مقدمه :
کیوان مهرگان : احسان شریعتی، فلسفه پژوه، به توصیهٔ پدرش دکتر شریعتی، برای تحصیل در رشتهٔ فلسفه عازمِ امریکا شد. پس از واقعهٔ فقدانِ دکتر شریعتی و وقوعِ انقلاب، به ایران بازگشت و "کانونِ ابلاغِ اندیشه‌های شریعتی" و نشریهٔ " ارشاد" را به همراهِ دوستان‌اش تاسیس کرد که تا سالِ ۶۰ فعالیت داشت و از آن پس به اروپا مهاجرت کرد. موضوع رسالهٔ فوقِ لیسانسِ او، "فلسفهٔ سیاسیِ فارابی" ( ترجمه و شرحِ "سیاسه المدنیه" از زبانِ عربی به فرانسوی ) و موضوعِ پایان نامهٔ دکترایش، "هایدگر در ایران" ( نقدِ قرائتِ احمد فردید )، در دانشگاهِ سوربنِ پاریس بوده است. احسان شریعتی پس از سال‌ها زندگی در فرانسه، قصدِ اقامت در ایران را دارد. در کنارِ گفت و شنودهای فکری که با او صورت گرفته است، کسی دربارهٔ آیندهٔ فعالیت‌های عملیِ او در ایران پرسشی به میان نکشیده است. ابهام در این باره، چند و چونِ فعالیت‌های او را در ایران زنده کرده بود. انتقادِ صریحِ یکی از روزنامه نگارانِ مهاجر بهانه‌ای شد تا با احسان دربارهٔ آیندهٔ فعالیت‌های اجتماعی‌اش در ایران و نیز "عملِ نقد" به گفتگو بنشینیم. گفتگو با احسان شریعتی در یکی از روزهای گرمِ تیر ماه و با همکاری خانمِ پروین بختیار نژاد انجام شده است.
بخشِ اول این گفتگوی مفصل به پاسخ‌های احسان شریعتی به برنامه‌های آیندهٔ وی ارتباط دارد و بخشِ دوم این گفتگو که به آرا و نظراتِ وی در حوزهٔ "عملِ نقد" اختصاص دارد، توسط امیر هوشنگ افتخاری راد انجام شده است.(۱)
مصاحبه :
س : بازگشتِ شما به ایران و جمع شدنِ فرزندانِ دکتر شریعتی این فکر را در اذهان ایجاد کرده است که آیا شما واردِ فعالیت‌های سیاسی خواهید شد؟
ج : خیر، من به صورتِ فعالیتِ سیاسیِ کلاسیک ( یعنی جهتِ کسبِ قدرت )، عمل نخواهم کرد.
س : واردِ تحلیل و موضع‌گیری سیاسی هم نمی‌شوید؟
ج : چرا، اما این دو حوزه، اساساً با هم متفاوت هستند.
س : آیا شما قصد دارید که در ایران بمانید؟
ج : بله، قصد دارم بمانم. اما در آغاز باید یک دورهٔ آشنایی و انطباق را سپری کنم. زیرا هنوز آن چنان که باید و شاید تغییراتِ جامعهٔ ایران را از درون نمی‌شناسم و مدتی باید به سیر و سیاحت در میهن گذراند، پرسید و شنید و راهنمایی خواست و آموخت.
س : شناختِ جامعهٔ ایران در چه راستایی؟
ج : برای اَمثالِ من که یک پروژهٔ فرهنگی را تعقیب می‌کنیم، مایلم بیشتر و پیش‌تر بیاموزم تا در آینده بتوانم به تولید برسم. البته معنای حرف این نیست که از نظرِ اجتماعی خود را یکسره منزوی کنم، ذاتِ فکر و معتقداتِ ما تعهد آور و مسوولیت زا است.
