نداشته باشند.

دوم، عدم گذار بسیاری از روشنفکران ما اعم از دینی و غیر دینی از دوران مدرنه به دوران پست‌مدرن است. انسان دوران مدرنیته انسانی بود متکبر، مغرور، مادی‌گرا، علم‌پرست و خداگریز؛ درحالی‌که انسان دوران پست‌مدرن انسانی است که گذشت ایام و تلخی وقایع بعد از جنگ جهانی دوم به این طرف و پیشرفت علم او را متواضع‌تر کرده است. انسان پست‌مدرن محدودیت‌های علم را شناخته است و دیگر هم‌چون گذشته گنده‌دماغی نمی‌کند و تا حدود زیادی معناگرا شده است و به جای خداگریزی لاادری‌گری را برگزیده است. اینها تحولات بزرگی است که در عالم بشری رخ نموده است که متأسفانه بسیاری از روشنفکران دینی ما از آن عقب مانده‌اند.

انتقاد سوم که به نظر بنده که با طیف وسیعی از عالمان و عامیان مسیحی در ارتباط هستم بسیار مهم است، فرق نگذاشتن بین اسلام و مسیحیت در انتقاد از دین است که موجب شده بسیاری از انتقاداتی که روشنفکران مسیحی به دین کرده‌اند عیناً به ادبیات روشنفکری دینی ما منتقل شود. اصولاً سامان و سازمان کلیسا و کلام مسیحی با سامان و سازمان روحانیت در اسلام و کلام اسلامی متفاوت است و نمی‌توان همان‌ گونه که بسیاری از دستمایه‌های فکریمان را از غرب وارد کرده‌ایم، روشنفکری دینی‌مان را هم از غرب وارد کنیم. روشنفکری دینی اسلامی باید از دل دینداری اسلامی بجوشد و نمی‌توان آن را از زمینی غیر از زمین اسلام به آن پیوند زد.

س : تعامل فقیهان و فقه نوگرا و روشنفکری دینی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : فقه نوگرا واژه بسیار لقی است و باید به دقت تعریف شود. به نظر من ما هنوز در حوزه یا خارج از حوزه چیزی به نام فقه نوگرا نداریم. بله بسیاری از فقها به مسایل نو و مبتلابه روز پرداخته‌اند و وارد حوزه‌هایی شده‌اند که قبلاً فقه به آن نپرداخته‌است. اما باید توجه داشت که پرداختن به این مسایل با همان روش‌های سنتی فقه صورت می‌گیرد. اجازه بدهید مثالی بزنم. یکی از محققان آنتروپولوژی دانشگاه آکسفورد به نام دکتر مورگان کلارک (Morgan Clark) تحقیقی کرده بود در مورد نظریات فقهای شیعه درباره‌ی تلقیح مصنوعی و موضوعات مرتبط با آن‌که نتیجه آن را در مقاله‌ای تحت عنوان "نظریات لیبرال علی خامنه‌ای درباره‌ی تلقیح آزمایشگاهی" Children of the revolution: ‘Ali Khamene’i’s ‘liberal’ views on in vitro fertilisation در نشریه SIM Review منتشر نمود. چیزی که باعث تعجب این محقق جوان که برای تحقیق خود به ایران و لبنان و عراق و سوریه سفر کرده بود شده بود این بود که چگونه آیت‌الله خامنه‌ای که در دسته‌بندی‌های رایج به تعبیر او در طیف علمای محافظه‌کار و سنتی قرار می‌گیرد در این زمینه از همه و حتی از آیت‌الله فضل‌الله لبنان هم لیبرال‌تر فتوا می‌دهد. بنده به ایشان گفتم که اتفاقاً این فتاوی از دل همان فقه سنتی بیرون آمده است و به هیچ وجه لیبرال محسوب نمی‌شود و اصولاً چنین عناوین و برچسب‌هایی را نمی‌توان در این حیطه استفاده کرد.

علی‌ای حال آنچه رخ داده آن است که مسایل نو شده‌اند نه فقه. فقه وقتی نو یا نوگرا می‌شود که روش‌های آن تغییر کند و اصول و مبانی آن نو شود. برای مثال می‌توان گفت که در قرن پنجم شیخ طوسی و شاگردان او، و در قرن هفتم علامه حلی و پیروان او تغییرات اساسی در ساختار فقه و اصول فقه پدید آوردند. در قرن سیزدهم نیز شیخ انصاری تحولاتی در اصول فقه پدید آورد که دیگران تا به امروز دنباله‌رو او محسوب می‌شوند. بعد از اینها دیگر تحولی در فقه رخ نداده است الا نظریه "ولایت مطلقه فقیه" امام خمینی به معنای فقهی‌اش و نه به معنای سیاسی‌اش که به خاطر آنکه بیش از حد چارچوب‌شکن است مورد بی‌مهری فقهای سنتی و به علت آنکه بیش از حد سیاسی شده‌است مورد بی‌مهری روشنفکران دینی قرار گرفته است و تنها در حد راهگشای بعضی بن بست‌های فقهی حکومتداری مورد استفاده قرار می‌گیرد.

