مقالات احسان سال ۱۳۸۶
8_3_1389 . 19:24
#1
مقالات احسان سال ۱۳۸۶
فهرست کلی





فهرست مقالات :

در بابِ "عملِ نقد"
بر کرسی نشاندنِ عقل
شریعتی، اندیشمندِ آزادی
در ستایش و سنجشِ فلسفه
احسان از شريعتی مي‌گويد ۱
احسان از شریعتی می‌گوید ۲
شریعتی، منتقد و نه نافی‌ی لیبرالیسم
"بعثت" چگونه انقلاب یا اصلاحی است؟
حقیقت و ناکامیِ "دموکراسی‌ی متعهد"
کاستی‌های روشنفکری‌ی دینی‌ی متأخر



ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_5_1389 . 21:28
#2
حقیقت و ناکامیِ "دموکراسی متعهد"



نام مصاحبه : حقیقت و ناکامیِ "دموکراسی‌ی متعهد"

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : پروین بختیارنژاد

موضوع : _____


مقدمه :

پروین بختیارنژاد : حقیقت و ناکامیِ "دموکراسیِ متعهد" و پروژهٔ دکتر علی شریعتی موضوعِ گفت وگو با احسان شریعتی بود. اما از آنجا که قبل از انجامِ این گفت وگو مراسمی برای لویی ماسینیون برگزار شده بود و احسان شریعتی نیز در این مراسم حضور داشت، او ترجیح داد تا در ابتدا با توجه به تأثیرِ شریعتی از ماسینیون در خصوصِ این شخصیّت، توضیحاتی را ارائه دهد. او در پاسخِ به ماسینیون کیست و چگونگیِ تأثیرِ شریعتی از ماسینیون گفت:

احسان شریعتی : لوئی ماسینیون تصویرِ جدیدی از اسلام و ادیانِ ابراهیمی ارائه کرد. در واقع او بود که بر وجهِ مشترکِ " ابراهیمیِ" ادیان، "کتاب"، برای نخستین بار تاکید و تلاش کرد تا مسیحیت و اسلام را به یکدیگر نزدیک سازد، هم از نظرِ کلامی و هم از نظرِ اجتماعی. از جنبشِ رهایی بخشِ مللِ زیر سلطهٔ استعمار، پشتیبانی می‌کرد. به همین دلایل ماسینیون یک شخصیتِ تاثیرگذار بر شریعتی بود و در "معبودهایِ منِ" کویر به معرفیِ او می‌نشیند. نکتهٔ جالبِ توجه در حیاتِ معنویِ ماسینیون این بود که " از طریقِ اسلام به مسیحیت بازگشت."

ماسینیون شاگردانی داشت که یکی از مشهورترینِ شان هانری کُربَن بود. اما ماسینیون و کربن در مواردِ مهمی با یکدیگر اختلافِ نظر داشتند. یکی از این موارد نوعِ رویکردِ شان به عرفان و تصوفِ اسلامی و ایرانی بود. ماسینیون به دورهٔ اولیهٔ شکل گیریِ عرفان که اوجِ نمادینِ آن حلاج بود، باور داشت و چهار مجلدِ "مصائبِ حلاج" محصولِ کارِ او است. ماسینیون معتقد بود که روایتِ عرفانِ اسلامی و ایرانی، معنوی ترین روایت و کامل ترین قرائت از نظرِ او که به هرحال مسیحی بود و معتقد به عیسی"مسیح" معادلِ آن را در نماد، در نمونهٔ عرفانِ حلاج‌وارمی‌یافت که البته موردِ انتقادِ کسانی چون ادوارد سعید نیز قرار گرفته است، زیرا اسلام و پیامبر را به برداشتی مسیحی تقلیل می‌دهد. این انتقاد، قابلِ تامل است، اما در عینِ حال خوانِشِ ماسینیون از اسلام در بُعدِ معنوی، نقاطِ مشترکِ زیادی با تفکرِ شریعتی دارد.

روایتِ هانری کربن از عرفانِ شرق این است که فلسفهٔ اسلامی نه تنها با ابنِ رشد تمام نمی‌شود، بلکه پس از سهروردی و ابن عربی در ایران تا ملاصدرا و حاج ملاهادی ادامه می‌یابد. منظورِ او فلسفهٔ نوافلاطونی است که در عرفانِ نظریِ ابن عربی ادغام شده است. گرایشِ عمومیِ کربن اصولاً نوعی باطنی گری ( esoterisme ) است. ماسینیون با این نظر موافق نیست و نکاتِ شبهِ آلودی را نزدِ ابن عربی و جنبهٔ فلسفیِ عرفانِ نظریِ مکتبِ او می‌یابد. او معتقد بود که اثرِ ابن عربی، ما را به یادِ "یزدان شناسانِ بدونِ عشق" می‌اندازد.

از نظرِ ماسینیون "عرفانِ نظریِ"‌پسا  ابن عربی به چیزی بینِ عرفان و فلسفه تبدیل شده است که دیگر نه فلسفه است و نه عرفان، به معنایِ نخستینِ این دو معرفت. از این نظر که پرسشگریِ جدیِ مدرنِ اروپایی، هم چنان که ( پرسشگریِ ) باستانیِ یونانی در آن دیده نمی‌شود. هم چنین این عرفانِ اندلسی، عرفان در سنتِ اولیهٔ ایرانی ـ خراسانیِ آن نیست، زیرا آن خدایِ زنده و انسانِ مصائب پذیرِ حلاج وار در آن دیده نمی‌شود، و خلاصه، عرفانِ حال به تصوفِ قال تبدیل می‌شود.

دومین انتقادِ او این است که توحید را به وحدتِ وجود ( monismeexistentiel ) تبدیل می‌کند. نوعی خَلطِ میانِ وجود و موجود، که به‌ویژه در بُعدِ اجتماعی خطرناک است. در عرفانِ "شهودی" ( در اینجا از "شهد" به معنای گواهی ) شما به وجودِ خداوند گواهی می‌دهید، اما در عرفانِ "وجودی" وجودِ ما به عنوانِ موجود، می‌تواند با وجودِ حق تعالی این همان و امر بر بنده مشتبه شود، البته هانری کربن و پیروانش کوشیده‌اند با افزودنِ صفتِ "متعالی" بر وحدتِ وجود این شبهه را رفع کنند و نشان دهند که تشبیه و تنزیهٔ دو ناسازنما یا پارادوکسِ توحیداند؛ و حقیقتِ " لا اله الا الله" همان "لیس فی الوجود الا اللهِ" عرفا است. خلاصه این‌که از سویی وحدتِ وجود همان باطنِ توحید است و دیگر سو مذهبِ عشق است. اما به هر حال این عشق در نوافلاطونی گری یک عشقِ "نظری" است و نه یک عشقِ واقعی و تجربی. پس ماسینیون به این " التقاطِ" عرفانِ دینی و فلسفهٔ نوافلاطونی می‌تازد. در اینجا آن بعدِ تراژیکی را که در ادیان و عرفان‌های بزرگِ نخست می‌بینیم، تخفیف پیدا می‌کند و به شیوهٔ افلاطون بدل می‌شود به "فلسفه" یعنی "منطقی" و به قول امروزیان "بهداشتی" می‌شود و خصلتی "متافیزیکی" به خود می‌گیرد ( خَلطِ وجود و موجود و از حرکت و واقعیت انداختنِ مفاهیمِِ پویا).

مهمترین و سومین انتقادِ ماسینیون هم این است که در این نوع تلقی از عرفان، حسِ مسوولیتِ اجتماعی کم می‌شود. این تصوف صرفاً تقلیل می‌یابد به نوعی مراقبه و تاملِ درونی که در جست وجوی "صحوِ" صوفیانه یا معادلِ غربیِ آن "بگذار هستی آن چنان که هست باشد" ( گلاسنهایت هایدگری ) به خلسه فرو می‌رود، و خلاصه نوعی معنویتِ شخصیِ هندو زده و...

از آنجا که امروزه قرائتِ کُربَنی، دربارهٔ نسبتِ تصوف و تشیع گفتارِ غالبِ حوزهٔ عرفان و اسلامِ " ایرانی و شیعی" شده است، تصورِ رایج بر این است که ماسینیون، سهروردی و ابن عربی و ایران و تشیع را عمیق نمی‌شناخته است، در حالی که اول بار ماسینیون بود که "حکمتِ ِاشراق" را به دستِ شاگردش هانری کربن داد و کربن از طریقِ او با عرفانِ ایرانی آشنا شد. در واقع کربن می‌کوشید عرفانِ ایران را وَرایِ زمینهٔ اسلامیِ آن، به مَزدائیسم و فَهلویونِ ایرانِ باستان بپیوند‌اند. حال آنکه ماسینیون برای زبان‌های سامی و متونِ مقدسِ ادیانِ ابراهیمی، اصالت و خود ویژگی‌هایی قائل بود که در سایرِ معنویت‌های شرقی و باطنی گری‌هایِ غربی یافت نمی‌شد.

یکی از شاگردانِ دیگرِ ماسینیون، عبدالرحمان بدوی است که درکِ دیگری از تاریخِ علم و فلسفهٔ اسلامی و عقلانیتِ عربی و اسلامی داشت. هم چنان که در جامعه شناسیِ اسلام، یکی دیگر از شاگردانِ ماسینیون، ژاک برک، است که بر نحوهٔ دیدِ شریعتی هم تاثیر داشته است. از آنجا که مستشرقینِ غربی به قولِ ادوارد سعید فقط می‌خواسته‌اند بر وجهٔ رمز و راز آلودِ شرق تکیه کنند و شرقِ نمادین را با شرقِ جغرافیایی خَلط کنند و بُعدِ عقلانی و علمیِ تمدنِ اسلامی را مغفول گذارند و برایِ نمونه، بزرگ‌ترین فلاسفهٔ عقل گرا و دانشمندانِ علومِ دقیقه در تاریخِ ما را نبینند، همیشه باید نسبت به روندِ "دیگری سازی" و دیگرهای ساختگیِ شرق و غرب شناسان نسبت به یکدیگر هشیار بود.

وجهِ ممیزهٔ ماسینیون به قولِ شریعتی در این بود که می‌نشست و به مهاجرینِ مسلمانِ الجزایری که هویتِ خود را فراموش کرده بودند درسِ عربی و قرآن می‌داد؛ یا در زمانِ دیکتاتوریِ شاه به ایران که می‌آمد، به زندان می‌رفت تا شاگردش دکتر صدیقی را ببیند. چنین رفتاری را ما نزدِ کربن نمی‌بینیم. به عکس دغدغهٔ دوستانِ کربن در زمانی که دکتر شریعتی‌ها در سلول‌های مخوفِ انفرادیِ کمیته به سر می‌بردند، به ابتکارِ روژه گارودی "گفت وگوی تمدن ها" بود با حضورِ شهبانو فرح.

این همان روحیهٔ همبستگیِ اجتماعی و حمایت از محرومان است که بدونِ آن هرگونه عرفان و معنویتی از تقدس، تهی می‌شود. دینِ ماسینیون، دینِ خالصِ خدایِ تراژیک و خشیتِ تکان دهنده بود و نه معنویتِ "پرومته‌های بدونِ کرکسِ جگرخوار". در "مکتبِ تفکیکِ" شریعتی، دینِ "ترس و لرز" کیِرکِگاردی با پرسشگریِ آزاد و بخردانهٔ انسانی، از نوعِ یونانیِ پیش ـ سقراطی و سقراطی در تزاحم نیست. "پرسشگریِ" طرازِ فلسفی و ایمان یا عشقِ دینی، هرچند دو حوزهٔ منفک و به ظاهر و در نگاهِ اول دو دشمنِ خونیِ یکدیگر می‌نمایند، اما در انتها در گفت وگو مکملِ یکدیگرند. چرا که وجهِ مشترکِ شان "جست وجو" است. ایمان و عشق هم چنان که اندیشه و پرسش با "پرش یا جهش" آغاز می‌شود ( مانندِ پریدنِ در آبِ سرد در یک هوای گرم )، و هیچ‌گاه به دست آوردنی و قطعی و مقوله‌ای جزمی، تَعبُّدی و عقیدتی، اَزلی و ابدی نیست. رویارویی با لحظه ـ ذره‌هایِ غافلگیرکننده و منحصر به فرد و یگانه است. جنسِ ایمان از جنسِ عشق است. می‌تواند کم و زیاد و سرد و گرم شود. سپهرِ ایمان نیز قلمروِ بی قراری برایِ "قرار" در تعالی است چنان که تقوایِ عقل، پرسشگریِ مدام پس از آری گفتنِ به هستی است و نه نقادی گریِ مطلق و یکسره منفی.

و اما نسبتِ شریعتی با ماسینیون در این است که هم شاگرد و مریدِ او بود و هم کتابِ او "سلمانِ پارسی، نخستین شکوفه‌های اسلامِ ایرانی" را ترجمه کرد و برای معرفیِ ماسینیون در ایران تحقیر شد و آزار دید.

و از همه مهم‌تر شریعتی روایتی دیگر از ماسینیون است. و از آنجا که شریعتی به نادرستی فقط با "فرانتز فانون" یعنی نمادِ روانکاویِ قهرِ انقلابی شناخته می‌شود، هم چنان که به غلط فقط با ابوذرِ هوهویه می‌شود و ساحتِ سلمان وار او فراموش می‌شود، و برخی نیز گاندی را در برابرِ فانون مطرح کرده‌اند.بجاست که یادآوری کنیم ماسینیونِ سلمان شناس، رئیسِ انجمنِ دوستدارانِ گاندی در فرانسه بود، هم چنان که شریعتی پویندهٔ راهِ اقبالِ لاهوری.

شریعتی شاگردِ ماسینیون بود و گاندی عارفی مبارز و سیاسی که در شرایطِ هند، متناسب با سنت‌های دینی و فرهنگیِ جامعهٔ خود روشِ جدیدی برایِ مبارزه علیهِ استعمار ابداع می‌کند. حال آنکه فانون روانشناسیِ قهر و خشونت و انفجارِ یک جامعهٔ استعمارزده را در شرایطی آنالیز می‌کند که فردِ استعمارزده به جایی می‌رسد که برایِ اثباتِ برابریِ خود به عنوانِ انسان، اربابِ خود را از پای درآورد.

فانون توصیفِ این وضعیت است و نه توجیه گرِ خشونت. به خلافِ سارتر که با اغراق می‌گوید با کشتنِ یک استعمارگر، دو نفر آزاد می‌شوند؛ استعمارزده و استعمارگر، عرفانی که ماسینیون و شریعتی از آن سخن می‌گویند وجههٔ این جهانیِ عقلانی دارد و ایمان در آن با تلاش برای بهروزیِ بخردانه به تعادل رسیده، و این نوع عقلانیت همان دلْ آگاهیِ عرفانیِ راستین است. در اینجا عقل، با آغاز از سطحِ آگاهیِ علمی و فلسفی، ازو فراتر می‌رود و انسان، دیگر با تمامیِ وجودش یا با دلش می‌اندیشد و به نوعی خودآگاهیِ معنوی می‌رسد.