س : یعنی به جامعهٔ مدنی می‌روید؟
ج : مسلماً متعهد به حضور در جامعهٔ مدنی هستیم و حامیِ تلاش‌های نیروهای مردمی و آزادی خواه و عدالت طلب و به‌ویژه فعالانِ حقوقِ بشر و شهروندان در این زمینه‌ها. مواضعِ ما همواره روشن بوده است، اما برنامهٔ عملیِ سیاسیِ خاصی را به معنای ورود به فعالیت‌های حزبی و انتخاباتی و... نداریم.
س : شما این برنامه را ندارید؟
ج : شخصاً این برنامه را در دستور کار ندارم و بیش از همه با توجه به صلاحیت و تحصیل و علاقه و پیشینه‌ام مایل به فعالیت در حوزه‌های فرهنگی و فلسفی هستم.
س : پرسش از فعالیت‌های سیاسیِ شما از آنجا قوتِ بیشتری می‌گیرد که از نظرِ تبارشناسی، شما با نیروهایی که ملی ـ مذهبی شناخته می‌شوند نزدیک هستید و آنها هم تمایل به عملِ سیاسی را کتمان نمی‌کنند؟
ج : نیروهای "ملی ـ مذهبی" در نگاهِ ما، بیشتر یک خانوادهٔ فکری ـ اجتماعیِ تاریخی است تا یک گروه بندیِ سیاسیِ خاص، اعم از جبهه و حزب. اَسلافِ این "خانواده" سید جمال‌ها و رهبرانِ ملی ـ مذهبیِ صدرِ مشروطه‌اند و تا بخشِ مذهبیِ نهضتِ ملی به رهبری مصدق، اَمثالِ خداپرستانِ سوسیالیست از نَخشب تا سامی و پیمان و...، نهضتِ آزادی طالقانی و بازرگان تا مجاهدینِ حنیف نژادی، و بالاخره، نهضتِ فکریِ شریعتی که نمادِ محتوایی و نه فقط حرکتیِ روشنفکریِ ملی ( به معنای مردمی ـ دموکراتیکِ کلمه و نه ناسیونال ـ شوینیسم ) و دینیِ ( به معنای رِفرماتور و پیرایش گر و نه سنت گرا یا بنیاد گرا ) ایران زمین است.
تاکید بر این "تبارشناسی" به معنای ارائهٔ یک شناسنامهٔ تاریخی است و از آنجا اهمیت دارد که امروزه همهٔ خانواده‌های فکری ـ سیاسیِ کشور مدعیِ استقلال طلبی و آزادی خواهی‌اند، اما باید دید هر جریان در گذشته چگونه عمل کرده است. بنابراین این تاکید هنوز جنبهٔ ابرازِ "هویت" دارد و نه ارائهٔ یک برنامهٔ عمل. و اما طیفِ موسوم به "نیروهای ملی ـ مذهبی" پس از آزادی از حبس‌ها و...، به ظاهر و در نگاهِ از بیرون، از نظرِ نیل به یک تحلیلِ مشترک از شرایطِ عمومی و ارائهٔ چشم انداز‌ها و راهکارهای پیشنهادیِ خود در ابهام به سر می‌برند.
س : در کدام حوزه‌ها؟
ج : بخشی از این ابهام و سردرگمی ناشی از شرایطِ عمومیِ درونِ کشور و حاکمیت و به‌ویژه تهدیدهای بیرونی است. ابهام در اکثرِ حوزه‌های حقوقی، و از جمله به این معنا که در وضعیتِ قضاییِ موجود روشن نیست که آیا امکان و فضای کارِ شفاف، علنی، قانونی و مسالمت آمیز و دموکراتیک، در زمینه‌های گوناگونِ سیاسی و صنفی و فرهنگی... تا چه حد وجود دارد. مثلاً هنوز معلوم نیست که آیا نیروهایی که صراحتاً و عملاً خواستارِ فعالیتِ قانونیِ مسالمت آمیزند، به صورتِ رسمی مجاز و قانونی‌اند یا خیر ؟
س : البته این احزاب عملاً فعالیت دارند بدونِ اینکه اجازهٔ فعالیتِ قانونی داشته باشند؟
ج : این نشان می‌دهد که وضعیتِ قضایی و به طورِ کلی وضعیتِ حقوقیِ کلِ کشور روشن نیست. بسیاری از فعالانِ سیاسی، مطبوعاتی، دانشجویی، صنفی و...، مشمولِ احکامِ "تعلیقی" اند. مرزهای "سبز و سرخ و زردِ" برائت و اتهام، آزادی و پیگرد، حبس و مرخصی، عبور و مرور در مناطقِ مجاز و ممنوع، مثلِ همین ترافیکِ شهرِ تهران کمی درهم و برهم است.