این که بیاییم و در اثر فشار جریانات روز فتوایی بدهیم که مورد پسند عرف روز باشد فقه را نوگرا نمی‌کند. و از همین‌جا نادرست بودن تعامل روشنفکری دینی با فقه آشکار می‌شود. روشنفکران دینی فقه را از زاویه‌ای غلط تحت فشار قرار می‌دهند. نمی‌گویم فقه نباید متحول شود بلکه می‌گویم که این تحول باید بر اساس ضابطه و منطقی درونی باشد. این‌که بگوییم چون زمانه عوض شده و مسایل جدید پیش آمده باید فقه هرچه سریع‌تر نو و نوگرا شود و برای آن پاسخ بیابد منطقی ویران‌گر است. این درست مثل آن می‌ماند که اگر در جامعه‌ای سرطان شیوع بیش از حد پیدا کرد پزشکان را تحت فشار قرار دهیم که هرچه زودتر دارویی برای آن اختراع کنند. کشف یا اختراع داروی سرطان منطق خاص خود را دارد و با شیوع سرطان در جامعه نمی‌توان آن را جلو انداخت. تنها نتیجه‌ای که این گونه فشارهای بیرونی در اینجا دارد آن است که پزشکان را مجبور می‌کند دست به آزمون و خطاهای خطرناک بزنند و باعث تلفات بیش‌تر شوند. روشنفکران دینی ما زیاد به فقه انتقاد می‌کنند اما کم‌تر ایده‌ای نو ارائه می‌دهند. نباید چون فقه در برخی امور تحول پیدا نکرده بگوییم اصلاً به هیچ درد نمی‌خورد. اگر پزشکان نتوانند درمان بعضی بیماری‌ها را پیدا کنند آیا درست است که بگوییم علم پزشکی به هیچ درد نمی‌خورد؟

س : از این نظر چشم‌انداز حوزه را چگونه می‌بینید؟

ج : به طور کلی بنده به حوزه قم بسیار امیدوارم. حوزه قم حوزه‌ای است پویا و به روز. مجلاتی که در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی در حوزه قم منتشر می‌شود واقعاً چشمگیر است. حوزه قم به هیچ وجه با مراکز اسکولاستیک مسیحی قابل قیاس نیست و بحث‌هایی که در آن می‌شود شانه به شانه مراکز دانشگاهی دینی در غرب پیش می‌رود. چنین رشد و تکاملی در حوزه قم نویدبخش تحولات مبارکی است که فقط باید از درون حوزه بجوشد و مسیر منطقی خود را طی کند.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

مصاحبه با براین ترنر، جامعه‌شناس شهیر انگلیسی / مصاحبه‌کننده : محمدرضا جلانی‌پور

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

مترجم : هادی نیلی

مقدمه :

پروفسور براین ترنر (Bryan Turner)، جامعه‌شناس شهیر انگلیسی تا سال ۲۰۰۵ ریاست دانشکده علوم اجتماعی و سیاسی دانشگاه کمبریج انگلستان را به عهده داشت و هم‌اکنون نیز در موسسه پژوهشی آسیا در سنگاپور ریاست گروه تحقیقاتی جهانی‌شدن و دین را برعهده دارد. وی که در زمینه نظریه اجتماعی و جامعه‌شناختی، جامعه‌شناسی دین (به ویژه جامعه‌شناسی اسلام) و جهانی‌شدن آثار درخشانی منتشر کرده‌است هم‌اکنون در حال تألیف اثری در باب جامعه‌شناسی دین برای انتشارات دانشگاه کمبریج است. با این متخصص برجسته دین در دنیای جدید مصاحبه‌ای اختصاصی انجام داده‌ایم که در پی می‌آید.

مصاحبه :

س : تجربه انقلاب ایران چه کمکی به فهم بهتر جایگاه دین در دنیای جدید کرده‌است؟

ج : البته من در جایگاهی قرار ندارم که به ایرانیان درباره‌ی انقلاب خودشان نکاتی را یادآور شود. غربی‌ها معمولاً انقلاب اسلامی را کار یک شخصیت – آیت‌الله خمینی – می‌دانند. اما به گمان من علاوه بر وی که تأثیری کلیدی بر تاریخ ایران معاصر گذاشته‌است باید به افرادی چون علی شریعتی و بعد از انقلاب به عبدالکریم سروش هم توجه شود. من شخصاً با توجه به رشته تحصیلی‌ام به خواندن آثار و آراء آن‌ها در باب دموکراسی، مدیریت سیاسی جامعه، سکولاریسم و حقوق علاقمندم. در فضایی که تحت تأثیر ناآرامی‌های خاورمیانه، بحران در عراق، بی‌ثباتی در افغانستان و فقدان و اعتماد و درک متقابل میان جهان اسلام و غرب به وجود آمده‌است، اندیشه برخورد تمدن‌ها وجاهت قابل توجهی پیدا کرده‌است. اما خواندن آثار روشنفکران ایرانی ما را امیدوار می‌کند که هنوز گفتگوی معنادار میان جهان اسلام و غرب ممکن و ضروری است. انقلاب ایران علل پیچیده و مؤلفه‌های متضادی داشت، ولی به غرب نشان داد تشیع حاوی اندیشه‌های انقلابی‌‌ای بود که می‌توانستند بدیلی برای ملی‌گرایی، امپریالیسم غربی و سکولاریسم لیبرال باشند.
البته میراث انقلاب اسلامی پرسش‌های مهمی در باب رابطه دین و سیاست، تأثیر آموزش بر توده‌ها، مدیریت رشد اقتصادی و "دولت نفتی" در اذهان ایجاد کرده‌است. انقلاب ایران هم‌چنین یکی از پرسش‌های مهم پیش روی اسلام (و مسیحیت) را بدون پاسخ گذاشته‌است: نقش اجتماعی زنان در یک جامعه مدرن چیست؟ زنان چه نقشی در حیات دینی جامعه دارند؟ چه کسی برای دفاع از زنان مشروعیت دینی دارد؟ آیا زنان می‌توانند سخنگویان خود باشند؟

س : پاره‌ای از جامعه‌شناسان دین مدرنیته را یکی از میوه‌های دین می‌دانند و عده‌ای دیگر درست برعکس مدرنیته را حاصل قد راست کردن انسان در برابر دین. شما بر چه رأیید؟