بنابراین اسلام در برابرِ این اجبار و رُهبان، می‌گوید پیامِ من در ادامهٔ پیامِ موسی و عیسی بازگشت به اصلِ دین از آدم تا خاتم است. دینِ یهود دینی دنیوی بود و محدود به پیروانِ قومِ خود. در مسیحیت، بحثِ "حلول" طرح شد، عیسی پسرِ خدا و پیامِ مسیحیت که قابلیتِ جهانشمولی یافت. امتِ مسیحی در نهادی مانند کلیسا نهادینه و نمایندگی شد. از آن پس مسیحیت نهادی شد که تعبُّد، دُگم یا جَزم، دکترین یا نظریهٔ رسمیِ قدسی را اعلام می‌کرد. و بالاخره اسلام می‌آید تا الهیاتی تنزیهی را به ارمغان آرَد و هرگونه تصور، تجسم و انسانی کردنِ خدا را پالایش دهد. درنتیجه "خدا" را تجریدی معرفی می‌کند.

شاید هگل اولین فیلسوفِ غربی باشد که تعبیرِ "ترورِ اسلامی" را عنوان کرده است. البته اسلامِ مورد نظرِ او شبه نوحنبلی یا وهابی است. یعنی خدایی که تجردِ محض است و حضورِ نابهنگامش در واقعیتِ جهان و جامعه "تخریبِ" مطلق می‌شود. اگر هگل در دنیای ما بود، پس از یازدهمِ سپتامبر می‌گفت بفرمایید این هم مصداقِ ارزیابیِ من، اما به راستی آیا همین است آنچه که پیامبرِ اسلام، در قیاس با عیسی، نوآورده است؟ ( به تعبیرِ آن امپراتورِ فیلسوف‌مآب که پاپ از او نقلِ قول کرد بدون ذکرِ پاسخِ دانشمندِ ایرانی ) و آیا خدای اسلام فقط تجرُّدی فوقِ عقلانی است یا نزدیک‌تر از رگِ گردن به انسان، همو که؛ "دوستش می‌دارند و دوستشان می‌دارد". و اما عدمِ تحققِ دموکراسی در ایران بیش‌تر به موانعِ بیرونی برمی‌گردد تا به نقصِ ذاتیِ اندیشهٔ شریعتی.

اسلام به معنای تاریخی با اسلامِ قرآنی و "پیامِ" اسلامِ راستین متفاوت بود. از زمانِ وفاتِ پیامبر بحثِ خلافت به پا می‌شود. این حادثه سبب می‌شود که اسلامِ آرمانی به اسلامِ سیاسی تقلیل یابد، درنتیجه ایدئولوژیِ حاکمِ نظامِ اسلامی، تغییرِ محتوا دهد و تشیُّع در اپوزیسیون قرار گیرد.


مصاحبه :

س : جایگاهِ نظریهٔ "دموکراسیِ متعهد" در پروژهٔ فکریِ دکتر علی شریعتی چه بود؟

ج : پروژهٔ شریعتی پروژهٔ آگاهی بخشی برای تحققِ دموکراسی است. شریعتی می‌گوید تا وقتی آگاهی از حقوقِ شهروندی نباشد نمی‌توان شاهدِ اجرای روندِ دموکراسی بود. بحثِ " امت و امامت" و دموکراسیِ متعهد که موجبِ سوءتفاهم شده است، فقط در شرایطِ خاصِ آن دوره قابلِ فهم و درک است.

در سطحِ جهانی این طرح ملهم از تجربهٔ کشور‌های رهاشده از استعمار بود که در باندونگ گردِ هم آمدند و قطعنامهٔ "حقوقِ ملت‌ها" را به عنوانِ مکملِ اعلامیهٔ جهان روای حقوقِ بشرِ سازمانِ ملل به تصویب رساندند.

تجربهٔ این کشور‌های "جهان سومِ" سابق و جبههٔ "غیرِمتعهد"‌ها که دموکراسیِ لیبرال را به تعلیق درآوردند، موفق نبود. از این رو دکتر در دورهٔ پنج سالهٔ آخرِ عمرش به این نتیجه رسید که کارِ روشنفکر تنها جهت بخشی به جامعه است و نه کسب و حفظِ قدرت.

طرحِ این مبحث به دوره‌ای از جنبشِ سیاسیِ ایران برمی‌گردد که در اقصی نقاطِ کشور بدونِ ربط با یکدیگر و بدونِ سازماندهیِ متمرکز و در فواصلِ مکانی و زمانیِ متفاوت پس از سرکوبِ ۱۵ خرداد، بخشی از نیروهای پیشگامِ دو حوزهٔ مذهبی و چپ، به ضرورتِ مبارزهٔ قهرآمیز و مکتبی با نظامِ وابسته و مستبدِ گذشته می‌رسند. در بخشِ مذهبی از حزبِ مللِ اسلامی و هیات‌های موتلفه گرفته تا مجاهدین و در حوزهٔ چپ و ملیِ لائیک و پروژهٔ طیف "فدایی".

شریعتی در چنین دورانی مشیِ آگاهی بخشِ خود را ترسیم می‌کند. در این دوران، او طبعاً نمی‌توانست با این "گفتمان یا انگارهٔ" غالب همدلانه فریاد نکند که مثلاً : " اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر،" اما او اساساً "فلسفهٔ شهادت" را " آشکار سازیِ ارزش‌هایِ انکار شده" از طریقِ ایثارِ خویش تعریف می‌کرد و به‌ویژه در "پس از شهادت" تصریح می‌کرد که "هر انقلابی دو چهره دارد؛ خون و پیام،" و نکتهٔ مغفول ماندهٔ مهم اینکه، نَفْسِ نبرد و جهاد، منهایِ پیام و آگاهی بخشیِ زینبی، گُنگ و بی معنا خواهد ماند.

در مبحثِ " امامت" هم همین هدف، یعنی تبیینِ ضرورتِ هدایت یا رهبریِ عقیدتی تعقیب می‌شود. در سالِ ۴۸ که نظریهٔ " امت و امامتِ" شریعتی مطرح می‌شود دوره، زمینه و شرایطِ عینی و ذهنیِ جنبشِ انقلابیِ ایران، خواهانِ تبیینِ یک رهبریِ اعتماد برانگیزِ نوین است، از آن رو که مبارزاتِ کلاسیکِ پارلمانی و مسالمت آمیزِ دورانِ نهضتِ ملیِ گذشته به رهبریِ دکتر مصدق شکست خورده بود. و شریعتی خود یکی از آن مبارزانِ نهضتِ ملی بود که به این جمع بندی رسیده بودند که روشِ مبارزاتِ پارلمانی در آن نظام ممکن نیست و به دموکراسی و استقلال و حاکمیتِ ملی نمی‌انجامد. درنتیجه، جمع بندیِ جوانانِ انقلابی آن روز این می‌شود که ما نیازمندِ نوعی رهبریِ انقلابی هستیم تا اعتمادِ از کف رفتهٔ توده‌ها را بازگرداند و این جز با ایثارِ خود به دست نمی‌آید.

و اما تفاوتِ پروژهٔ شریعتی با سایرِ پروژه‌های "رهایی بخشِ" آن زمان، در خصلتِ" آگاهی بخشِ" طرح و مشیِ اوست. در زمانِ دکتر مصدق نیز این مشکل بروز کرد که آرای بخشِ وسیعی از توده‌های ناآگاه و اغلب بی سواد، به نفعِ دشمنانِ دموکراسی، فئودال‌ها و نظامیان خریده می‌شد. هنگامی که دموکراسیِ "راس ها" در برابرِ دموکراسیِ "رای"‌ها می‌ایستد، چه باید کرد؟ اولاً، حداقلِ آگاهی از حقوقِ مدنی، پیش فرضِ تحققِ هرگونه دموکراسی است. ثانیاً، دموکراسیْ " اکثریت سالاری" نیست، رعایتِ حقوقِ اقلیت و امکانِ تبدیل شدن به اکثریت است.

شریعتی یک متفکر است، و کارِ یک متفکرِ حقیقی، تکرارِ عادت و شیوه‌های فکر و عملِ عادی و مرسوم نیست. کارِ روشنفکر این است که آگاهی‌های دموکراتیک را به جامعهٔ خود انتقال دهد. ناگفته نماند که در فرهنگِ اسلامی بینِ امامت و خلافت تفاوت است. بحثِ امامت در تشیع، همان بحثِ رهبریِ عقیدتی است. هدفِ امام کسبِ قدرتِ دولتی نیست. اگر امام علی پس از ۲۵ سال سکوت، بیعتِ مردم را می‌پذیرد، به گونه‌ای حکومت می‌کند که با هیچ یک از سُننِ امپراتوری‌ها و سلطنت‌های تاکنون شناخته شدهٔ عالَمِ سیاست مشابه نیست. به همین دلیل هم می‌گفتند معاویه سیاست‌مدار است، نه علی. چرا؟ زیرا مسالهٔ امامت کسب و حفظِ قدرت نبود. هدف، رهبریِ فکریِ جامعه و تبدیلِ تودهٔ ناآگاه و غیرِمتشکل به شهروندانی آزاد و برابر و مهم ترین ابزارِ این هدف، آموزش و ابلاغ بود. این بحث در جنبشِ سوسیال دموکراسیِ اروپای قرنِ نوزده هم پیدا شد، از فردای پیروزیِ انقلابِ دموکراتیکِ فرانسه، لیبرال‌ها به تدریج در برابرِ قیامِ توده‌ها محافظه کار می‌شدند. در لیبرالیسم ما دو دوران داریم.

به تعبیرِ بنجامن کنستان " آزادیِ پیشینیان"، آزادیِ جامعه بود، حال آنکه آزادیِ جدید، آزادیِ فرد است. در یونان به دنبالِ آزادیِ دولت ـ شهر یا پولیس بودند، آزادیِ جدید اما با آزادی‌های فردیِ شهروندان تعریف می‌شود. اتفاقاً اولین ناقدینِ دموکراسی، متفکرانِ لیبرال، مانندِ توکویل و کنستان‌اند که باید آزادیِ افسارگسیختهٔ توده‌ها را مهار کرد و از طریقِ تحدید و تقسیمِ قدرت و نمایندگیِ مردم، می‌کوشند دموکراسی را کنترل و هدایت کنند.

پس بحثِ دموکراسیِ هدایت شده در آغاز، از طرفِ خودِ لیبرال‌ها مطرح می‌شود.

روسو اما، از بزرگ‌ترین ناقدانِ دموکراسیِ غیرِ مستقیم یا "نمایندگیِ" مردم بود و این را ناقضِ اصلِ سیادت یا حاکمیتِ ملی می‌دانست.


س : در رابطهٔ آگاهی و آزادی، تَقَدُّم و تَاَخُّری وجود دارد یا خیر؟

ج : آزادی و آگاهی آن چنان درهم تنیده‌اند که گویی از یک مقوله‌اند. انسان به میزانی که از اسارت آگاه می‌شود، نیاز به آزادی در او زاده می‌شود و مُتقابلاً به میزانی که آزاد است، آگاه‌تر می‌شود. اما انسان‌های آگاه باید بتوانند آگاهیِ خود را به عرصهٔ عمومی بگسترند و برای این کار، طبعاً نیاز به آزادی دارند.

بنابراین پروژهٔ شریعتی، یک پروژهٔ فرهنگی است و از آنجا که جامعهٔ ما یک جامعهٔ دینی بود، نقادیِ او از دین آغاز می‌شود و شاخصهٔ این نقد "ساختارگشایی" ( deconstruction ) است. در ساختارگشایی، هدفْ تخریبِ سنت نیست بلکه لایروبیِ زنگار‌ها برای جریان یافتنِ دوبارهٔ سرچشمه‌ها است. ( همان تهافت هایدگری که ژاک دریدا زیبا‌تر بیان کرده، با این تفاوت که شریعتی هنوز در انگارهٔ "بازسازیِ" اقبال باقی می‌ماند. ) برای نمونه، شریعتی در مطالعهٔ سیرهٔ محمد می‌خواهد متدولوژیِ نبوی را در تغییرِ سنتِ جامعهٔ جاهلی بیابد. پیامبر شکل‌ها را نگه می‌دارد و محتوا را دگرگون می‌کند. مشیِ او نه یکسره انقلابی است و نه فقط اصلاحی. یک روشِ جدیدِ آگاهیِ رهایی بخش یا اصلاح‌طلبیِ انقلابی است.

پس مساله چگونگیِ این نقادی است. در نقد، هدف، پاک کردنِ صورتِ مساله نیست، بلکه می‌خواهیم گذشته را باز خوانی و نو زایی کنیم. این نو زایی اگر بد فهمیده شود، تبدیل به بنیاد گرایی می‌شود و از "نهضهٔ" سید جمال، "ثَورهٔ" سیّدِ قطب برمی‌آید.


س : چرا تلاشِ شریعتی منجر به استقرارِ دموکراسی نشد؟

ج : به دلیلِ غلبهٔ دو زمینهٔ مساعدی که دو رقیبِ اصلیِ طرحِ پروژهٔ شریعتی محسوب می‌شدند، یکی، سنتِ راستِ مذهبی که توده‌ها به آن گرایش داشتند و دیگری سنتِ چپِ غیرِ دموکراتیک.

و اما برخلافِ ارزیابی و تحلیلِ متفکرانِ راستِ محافظه کار یا نو لیبرال، مانعِ اول، تاثیرِ تعیین کننده‌تری را در فاصله گیری‌های بعدیِ انقلاب از مسیرِ آرمان‌های اولیه ایفا کرد. زیرا شعاعِ تاثیرِ تفکر و تجربهٔ چپ به طورِ کلی در سرزمین‌هایِ ما بسیار محدود‌تر از قدرتِ فرهنگِ سنتی بوده است و این سنت به اندازهٔ کافی دارای منابعِ عقیدتیِ مستقل و از نظرِ تاریخی غنی برای الهام گیری و راهنمای عمل بوده است تا محتاجِ مدل‌های " ایدئولوژیکِ" چپ نشود.

بدین ترتیب شرایط و موانعِ بیرونی موجباتِ مغفول ماندنِ پیش شرط‌های آگاهی و نیز موجباتِ ناتمام ماندنِ پروژهٔ شریعتی را فراهم آوردند و نیز فضایِ جهانی، گروه‌های موجودِ سیاسیِ آن روز را تشویق به عجله در رسیدنِ به آرمان‌هایشان کرد. آن فضا حتی شاگردانِ شریعتی را نیز تحتِ تاثیر قرار داد و به قولِ امروزی‌ها آنها را جَوْ زده کرد.


س : حال سوالِ من در این بخش این است که آیا خودِ دکتر در سال‌های آخرِ زندگیِ خود دچارِ نوعی نزدیک بینی برای رسیدن به آرمان‌هایش نشده بود؟

ج : نه، همان‌طور که عرض کردم گرچه شریعتی همدلانه با گفتمانِ غالبِ آن دوره سخن می‌گفت، اما طرح و مَشیِ خود را پی می‌ریخت. شریعتی از نظرِ اخلاقِ سیاسی برای مبارزان، احترام قائل بود، اما به روشِ آنها انتقاد داشت. این‌که شما از آن به نزدیک بینی یاد می‌کنید، نوعی واقع بینی بود. اگر مردم در انقلاب، به دیکتاتوریِ سلطنتی "نه" می‌گویند، شما نمی‌توانید از مردم بخواهید تا نرسیدن به آگاهی‌های لازم دست از انقلاب و تغییرِ نظمِ حاکم بشویند.