س : البته زندانیان حقِ مرخصی دارند؟
ج : این از مواردی است که پیشرفتی را می‌رساند. می‌خواهم بگویم نمودِ خارجیِ این وضع برای ناظرانِ بیرونی روشن نیست. مثلاً معلوم نیست دوستانِ ملی ـ مذهبی وضعیتِ شان چیست، محکوم‌اند یا تبرئه شده‌اند. این وضع نشان می‌دهد که همه تا اطلاعِ ثانوی در تعلیق به سر می‌برند. در نتیجه در چنین فضای تردید آمیزی که هر کار و هر کس مشکوک و مظنون باشد، فعالیتِ مدنی شکل نمی‌گیرد و نهادین نمی‌شود.
س : به این دلیل واردِ فعالیتِ سیاسی نمی‌شوید؟
ج : خیر، دلیلِ ما تقدمِ کارِ فرهنگی ـ اعتقادی بر فعالیت‌های سیاسی و حزبی است که موجب می‌شود به تعهد و جهت گیریِ کلیِ سیاسیِ دموکراتیک و حقوقِ بشری و شهروندی اکتفا کنیم.
س : پس ما اعلام کنیم احسان شریعتی قصدِ نامزدِ ریاست جمهوری شدن ندارد؟
ج : بله، به صدای بلند، و نه نامزدِ وکالت و وزارت و صِدارت و...
س : شما خودتان را در اپوزیسیون می‌دانید؟
ج : بله و بحمدالله از مشخصاتِ کشورِ ما یکی این است که حتی مسوولان هم همیشه در اپوزیسیون بوده، هستند یا خواهند بود. اگر دقت کنید در همهٔ پرونده‌های گذشته از... نظام و جنگ و انقلابِ فرهنگی و... گرفته تا خودِ انقلاب، اکثراً شنیده می‌شود که "کی بود، کی بود، من نبودم". و به گمانم تنها مقامِ مسوول دکتر شریعتی بوده باشد که می‌گویند مسببِ اصلیِ انقلاب است. این جا به جایی‌های بی‌جا و مخدوش بودنِ خطوط و مفاهیم که مرزهای پوزیسیون و اپوزیسیون و چپ و راست و... را بهم می‌زند از ویژگی‌های جوامعِ پیش ـ مدرن و پیش ـ صنعتی است. مثلاً "دولت ـ کشور" به معنای مدرنِ آنکه ادارهٔ خانه، محله، منطقه، شهر، استان و کشور در یک سیستمِ به هم پیوستهٔ به هم مربوط باشد را در اینجا نمی‌بینیم. در هیچ کشورِ اروپای غربی، هیچ شهروندی نمی‌تواند حتی رنگِ نردهٔ بالکنِ منزل‌اش را بدونِ اجازهٔ سندیکای خانه و شهرداری تغییر دهد، اما شما معماریِ شهرِ تهران را که نگاه می‌کنید، می‌بینید که یکی ساختمانِ آسمان خراشِ آمریکایی ساخته، یکی کوتاهِ سنگلجیِ قدیم، یکی رومی، یکی زنگی، یکی مکزیکی، یکی عربی و... خلاصه، هر کس به دلخواه، کارِ خودش را کرده و این شهر یک هیئت و شخصیتِ خاصِ خود ندارد.