ج : در هر دو رأی رگه‌هایی از حقیقت یافت می‌شود. بر اساس تفسیری رادیکال از آثار ماکس وبر می‌توان مدعی شد دین بود که مدرنیته را تولید کرد. تالکوت پارسونز، جامعه‌شناس شهیر آمریکایی هم معتقد بود که فردگرایی، تحرک و پویاییِ جامعه آمریکایی ریشه در پروتستانتیزم دارد. از سوی دیگر، اگر به عصر روشنگری در اروپا بازگردیم، بسیاری از اندیشمندان برجسته را در تقابل با کلیسای حاکم می‌یابیم. فلاسفه‌ای چون دیدرو و روسو با حمایت از حقوق زنان، آزادی بیان، انتخابات آزاد و غیره، در برابر کاتولیسیسم محافظه‌کار قرار می‌گرفتند و در‌عین‌حال دینی جدید – انسانیت – را برمی‌گرفتند.

س : با این موضع به‌طور کلی دین در دنیای جدید را رو به رشد می‌دانید یا رو به افول؟

ج : به نظر می‌رشد که دین رو به افول نیست. امروز با این اندیشه آشنا شده‌ایم که مدرنیته می‌تواند گونه‌های مختلفی داشته‌باشد. می‌توان مدعی شد که گونه‌ای از مدرنیته که توسط مارکسیسم‌لنینیسم به عنوان مبنای سوسیالیسمِ روسی و چینی پذیرفته‌شده بود تا حد زیادی تا اواخر دهه ۱۹۸۰ با شکست مواجه شد و دین در هر دو این جوامع در حال بازگشت دوباره است. نخبگان سیاسی چین به قدرت مرکزی و یک ایدئولوژی سکولار با قدرت چسبیده‌اند اما از فعالان کاتولیک و فرقه فالونگونگ (Falungong) در هراسند. به نظر می‌رسد که ملی‌گرایی سکولار و مارکسیسم لنینیسم در مناطق مختلف جهان از جمله مصر، سوریه، روسیه، آسیای مرکزی و چین به شکست انجامیده‌است. بینش لیبرال و سکولار نویسندگانی چون فوکویاما در غرب نیز تا حدودی با بحران چندفرهنگی‌گرایی (multiculturalism) به چالش کشیده‌شده است. اکنون با مسأله‌ای مشترک مواجهیم: آیا احیای دین به عنوان مبنایی برای هویت شخصی و سیاسی به برخورد اجتناب‌ناپذیر تمدن‌ها می‌انجامد؟ آیا می‌توانیم نوعی "جهان‌وطنی" (cosmopolitanism) بیافرینیم که تنوع دینی را در بر بگیرد؟ اسلام از ادیانی است که پاسخ‌هایی به این مسأله مشترک در چنته دارد؛‌ مثلاً پاسخ‌هایی از جنس آثار محی‌الدین عربی.

سبک زندگی منضبط دینی و جهان‌شناسیِ دینی در شکل‌گیریِ فرهنگ‌های جهان نقشی تعیین‌کننده داشته‌اند. با سقوط کمونیسمِ خداناباورانه و با بحران انسان‌گراییِ لیبرال، دین احیاگر به انسان‌ها – به‌خصوص توده‌های محروم و به حاشیه‌رانده شده – پیام امید و عدالت عرضه می‌کند. دینی که به یک معنا خاستگاه و محلِ کِشت مدرنیته بود، ممکن است به گور مدرنیته نیز تبدیل شود. به عبارت دیگر دین هم گهواره مدرنیته بوده و هم شاید گور آن.

س : مهمترین بحرانی که برای دین در دنیای مدرن پیش می‌آید را چه می‌دانید؟ مهمترین بلایی که در این جهان بر سر دین می‌آید چیست؟

ج : مدرنیته برای دین بحرانی ویژه ایجاد می‌کند: "بحران اقتدار". در گذشته اقتدار دینی معمولاً به تربیت متخصصانی (کشیش‌ها، اسقف‌ها، خاخام‌ها، راهب‌ها، مفتی‌ها، ملاها، شیوخ و ...) بستگی داشت که به حفظ و تفسیر متون مقدس (قوانین، کتب مقدس، وحی، و پیام‌های نبوی) می‌پرداختند و تفسیر خود از این متون را به عوامِ عمدتاً بی‌سواد و آموزش‌ندیده انتقال می‌دادند. اما در جهان مدرن، افزایش سطح آموزش عامه مردم، انحصار رهبران دینیِ رسمی را به چالش کشیده‌است. امروزه متون مقدس به‌طور مداوم در تارنماهای اینترنتی‌ای که قابل کنترل نیستند مورد بحث و تبادل نظر آزاد قرار می‌گیرند. شبکه‌های تلویزیونی پرشماری نیز پیام‌های مذهبی متفاوتی مخابره می‌کنند. نوارهای کاست و فایل‌های صوتی وعظِ واعظان هم در اقصا نقاط جهان میان پیروان و ادیان و فرق گوناگون دینی دست به دست می‌شوند. تغییراتی از این دست از یک منظر نشانگر دموکراتیک‌شدنِ دین است، زیرا فهم متون مقدس دیگر در انحصار متکلمین، عُلما، رهبران و شخصیت‌های دینیِ رسمی نیست.