س : پس از بسته شدنِ حسینیه، دکتر به چه موضوعاتی بیش‌تر فکر می‌کرد و می‌نوشت؟

ج : پس از تعطیلیِ ارشاد، دکتر چندی در مخفیگاه و نزدیک به دو سال در زندانِ کمیته در سلولِ انفرادی به بازبینی و تامل در پروژه‌های خود پرداخت و لازم می‌دانم بگویم که آرای دکتر را صرفاً نباید با دورهٔ حسینیهٔ ارشاد شناخت و شناساند، همانطور که نباید فقط با دورهٔ دانشگاهِ مشهد شناخته شود. حتی خودِ او در جایی می‌گوید که اسلام شناسیِ مشهد را قصد نداشتم تجدیدِ چاپ کنم، زیرا به نظراتِ کامل‌تری رسیده بودم. دورهٔ ارشاد، دورهٔ " اسلام شناسیِ هندسی" یا طراحیِ هندسیِ مکتب است.

وقتی می‌گوییم آرای شریعتی در هر دوره تکامل می‌یابد، معنایش این نیست که دورهٔ قبل را به طورِ کامل کنار می‌گذارد، بلکه دکتر در هر دوره به یک سطحِ بالاتری ارتقا یافته است. درکِ نهاییِ دکتر مشخصاً " اسلام شناسیِ فلسفی" است. از مشخصاتِ نوشته‌های آخرِ دکتر، یکی بُعدِ فلسفی یافتنِ آنهاست. او دیگر به دنبالِ عقلانیتی معنوی در گسترهٔ جهان روای کلمه است. در دست نوشته هایی مانند " آزادی" و " انسانِ آزاد، آزادیِ انسان" ( م آ ۲۴ ) در اندیشهٔ تبیینِ آزادیِ وجودی و مردم سالاریِ معنوی است.

هم زمان بر عدالت خواهی تاکید می‌ورزد و قِسط یا "جهت گیریِ طبقاتیِ اسلام" ( م آ ۱۰ ) را می‌نویسد.

از متفکرانی که در شرق و غرب نام می‌برد، درمی‌یابیم که آزادی خواهی و عدالت طلبیِ او رنگ و بوی وجودی و اگزیستانسیال یا معنوی و اسپریتوئل دارد، سارتر و بودا، مارکس و مزدک، پاسکال و حلاج و...

خلاصه به مولفه یا سنتزِ " آزادی، عدالت و عرفان" می‌رسد.

در نامه‌ای که خطاب به منِ نوعی می‌نویسد، سخن از ضرورتِ تحصیلِ فلسفه برای تبیینِ جهان بینی و انسان شناسی ( توحید و فلاح ) به میان می‌آورد. البته فلسفه‌ای که شریعتی از آن یاد می‌کند، فلسفهٔ کلاسیکِ افلاطونی یا متافیزیکِ ارسطویی نیست. شیوهٔ تفکرِ فلسفی است به طور کلی، و فلسفهٔ معطوف به عمل و دردمندانه و دل ـ آگاهانه است. فلسفهٔ آزادی، عدالت و عرفان. پایانِ فلسفه و آغازِ تفکر در نسبتِ نوینِ انسان و هستی است. بازخوانیِ سنتِ فلسفیِ شرق و ایران و اسلام، در تقابل با فلسفهٔ جدید و قدیمِ غرب، پیش درآمدِ این راه است.

این پروژه بازگشتی به دعوتِ سیدجمال و اقبال است که تا فلسفهٔ زندگی در تمدنِ اسلامیِ معاصر تحول نیابد، جهشِ اساسی در مسیرِ توسعه و رشدِ سیاسی ـ اقتصادیِ پایدار ناممکن خواهد بود.


س : پس به نظرِ شما چه انتقاداتی به آرا و نظراتِ دکتر، وارد و قابلِ اعتنا و تامل است؟

ج : اول آنکه دکتر خود بارها آرای خود را موردِ نقد قرار داده است، مانند نگاهی که دکتر در دورهٔ " اسلام شناسیِ هندسیِ" ارشاد به نظرات‌اش در " اسلام شناسیِ تاریخیِ" مشهد دارد یا همین بازنگریِ شریعتیِ دورهٔ آخر نسبت به دیدگاه‌های دورهٔ ارشاد.


س : به دورهٔ ارشاد چه نقدی دارند؟

ج : این نقد را دارد که باید تکیه را بر رویِ بازاندیشیِ فلسفیِ مبانی گذاشت، حال آنکه پیش‌تر، بازخوانیِ " اجتماعیِ" تاریخِ اسلام را در اولویت قرار می‌داد. دیگر تغییرِ نگاه نسبت به کسبِ قدرتِ دولتی، در قیاس با نظریهٔ "دموکراسیِ متعهد و مهتدیِ" امت و امامت؛ و تاکید بر دموکراسی و حقوقِ بشر. ( نامه به دکتر حاج سیدجوادی )

و بالاخره، رادیکال و چپ‌تر شدنِ جهت گیریِ طبقاتی و اقتصادیِ او.


س : آیا منظورِ شما از تکیه بر فلسفه، فلسفهٔ استدلال محور است؟

ج : روشِ فلسفی، روشِ فکر کردن است. بازگشت به "خودِ چیز ها" یا اصلِ مسائلِ موردِ مناقشه. برای نمونه، اساساً چرا هستی هست؟ به جای آنکه نباشد؟ چرا و چگونه انسان در جهان، با دیگران و به خودیِ خود هست؟ از کجا آمده‌ایم و آمدنِ مان بهرِ چیست و معنی یا جهتِ حرکت و هستیِ انسان کدام است و...؟

و از همه فوری و فوتی‌تر، جایگاه یا وضعیتِ "ما"، مثلاً به عنوانِ ایرانیِ مسلمان در جهانِ فردا؟

هرچند فلسفه دیگر به مثابهٔ "متافیزیک" به پایان رسیده باشد و از کانت تا فلسفه‌های تحلیلیِ آنگلوساکسون و به‌ویژه پس از نیچه، تا فلسفه‌های پدیدارشناختی و تاویلی ـ تفهُّمیِ قاره‌ای در غرب به صد زبان بگویند، باز به معنای این نیست که روشِ "فکر" کردنِ سنخِ "فلسفی" پایان یافته باشد. بلکه به عکس، به تعبیرِ ژان گریش، واردِ دورانِ "عقلِ تاویلی" ( هرمنوتیک ) شده ایم.


س : پس منظور از روشِ فلسفی چیست؟

ج : در همان دورهٔ ارشاد نیز، دکتر سخن از "فلسفهٔ" توحیدِ هستی و نبوت و امامت در تاریخ و شهادت و غیبت به میان می‌آورد و مراد از فلسفه در اینجا چه بود؟ دلیل آوردنِ عقلانی و منطقی برای فهمِ این معتقدات. عقل، نه به معنای انحصاریِ جزیی ـ محاسباتی و منطق، نه به معنای صرفاً صوری ـ قیاسی، بلکه به معنای تفُّهمیِ خرد و سخن، یا فهمِ "دلایلِ وجودیِ" امور و مقولاتِ موردِ بحث و گفت وگو.


س : جنس و نوعِ فلسفه‌ای که شریعتی در اواخرِ عمرِ خود به آن رسیده بود و به شما هم توصیه می‌کرد که آن را بخوان و بفهم از چه سنخی است؟

ج : من هم از پیِ نیچه و هایدگر، بر این باورم که به "تاریخِ فلسفه" نیز باید نگاهِ تبارشناختی و دورانی ( ژنئالوژیک، اپوخال ) داشت. باید به پارادایمِ هر دوره توجه کرد و آرای دکتر را هم با توجه به پارادایم‌ها یا دیسکورس‌های هر دوره تحلیل کرد. چنان که گاه ملاحظه می‌کنید یک جمله را از دورهٔ دانش آموزی دکتر می‌گیرند و بدونِ ذکرِ تاریخ و زمینه می‌گویند نظرِ ایشان مثلاً در این مورد این بوده است یا تز و فرضیه‌ای از نظریهٔ " امت و امامت" سالِ ۴۸ را عَلَم می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که فلسفهٔ سیاسیِ دکتر همین است.

در موردِ فلسفه نیز باید ببینیم که آیا فلسفه فقط "تبیینِ" عالَم است به تعبیرِ مارکس، یا "تغییرِ" آن؟ و نیز این‌که آیا دعویِ تغییرِ عالم، انسان را از حقیقت جوییِ بی غرضانهٔ فلسفی دور نمی‌کند؟ که این یکی نیز خود یک پرسشِ فلسفیِ مهم است.

"تئوریِ انتقادیِ" شریعتی با وام گیری از تقسیم بندیِ هورکایمر، در برابرِ "تئوریِ سنتی" این خصلت را دارد که معطوف به تغییرِ اوضاع است و نه صرفاً توضیحِ احوال.

در نتیجه، این وجههٔ " انتقادی"، از مشخصاتِ فلسفهٔ مورد نظرِ شریعتی است. فلسفه به معنای جست وجوی دلیلِ هر پدیده، آن چنان که رخ می‌نماید، بحثی انتزاعی "پیرامونِ" عالم و آدم نیست. اندیشیدن به خودِ چیزها و به خودمان است. پس هر موضوعِ فلسفی در اینجا همهٔ موضوعاتِ دیگر را به میانِ میدان می‌آورد. این گونه عقلِ تاویلی در هستی و تاریخ، در انسان و اجتماع ریشه و کاربرد دارد، و حتی در جامعه شناسی خود، رخدادها و کنشِ بازیگران را "معنا کاوانه" تحلیل می‌کند و نه دیگر به همان صورتِ ابتداییِ پوزیتیویستیِ آگوست کنتی یا بهتر، دورکهیمی. برای نمونه، در تبیینِ فلسفهٔ دین و علتِ وجودیِ او، روان کاوان و جامعه شناسان و مورخان، در ابتدا تحلیل می‌کردند که منشاءِ آن ترس است، یا جهل و توهم است، یا شیوهٔ زیست و تولید و... "وجدانِ قومی" و خاطرهٔ ازلی و اساطیری و... است. اما امروزه، پس از رودلف اتو ( امرِ قدسی، ۱۹۱۷ ) و تا... میرچیا الیاده، دیگر می‌دانیم که دین، خود یک پدیدهٔ مستقل یا فرا رونده از تمامیِ زمینه‌های روان، تاریخ، جامعه و... انسان شناختیِ اوست و به هیچ کدام قابلِ تحویل و تقلیل نیست و دین را به مثابهٔ دین می‌توان و باید پدیدار شناسانه تحلیل کرد و دین شناسی، خود یک علم و رشتهٔ مستقل است. به طورِ خلاصه، علاوه بر رویکردِ فلسفیِ متعهد و معطوفِ به عملِ شریعتی، باید افزود که در "مکتبِ تفکیکِ" دکتر، عقلانیت و معنویت، هم زمان دو حوزهٔ مستقل و مکمل‌اند. توضیحِ تفصیلیِ این نسبت، البته خارج از حوصلهٔ این ستون و مصاحبه و روزنامه است.


س : برخی بر این اعتقاد هستند که با توجه به تغییراتِ موجودِ جامعه دیگر نمی‌توان به همهٔ آرای شریعتی تکیه کرد و در واقع شاگردانِ شریعتی باید به یک نوع غربال گری و گزینشِ آرای او اقدام کنند. در این خصوص چه نظری دارید؟

ج : نظرِ من این است که به شریعتیِ زنده فکر کنیم. شریعتیِ زنده هم اوست که به پرسش‌های امروز و فردای ما پاسخ دهد. بنابراین با تغییرِ زمان و زمینه، صورتِ مسائل و پرسش‌ها نیز تغییر می‌کنند. نه این‌که بخشی از آن را این گونه تحلیل می‌کنیم بلکه کلِ آن را جورِ دیگری تحلیل می‌کنیم.

شریعتی برای ما یک سُنت، یعنی متن و روش است. مهم این است که چگونه با این سنت نسبتِ درست برقرار می‌کنیم تا جوهرش حفظ شود و زنده بماند و در این نوزایی، نقادی شود‌بی آنکه هویت‌اش از میان برود.


س : آیا به نظرِ شما صورتِ مسائلِ ما با دورهٔ شریعتی تفاوتِ ماهوی پیدا کرده و آیا دغدغه‌های ما با دغدغه‌های زمانِ شریعتی متفاوت شده؟

ج : صورتِ مسائل به شکلِ بنیادین و اساسی عوض نشده‌اند. از زمانِ سیدجمال تاکنون صورتِ مسائل یکی مانده، اما در هر دوره‌ای سرمشق‌ها و انگاره‌ها و گفتار‌های تازه‌ای به عنوانِ راهِ حل، رخ می‌نمایند که هر یک نیازی را نشان می‌دهد. همانطور که پاسخ‌های شریعتی در دوره‌های مختلفِ حیات و سیرِ رشدِ فکری‌اش فرق‌هایی داشت، در تدوام و تکاملِ راهِ او نیز هم شاهدِ "گسست‌های معرفت شناختی" خواهیم بود و هم شاهدِ نقاطِ اشتراکی میانِ این دوره‌ها و گفتار‌ها. جوهرهٔ بحث‌ها و صورتِ مسائلِ کلی‌تر "تداوم" را نیز نشان می‌دهند. پس صورتِ مسائل به قوتِ خود باقی می‌مانند، پاسخ‌ها اما با پاسخ‌های دورهٔ گفتارِ قبل متفاوت خواهند بود.

مثالِ روشنِ آن در همین مبحثِ امت و امامت است. این‌که انقلابیون، هرچند به صورتِ موقت، قدرت را قبضه کنند، به تجربه و عبرتِ تاریخ، راهِ حلّی غلط در پاسخ به پرسشی صحیح و هنوز بیش از پیش مطرحِ دکتر است. اما دیگر روشن است که در مقامِ یک طرح و خطِ مشی، قرار نیست روشنفکرانِ انقلابی قدرت را به دست گیرند ( م آ ۴ بازگشت ) و این " امانت" باید مطلقاً به " اهل" اش، یعنی مردم سپرده شود ولو این‌که در موقعیتی لازم شود روشنفکران نقشِ سیاسیِ بیش‌تر و روشن‌تری هم، حتی به صورتِ مستقیم و اجرایی ایفا کنند. زیرا پروژهٔ اصلی این است که جامعه به آگاهی‌های لازم برسد تا بتواند رهبرانِ خود را از میانِ خود انتخاب کند.