گاه می‌شنویم که رئیسِ فلان قوه از قوای سه گانه، تندترین منتقدِ وضع دستگاهی است که خود ریاستِ آن را به عهده دارد، پس معلوم می‌شود که یک سیستمِ منسجمِ عمومی و مسئولیتِ مشترکِ دولتی، به معنای مدرن وجود ندارد. همین وضع، وظیفهٔ ما را دشوار می‌کند که مسئولانه‌تر سخن بگوییم و به سرنوشتِ میهنِ مان بیندیشیم.
س : اخیراً روزنامه نگاری در یک یادداشتِ مفصل شریعتی را متهم کرده است به ضدیتِ با لیبرالیسم، حقوقِ بشر و دموکراسی. با توجه به رواجِ این سه مفهوم در جامعه، آیا این اتهام به شریعتی می‌چسبد؟
ج : بنای فرزندانِ شریعتی این است که به خاطرِ رابطهٔ خویشاوندی، در دفاع از شریعتی حرفی نزنیم و فقط منبعِ اطلاعِ موثق رساندن باشیم. پس در پاسخ به این پرسش به جای دفاع بیاییم نقدِ شریعتی از این سه مفهوم را بازخوانی کنیم؛ در این مساله هیچ تردیدی وجود ندارد که شریعتی ناقد و نه نافیِ لیبرالیسم است و حتی در فرازهایی از آثارش از بُعدِ لیبرال و اندیویدوئالِ قرآن و اسلام سخن می‌گوید که مثلاً مسئولیتِ حقوقی را از قبیله به فرد منتقل کرده و هر فرد مسوولِ عملِ خویش است. و یا در بررسیِ رفتارِ امامِ علی با مخالفان‌اش. یا مخالفت‌اش با کمیسیون سازی‌های ایدئولوژیکِ سبکِ مارکسیستی. و مبارزهٔ او با هرگونه دولت گرایی و سانترالیسم و...
س : انتقادِ شریعتی از لیبرالیسمِ سیاسی چیست؟
س : شریعتی لیبرالیسمِ سیاسی را نه تنها نفی و طرد نمی‌کرد، بلکه به حقوق و آزادی‌های بشری و شهروندیِ موعودِ لیبرالیسم، تا مرزِ شبه آنارشیستیِ "بی‌قید و شرط" معتقد بود. شعارِ او لیبرالیسمِ سیاسی منهای استثمارِ طبقاتی ( لیبرالیسمِ اقتصادی ) و نقدِ سیاستِ "یک بام و دو هوای" خارجی و امپریالیستیِ لیبرال ـ دموکراسی‌های غربی در قرونِ گذشته بود. پس، شریعتی با بُعدِ سیاسیِ لیبرالیسم مشکل نداشت و خود به عنوانِ یکی از فعالانِ نهضتِ ملی و یک مصدقیِ دموکراتیک و یک نویسندهٔ تحتِ تعقیبِ قربانیِ اختناق و دیکتاتوری، مدافعِ سرسختِ حقوقِ بشر و آزادی‌های مدنی بود (از جمله نگاه کنید به نامهٔ دکتر خطاب به دکتر حاج سید جوادی).
س : پس بُعدِ "اقتصادی ـ استثماری" و "خارجی ـ استعماریِ" لیبرالیسمِ غربی موردِ نقدِ شریعتی بوده است؟
ج : دقیقاً، استعمار و استثمارِ "بورژوا ـ لیبرال" موردِ نقدِ او است. چرا که در درونْ لیبرال است اما برای مللِ دیگر چپاول گر، و به نامِ آزادی و حقِ مالکیت و امنیتِ سرمایه و اقتصادِ بازار و جهانی سازی و "بگذار بروند، بگذار بگذرند"، شکاف‌های فزایندهٔ شمال و جنوب و سرمایه سالاران و زحمت کشان را توجیه می‌کند. همچنین، شریعتی یک بحثِ فلسفیِ عمیق‌تر هم دارد که لیبرالیسمِ "سکولار ـ لائیسیستِ" ماتریالیستی، در مقامِ جهان بینی و از منظرِ انسان شناختی، با بینشِ توحیدِ وجودی و فلاحِ معنویِ طرازِ عرفانیِ شریعتی و اقبال نمی‌خواند.