س : "افول دین" در دنیای مدرن بیش‌تر مورد تردید قرار گرفته‌است اما "تغییر دین" در جهان مدرن کم‌تر مورد مناقشه است و به نظر اجتناب‌ناپذیر می‌رسد. علاوه بر دموکراتیک‌شدن تفسیر دین که به آن اشاره کردید، مهمترین تغییرات دین در جهان مدرن را چه می‌دانید؟

ج : یکی دیگر از تغییرات عمده، تحرک اجتماعی و آموزشی زنان در نیمه دوم سده بیستم است. بعید می‌دانم این زنانِ تحصیل‌کرده حاضر باشند در ادیان جهان الی‌الابد نقش شهروندان درجه دوم را بازی کنند. گرچه تا به حال سنت کاتولیک در مسیحیت کوشیده‌است از این اندیشه دفاع کند که مقام کشیشی اختصاصاً از آنِ مردان است، اما حفظ عملی این موضع در طولانی‌مدت دشوار به نظر می‌رسد. در اسلام و یهودیت نیز چنین است. آیا در بودیسم و آیین هندو نیز زنان می‌توانند رهبری و قیادت دینی را بر عهده گیرند؟ به باور من، در سده بیست و یکم، معنویت زنان همه ادیان را از این جهت به چالش می‌کشد. اگر لیبرالیسمِ سکولار را انقلابی از بیرون علیه دین بدانیم، این چالش از سوی زنان را می‌توان انقلابی در درون ادیان برشمرد.

به اعتقاد من، دین و مدرنیته می‌توانند همزیستی داشته‌باشند، اما همان‌طور که اشاره کردید این بدان معنا نیست که دین در دنیای مدرن تغییر نمی‌کند. برعکس، مدرنیزاسیون تغییرات دینی مهمی را به همراه می‌آورد. اجازه بدهید که ابتدا به جهان زندگی روزمره بپردازیم. می‌توانیم هنجارهای زندگی روزمره و اصول رفتاری‌ای را که در تعریف تفاوت‌های دینی و حفظ هویت‌های گروهی و استمرار گروه نقشی تعیین‌کننده دارند "مناسکِ نزدیکی" (rituals of intimacy) بنامیم. من در جعل این عبارت از اندیشه‌های اروینگ‌ گافمن – مخصوصاً کتاب "بازنمایی خود در زندگی روزمره" او – الهام گرفته‌ام. این مناسک روزمره راهنماهایی برای رفتار پسندیده هستند. مثلاً یک زن مسیحی که به غریبه‌ها الکل تعارف نمی‌کند در واقع می‌کوشد نشان دهد که هم‌چنان "زن خوب"ی است. این مناسک و قواعد رفتاری نشان می‌دهند که چگونه باید با غیرهم‌کیشان برخورد کرد و خلوص دینی جامعه را حفظ نمود.

این هنجارها و مناسکی که رفتارهای روزمره ما را قاعده‌مند می‌کنند، البته در تمام نظام‌های دینی سنتی وجود داشته‌اند. در فرهنگ‌های اسلامی سنتی نیز قواعد و رسوم جاافتاده‌ای برای رفتار نیکو وجود دارد. در جوامع سنتی، طبقه اجتماعی نیز در تعیین این قواعد رفتاری مؤثر بود. اما در این زمینه چه چیز در دنیای جدید تغییر کرده‌است؟ در پاسخ می‌توان گفت که مثلاً هنجارهای اسلامی برای تنظیم رفتار در جوامعی وضع شده‌بودند که همه یا اکثریت مطلق اعضای آن مسلمان بودند. اما با مهاجرت، بازارهای کار جهانی و درگیری‌های نظامی در جهان جدید، مسلمانانِ دور از وطن و یا در اقلیت رو به افزایش‌اند و مسلمین پراکنده‌تر شده‌اند. بنابراین، نیاز جدیدی به تعریف‌کردن رفتار نیکوی دینی و جدا کردن عناصر اصیل از وارداتی وجود دارد تا مشخص شود چه عناصری غربی هستند و چه مولفه‌هایی خودی‌اند. مثلاً کتاب القیسی با نام "اخلاقیات و طریقت در اسلام" درباره‌ی نیاز به اسلامی‌کردن رفتار متعارف و حصول اطمینان از این‌که کودکان با توجه به هنجارهای صحیح بزرگ شوند، هشدار می‌دهد. مسئله دوم این است که با بنیادگرایی و احیای دینی، فشاری روبه‌تزاید برای افزایش قلمرو و عمق این هنجارها وارد می‌شود. در حالی که پیشوایان مذهبی در جذب پیروان عامی با یکدیگر رقابت می‌کنند، گرایش روزافزونی به افزایش سخت‌گیری‌های فقهی و هنجاری مشاهده می‌شود. یک مثال جالب این است که در حالی که غذای غیرحلال فقط گوشت ذبح غیرشرعی و چند ماده غذایی محدود را شامل می‌شود، جدیداً "آب حلال" هم در برخی کشورهای غربی و اسلامی عرضه شده‌است. مثال دیگر، لایحه پورنوگرافی است که به پارلمان اندونزی ارائه شد. بر اساس این لایحه پورنوگرافی طیف وسیعی از رفتارها از جمله بوسیدن در خیابان را شامل می‌شد. رشد اینترنت به‌گسترش و تعمیق حس "امت" جهانی و اهمیت تبعیت‌ سخت‌گیرانه از هنجارها را در میان مسلمانان تقویت کرده است. علاوه بر این، مجموعه‌ای از رخ‌دادها نیاز به دفاع از رفتارهای اسلامی را افزایش داده‌اند. مشخصاً ماجرای یازدهم سپتامبر، نظریه برخورد تمدن‌ها، و جنگ با ترور، همه در ترویج هنجارهای اسلامی و افزایش همبستگی گروهی مسلمانان موثر واقع شده‌اند.