نمونهٔ دیگر، این پرسشِ رایج است که در عصرِ دکتر، دین در قدرت نبود، لذا تکیه بر مقولاتِ مذهبی ضرورتی ندارد و به نفعِ متولیانِ نهادینِ دین تمام می‌شود. در این موقعیت باز بر این باورم که بیاییم و "ز قرآن مغز را برداریم و پوستش پیش..." یعنی نوعِ تکیه بر دین، به مثابهٔ کتاب و سنت یا متن و روش را به شیوهٔ دکتر، با علم و زمان، درکِ تازه‌ای از عقلانیتِ انتقادی و روحِ زمان، که بنیادِ تجدد و امید به تحولِ " آینده" است، اجتهاد کنیم و خلاصه، فهم و رفتارِ نوینی از دین داری ارائه کنیم. زیرا با مطرح نکردنِ دین، صورتِ مساله را بدونِ حلِ آن پاک کرده‌ایم. زیرا در جامعه‌ای که دین در همهٔ رگ و پی‌های آن حضورِ زنده دارد و سنجشِ دین پیش شرطِ هر نقد و تغییرِ دیگرِ اجتماعی و اقتصادی است و "نقد" در اینجا یعنی قدرتِ تمییز بین حق و قلب و در آنِ واحد، بر جای حقانیِ خود نشاندن، چونان بر تخت و کرسی برکشیدنِ او.

و باز برخی از نقادانِ شریعتی بر این عقیده‌اند که انسانِ ایده آلِ شریعتی یک انسانِ شورشی است که فقط به نفی می‌اندیشد، انسانِ شریعتی فقط وجهِ نقادی و نهضت زا دارد و فاقد وجهِ اثباتی و نظام ساز است.

این یک سوءِ تعبیر و ارزیابیِ جدلی و ساده سازانهٔ سخنِ دکتر است. این‌که برخی شریعتی را نمادِ بحران‌های اجتماعی و اجتماعی بحران زده دانسته‌اند، فقط تا حدودی درست است. "فرزندِ زمانِ" خود بودن اما، زیر مجموعهٔ وضع و نظمِ زمانه ماندن نیست.

مذهبِ اعتراضِ او انتظارِ آیندهٔ قریب الوقوعِ بهتر هم هست. اگر پیامِ شریعتی دینِ "نه" به خداوندانِ زمین است، " اِلا" یا "مگر" هم در کار است که بدونِ آن هر " لا"یی بی معناست، پس دیِن او دینِ " آری" است؛ آری به زندگی؛ نان( عدالت )، آزادی ( دگراندیشی )، ایمان( اخلاق )، فرهنگ ( علم و شناخت ) و دوست داشتنِ زیبایی ( هنر ). و این همه، با سیرِ از ممکن به مطلوب، از حداقل‌های واقع به حداکثر‌های آرمانی. اگر پروژهٔ اصلیِ شریعتی، اصلاحِ دینی است، پروژهٔ اجتماعیِ او هم که از دلِ پروژه‌های اعتقادیِ او زاده می‌شود درست همین شاخصه را دارد و نوعی " اصلاح گریِ انقلابی" است.

مشیِ شریعتی، مشیِ اصلاحی انقلابی است، همانطور که قبلاً دوستِ‌مان رضا علیجانی و دیگران نیز به درستی توصیف کرده‌اند. این روشِ سوم ورایِ اصلاح و انقلاب، همان روشِ "نوزاییِ پیرایش گرانه" از منظرِ فکری، و اصلاحِ اساسی از منظرِ اجتماعی است.


س : آیا اندیشهٔ شریعتی به شیوهٔ اصلاحیِ الگوی سوسیالْ دموکراسی نزدیک است؟

ج : با این تفاوت که سوسیالْ دموکراسیِ اروپایی همان جناحِ اصلاح طلبِ سرمایه داری است.


س : آیا ایده آلِ شریعتی دولتِ حدِ اَقَّلی بوده؟

ج : نه، این حداقل، همهٔ خواستِ او نیست. چشم اندازِ نهایی و بلند مدتِ او همان آرمانِ همیشگیِ سوسیالْ دموکراسیِ نخست به نظر می‌آید، یعنی خاموشی و محوِ تدریجیِ اقتدارِ دولتیِ متمرکز به عنوانِ "خشونتِ نهادین". ( ماکس وبر )


س : هنگامِ انحلالِ دولت چه نهادی جای آن را می‌گیرد؟

ج : شورا‌ها، و شورای شورا‌ها کشور را، و شورا‌های عالیِ کشور‌ها، سازمانِ ملل را.

اما در همین دموکراسی و جمهوریِ متعارف نیز در شکلِ لیبرالِ خود، قدرت به تدریج محدود می‌شود، تقسیم می‌شود و قدرتِ مطلقه و متمرکز پیدا نمی‌شود. ( اصولِ تقسیمِ قوای منتسکیو و ارادهٔ عمومی و حاکمیتِ ملیِ روسو و...)

و اما در موردِ سِنخ شناسیِ سوسیالیسم موردِ نظرِ دکتر، که موضوعِ شُبهه آلودی شده است و عده‌ای می‌پندارند که سوسیالیسمی از نوعِ لنینیستی است، و امامتِ او اتوریتر و توتالیتر تلقی شده، باید یادآوری کرد که آبشخورهای سوسیالیسمِ او بیش‌تر اروپایی است تا نوعِ اردوگاهی و بلوکِ شرقی و حتی "جهانِ سومیِ" سابق.

زیرا شریعتی به عنوانِ شاگردِ گورویچ و لوفر و... بیش‌تر متاثر از آرای آنارشیست‌ها و... نئومارکسیست‌ها، از لوکاچ تا آلتوسر بود و از روشنفکرانی بود که برای اولین بار این اندیشه‌ها را در برابرِ "چپِ سنتی" از نوعِ روسی و چینی و کوبایی و... در ایران مطرح کرده است.

جالب آنکه قبل از انقلاب برخی از گروه‌های چپِ مسلمان و غیرِ مسلمان به او ایراد گرفته‌اند که بحث‌های او "علمی و پرولتری و انقلابی" نیست، زیرا جامعه شناسیِ او تحتِ تاثیرِ جامعه شناسیِ بورژوایی ( وبری ) است و از ماتریالیسمِ تاریخی و ( دیالکتیک )ـ مات ( ریالیسم ) فاصله دارد.

اگر بخواهیم بینِ رفرمیسم در سنتِ سوسیالْ دموکراسیِ اروپا و اَشکالِ مارکسیسم ـ لنینیسمِ دولتی، راهِ سومی بجوییم، این راهِ سوم که شریعتی بدان نزدیک بود را شاید بتوان هم سو با رزا لوکزامبورگ و در مرزِ آنارشیسم ( نفیِ سلطه ) به طورِ کلی ( یا همان دموکراسیِ شورایی، البته به روایتِ اسلامی و ایرانیِ آن ) دانست. رزا لوکزامبورگ به سازماندهیِ "خود انگیختگی" اعتقاد داشت، به خلافِ ایدهٔ لنینی رهبری یا تزریقِ آگاهی از بیرونِ طبقهٔ کارگر توسطِ روشنفکران.آگاهی بخشی نزدِ شریعتی، از نوعِ ژاکوبنی و لنینی نیست، بلکه از سنخِ بعثت یا انگیزشِ پیامبران از میانِ خودِ مردم و اقوام و با زبانِ خودِ آنهاست.


س : این تصور از سوسیالیسم که از تجربهٔ نظام‌های توتالیتر و غیرِ دموکراتیک به وجود می‌آید چه سیری را طی می‌کند؟

ج : می‌دانیم که در جنبشِ سوسیالْ دموکراتیک، پس از انقلابِ فرانسه، جنبشِ چپِ کارگری که می‌کوشید بُعدِ دموکراسیِ اجتماعی را در کنارِ دموکراسیِ سیاسی تحقق بخشد ( سوسیالیسم )، در آنِ واحد، خصلتی انقلابی و دموکراتیک داشت. در مراحلِ بعدی اما، انشعابی بزرگ در این جنبش روی داد؛ رفرمیست‌ها ( به رهبریِ برنشتاین و کائوتسکی و... ) که پدرانِ سوسیالْ دموکراسیِ کنونیِ اروپا محسوب می‌شوند، می‌گفتند می‌توانیم از طریقِ رفرم، نظامِ سرمایه داری را اصلاح کنیم، در برابرِ نظریهٔ لنین که مانندِ مارکس، معتقد به انقلاب و انفجارِ سیستم هم‌چون اوجِ انکشافِ تضادِ روبنا و زیربنا و فروپاشیِ ساختار بود.

لنینیسم و به دنبالِ آن استالینیسم و مائوئیسم و... انواعِ سوسیالیسمِ شرقی و سپس جهانْ سومیِ سابق که دموکراسیِ لیبرال را یک توهُّم و حقوق و آزادی‌های موردِ ادعایش را "صوری" می‌دانست و دموکراسیِ واقعی را کسبِ قدرت توسطِ طبقهٔ کارگر و حزب و رهبریِ او، در اینجا انحرافی از آن منبع و منشاءِ اصلیِ سوسیالْ دموکراسی که روحِ آنارکو ـ سندیکالیستی بر او حاکم بود، صورت گرفت. لازم به توضیح است که آنارشیسم در ایران، و در روایتِ حزبِ توده ای، یک اصطلاحِ منفی و توهین آمیز، یعنی "هرج و مرج گرایی"، به شمار می‌آید.

آنارشیست‌ها اما ادامه دهندگانِ واقعیِ انقلاب در فرانسه بودند و شعارِ شان همان شعارِ "نه ارباب" و نفیِ سلطه یا انحلالِ بلاواسطهٔ دستگاهِ دولتی بود ( آنارشیسم می‌توانست مذهبی یا ضدِ مذهبی، فرد گرا یا جمع گرا و... باشد ). این تفکر که بر جنبشِ سوسیالْ دموکراسی حاکم بود، در آغاز جنبش‌های سندیکالیستی طبقهٔ کارگر را هدایت می‌کرد. اما پس از اخراجِ باکونین توسطِ مارکس از انترناسیونالِ اول و رشدِ مارکسیسم، مبنای یک سنتِ اقتدار گرا در جنبشِ سوسیالْ دموکراتیک گذاشته شد و این در لنینیسم به اوجِ خود رسید و سرمشقی منفی برای کشورهای شرقی و جنوبی شد. این سنتِ منفی از چپِ غیرِ مذهبی به چپِ مذهبی هم سرایت کرد.

برای نمونه، از نظرِ تاریخی بسیاری از گروه‌های چپِ مارکسیستی و مسلمان در آغازِ انقلاب بر این عقیده بودند که تضادِ اصلیِ خلق با امپریالیسم و پایگاهِ داخلیِ او لیبرالیسم است. ( بحث‌های مطرح دربارهٔ تضادِ عمده و اصلی و... ). خروجیِ این دیدگاه عموماً و هرچند موقتاً، سنتِ غیرِ دموکراتیک را تقویت کرد و به سطحِ "جناحِ چپِ" حاکمیت و کشور کشاند.

خلاصه، شریعتی از اساس، سنتِ پُستْ مارکسی و لنینیستی را هیچ گاه نمی‌پذیرفت.

از سوی دیگر رفرمیسمِ سوسیال ـ دموکراسیِ اروپاییِ اَخلافِ کائوتسکی و برنشتاین نیز مدلِ مطلوبِ او نبود. هرچند در صورتِ دایر شدنِ امر، بینِ این دو، مدلِ دومی را ترجیح می‌داد و به قولِ خودِ او، از این عدلِ‌بنی عباس به همان جورِ‌بنی امیه پناه می‌برد.


س : پس چه راهکارِ سومی را مطلوب می‌دانست؟

ج : نوعی سوسیالیسمِ دموکراتیک، که در آن دموکراسیِ سیاسی و اجتماعی به تعادل برسند، یعنی تلفیقِ حقوق و آزادی‌های مدنی با طرح‌های اقتصادی ـ اجتماعیِ سوسیالْ دموکراتیک، که حداقلِ آن در کشورهای اسکاندیناوی و ژرمانیک، در حفظِ حقوقِ کارگران در همین نظام‌های اصلاح شدهٔ سرمایه داری موفق‌تر از نظام‌های دولت سالارِ کمونیستی بوده‌اند.

به طور ِکلی دکتر شریعتی پروژه‌های رشد و توسعهٔ اقتصادی از نوعِ تلفیقی، میانِ سنت و مدرنیته از نوعِ ژاپن، و سنتِ سوسیالِ کشور‌های ژرمانیک و اسکاندیناو را، از لحاظِ اجتماعی در تلفیق با سننِ دموکراتیکِ آنگلوساکسون و جمهوری خواهیِ فرانسوی از نظرِ سیاسی، شایستهٔ مطالعه می‌دانست، اما نگاهِ اصلیِ او به تحلیلِ شرایطِ ویژهٔ جامعهٔ ایران و کشورهای اسلامی بود.

تاریخ انتشار : ۲۴ / تیر / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

بازگشت به بالای صفحه
.
13_5_1389 . 21:50
#3
شریعتی، اندیشمندِ آزادی



نام سخنرانی : شریعتی، اندیشمندِ آزادی

سخنران : احسان شریعتی

موضوع : _____

مناسبت : مراسمِ سی‌امین سالیادِ شهادتِ دکتر علی شریعتی در حسینیه‌ي ارشاد


ای برتر از خیال و قیاس و گُمان و وَهم و زِ هر چه گفته‌اند و شنیدیم و خوانده‌ایم !

موضوعِ سخنِ من امروز، بررسیِ آخرین پیامِ شریعتی در واپسین سال‌های پُرِ عمرِ پُر بارِ اوست، در مقطعی که من خود در تکوینِ آن افتخارِ حضور و مشارکت داشته‌ام، یعنی تولدِ همین تثلیثِ " آزادی، برابری، عرفان" در سالِ ۵۵، یعنی یک سال پیش از هجرتِ او از ایران.

به نظرِ من برای پیگیریِ این پروژه که با آن آشنایید، یک پویندهٔ راهِ شریعتی که مثلِ من، شریعتی را فقط کتابی نمی‌شناسد، اگر باید در حوزهٔ شخصی با عرفان شروع کند، در حوزهٔ اجتماعی با مبارزه برای آزادی می‌آغازد. می‌دانیم که شریعتی از همین بُعدِ آزادی خواهی و در برابرِ او، که معلمِ "نهضت"‌ها بود، گاه از سوی نظریه پردازانِ "نظام"‌ها، موردِ انتقاد قرار گرفته است و من امروز می‌کوشم نشان دهم چرا شریعتی اندیشه ورزِ آزادی است و این آزادی، خود چیست ؟ و در چهار ستونِ اصلی و فلسفیِ جهان بینیِ شریعتی، یعنی در یزدان شناسی، انسان شناسی، فلسفهٔ تاریخ و اجتماع، چرا و چگونه آزادی چشم اندازِ راهِ اوست ؟


۱. خدای شریعتی (یزدان شناسی یا الهیاتِ رهایی بخش) :

خدای هر کس خُلق وخوی اوست. هِراکْلیت می‌گفت خُلق و خوی هر کس خدای اوست ( اتوس ـ آنتروپوس ـ دیمون ). خدای شریعتی، خدای قرآن، خدای عرفانِ ایران، آزادیِ مطلق یا تعالی است "ز هرچه رنگِ تعلق پذیرد". آزادیِ متعال یا تعالیِ مطلق، نخستین شاخصهٔ خدای اوست. از سوی دیگر، او خدایی در همین "نزدیکی"‌هاست، از رگِ گردن به من نزدیک‌تر، که بِدو اُنس می‌بندیم، دوست، مخاطبِ آشنا و رفیقِ اَعلی است. هِراکْلیت پیشِ تنوری نشسته بود و کنجکاوانی که برای دیدنِ این فیلسوفِ بزرگ آمده بودند از این وضعِ "عادیِ" او به تعجب افتادند و حکیم آنان را دعوت کرد تا همانجا بنشینند و گفت : "خدا همین جاست، عرصهٔ گشایشِ امرِ قُدسی، در همین نحوهٔ زیست و سُکنی گزیدنِ ما ".