س : پس این نقدهایی که دربارهٔ حقوقِ بشر وارد می‌شود ناشی از چیست؟
ج : در بحثِ حقوقِ بشر هم می‌گوید اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر بُعدِ فردی دارد اما باید توجه به ابعادِ اجتماعی و جهان روای فوق الذکر تکمیل شود. این به معنای مشکلِ شریعتی با حقوقِ بشر نیست. در مقدمهٔ اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر که از "شایستگیِ ذاتیِ" فردِ انسانی سخن می‌گوید ترجمهٔ همان مفهومِ "کرامتِ انسانی" است که در قرآن و عهدین آمده و در قرائتِ اومانیستیِ دکتر از "قصهٔ خلقتِ آدم" بر آن تاکید شده است.
س : چه نتیجه‌ای می‌خواهید بگیرید؟
ج : در مسیحیت اعتقاد بر این بود که خدا به شکلِ بشر در تاریخ حلول کرد. در داستانِ خلقت در اسلام، انسان مخاطبِ خاصِ خدا و مسئولِ عملِ خویش است. منشاءِ ایدهٔ انسان گرایی، در ادیانِ ابراهیمی است و در " اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر" به شکلِ سکولار بیان شده تا همهٔ ملل و نحل بتوانند بپذیرند و رعایت کنند. می‌دانیم که برخی از ادیان اصلاً اعتقاد به خدا ندارند، بنابراین برای اینکه واردِ بحثِ ادیان نشوند، یک اعلامیهٔ جهان شمولِ خنثی، از نظرِ دینی و ایدئولوژیک، تدوین کردند که حداقلِ حقوق برای همگان پذیرفتنی شود.
پس بحثِ دکتر شریعتی کاملاً روشن است؛ انتقادات‌اش به لیبرالیسم هم چنان که مارکسیسم، انتقاد از آزادی خواهی یا عدالت طلبیِ این دو مکتب نیست. مثلاً در بحثِ با مارکسیسم می‌گوید ما برای گرفتنِ میدان از رقیب باید در مبارزه به خاطرِ عدالت با مارکسیست‌ها مسابقه بگذاریم. همین مسابقه را شاگردانِ شریعتی پس از انقلاب با لیبرال‌ها در دفاع از آزادی و حقوقِ بشر داشته اند و تاکنون به شکرِ خدا سر بلند بیرون آمده‌اند و به بهای سنگین.زیرا حقوقِ بشر برای ما، تنها کنوانسیونی قراردادی و امضایی نیست، بلکه یک "بارِ معنویِ طرازِ دینی" دارد.