آنچه من "مناسک نزدیکی" می‌خوانم همان چیزی است که پی‌یر بوردیوی فقید آن را "منش" (عادتواره، Habitus) نامیده بود. این رفتارهای روزمره، شامل ترجیحات ما در انتخاب غذا، لباس و دوستان صمیمی، و چگونگی ارتباط عاطفی و جنسی‌مان هم می‌شود. چه‌طور زنان طبقه‌های اجتماعی مختلف در زندگی روزمره خود ارتباطات صمیمانه و نزدیک خود را سامان می‌دهند؟ از کجا درباره‌ی رفتار مناسب و شایسته مشورت و الگو می‌گیرند؟ آیا این مناسک در گذر زمان دگرگون می‌شوند و شمول‌گراتر می‌شوند؟ نظریه بوردیو درباره‌ی منش، در جامعه‌شناسی معاصر محبوب شده است زیرا تمایلات افراد را که نشان‌دهنده ذائقه آنهااست توضیح می‌دهد و تبیین می‌کند. این مفهوم تمایلات دینی افراد را شرح می‌دهد و این‌که چه‌طور در انجام وظایف دینی و مصرف کالاهای دینی (مانند غذای حلال) ذائقه خاصی پیدا می‌کنند. وضع جدید تعبیر جامعه‌شناختی منش توسط بوردیو نباید باعث شود که غافل شویم این نشریه درواقع ریشه در سنت به‌اصطلاح "اخلاق تقوا" در سنت فلسفی ارسطو دارد. در این سنت، منش به شکل‌گرفتن رفتارهای اخلاقی کمک می‌کند و این رفتارها انواع خاصی از شخصیت را خلق می‌کنند و شکل می‌دهند. منش دینی، برای تربیت شخصیتی ویژه ـ مثلاً مسلمان خوب یا مسیحی خوب ـ طراحی شده‌است.

مناسک نزدیکی در واقع مناسکی است که غیرخودی‌ها را از خودی‌ها جدا می‌کند. اگر یک مناسک یا هنجار، فردی را به عنوان دوست یا همکار یا هم‌دین من تعریف کند، خودبه‌خود افراد یا گروه‌های دیگری را هم به عنوان نادوست یا ناهمکار یا ناهم‌کیش من تعریف می‌کند. صمیمیت یک رفتار محدودکننده است که دایره‌ای تعریف می‌کند که درون آن خودی‌ها هستند و بیرونش غیرخودی‌ها. هرچه قانون نزدیکی و صمیمیت قوی‌تر باشد، غیرخودی‌سازی سفت ‌و سخت‌تر است. ادعای من این است که این مناسک تا اندازه‌ای مخلوق زمانه مدرن هستند که هویت‌های دینی در حال بحرانی‌تر و چالش‌برانگیزتر شدنند (و به دلیل افزایش دین‌داری پدید آمده‌اند). در عین حال، این مناسک با محتمل‌تر کردن کشمکش‌های درون‌گروهی و کاهش موقعیت‌ها برای مقابله به‌مثل اجتماعی در جوامع چندفرهنگی و مختلط، جهان روزمره را قرنطینه می‌کنند.

جهانی‌شدن و مدرنیزاسیون در روندهای گوناگون و ظاهراً متضادی دخیل هستند و به‌همین‌خاطر بهتر است میان دین عوامانه مردم، دین رسمی یا نهادی، و معنویت‌گرایی شهری تمایز قائل شویم. این دوگانگی بین سنت کبیر و سنت صغیر یا بین دین رسمی یا دین عوامانه اندیشه‌ای بنیادین در انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی بوده‌است. حضور اشکال عامه‌پسند دین عوامانه تا اندازه‌ای شکاف فرهنگی میان جهان روزمره روستایی‌ها و فرهنگ رسمی تحصیل‌کرده‌ها در طبقه‌های شهرنشین را روشن‌تر کرده است. رشد بنیادگرایی مدرن را می‌توان به عنوان تلاشی دیگر برای نظام‌بخشیدن به دین عامه‌پسند یا تطهیر یا ریشه‌کن‌کردن آن به حساب آورد. بنیادگرایان این کار را از طریق تحمیل هنجارهایی انجام می‌دهند که تحت لوای قواعد اخلاقی‌تر و سختگیرانه‌تر، زندگی روزمره را عقلانی می‌کنند.

این رشد بنیادگرایی مدرن، به معنای اصیل جهاد به عنوان یک نزاع اخلاقی برای تصفیه رفتار دینی نزدیک است. در اسلام مدرن، یک جهاد صلح‌آمیز فراگیر وجود دارد که هدف‌اش هویت‌جویی در برابر دین عوامانه و مدرنیته سکولار است. می‌توان از این اندیشه دفاع کرد که بنیادگرایی نسخه‌ای جهانی از "اخلاق پروتستانی" ماکس وبر است که در حالی که به سنت و رفتارهای جادویی یا رمزآلود و صوفیانه می‌تازد و از طریق مطالعه متون و خطابه‌های مقدس تحصیلات را اجبار و ترویج می‌کند، رفتار روزمره را هم با انضباط دینی مهار می‌زند. بنیادگرایی صرفاً نسخه‌ای مدرن از حمله به دین عوامانه است که پیش‌تر هم در حال انجام بود. مثلاً در اسلام دست‌کم از زمان ظهور وهابی‌گری در اواخر قرن هجدهم به رهبری محمد عبدالوهاب، چنین حمله‌ای سابقه داشته‌است؛ با این فرق که اصلاحات بنیادگرایانه، اصالتاً جهانی هستند و دیگر به مناطق و گروه‌های خاص دینی محدود نمی‌شوند.