هِگِل می‌گفت برای شناختنِ جانِ یک قوم، باید خدای او را شناخت. جنگِ اسکندر و دارا نبردِ زِئوس و اَهورا بود. تاریخ اگر جنگِ مذهب علیهِ مذهب است، این عرصهٔ جنگِ خدایان است. هگل می‌گفت "قومی که خدای بدی دارد، قوانینِ بدی و... حکومتِ بدی دارد". تصویرِ خدای اسلام با گفتنِ "نه" به خدایان ( آزادی از )، و برای نیلِ به آزادی ( آزادی برای، فلاح ) آغاز می‌شود ( الا ). تعبدِ خدا، "محکومیتِ انسان به آزادی" است ( سارتر ) و شورش در زمین.

پس از آفرینشِ هستی، این خدا دست اندرکارِ آفرینشِ انسان می‌شود تا از تنهایی به در آید و مخاطبی یابد. موجودی می‌آفریند تا در زمین فساد و خونریری کند ؟ ( فرشتگان ) چیری را می‌دانم که شما نمی‌دانید ! و عاشق‌ترینِ فرشتگان به خدا، شیطان، شیطنتِ عشق را اجازه خواست. و خدا انسان را آفرید و درخت یا میوهٔ ممنوعه را و شیطنتِ عشق را تا انسان در برابرِ او بایستد و آزاد شود. و از اینجاست حقِ گزینش، مسئولیت، گناه، خیر و شر و امکانِ همهٔ ارزش‌ها.

پس انسان، نه فرشته است و نه حیوان. او میانِ احسن التقویم و اسفل السافلین یک نسبت است. نسبتِ با خود : "رها شدم، رهای رها شدم و دیدم که منم بی‌دخالتِ هیچ کس، منم یک اوپا، جزیره‌ای از چهار سو محدود به خویشتن. جهان و هرچه در آن است زیرِ پایم و هیچ کس در کنارم و هیچ کس بر بالای سرم، چه سلطنتِ پُر شکوهِ خدایی ! ... وجودی شدم شسته و لوح‌ای شدم سپید و گِلی بی‌شکل و در زیرِ دست‌های آزادِ خودم و در زیرِ قلمِ زرینِ او ! او ؟ او کیست ؟ خودم، خودِ آزادی بخش‌ام، پروردگارم.... مگر نه هر کسی به اندازه‌ای که خود آفرینندهٔ خویش است به آفریدگارِ عالَم همانند است ؟"

بنابراین خدا، منِ مَنها، جانِ جهان، خودیِ عالمِ وجود ( اقبال )، خدای " انسانی است که به این خدا بازگشته، از کمالِ بی‌خودی به خود، و دیگر شایستگیِ آن را دارد که بگویندش از کعبه بگذر! زیرا او دارای اراده و قدرتِ عصیان و بنابراین مسئول و سازندهٔ تصویرِ خویش است. یعنی آنچه اومانیست‌ها و اگزیستانسیالیست‌ها می‌کوشند تا با انکارِ خدا، بشر را به آن برسانند." و در اینجا شریعتی هشدار می‌دهد که " اگر بخواهیم این جهان بینیِ ( عرفانی ) را در چهارچوبِ یکی از این قالب‌های ذهنی ( اومانیزم، سوبژکتیویزم، اگزیستانسیالیزم ) بگنجانیم به حقیقت خیانت کرده‌ایم، چه ناچار باید مُثله و مسخ‌اش کنیم زیرا اساسی‌ترین ویژگیِ این جهان بینیِ انسانی، قالبی نبودن است". ( م. آ. .،. ) و خدا، در اینجا مجموعه‌ای است از ارزش‌های متعالیِ مطلق : ارزش‌ها یعنی معنیِ وجودیِ انسان و کمالاتی که معیارهای تکاملِ اویند و خدا مجموعهٔ همین ارزش‌های مشترکِ میانِ انسان و خدا، مظهرِ خودآگاهی، آفرینندگی، ابداع، علم است. "در این جهان بینی، انسان را نمی‌توان جدا از خدا دانست و اگر جهان فاقدِ معنی باشد، سخن گفتن از معنیِ انسان موهوم است".


۲. آزادی، تعریفِ انسان (انسان شناسی) :

آزادی یکی از صفاتِ مشخصهٔ انسان هم‌چون آگاهی، اراده و آفرینندگی نیست، بلکه اصلی‌ترین صفتِ ممیزه و اساساً تعریفِ اوست، زیرا انسان تنها موجودی در هستی است که آزاد است.

الف) انسان وجودی آزاد، یا مجبور و محکوم به آزادی است. یک موجودِ افکنده یا هبوط کرده که چیستیِ ( ماهیتِ ) خود را، خود طرح می‌افکند. و این تقدم، یک تمایزِ متا فیزیکی نیست، زیرا ماهیتِ انسان درست همان وجودِ اوست و وجودِ او آزادی. وجودِ او، به تعبیرِ هایدگر، "در" جهان بودن ( طبیعت و تاریخ )، "با" دیگران بودن ( جامعه )، و "خود" بودن است.

ب) خویشتنِ خویش، خودِ اصیل، "من کدامم ؟" ( اساسی‌ترین پرسشِ کویریات )، عبارت است از فاصله گیری و نگاهِ به خود از بیرون. خود را چونان "دیگری" دیدن ( پل ریکور ) و آنگاه "بازگشت" به خویش و این همان شدن ( هویت یابی ) . پس هویتی پیشینی، موروثی، سنتی، قومی، دینی وجود ندارد. بلکه با یک روندِ همو شدن یا هو ـ هویه سازی و هویت یابیِ میانِ دو "خود" روبروییم. انسان نسبتی است با خود. انسان موجودی است که از خود فرا می‌رود و به تعبیرِ نیچه "باید" از او فرا رفت ( انسانی، زیادی انسانی ). برای نمونه نسبتِ خودِ انسانی با هویتِ ملی، در شکلِ درستِ آن، نه مدحِ هویت به معنای یک خویشتنِ پیش ساختهٔ نژادی ـ قومی، بلکه برقراریِ نسبتی است نقادانه یعنی از بیرون با او و درکِ او هم‌چون یک ایده است ( ایران به مثابهٔ یک ایده، به تعبیرِ یکی از مستشرقینِ ایتالیایی، گنولی ) و در اینجاست که شعرِ خانمِ بهبهانی معنیِ دیگری می‌یابد که "دوباره می‌سازمت وطن، ولو به خشتِ جانِ خویش، ستون به سقفِ تو می‌زنم، ولو به استخوانِ خویش". و این است معنیِ بازگشت به خویش که نظریهٔ ویژهٔ شریعتی نبوده و پیش از او توسطِ دیگران هم‌چون جلال و...، مطرح شده است. شریعتی خود در مقدمهٔ بازگشت می‌نویسد که هویتِ ملی و تمدنیِ ما اساساً هیچ گاه نفی نشده است تا ( همچون کشورهای آفریقایی و... )، "هویت گرایی" را ضرورت افتد. نظریهٔ ویژهٔ شریعتی نه بازگشت به خویش، که نوعِ بدلی و قلابیِ آن در نظامِ گذشته هم تبلیغ می‌شد، بلکه "بازگشت به کدام خویش" است. و تفاوت درکِ او از خویشتنِ دینی، اسلامی ـ شیعی با درکِ رایجِ مذهبیِ سنتی فرقی است با فاصله‌ای ـ به تعبیرِ او ـ از " آفتاب تا آفتابه".


۳. فلسفهٔ تاریخ، "علمِ شدنِ" انسان :

پس از هبوطِ انسان از بهشت ( در حالتِ فردی ) به کویر ( تاریخی که به صورتِ جغرافیا نمایان شده و به خصوص در شرق نوعی نیهیلیزمِ شرقی را به وجود آورده )، فلسفهٔ تاریخِ شریعتی را می‌توان در محورهای زیر چنین خلاصه کرد :

الف) سیرِ آزادیِ روح از جبرهای ضروری یا به تعبیرِ او از "چهار زندانِ"، طبیعت، تاریخ، جامعه و روان. در مرحلهٔ اول، تبدیل شدنِ رانه‌ها یا نیروهای روانشناختیِ "ترس، طمع و توهم" به نظام‌های "زور، زر و تزویر" و این نه فقط توصیفی ادبی، که به لحاظِ علمی همان " ایدئولوژیِ سه بخشیِ جوامعِ هند و اروپایی " است که ژرژ دومزیل پژوهشگرِ بزرگِ فرانسوی نشان داده است.

ب) سربالایی و سرازیریِ تاریخ : در دورانِ نخست، خداوند هنوز در سرنوشتِ بشر دخالتِ مستقیم دارد و با ارسالِ پرومته‌ها یا پیامبران با تازیانهٔ وحی بر ارابهٔ تکامل می‌زند تا مرحلهٔ خاتمیتِ محمد و ختمِ وحی یا استقلالِ عقل ( به تعبیرِ اقبال ) و تا غیبت که ( به تعبیرِ شریعتی )، دورانِ ختمِ امامت، رهبریِ فرهمندِ کاریزماتیک، و استقلالِ رایِ مردم یا دموکراسیِ متعهد و هدایت شده توسطِ روشنفکران یا "علما" است.

ج) غیبت، انتظارِ فرج و فلسفهٔ مهدویت است به سمتِ بین المللِ آزادی و عدالتِ ملت‌ها. در جهانی دیگر و بهتر ( آلتر ـ موندیالیزم ) در برابرِ جهانی سازیِ شبکه‌ایِ تکنیکِ سراسرِ ارضیِ سرمایه داریِ جهان خوار.


۴. آزادی در جامعه یا فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی :

الف) شریعتی معتقد به تقدمِ انقلابِ فرهنگی بر انقلابِ سیاسی و رهایی بخش است. زیرا نا آگاهی از حقوق، مانعِ تحققِ دموکراسی، به‌ویژه در جوامعِ در حالِ توسعهٔ جنوب و شرق است. در یک جامعهٔ دینی، نقدِ دین پیش شرطِ هر نقدی است. پس نوزاییِ پیرایش گرایانه ( رنسانسِ فرهنگی و رِفُرماسیونِ دینی ) برنامهٔ اصلیِ روشنفکر است.

ب) تعادل جویی میانِ دموکراسیِ سیاسی ( لیبرالیزم ) و دموکراسیِ اجتماعی ( سوسیالیزم )، شاخصهٔ فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی برای اجتماع است. نقدِ او از لیبرالیزم ناظر بر فازِ دومِ این مکتب است که از حالتِ انقلابیِ نخست ( آزادی از انقیاد و قیمومتِ سلطنت، کلیسا و فئودالیته ) به محافظه کاری می‌گِرَوَد و آزادی خواهی تنها به "رفعِ مانع" تقلیل می‌باید ( بگذار بگذرند ! بگذار بورزند ! استثمار ). پس نقدِ شریعتی از لیبرالیزم، ناظر بر دو بُعدِ استعمار ( امپریالیزم ) و استثمار ( کاپیتالیزم ) است. در عینِ حال، شریعتی از پیِ اقبال، حقوق و آزادی‌های انسانی ـ شهروندی را می‌پذیرد. نه تنها می‌پذیرد بلکه این حداقل‌ها را ناکافی و اصولاً با نفیِ نهاد‌های سه گانهٔ "قدرت و ثروت" و دولت گرایی ( همچون خشونتِ نهادینه به تعبیرِ ماکس وبر )، در مرزِ "نفیِ سلطه" ( آن آرشه گرایی به معنای مثبتِ کلمه ) پرواز می‌کند.

و خلاصه، شریعتی هم‌چون اقبال که پس از فروپاشیِ خلافتِ عثمانی، نظامِ "جمهوری" را به عنوانِ مناسب‌ترین نظامِ متعارف برای فلسفهٔ سیاسیِ اسلامِ معاصر می‌پذیرد، به دموکراسی حتی در شکلِ حداقلِ لیبرالِ آن، یعنی پذیرشِ اصولی چون "تَنوع" ( پُلورِالیزِم فکری ـ سیاسی )، تساهل ( آلترنانس، در برابرِ دِگراندیشانِ عقیدتی ـ دینی )، و تَناوب ( آلترنانس، حقِّ اقلیت برای تبدیل شدن به اکثریت )، و در یک کلام، پذیرشِ دموکراسی به عنوانِ یک جای ـ گاه یا کرسیِ "خالی" ( کلود لوفور ) در برابرِ نظام‌هایی که قدرت را حقِّ انداموارِ ( اُرگانیک ) خود می‌دانند، به نامِ خون و خاک، دین و عقیده، طبقه و صِنف، حزب و گروه.

این جهت گیری به سمتِ آزادی‌ها و حقوق در فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی از مناسباتِ بین الاذهانیِ میانِ انسان‌ها به عنوانِ موجوداتی آزاد که در "وضعِ طبیعی" به " انسان گرگِ انسان" ( هومو هومینی لوپوس ) بدل توانند شد و یا با پذیرشِ نظمِ "حق" به وضعِ "مَدَنی" می‌رسند.

"قیامِ به قسط" و ِاقامهٔ عَدل میانِ مردم یکی از ارکانِ رسالتِ انبیا و ایجادِ جامعهٔ مبتنی بر کتاب، ترازو و آهن است. زیرا "هنگامی که دیکتاتوری غالب است، احتمالِ این‌که عدالتی در جریان باشد، باوری فریبنده و خطرناک است و هنگامی که سرمایه داری حاکم است، ایمان به دموکراسی و آزادیِ انسان یک ساده لوحی است" ( م.آ. ۲، ص۱۴۹ ) و این جهت گیریِ طبقاتی، مُکمّلِ اجتماعیِ آن دموکراسیِ سیاسی است.

پذیرشِ نظامِ جمهوریت به معنیِ اذعان به همگانی بودنِ این "شیء"، یعنی قدرت است ( رِس ـ پوبلیکا یعنی امرِ همگانی ). نظامِ جمهوری، نظامِ شهروندانِ آزاد و برابر است، در برابرِ نظامِ استبدادی یا دِسپوت که همان "دِهبد، یعنی از ریشهٔ پارسیِ کلمهٔ کدخدا ـ مَنِشی است که نظامِ سلطهٔ یک یا چند تنِ آزاد بر خِیلِ بَردگان و رُعایاست.