س : دکتر حسین رفیعی در مقاله‌ای که در نشریهٔ "چشم اندازِ ایران" چاپ شد، استدلال می‌کند که قانونِ اساسی مُلهم از اندیشه‌های شریعتی است. آیا شما چنین نظری را قبول دارید؟
ج : خیر. برای بررسیِ این موضوع باید برگردیم به چگونگیِ ترکیب و آرا و مباحثِ نمایندگانِ مجلسِ خبرگان در آن دوره. در آن مجلس که روشنفکران در اقلیت بودند، طبیعی بود که محصول‌اش بازتابِ این تناسبِ قوا شود و فکر نمی‌کنم اندیشهٔ شریعتی به طورِ کلی نقشِ تعیین کننده‌ای در قانون و ساختارِ اساسیِ نظامِ برآمده، و نه در ادبیاتِ آن، داشته باشد، زیرا به زعمِ تئوریسین‌های نظام : " اندیشهٔ او به دردِ نهضت و انقلاب و مرحلهٔ نفی و نقد می‌خورد و نه تاسیس و نظام و اثبات"
س : یعنی حتی نظام هم از اندیشهٔ شریعتی استفاده نکرده است؟
ج : برای پاسخ به پرسشِ شما از تعبیرِ آیت الله بهشتی که انقلاب را محصولِ "خشم" ( یعنی خمینی، شریعتی و مجاهدین ) خوانده بود استفاده می‌کنم. مآلاً، نظریهٔ راهنمای نظام و رهبریِ انقلاب "ولایت فقیه" یا مولفه‌ای میانِ مکتبِ نجف ( آخوند ملامحمدکاظم خراسانی یا مراجعِ ثلاثهٔ مدافعِ مشروطه و نایینی ) و مکتبِ سامره ( میرزای شیرازی و شیخ فضل الله نوری ) بود. البته من متخصصِ بحث‌های روحانیت نیستم. دستگاهِ فکری و خطِ مشیِ مجاهدینِ خلق هم که به تصریحِ خودشان، با اندیشه و راهِ شریعتی همخوانی نداشت. بنابراین، با وام گیری از تقسیم بندیِ دکتر در " امت و امامت" باید گفت مشکلِ اولِ انقلابِ ما، ناهماهنگیِ الگوهای فکریِ بینِ سه چهرهٔ "ایدئولوگ، رهبر و زمامدارِ انقلاب" ( در آغازِ "دولتِ موقت" و سپس، ریاست جمهوری و مناقشهٔ مکتبی ـ لیبرال و... ) بود.
نظامِ فکریِ دکتر شریعتی اگر چه طیِ انقلاب از اقبالِ بسیاری از سوی مردم و به‌ویژه نسلِ جوان برخوردار بود، اما پس از ۲۲ بهمن و به‌ویژه در دههٔ ۶۰ با حذفِ تدریجیِ روشنفکران از حاکمیت، موردِ فراموشی و بی‌مهری واقع شد و به محاق رفت تا بدانجا که برخی از نهادهای رسمی، او را متهم به همسویی با ساواک و سیا کردند، هر چند در دههٔ ۷۰ در سطحِ جامعه و حتی در بخشِ " اصلاح طلبِ" حاکمیتِ پس از دوم خرداد ۷۶، دوباره سر برآورد.
س : به نظرِ شما علتِ این برخوردِ "دوگانه" با شریعتی چیست؟
ج : مشکلِ بخشی از حاکمیت همیشه با شریعتی این بوده است که از یک سو، شریعتی منبعِ مسلمِ فکریِ انقلاب و موجبِ گرایشِ نسلِ جوان و روشنفکر و انقلابی به اسلامِ نبوی و علوی، نه فقط در ایران بلکه در جهانِ اسلام، بوده و هست و از سوی دیگر، تفکرِ او به شکلِ آشکار و غیرِ قابلِ انکاری منتقدِ سنت گرایی و بنیادگرایی و روحانی سالاری است. لذا، با فرمول‌هایی چون "خدمات و اشتباهاتی داشته"، باری به هر جهت با جریانِ شریعتی و شاگردان‌اش رفتاری "دوگانه" را شاهد بوده‌ایم.
س : شما نظامِ جمهوریِ اسلامی را منطبق با چه نوع سیستم‌هایی در دنیا می‌دانید؟
ج : در این مورد مباحثِ متناقضی بینِ تحلیلگرانِ مسائلِ ایران در جهان وجود دارد و ریشهٔ این تعریف و تشخیص‌های ضد و نقیضِ ناظران، به نظرِ من در نشناختنِ ماهیتِ فکریِ کنشگرانِ اصلیِ انقلابِ ایران است. از آغازِ انقلاب و با توجه به مناظراتی که از زمانِ "مکتبی و متخصص" و "پویا و سنتی" و... تا زمانِ "محافظه کار و اصلاح طلب" به صورتِ مزمن و ادواری پدید آمد، نشانگرِ حضورِ دو درک و دیدگاهِ متباین در امرِ حکومت و نسبت‌اش با نهادِ دین است. یکی درکِ مدرن از دولت است و دیگری، درکِ بنیادگرایانهٔ سنتیِ بازگشت به خلافت و امارتِ اسلامی که تاکنون تداوم یافته و تنش آفریده است.