س : جهانی‌شدن دین چه اشکالی به خود می‌گیرد؟

ج : جهانی‌شدن دین به سه شکل صورت می‌گیرد. نوعی بنیادگرایی جهانی وجود دارد که نوعاً مبتنی است بر دین نهادینه‌شده (حال این نهاد چه کلیسا باشد، چه مسجد، چه معبد و چه صومعه) و مجموعه‌ای از باورهای ارتدوکس که از بالا و از موضع اقتدار تحمیل می‌شوند. شکل دوم تداوم صورت‌های گوناگون دین عامه‌پسند، عوامانه یا سنتی است که عمدتاً عوام کم‌تحصیلات به آن‌ها عمل می‌کنند و از طریق آن‌ها در پی شفاگرفتن و رسیدن به ‌آرامش‌اند. شکل سوم نیز گسترش دین‌داری تلفیقی، شهری، و تجاری‌شده است. این تخولات دینی دیگر صرفاً آیین‌هایی محلی را شامل نمی‌شوند، بلکه دین‌های عامه‌پسند جهانی‌ای را در برمی گیرند که از طریق اینترنت، فیلم‌های سینمایی، موسیقی راک، برنامه‌های تلویزیونی محبوب و "قصه‌های عامه‌پسند" ترویج می‌شوند. جالب این‌که این صورت‌های معنویت‌گرایی اغلب در غرب توسط فیلم‌هایی با تم‌های چینی مانند "ببر پنهان، اژدهای خیزان" و "خانه خنجرهای پرنده" تبلیغ می‌شوند. بهترین نمونه این نوع "تکنوـعرفان" جدید بهتر را می‌توان در استفاده از جلوه‌های ویژه در فیلم‌های بزن‌بکوب گیشه‌ای دید. می‌توان محبوبیت کتاب‌هایی مانند رمز داوینچی را هم به این‌گونه فیلم‌ها اضافه کرد. این جلوه‌های دینیِ فرهنگ عامه، "جنبش‌های دینی جدید" یا "بازارهای معنوی" خوانده شده‌اند. چنین اشکالی از دین، گرایش فردگرایانه شدیدی دارند، از این نظر که از هیچ عقیده رسمی‌ پیروی نمی‌کنند، ارتدوکس‌اند، میل به تلفیق دارند و ارتباط کمی با نهادهایی مانند کلیسا، مسجد یا معبد دارند یا اصلاً هیچ ارتباطی با این نهادها ندارند. این‌ ادیان پسانهادی و پسامدرن‌اند. بنیادگرایی جهانی با مدرنیزاسیون ارتباط تنگاتنگی دارد و ادیان پسانهادیِ جهانی با پست‌مدرنیزم.

این اشکال جدید دینی را می‌توان در برابر دین رسمی یا نهادی و دین‌داری عوامانه، معنویت‌گرایی‌های جدید خواند. لذا جهانی‌شدن هم شامل گسترش اشکال جدید معنویت‌گرایی دست‌ و پنجه نرم می‌شود و هم رشد دین بنیادگرا را در بر می‌گیرد. معنویت نوعاً با زندگی روزمره سر و کار دارد و چندان برای این جهان نسخه نمی‌پیچد و نوعب برداشت نظری و انتزاعی و شخصی‌شده از هستی است و اغلب با خدمات درمانی و استشفایی و تعهد برای ارتقای شخصی از طریق الگوهای عبادی آمیخته است. هنجارهای بنیادگرایانه یا احیاگرانه مذهبی برای رفتار دینی عقلانی‌شده، بیش از همه برای گروه‌های اجتماعی‌ای جذاب‌اند که تحرک اجتماعی رو به ‌بالا دارند؛ مانند زوج‌های تازه‌فارغ‌التحصیل‌شده‌‌ای که به سطوح پایین طبقه متوسط تعلق دارند. معنویت‌گرایی بیش‌تر در میان مجردهای طبقه متوسط رایج است تحت‌تاثیر عمیق ارزش‌های مصرفی غربی قرار داشته‌اند.

دین احیاگرانه، دین‌داری عوامانه، و معنویت‌گرایی در تضاد متقابل قرار دارند. فردگرایی معنوی طبقه متوسط جهان‌وطن که قابلیت تحرک اجتماعی رو به ‌بالا دارد با هنجارهای عقلانی‌شده بنیادگرایی سازگار نیست. شاید به همین علت باشد که رهبران دینی بنیادگرا با فردگرایی مصرف‌گرایانه معنویت‌گرایی نوین خصومت دارند. بسیاری از این اشکال جدید دین از چهره‌های کاریزماتیک مونث الهام گرفته‌اند. یک مثال از اندونزی، رهبر آیینی لیا امین‌الدین است که ادعا می‌کند پیام‌آور جبرئیل و رئیس آیین "پادشاهی الهی عدن" است که در حومه جاکارتا پایه‌گذاری شده است. بنا بر تحقیقات یکی از دادگاه‌های اندونزی وی به عربی نماز نمی‌خواند، به پیروان‌اش اجازه داده‌است گوشت خوک بخورند و تفاسیر عجیبی از قرآن ارائه کرده‌است.

هر یک از این اشکال مختلف دینی در جامعه پساصنعتی در رقابت و تضاد با یکدیگر درگیر فرآیند تولید کالاهای دینی‌اند. بازار جهانی کاست‌های اسلامی حاوی سخن‌رانی واعظان و قرائت‌های قرآن پررونق است؛ درست همان‌طور که یک بازار جهانی برای موسیقی و رقص صوفیانه وجود دارد. بازار جهانی طلسم‌های بودایی سنتی هم کم‌رونق نیست. رهبران مذهبی که به سرمایه‌داری غربی یا سلطه هالیوود در فرهنگ عامه جهانی انتقادات تندی دارند، توجه ندارند که دین هم به یکی از ابعاد فرهنگ تجاری جدید تبدیل شده است و هریک از گروه‌های مذهبی سبک زندگی خاصی را ترویج می‌کنند.