و به رغمِ همهٔ اَشکالِ مُتنوعِ نظام‌های سیاسی و ترکیباتِ احتمالیِ شان، مانندِ مونارشی، تِئوکِراسی، اُلیگارشی و اَریستوکراسی و..، باز به قولِ اَرسطو، دو نظام بیش‌تر نداریم : یا نظامِ جمهوری و یا نظامِ استبدادی.


و اما شریعتی اندیشمندِ آزادی برای "زندگی" است. او دانش آموز و آموزگارِ "چگونه زیستن" است و نه چگونه مُردن، "بِمیر و بِمیران"، یا مرگ و جنگ و خشونت. زیرا فلسفهٔ شهادتِ او نه نَبَرد ـ که جنبهٔ فرعی دارد ـ بلکه پیامِ خونِ حسین است که از نایِ زینب بر می‌خیزد. همان گونه که تشیع اگر پیروی از الگوی امامِ آزادی و انسانِ مافوق ( و نه مافوقِ انسان ) است، نامِ دیگرش بنی فاطمه و از سُلالهٔ این شیر زنِ آزاده جان است. همان طور که اسلام به پشتوانهٔ خدیجه پَروَرد و اصولاً توحید در یکی از فرازهای آثارِ شریعتی ـ فلسفهٔ حج ـ در کعبهٔ بی‌جهتی که نَمادِ هندسیِ آزادیِ مطلق است و در آن مکان، به هر سو می‌توان نماز خواند، در دامنِ هاجر، یک زنِ بردهٔ سیاه پوست، جهت می‌گیرد، در کعبه‌ای که حَجَراْلاَسْوَدِ آن روشنیِ الههٔ قدیم است و اساساً مَظهرِ اسلام، "هِلال" یا ماه که در زبان‌های دیگر مونث است ( در برابرِ خورشیدِ مذکر ) و در این دین که رابطهٔ خدا با رحمانیت، یعنی مِهرِ مادرانه از ریشهٔ رحم، تعریف می‌شود و امیین، فرزندانِ مَحرومِ آن مادر و جُملگی از ریشهٔ زادن و زندگی و این همان دینی است که به تعبیرِ نیچه به زندگی "آری" می‌گوید .


خلاصه کنیم : آزادی چیست ؟ "آگاهی از آنچه که ندارم"، یعنی احساسِ اسارت و "رهایی از" یک موقعیتِ اسارت بار ( تعریفِ منفیِ آزادی ) یا رهایی " از"، به معنای ( لیبرته ) و... تا آزادگی، رستگاری یا فلاح که " آزادی برای" ( تعریفِ مثبتِ آزادی ) است.

و آگاهی، خود چیست ؟ همان که در فلسفهٔ حج از شناختِ علمی می‌آغازد ( عرفات ) و به سرزمینِ "مشعر"، فهم و شعورِ ارزش‌ها، می‌رسد ( "شعوری زادهٔ شناخت و زایندهٔ عشق و تنها سپاهی در جهان که در آن هر سربازی فرمانده است" ) و تا مَنا ( یا مونا، منیه )، عشق، که در اوج‌اش "دوست داشتن" است و این همه، نوعی خودآگاهیِ آمیخته با عمل ( ما و اقبال ).

"... عشق در اینجا، ریشهٔ تجلیِ مکتب‌های عرفانی است و مذهب، جلوه‌ای از همان و در کنارِ آزادی، خصوصیتِ ممتازی که فقط از آنِ خدا و نیازِ وجودیِ انسان است، که در سرمایه داری از میان می‌رود و در سوسیالیزمِ دولتی تک ساحَتی می‌شود" و اگر این سه بُعد در کنارِ یکدیگر قرار گیرند، بزرگ‌ترین اعلامِ اقبال به بشریت می‌شود که : "دلی مانند عیسی داشته باشید، اندیشه‌ای مانندِ سقراط و دستی مانند قیصر، اما در یک انسان...، بر اساسِ یک روح و برای رسیدن به یک هدف..."

"... من هر دو را می‌خواهم، هم عشق را و هم آزادی را. قلبم را فدای عشقم می‌کنم و عشقم را فدای آزادی..."


و اما زندگی چیست ؟ "نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن". جستجوی "حقیقت، خیر و زیبایی" : "حقیقت دینم شد و راهِ رفتنم. خیر، حیاتم شد و کارِ ماندنم. زیبایی عشقم شد و بهانهٔ زیستنم." و چگونه زیستن ؟ راهِ رفتنِ دینِ حقیقت که علم را می‌سازد. کارِ ماندن، دینِ خیر که اخلاق را می‌سازد. بهانهٔ زیستن، زیبایی دوستی که هنر را می‌سازد. بر سَر درِ مَعبدِ شریعتی نوشته‌اند : هر که بی‌هنر است، پا به درون ننهد ! و بالاخره، شریعتی از قولِ کنفسیوس می‌گوید : " آنکه زندگی را نمی‌شناسد، چگونه می‌تواند در بابِ مرگ معرفت حاصل کند و آنکه به خدمتِ زندگان قادر نیست، به ارواحِ مُردگان چه خدمتی می‌تواند کرد ؟"


۶. ضرورتِ زنده داشتِ یادِ شریعتی، امروز برای پویندگانِ راه‌اش، پرهیز از ِابتلا به سه بیماریِ نیچه‌ای است :

رویکرد به شریعتی هم‌چون یک شیءِ عَتیقه ( تاریخی گریِ آنتیکر ). شریعتی یک جَسَد، خیابان، موزه و... نیست. و هوشیار باشیم که عواطفِ پاکِ مان در تصویر و تَجَسم و شخصی سازی، چهرهٔ او را به تَصَلّب و شیء وارگی نکشانیم. با فراموشیِ تغییرِ دوره‌ها و زمینه‌ها به تجدیدِ بنای یادمانی ( مونومانتال ) یا بنیاد انگارانه و دگْماتیستی، یعنی تقلید و تکرار در نَغلتیم و سوم به انکارگراییِ شبه انتقادی و شبه روشنفکرانه یا کِتمانِ حقیقتِ راه به بهانهٔ اشتباهات و شُبَهات نگرویم.

آری راهِ چهارم، راهِ شریعتیِ زنده و زنده داشتِ پیامِ شریعتی است با "تولدی دیگر"، همان طور که تولدِ دیگرِ شریعتی با ابوذر ( اجتماعیات )، مکتبِ واسطه ( اسلامیات ) و بازخوانیِ مثنوی ( کویریات ) شروع شد. یعنی همان روشِ نوزاییِ پیرایش گرایانهٔ سنت به طور کلی و در اینجا "سنتِ شریعتی" برای ما . زیرا اگر او اندیشمندِ آزادی است، آموزگاری است که به ما می‌آموزد که می‌توانیم در برابرِ او، و به روشِ فوق، بیندیشیم.

شریعتی بندهٔ خدای آزادی یا رَبِّ قلم است. خدای آموزگاری که قرآن با دعوت به خواندنِ نامِ او می‌آغازد و از اینرو، آموزگارِ ما نه به عنوانِ یک اندیشه در کتاب‌ها، که آموزگارِ راه و روشِ آزادی، برابری و عرفانی است که همان جهان ـ آگاهی، جامعه ـ آگاهی و خود ـ آگاهی است.

پس اینک بجاست تا تو که قلم، توتم‌ات بود، دستت را قلم کردی و قَلم‌ات را از دست ننهادی، خطاب کنیم که :

ای آموزگارِ آزادی،
خجسته آزادی!
بگو هر لحظه کجایی، چه می‌کنی، تا بدانیم آن لحظه کجا باشیم، چه کنیم؟
یا آنکه ما را به پیشِ خود خوانی، یا آنکه تو را به پیشِ خود خوانیم!
و به یاد فریادهای مردم در آغازِ انقلاب :
ای معلمِ شهید!‌ ای آغازِ بیداری! ضدِ استعماری، ضدِ استبدادی، ضدِ استثماری، ضدِ استحماری!
برای امروزِ ما بخوان! دوباره بخوان!
بخوان به نامِ گُلِ سرخ در صحاریِ شب
که باغ‌ها همه بیدار و بارور گَردند
بخوان، دوباره بخوان، تا کبوترانِ سپید
به آشیانه‌ی خونین دوباره برگردند.

متنِ کاملِ سخنرانیِ احسانِ شریعتی در مراسمِ سی امین سالیادِ شهادتِ دکتر علی شریعتی در حسینیهٔ ارشاد خرداد ۸۶

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
24_5_1389 . 20:50
#4
"بعثت" چگونه انقلاب یا اصلاحی است؟



نام سخنرانی : "بعثت" چگونه انقلاب یا اصلاحی است؟

سخنران : احسان شریعتی

موضوع : _____

مناسبت : روزِ بعثت


"بعثت" چگونه انقلاب یا اصلاحی است؟(۱)

تاریخِ تکاملِ بشر تاریخِ گسست‌های معرفت شناختی یا جهش‌های فکری و اعتقادی است. بدونِ این گسست‌ها، جهش‌ها یا انقلابات، بشر نمی‌توانست به دستاوردهای علمی ـ فنی و حقوقی ـ مدنیِ کنونی دست یابد. در دورانِ ماقبلِ مدرن تمامی جامعه‌های انسانی دینی بوده‌اند و به زبانِ فلسفی جنگِ شان جنگِ خدایان بود. در این میان، خدا ـ آگاهیِ تنزیهیِ ویژه‌ی ادیانِ توحیدی، آغازگرِ نوعی " افسون و اسطوره زدایی" (déـmyth/mysـtification) در تاریخِ ادیان ارزیابی می‌شود (نگا. م. وبر و ر. بولتمان). و مشخصه‌ی مشترکِ دعوتِ پیامبرانِ ابراهیمی، به تعبیرِ قرآن، فراخوان به تحققِ جامعه‌ی "کتاب، ترازو و آهن" است.(۲) اگر معنای "کتاب" (وحیِ قولی یا تشریعی) همان "ریشه" دار بودنِ زبان و بیان در متنِ کتابِ طبیعت (وحیِ تکوینی) باشد، منظور از "کتابت" در برابرِ هرزه درایی‌ها و حرّافی‌های افواهیِ بی‌ریشه و شعر و شعارگونه، "متین" بودنِ سخنِ اصیل، و استواریِ ریشه‌ی "کلمه‌ی پاک" است با "شاخه‌های سر به آسمان کشیده" اش.۳ "ترازو" نمادِ عدالتِ حقوقی (و به تَبَع، "قسطِ" اجتماعی ـ اقتصادی) که پیامبران برای برانگیزاندنِ مردم بدان، فرستاده شدند و موردِ تعقیب و آزارهای مُستمرِ قدرت‌های حاکم قرار گرفتند، "وجهِ مُمَیّزه" این شاخه از ادیان و شاخصه‌ی اصلیِ خدای آنها است؛ و در انتها، "حَدید" یا آهن، بشارت دهنده‌ی جامعه‌ای نیرومند و توسعه یافته (به لحاظِ فنّی ـ نظامی) است که در آنِ واحدِ بهروزیِ اینجهانی را در کنارِ بهزیستیِ اخلاقی ـ انسانی تضمین می‌کند. و تفاوتی که شریعتی بینِ "سعادت" و "کمال" قائل شده است، به معنای نادیده گرفتنِ "بهروزی" نیست بلکه تاکید بر این نکته است که هدف از سعادت، کمال است، و کمالِ بی‌سعادت نیز بی‌تردید امری تصورناپذیر و بنا به تعریف مُتِناقِض است. و اما، مفهومِ مُعادلِ "انقلاب" در این ادیانِ توحیدی همان "بعثت" است. بعثت یک انقلابِ آگاهی بخش است، برانگیزاننده‌ی نوعی خودآگاهیِ رهایی بخش یا بیدار سازنده‌ی ارواح و اذهان، جان‌ها و خردها.


۱. مفهومِ واژه‌ی بعثت

واژه‌ی "بعث" بسیار غنی است و حامل و حاویِ مفاهیمی مُتعدّد : فرستادن (چیزی به کسی)، بیدار کردن ( از خواب )، برانگیختن و واداشتن ( کسی را به کاری یا حالتی )، احیاء کردن ( مُردگان )، پیروی کردن (از کسی، از پیِ ردِ پا)، روشن (و آشکار) ساختن، جاری شدن (فَوَرانِ مثلاً شعر از دهانِ شاعر)، بسیج شدن ( نظامیِ سپاه، بَعث و بُعوث )، باعث شدن (سبب، علت و مُحَرِّک)؛ و بالاخره بعثت به معنای رسالت و ماموریتِ خاصِ پیامبران از راهِ برانگیخته شدن از متن و میانِ مردم (یک قوم ).

بعثت که هم در ذات، گوهری دینی دارد و هم عوارضی اجتماعی، میانِ دو سِپهرِ عقلانی (نقدِ وضعِ موجود) و ایمانی (بدیلِ آینده) تعادلی تفکیکی ایجاد می‌کند : این تعادل از طریقِ بازگشت به ریشه‌ی هر دو حوزه است. ریشه‌ی ایمان، وحی، آگاهی از حضورِ خدای زنده است، که دو بُعدِ ترس و ایمنی، خَشیّت و قرار (امن یا پناه) است. ریشه‌ی عقل در پرسش گری، آزمون، مشاهده و به تعبیرِ قرآن "ضرب" (فیِ الارض)، گَشت و گُذار و سَرگَشتگی و جستجو در کتابِ طبیعت است.

عقل یا خِردِ قرآنی ناظر بر کتابِ هستی یا طبیعت است و وحی و ایمان نسبت با خدا، یعنی ماوراء. شاخصه‌ی بینشِ قرآنی همین تعادل یعنی نگاهِ مثبت به واقعیت، زندگی و ساحتِ اینجهانی است. حال آنکه در ادیانِ گذشته، ادیانِ هندی ـ شرقی و در افلاطونیسم، برداشتی منفی نسبت به واقعیت و زندگی و به قولِ نیچه نوعی نیهیلیسم را می‌یابیم : به این معنا که آنچه هست، نیست و آنچه نیست، هست. در حالی که بینشِ قرآنی، رویکردی مثبت به زندگی، واقعیت، انسان و نیازهای طبیعیِ او دارد و در اینجا حقِ طبیعی و حقِ خدایی، هم منشاء‌اند. در بینشِ یونانی و غربی اما، حقِ طبیعیِ انسانی دستخوشِ اراده‌ی خدایان و نیروهای طبیعت (فوزیس) است. خدایان نه منشاءِ خیرند و نه خیرخواهِ انسان. در حالی که در آنچه به تَسامُح اسطوره شناسیِ ادیانِ توحیدی می‌توان خواند، خدا (و نه خدایان) سرمنشاءِ خیر و خیرخواهِ انسان‌هاست و پرومته‌ها (پیامبران) را خود ارسال می‌کند تا هشدار و مژده دهند (نَذیرا و بَشیرا). پیامبری یعنی پرومته گَری (پرومته یعنی پیش‌بین) و نبوت نیز خبر دِهی است و رسول "فرستاده" (در قیاسِ با مفهوم " ارسالِ تَقدیریِ" هایدِگِری، برات یا همان "کارت پستالِ" دِریدا یا "حوالتِ" فَردید). در هر دوره پیامبری پیامی می‌آورد. ادوارِ نَبوت، دوره‌های تَعلیق و سَرنمون‌ها، حوالت‌ها و پیام‌های قُدسانی در تاریخ‌اند. پس در این دوران‌های بعثت، آگاهی بخشی، از طریقِ پیام رسانیِ پیام آوران استمرار می‌یابد.