س : نزاعِ این دو تفکر تا چه زمانی می‌تواند ادامه داشته باشد؟
ج : روزی باید بالاخره این دوگانگی پایان یابد و روندِ کلی هم به سمتِ پایانِ تدریجیِ این تناقض، لااقل و ابتدا در عالمِ نظر است و در اینجا است که روشنفکرانِ مسلمان نقشِ اصلیِ خویش را باید به درستی ایفا کنند.
س : فکر می‌کنید کدام گرایش غلبه پیدا کند؟
ج : روندِ کلی را به نفع پیشرفتِ درکِ انسانی و ملی ـ مردمی و ترقی خواهانه از دین و پیشرفتِ دموکراسی خواهان در میهنِ مان ایران به عنوانِ آزمایشگاهِ مادر برای همهٔ کشورهای اسلامی می‌بینم.
س : پروژهٔ فرهنگیِ موردِ نظرِ شما چه ویژگی‌هائی دارد؟
ج : تشریح این طرح و بحث خارج از حوصلهٔ این گفتگو است. اما به اختصار می‌شود گفت که بیشتر خصلتی "فلسفی" دارد، فلسفه‌ای معطوف به زندگی و عمل و اجتماع، نوعی فلسفهٔ سیاسی و حقوقی که در تمدنِ ایران و فرهنگ و معارفِ اسلامی جایش مدت‌ها خالی بوده است.
س : در ایران مفهومی رواج یافته به نامِ "روشنفکر ـ سیاسی" که به نیروهایی اطلاق می‌شود که هم در حوزهٔ روشنفکری فعالیت دارند و هم قائل به فعالیتِ سیاسی هستند. آیا با این روشِ کار موافقید ؟ به فعالیتِ سیاسی در ایران چه انتقاداتی را وارد می‌دانید؟
ج : عرصهٔ روشنفکری عرصهٔ سیاست به معنای رئال ـ پولتیک و حرفهای نیست. هر چند فرقِ روشنفکر با سایرِ بازیگرانِ فرهنگی در تعهدِ اجتماعیِ او است. این تعهد همان استعدادِ جهت یابی و قوهٔ جهت بخشیِ بینشی و منشی در اجتماع است. بنابراین روشنفکر در مقامِ روشنفکر یک سیاستمدارِ حرفهای یا دولتمرد نیست. هر چند گاه شخصیت‌هایی هر دو نقش را در دو زمان ایفا کرده‌اند. مشکلِ بسیاری از ما روشنفکران در گذشته، به‌ویژه در دورانِ انقلاب، خلط این دو حوزه به نحوی بود که دلمشغولی‌های سیاسی ـ مبارزاتی مانعِ پرداختن به کارِ اصلیِ فکری و روشنفکری می‌شد، بی‌آنکه واقعاً بدل به بازیگرانِ حرفه‌ایِ عالمِ سیاست شویم.
"فعالیتِ سیاسی در ایران" که تعبیری کلی است، از همهٔ آن ابهاماتِ نظری و تزلزلِ حقوقیِ فوق الذکر رنج می‌برد. و این وضعیت موجبِ وازدگی و یأسِ بخش‌های وسیعی از جامعه و نسلِ جوان نسبت به ناکامی و حرمان‌های مبارزاتِ سیاسی در کشورِ ما، از صدرِ مشروطه تاکنون، شده است. راهِ حل در تدبیر و تمهیدِ روش‌هایی نو در آفرینشِ حسِ علاقهٔ ملی و شهروندی به سرنوشتِ میهن، در دلِ فرزندانِ مردم و نسلِ فردا است.
پاورقی :
۱. این مقاله با عنوانِ
"بر کرسی نشاندنِ عقل" در پست بعدی آورده شده است.