س : از منظر جامعه‌شناختی مهم‌ترین دلیل پررونق ماندن بازار دین در دنیای مدرن را چه می‌دانید؟

ج : سبک‌زندگی‌های سکولار اغلب به‌سختی می‌توانند برای مردم زمینه تجربه‌های عاطفی جمعی و دلپذیر فراهم کنند. نئولیبرالیزم با صرف‌نظرکردن از حمایت دولتی از فرهنگ، موزه‌ها، تحصیلات، اوقات ‌فراغت، و امثالهم، تلاش زیادی برای نابودکردن فرهنگ‌های عامه کرده است. نهادهای دینی به‌خصوص مسجدها و کلیساها برای مردم محیط‌های اجتماعی یا سرمایه اجتماعی فراهم می‌کنند. در جهان فردگرایی شدید – چه از بُعد مصرف‌گرایانه، چه در باورها، و چه در سبک‌زندگی – دین غالباً یک تجربه جمعی باقی می‌ماند افراد به اجتماعات دینی می‌روند تا با هم سرودهای دینی بخوانند، خطابه نماز جمعه گوش کنند، یا آیات کتاب مقدس را بشنوند. امیل دورکیم به عنوان یک جامعه‌شناس دریافت که تجربه اجتماعی ما به شکلی حیاتی به این مواجهه‌‌های جمعی وابسته است، به‌خصوص مواجهه‌هایی که ما را از نظر احساسی درگیر خود کنند. با توجه به این موضوع، شاید فوتبال تنها رقیب دین سازمان‌یافته باشد، ولی از آن‌جا که فوتبال هم به واحدی از سرمایه‌داری جهانی بدل شده‌است، دین محیط جمعی اصیل‌تری به نظر می‌رسد. (تقلب‌هایی که در جام‌ جهانی صورت گرفت و ضعف اخلاقی فوتبالیست‌ها و چهره‌های دیگر این ورزش، نشان داده که فوتبال از نظر اخلاقی لزوماً تعالی‌دهنده نیست. مربیان انگلیسی، کریکت را ابزاری برای تربیت اخلاقی می‌دانستند، اما ب نظر نمی‌رسد که فوتبال جهانی نیز چنین کارکردی داشته باشد.

س : موضع شما در قبال نظریه سکولاریزاسیون کلاسیک و روایت‌های روزآمد شده آن چیست؟

ج : نظریه سکولاریزاسیون کلاسیک که مدعی بود علم، شهری‌شدن، عقلانی‌شدن و گسترش فرهنگ مصرفی به افول اجتناب‌ناپذیر دین رسمی می‌انجامد، امروزه اعتبار رو به کاهشی دارد و پاره‌ای از پیش‌بینی‌هایش غلط از آب درآمده‌اند. تجربه نشان داد که تفاوت‌های مهمی میان آمریکا و اروپا وجود دارد. از همین روست که "دموکراسی در آمریکا"ی الکسی دو توکویل هم‌چنان معتبر و زنده است.

تجربه آمریکاییِ مهاجرت پیوریتن‌ها، انقلاب، لایحه حقوق، و موج‌های مهاجرت، در تقویت ارتباط دین با حیات عمومی موثر افتاد. اما در مقابل، سکولاریزاسیون اروپایی به نظر استثنایی می‌آید. البته لازم است بین اروپای شمالی (پروتستان) با اروپای جنوبی (کاتولیک) تمایز قائل شویم. در حالی که مناطق جنوبی پروتستان افول شدید دین رسمی را تجربه می‌کردند، کاتولیسیزم هم‌چنان در اسپانیا، پرتغال، ایرلند و ایتالیا ـ مناطقی که اغلب با حکومت‌های استبدادی ملی‌گرا سر و کار داشتند ـ قدرت‌مند باقی ماند.

در اروپا، کاتولیسیزم در مقابله با کمونیسم هم از اهمیت بالایی برخوردار بود. شاید برجسته‌ترین مثال در این مورد، لهستان باشد. اما از زمان سقوط حکومت‌های استبدادی در آمریکای لاتین، اسپانیا و ایتالیا، کاتولیسیزم هم نسبتاً ضعیف شده است. در مقابل، جنبش‌های دینی کاریزماتیک و پنتکاستال، در جذب‌ نسل‌های جدید به نوعی دین جلوه‌گر موفق ظاهر شده‌اند.

س : و به نظر می‌رسد که شکاف میان این بنیادگرایان انجیلی و مسیحیان لیبرال‌تر در حال افزایش است.

ج : بله، در آینده می‌توان شکاف‌های عظیمی را در دین مسیحیت بین دین بنیادگرایان انجیلی (به خصوص در آفریقا و آمریکای لاتین) و مسیحیت لیبرال در اروپای شمالی و ایالات متحده آمریکا مشاهده کرد؛ و البته این شکاف‌ها از پیش‌ از این در حال ایجادشدن بوده‌است. این شکاف با مناقشاتی که درباره‌ی هم‌جنس‌گرایی و کشیش‌های زن در گرفته عیان‌تر و عمیق‌تر خواهد شد. اصلاً روشن نیست که این انشقاق عمیق چه‌طور می‌تواند بدون گونه‌ای بحران نهادی و ریشه‌ای از سر گذرانده شود.