۲. مساله‌ی فلسفیِ بعثت

تشخیصِ درستِ هانری کُربَن این بود که فلسفه‌ی اسلامی "خصلتِ نَبَوی" دارد. و اگر این ویژگی را از او بگیریم بجز پُلِ انتقالِ فلسفه‌ی یونان به اعصارِ بَعد و بیش از شرح و حاشیه‌ای بر او نخواهد بود. حال آنکه فلسفه‌ی اسلامی دو "خود ـ ویژگی" دارد که او را در تاریخِ فلسفه ممتاز می‌کند : ۱. در پاسخ به این پرسشِ کلیدیِ یونانیان، که "چرا هَستَنْدِگان هستند به جای آنکه نباشند"، بنیانگذارانِ مسلمانِ فلسفه "در سرزمینِ اسلام" (فارابی، ابن سینا)، مفهومِ "خلقت" را به شکلِ فلسفی باز اندیشیدند و با بهره گیری از مَبحَثِ "جوهر و عَرَضِ" ارسطویی و نظریه‌ی "فیضانِ" فلوطینی، پاسخی فلسفی به پرسشِ یونانیان دادند (نگا. ا. ژیلسون). "چرا هَستان هستند به‌جای آنکه نباشند ؟"، زیرا هستی طرحی در ذهنِ خداست (ماهیت) که با آفرینش، وجود می‌یابد (وجود عَرَض است : ابن سینا).

فلسفه‌ی اسلامی از اینجا آغاز می‌شود. و در نقطه‌ی اوجش با مُلّاصَدرا و مُلّا هادی تمام می‌شود که جوهر هم خود مُتِحَرّک است و بِرَغمِ معیارِ ارسطویی و متافیزیکی، ثابت و لایتغیر نیست. همان ایده‌ای که در ذهنِ خداوند است هم، ایده‌ای ثابت و فیکس نیست. از این رو، اگر در دوره‌ی نخست "فلسفه‌ی اسلامی" از ابن سینا بدین سو "ماهیت ِانگار" بود، در دوره‌ی نهایی با "حرکتِ جوهری" در حِکمتِ صَدرایی "وجود گَرا" می‌شود. تفاوتِ چیستی و هستی، همان تمایزِ مِتافیزیکیِ حاکم بر تاریخِ فلسفه در سده‌های میانه است. اما اگر نقطه‌ی قُوّتِ مولِّفه‌ی صدرایی، وارد کردنِ پویایی و دینامیسم در مفهومِ جوهر بود، جنبه‌ی مُبهمِ نظامِ نَظریِ او، در بُعدِ هستی شناسانهٔ (انتولوژیک) متاثر از سُنّتِ ابنِ عربی است.

به طورِ کلی پاشنه‌ی آشیلِ "فلسفه‌ی اسلامی" گرایشِ نو ـ افلاطونی است که این سُنّت را از عقلانیّتِ قرآنی دور می‌سازد. به این معنا که در بینشِ قرآنی، خدا و وجود، دو حوزه‌ی در آنِ واحد مُنْفَک و متحد‌اند، اما خدا همان وجود نیست، حال آنکه در نوافلاطونی گَری و به طورِ کلی در منطقِ مِتافیزیکی، وجود با موجود خلط می‌شود. زیرا مِتافیزیک به تعبیرِ ابن سینا از "موجود مِن حِیثِ هو موجود" بحث می‌کند یعنی از وجودِ موجود بحث می‌کند و خدا را به تعبیرِ فارابی به عنوانِ "موجودِ اول" تصوّر می‌کند. هم چنان که در جامعه، حکیم ـ امام را "رییسِ اول" می‌خواند (فیلسوف ـ حَکیمِ یونانی).

در اینجا و در مقامِ دفاع از میراثِ فلسفه در فرهنگِ اسلامی باید گفت که : در دو بَحثِ خلقت و خصلتِ نَبَوی، فلسفه‌ی اسلامی خَلّاق و مُبتکِر است و نه شارح و ناقِل. اما در مقامِ نقد از این سنّت می‌توان گفت که موفق نمی‌شود خُلوصِ جهان بینیِ فلسفیِ طرازِ قرآنی را حفظ کند و دچارِ نوعی التقاط با فلسفه‌ی یونانی ـ افلاطونی می‌شود. مجموعه‌ی این رویکرد به واکنشِ غَزالی و به طورِ کلی اَشعری گَری در جهانِ اسلام می‌انجامد که در وجهِ مثبتِ خود راهِ عرفان را هموار می‌کند و در وجهِ منفی نوعی عقل گُریزی را و مجموعه‌ی این شرایط در متنی از انحطاط و رِخوت و رُکودِ چند قَرنه، تمدنِ اسلامی را به مُحاق می‌برد.

در اینجا بازگشت به بعثت یعنی بازگشت به همان دو سرچشمه‌ی عقلانیت و ایمانِ نخستین و راستین و برقراریِ تناسبِ دُرست، یا تفکیک و تعادلِ میانِ این دو. این نسبتِ دُرست همزمان حاملِ تَنش و تعادل از راهِ "گفت ـ و ـ گو" است. گفت و گویی پُر تَنِش ازموضعِ خودِ ایمان و خودِ عقل، به علاوه آن نوع عمل گَرایی و جهت گیریِ اجتماعی که شریعتی در مَبحثِ "فرهنگ و ایدئولوژی" مطرح می‌کند. منظورِ او از ایدئولوژی، احیای روح و درون مایه‌ی بعثت در برابرِ مَعارفِ سنّتی بود و "ساختار گُشاییِ" آنها که هر کدام یکی از اَبعادِ حقیقت را باز می‌گفتند : عرفان و فلسفه، فقه و کلام. مثلاً در فِقه یعنی در حقوقِ اسلامی، شُبهه‌ای که برای برخی از روشنفکرانِ مسلمان ممکن است پیش آید اینست که بخواهند این بُعدِ شَریعت و فِقه را کنار بگذارند و فقط به جنبه‌ی مَعنوی تکیه کنند. حال آنکه پیامِ بعثت، بُعدِ اجتماعی ـ اقتصادی و به زبانِ فِقهی حساب و کتاب و امورِ "حَسبه" هم دارد و این تاکیدِ قرآنی نشانگرِ آنست که معیار و مُطالِبه‌ی اصلِ عدالت ( حقوقی ـ اقتصادی ) در متنِ رسالتِ انبیاء تعریف شده است. اما برای آنکه کارکرد و کاربردِ عَدل و قِسط را به معنایِ علمی بشناسیم باید با زبانِ اقتصادِ جدید آشنا شویم و از اینجا به بَعد بَحث دیگر علمی ـ فنّی می‌شود و نه صرفاً دینی ـ عقیدتی. هر چند نَفْسِ این حَسّاسیّت و رویکرد منشاءِ دینی داشته باشد. مساله‌ی تلفیقِ موزونِ آموزه‌های کتاب و سنّت با دستآوردهای علم و زمان را اجتهاد باید پاسخ گوید.

از ویژگی‌های اسلام همین توجه به فِقه ( حقوقِ ِانضمامی ) و نَماندن در حَدِّ نَصایحِ اخلاقی ـ معنویِ کُلّی بوده است. همین توجه است که یک جامعه‌ی قبیله‌ای و نیمه وحشی را تبدیل به یک امپراطوریِ بزرگ می‌سازد ( و جَندب بن جناده را به ابوذر غفاری، صحابه‌ی بزرگ دگرگون می‌کند ). فقهِ واقعی یعنی تَفَقُّه در حقوقِ انسانی و اینجهانی. انسان، شأن و حقوقی دارد که شرایطِ تامین و تضمین‌اش با درکِ "علم و زمان" فراهم می‌آید : مثلاً به پیشنهادِ اقبالِ لاهوری مجلسِ قانونگذاریِ نوی تشکیل شود تا حقوقدانانِ جدید با فقهای قدیم مواجه شوند. در واقع، نقطه‌ی ضَعفِ فقهای قدیم حتی بیش از آنکه در نحوه‌ی نگرشِ ایشان به کتاب و سنت باشد در محدودیت‌های "عقل و ِاجماعِ" هر دوره‌ی تاریخی است. عقل و قیاسِ قدیم، همان عقل و مَنطقِ ارسطویی بود که آن را مُعادلِ با علمِ زمان می‌گرفتند. در انقلابِ علمیِ عصرِ جدید، جهان بینیِ بَطْلَمیوسی و طبیعتِ سلسله مراتبیِ ارسطویی واژگون شده و نشان داده شد که در پسِ پشتِ طبیعت، قوانینِ ریاضی نهفته است. بدین گونه، ایدهٔ تساوی و مُساوات، پشتوانهٔ علمیِ تازه‌ای یافت و دَعویِ "حقوقِ طبیعی" مطرح شد تا آرمانِ دینی ـ اخلاقیِ "عدالت" و "مُساواتِ انسانی"، پشتوانه‌ی علمی و عَملیِ نوینی یابد.

اگر مسیحیت انسان‌ها را در برابرِ خدا "برابر" اعلام کرده بود، بینشِ معرفت شناختی و علمی ـ فلسفیِ " ِاسْکولاسْتیکِ" دستگاهِ کلیسا، در مونتاژی که میانِ مسیح و ارسطو کرد، مانعِ تَحققِ آن آرمان بود، به دو دلیل : بینشِ سلسله ـ مراتبیِ طبیعیاتِ ارسطویی که انسان‌ها را به طورِ طبیعی "نابرابر ـ زاده" می‌دانست و دیگر، اقتدار گَراییِ پاپ و کلیسا که خود را متولیِ خدا بر زمین می‌دانست و به روحانی سالاری و تِئوکراسی میل می‌کرد ( نظریه‌ی ولایتِ تام الاختیار و مُطْلَقِه ). آنچه باعثِ شکسته شدنِ این بینش شد، نشان دادنِ این امر بود که پشتِ طبیعیات، ریاضیات نهفته است. معنای دمکراسی نیز تبعیتِ اقلیت از اکثریتِ عددی با رعایتِ اصولِ "تنوّع و تَساهل و تَناوب" بود. پس حقِ طبیعی که مُکمّلِ پیامِ توحیدیِ برابری شد، ساحَتِ علمیِ جدیدی یافت. نمونه‌ی بارزِ این سِکولاریزاسیونِ آرمان‌های دینی، تبدیلِ مفهومِ "کرامتِ" انسانی که پیامِ ادیانِ توحیدی بود به "شایستگیِ ذاتی" است که در مقدمه‌ی بیانیه‌ی جهانشمولِ حقوقِ بشر آمده است و به این دلیل به شِکل عُرفی مطرح شد که می‌خواست جهانشمول شود و از جنگِ ادیان و عقاید بپرهیزد. همان دَعویِ "جهانرَوایی" که فلسفه‌ی تَجدّد و روشنگری داعیه دارد.

جهانِ جدید به قولِ رنه. گنون جهانِ سیطره‌ی "کَمیّت" و ریاضیات بر طبیعیات بود ( و بیش‌تر افلاطونی تا ارسطویی ). پس به روشنی می‌بینیم که از مهمترین موانعِ ِاجتهادِ اصیل، همین گونه تلقی‌های ناقص از عقل و ِاجماع ( هم رأیی پیرامونِ اَمرِ مَعقول و منطقی و دستآوردِ علمی نمای زمان ) و خلطِ حوزه‌های علم و دین بوده است. حال آنکه از شاخصه‌های عصرِ جدید اَمرِ "تفکیکِ حوزه‌ها" و ترسیمِ مرزِ میانِ علم و فلسفه و دین و عقیده است. در کنارِ این مساله شناسیِ فلسفی، انقلابِ اصلاحی یا اصلاح گَریِ انقلابیِ بعثت، یک ساحَتِ سیاسی ـ اجتماعی هم دارد.


۳. خود ـ ویژگیِ بعثت (در قیاس با انقلاب و اصلاح)

مفهومِ "بعثت" در قیاسِ با دو مفهوم و اصطلاحِ " انقلاب" و "اصلاح"، به معنای مدرنِ کلمه، از ذات و جوهری متفاوت و حتی مُتِبایِن برخوردار است. زیرا انقلابِ مدرن گُسَستی ریشه‌ای و قَهرآمیز با نظمِ موجود یا پیشین با هدفِ تاسیسِ نظم و نظامِ نوینی است و دو ویژگی‌اش به گفته‌ی هانا آرنت "خشونت" ( در تخریبِ نظمِ کُهَن ) و "نوسازی" ( رادیکال ) است و هنگامی که انقلاب "خود بنیاد" و فَرا قانونمَند می‌شود، این خشونت چهره‌ای فَجیع می‌یابد. از سوی دیگر، ناساز وارنَمای ( پارادوکسِ ) " اصلاح" نیز که راهِ حلِ تضادِ نو و کهنه را به روشِ مسالمت آمیز و با پرهیز ازخشونت می‌جوید، باز "تداومِ همان نظمِ کُهَن است با اَشکالِ جدیدِ مُتناسب با زمان، برای ادامه‌ی بقاء". از این رو، رِفُرمیست‌ها به جِناحِ دوراندیشِ نظام‌های گذشته تبدیل توانند شد.