س : شما جوامع مدرن را لزوماً سکولار نمی‌دانید. برای انضمامی‌تر شدن بحث جز آمریکا چند مثال عینی دیگر می‌زنید؟

ج : همان‌طور که گفتید به گمان من واضح است که جوامع مدرن لزوماً سکولار نیستند. در سراسر امپراطوری روسیه قدیم، مسیحیت ارتدوکس روسی و هم‌چنین اسلام‌گرایی در چچن و اسماعیلیه در آسیای میانه در حال رشدند. اما در عین این‌که دین در این مناطق در حال رشد است، در حال تغییر نیز هست. مثلاً رفتارهای دینی تجاری‌شده‌ای که سبک ‌زندگی‌‌های جدید دینی را شکل می‌دهند، گسترش پیدا کرد‌ه‌اند؛ رفتارهایی که اغلب با آموزه‌های دینی سنتی سازگار نیستند. دو مثال برای‌تان می‌زنم: درویش‌های چرخ‌زن در برخی روستاهای ولز دوباره محبوب شده‌اند. در این روستاها مهاجران ترک، این رفتارهای صوفیانه را برای افزایش سلامت زنان خانه‌دار ولزی پیشنهاد می‌کنند. در تایلند هم "راهبان جادویی" دعاهای خود را نثار تاجران و سیاست‌مداران می‌کنند تا موفقیت آن‌ها را در تجارت و سیاست بیش‌تر کنند.

دین در جامعه مدرن زنده می‌ماند و به حیات خود ادامه می‌دهد (و حتی پیش‌رفت هم می‌کند)، ولی این اتفاق اغلب به شیوه‌هایی صورت می‌گیرد – از قبیل فیلم‌های سینمایی پرسروصدا، برنامه‌های تلویزیونی مبتنی بر گپ و گفت، و وب‌لاگ‌های اینترنتی ـ که سلسله‌مراتب و آموزه‌ها و اقتدار سنتی را به چالش می‌کشند.

در مجموع می‌توان مدعی شد که گرچه مدرنیته لزوماً دین را نابود یا تضعیف نمی‌کند، اما بر اساس دلایل معتبر جامعه‌شناختی در نظام‌های دینی مدرن، نوعی بحران اقتدار وجود دارد؛ بحرانی که سنتی نیست و ذاتاً مدرن است. این بحران خود را در جریان مناقشاتی آشکار می‌کند که بر سر موضوعاتی چون موقعیت زنان، تولیدمثل، جلوگیری از بارداری، پورنوگرافی، تحصیلات زنان، خانواده، کاهش باروری (در بیش‌تر جوامع) و سال‌خورده‌شدن جمعیت (در بیش‌تر جوامع) درگرفته‌است. احتمال درپیش‌گرفته‌شدن برنامه‌های درمانی از طریق تحقیقات درباره‌ی سلول‌های بنیادین که فرصت‌های جدیدی برای بررسی امکان جاودانگی فراهم کرده‌اند، یک تحول مدرن دیگر است (آیا می‌توانیم برای همیشه زنده بمانیم؟). الاهیات و جهان‌بینی‌های دینی سنتی، هیچ پاسخ واضحی برای این پرسش‌های عمده اجتماعی ندارد. زندگی مدرن معمولاً به شکل یک فیلم سینمایی علمیـ‌تخیلی به چشم می‌آید. با درنظرگرفتن تخریب محیط‌زیست در جریان رشد صنعتی، فشار جمعیتی و سوءمدیریت، بشریت ناچار می‌شود محیط بیرون از کره زمین را هم استعمار کند. این مشکلات، پاسخ روشنی در متون مقدس ادیان ابراهیمی ندارند. نیاز به تفسیرهای نوین از حیات دینی، بحران اقتداری را که جهان‌بینی‌های موجود دینی را در بر گرفته، بیش از این تشدید می‌کند؛ بحرانی که در جوامعی که پیش از این فرهنگ روستایی یا عشایری در آن‌ها غالب بوده درمی‌گیرد. جامعه ‌مدرن پرسش‌هایی مطرح می‌کند که پاسخ‌های قابل‌تأمل کمی برای‌شان داریم و تقریباً هیچ راه‌حل عملی‌ای برای‌شان نداریم. این چالش (دینی) زمانه ماست.

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

shervin

مصاحبه با احسان شریعتی / مصاحبه‌کننده : سهام‌الدین بورقانی

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

مطالعه مصاحبه در همین تالار

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

shervin

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : مقاله ارائه‌شده در سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی

مطالعه مصاحبه در همین تالار

تاریخ انتشار : ۱۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت تخته سیاه / سمینار آسیب‌شناسی روشنفکری دینی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

موضوعات مرتبط با این موضوع...
موضوع		نویسنده	پاسخ	بازدید	آخرین ارسال
	بررسی مفهوم روشنفکری دینی سال ۹۲	shervin	1	1,399	27_05_2013 . 19:08 آخرین ارسال: shervin
	بررسی مفهوم روشنفکری دینی سال ۹۱	shervin	0	854	27_05_2013 . 18:46 آخرین ارسال: shervin
	بررسی مفهوم روشنفکری دینی سال ۸۹	shervin	7	17,391	01_04_2011 . 22:47 آخرین ارسال: shervin
	بررسی مفهوم روشنفکری دینی سال ۹۰	shervin	0	1,385	01_04_2011 . 22:28 آخرین ارسال: shervin
	بررسی مفهوم روشنفکری دینی سال ۸۷	shervin	1	1,710	09_01_2011 . 07:35 آخرین ارسال: shariati.group
	بررسی مفهوم روشنفکری دینی دهه ۷۰	shervin	0	1,389	05_01_2011 . 23:31 آخرین ارسال: shervin