تفاوتِ دو خطِ مَشیِ انقلاب و اصلاح در عصرِ جدید، به معنای تغییراتِ "ریشه‌ای ـ دَفْعتی" ( مانندِ نمونه‌ی انقلابِ فرانسه ) در برابرِ تحولاتِ "تدریجی ـ تکاملی" ( در کشورهای شمالیِ پروتستان )، در واقع یک تفاوتِ کَمّی است و نه کیفی، زیرا هر دو در یک مسیر سِیر می‌کنند : تحقّقِ آرمان‌ها یا فرا ـ روایاتِ پیشرفت و تَرقّی، انسان باوری و آزادی خواهی و حق و عدل طلبیِ اینجهانی و بشری و شهروندی. و اما تفاوتِ بعثت با انقلاب و اصلاحِ مدرن، در بُعدِ فلسفی یا اخلاقیِ آن است که معادل‌های مدرنِ این مفهوم، فاقدِ آن بارِ ویژه‌ی قُدسانی و معنوی‌اند، هر چند آرمان‌های مدرن نیز در یک نگاه، عَصری و عُرفی شدن ( سِکولاریزاسیون و لاییسیزان )، یا مادی و عملی شدنِ همان مفاهیمِ دینیِ گذشته باشند ( نگا. دیدگاهِ مخالفِ این نظر، نزدِ بلومنبرگ ) : مثلاً " اُخوت" تبدیل می‌شود به "برادری" و همبستگی یا "کِرامت" به "شایستگیِ ذاتیِ بشر" و..، و خلاصه، از بارِ قُدسیِ کلمات کاسته می‌شود و این مفاهیم بیش‌تر جنبه‌ی کارکردی و پِراگْماتیک پیدا می‌کنند و در دوره‌ی مدرن، در یک کلام، ایدئولوژی‌ها جانشینِ اَدیان می‌شوند و روشنفکران جانشینِ پیامبران ( در معنای آرمانیِ مفهومِ روشنفکر نزدِ ژولین بندا در برابرِ تعریفِ گِرامشی، نگا. ادوارد سعید ). برای نمونه، در نظرِ شریعتی، روشنفکران ادامه دهندگانِ انبیاء تلقی می‌شوند. این تعریف از روشنفکری، او را از جنبه‌ها و وجوهِ منفیِ مفاهیم و تجربه‌های انقلاب و روشنفکریِ مدرن ( مانندِ خودبنیادی ( اتو ـ فونداسیون )، درون ـ ذهنیت و خشونت و ) مصون می‌سازد زیرا این اصطلاحات را مُستَظهر و مُتکی به "بعثت" می‌کند و امروز، در سالگردِ بعثت، می‌کوشیم همین خود ویژگی‌های مفهومِ بعثت را بازیابیم : و تَرجُمانِ او را به زبانِ مدرن، نوعی " اصلاح یا انقلابِ خود آگاهی بخش" بخوانیم. یعنی هدف، نوسازی برای نوسازی، یا کسبِ قدرت از راهِ خشونت ( رِ ـ ولو شده = re.volu )، و یا استمرارِ قدرت به شکلی نو ( رِ ـ فُرم شده = re.form ) نیست، بلکه هدفِ غایی و نهایی، آفرینشِ یک تحولِ ( تا مَرزِ گُسَست ) عمیقِ "معرفتی ـ بینشی" و " ارزشی ـ اخلاقی" در افراد و آحادِ جامعه است. معنای واقعی و عملیِ این سخن، طّراحی و ترسیمِ یک پروژه‌ی ضدِ قدرت است.

در تعریفِ قدرت باید گفت که قدرت مُنْحَصِر به دولت ( "خشونتِ نهادینه‌ی" وِبر ) نیست، بلکه قدرتِ مُنْتَشِره در حوزه‌ی عمومی و خصوصی است و شاملِ جامعه‌ی مدنی نیز می‌شود ( میشل. فوکو ). پس مُشکلِ ناساز وار نَمای حکومتِ دینی، به نظرِ فوکو، در خصلتِ "دینی" اش نیست بلکه در نفسِ حکومت ( و کاستیِ "درکی جامع" از آن ) است. "بعثت"، یک انقلاب در برابرِ قدرت و ثروت، و علیه ِاسْتِحمارِ توجیه کننده‌ی آنها ( ایدئولوژیِ طبقاتِ حاکم ) است. بنابراین، جامعه‌ی "کتاب، ترازو، آهن"، جامعه‌ای است عاری از ترس و طَمع و جَهل ( استبداد و ِاستثمار و ِاستحمار )، و طبقِ نظریه‌ی ژرژ دو مزیل : " ایدئولوژیِ سه بخشیِ جوامعِ هند و اروپایی".


۴. آگاهی بخشیِ درون ـ زا یا بر فرازِ مردم (مساله شناسیِ تطبیقی)

یکی از مسائلِ مهمِ مطرح در انقلاب‌های عصرِ جدید، و مثلاً در جنبشِ سوسیال ـ دمکراسی، مساله‌ی انتقالِ آگاهی از بیرونِ طبقه‌ی کارگر ( لنین ) یا خود انگیختگیِ درون جوشِ ( لوگزامبورگ ) آن بود. از مَنظرِ "بعثت"، این تناقض به نظرِ من بدین گونه حل می‌شود که به خلافِ ظاهرِ اَمر، آگاهی ( پیام ) از خارج واردِ قوم یا جامعه نمی‌شود، بلکه به شکلِ انگیزش از درون صورت می‌گیرد. از درونِ یک قوم پیشگامانی به زبانِ قوم برانگیخته می‌شوند و ناظرِ بر شرایطِ آن قوم سخن می‌گویند. در اینجا هر چند مبنای آگاهی از بیرون است ( خداوند )، اما این پیام مُتِحَقّق نمی‌شود مگر به اسباب‌اش، یعنی به شکلِ انگیزش و خود انگیختگیِ از درون. اولاً قشرِ ممتازی به وجود نمی‌آید که مُتولیِ آگاهی باشند. آگاهی همان خودآگاهی یافتنِ اقوام است به پیشگامیِ پیامبران. آگاهی در اینجا نوعی خودآگاهی و هم از این رو، پیامبران چهره‌هایی اُمّی هستند و همه چوپان. هم از مردم‌اند و هم رهنمایانِ آنها. بینشِ شبانی ( مانندِ تعبیر "شبانِ هستی" در نزدِ هایدِگر )، تحقیرِ مردم نیست بلکه تَمثیلِ پرورش و هدایت و رهنمایی و آگاهی بخشی است. تیمارداشت و رشد و پرورشی در آنِ واحد خودانگیخته، و پیامبران نه هم‌چون روشنفکران یا روحانیونی که به آگاهی و علمِ متعال رسیده‌اند و مردم را رهبری می‌کنند، بلکه چهره‌های از میانِ مردم هستند و این نشان می‌دهد که مفهومِ بعثت بیش از آنکه آگاه سازی از بیرون باشد، متضمّنِ نوعی انگیزشِ درون زاست. به بیانِ دیگر و بهتر، صورت پردازیِ مساله‌ی "درون یا بیرون" از اساس مُبتَنی بر منطقِ مِتافیزیکی یا دوبینانه است. زیرا در نگاهِ توحیدی از یکسو، یگانگیِ اَمر و ماموریتِ خدایی و خود انگیختگیِ پیامبرانِ اُمّی از میانِ اقوام، نه همان ِامْتِزاجِ وحدتِ وجودی و درون مان انگاری ( ایمنانس ) است و تعالیِ سنّت و مَشیّتِ الهی ( ترانساندانس )، و نه به معنای تَباین و بیگانگی.


نتیجه :

انقلابِ بعثت و "خاتمیتِ" نبوت در اسلام، عصرِ جدیدی را در تاریخِ بشر می‌گشاید : پایانِ عصرِ دخالتِ مستقیمِ کلامِ خدا یا شعورِ جهت بخشِ هستی ( وحیِ قولی و با وام گیریِ تعبیرِ مولانا، " کلامِ هستی" ۴ ) و آغازِ عصرِ استقلالِ عقلانی ( نگا. علّامه اقبال ) و ِاجتهاد ( مُبتَنی بر کتاب و سنت، علم و زمان، نگا. معلم شریعتی ). اگر در وَحی ساحتِ قُدسانیِ هستی به بیان می‌آید، کارکردِ این سخن، با همه‌ی بارِ آخرت گَرایانهٔ ( اسکاتولوژیک ) کلمه، رستاخیزِ پس از مرگ، برانگیختگی، بیداریِ پس از خواب و احیاء یا نوزایی است و اما معنای فِعلیِ "بعثت" در عصرِ ما و در حوزه‌ی فرهنگ و تمدنِ اسلامی، اهتمام به نوعی نهضتِ تجدیدِ تولد و نوزایی ( رنسانس ) است. سرزمین‌های اسلامی پس از چند سَده رخوت، بیش از پیش نیازمندِ چنین نوزایی‌ای هستند که جز از راهِ لایروبی، زَنگار زُدایی و ساختارشکنیِ "علوم و معارفِ" اسلامی نمی‌توان به جاری شدنِ سرچشمه‌های "کتاب و سُنّت" چشمِ امید داشت.


پاورقی :

۱. این نوشتار چکیده‌ی مطالبی است که از سوی دکتر احسان شریعتی در نخستین یادمانِ بعثت در حسینیه‌ی ارشاد (در سال ۱۳۸۶) مطرح شده است.

۲. لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس. و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب. ان الله قوی عزیز.(سوره حدید ـ آیه ۲۵)

۳. الم‌تر کیف ضرب الله مثلاً .کلمة طیبة کشجرة طیبة. اصلها ثابت و فرعها فی السماء.(سوره ابراهیم ـ آیه ۲۴)

۴. کاشکی هَستی زبانی داشتی / تا زِ هَستان پرده‌ها برداشتی (مولوی)

تاریخ انتشار : ۲۰ / مرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
24_5_1389 . 21:31
#5
در باب "عمل نقد"



نام مصاحبه : در بابِ "عملِ نقد"

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کنندگان : امیرهوشنگ افتخاری‌راد ـ پروین بختیارنژاد

موضوع : _____


مقدمه :

تابستانِ گذشته گفت وگویی با دکتر احسان شریعتی به چاپ رسید که ایشان اجمالاً نظراتِ خود را بیان کردند، اما پرسش‌هایی همچنان گشوده ماند. ضمنِ این‌که به بحثِ "عملِ نقد" در آن مصاحبه کاملاً پرداخته نشد. از این رو یکبارِ دیگر در همان تابستان با ایشان گفت وگویی صورت گرفت تا نه به عنوانِ فرزندِ شریعتی، بلکه به عنوانِ کسی که در حوزه‌ی فلسفه در فرانسه تحصیل کرده و در مسائلِ فکریِ ایران و جهان دستی دارد، دربارهٔ "عملِ نقد" ( که به نظر مهم تر از طرحِ پرسش‌های تکراری از جمله رابطه‌ی سنت و مدرنیته است ) نظرش را بیان کند. هرچند در برخی موارد الزاماً مباحثِ دیگری طرح می‌شود که نامرتبط با نقد است اما روحِ کلیِ این گفت وگو همچنان "عملِ نقد" است. این گفت وگو دارای سه بخش است؛ عملِ نقد، اتیمولوژی و اسلام شناسیِ فلسفی. به دلیلِ کمبودِ جا و طولانی بودنِ گفت وگو ،عمده‌ی آن یعنی عملِ نقد چاپ می‌شود و باقی مانده به طورِ جداگانه چاپ خواهد شد. گفت وگو را پروین بختیارنژاد همراهی کردند.


مصاحبه :

س : تعبیری از نقد وجود دارد که به معنای بحرانی کردنِ "متن" است. بدین ترتیب، صفاتی مانندِ سازنده و منصفانه در این تعبیر جای نمی‌گیرد، و حدِ نهاییِ چنین نقدی به دی کاسنتراکِشن یا واسازیِ دریدا برمی‌گردد. به این صورت که متن در معنای کلیِ آن ( اعم از سیاسی، اجتماعی، فلسفی ) را بحرانی کند. از این طریق شکاف‌های موجود در آن برملا می‌شود و ساحتِ دیگری از متن ظهور می‌یابد. البته برخی، از نقد، همان تعبیرِ کلاسیک را مدِ نظر دارند یعنی تشخیصِ سَره از نا سَره که از ارسطو تا ما بعدِ کانت چنین بوده است. منظورم از بحرانی کردن یعنی تناقضات و شکاف‌های یک متن را برمَلا کردن، چون سیستم‌هایی که منسجم و کل گرا هستند، تمایل دارند تناقضاتِ خود را بپوشانند. این سیستم می‌تواند حتی یک سیستمِ فلسفی باشد. وقتی این تناقضات برملا شد، از آن حالتِ انسجامِ سیستم گونه بیرون آمده و راهگشایی به سمتِ متنِ دیگر می‌شود، از این نظر، این تعبیر از نقد هم وجود دارد.

ج : در قاموسِ کانت هدف از نقد ( kritik ) نشان دادنِ نادرستیِ دَعاویِ نا مشروع یا فرا ـ تجربیِ ( متا فیزیکیِ ) خردِ ناب بود. زیرا عقلانی گریِ پیش ـ کانتی متوهم و مدعی بود که می‌تواند نفسِ اموری چون خدا، آزادی و جاودانگی را بشناسد و به مسائلی که آزمون پذیر و ِابطال پذیر نیستند، پاسخ دهد. در این تعریفِ نخست و خاصِ کانتی، نقد به نیروی داوری یا قدرتِ قضاوتِ عقل مربوط و محدود می‌شد. سنتِ نقادی گری، اما نزدِ فیلسوفانِ نا باورتر نسبت به امکانِ آگاهی و شناخت توسطِ خرد، دچارِ یک تحولِ معنایی می‌شود. برای نمونه می‌توان دو نمونه را مثال زد : نزدِ نیچه، فلسفه ورزی "به ضربِ چکش" برای پرورشِ سنخِ نویی از آدمی یا در نزدِ هایدگر "ویران سازیِ بنا"ی ( Destruktion = deـstruere ) تاریخِ نظام‌های هستی شناختی به قصدِ بازگشت به "پرسشِ بنیادی" از خودِ هستی ( مطرح شده در پاراگرافِ ششِ "هستی و زمان" ).

در اینجا، نه تنها با ریشه‌ای‌تر شدنِ نقد، بلکه با دگردیسیِ نفی به ضدِ خودش، یعنی با " آری" گفتن به زندگی و هستی، رو به رو می‌شویم.

"نهادگشاییِ" (deconstruction) ژاک دریدا که شاید وام گرفته از ترجمه‌ی ژرار گرانل از توضیحِ هایدگر در این مورد در "درباره‌ی پرسشِ هستی" (۱۹۶۸) باشد، برگردانِ "واژه ـ مفهومِ" هایدگریِ Abbau است (از Bau ساخت وBauen ساختن و Ab ـ bauen باز کردن، واسازیِ یک ساختار، عکسِ روندی که یک بنا ساخته شده و خلاصه، لایروبی برای دوباره جاری شدنِ سرچشمه). با این تفاوت که زیباتر از "ساختار گشایی و ویران سازیِ" هایدگری است و معنای خاص‌تری هم در نظرِ دریدا دارد؛ وا گسستن و رسوب زدایی از تمامِ مفاهیمِ بنیان گذارِ متافیزیکِ غربی و آشکارسازیِ ساخت‌های سازنده و نحوه‌ی سرهم بندی یا "مونتاژِ" آنها و مهم‌تر، "نیندیشیده" مانده‌های پنهانِ هر متن.

این نوع تجزیه همان تحلیل ( آنالیز، آناکاوی ) یعنی تحویل به عناصرِ سازنده و ساده و تجزیه ناپذیرِ یک مجموعه نیست ( مثلِ استخراجِ ساختارِ نحوی گرامریِ یک جمله در تحلیل‌های زبان شناختی ). وقتی "نهادِ" یک متن را می‌گشاییم، می‌خواهیم نیندیشیدهٔ پنهان مانده و بالقوه‌اش را پیدا کنیم. پس ساختارگشایی، "نقد" نیست زیرا خود نقادی گری ( پَسا کانتی ) هم باید سنجیده شود و از کلام مداری و معنا محوری پالوده گردد. پس ساختارگشایی به هیچ وجه "ویران سازی" ( تهافت، فروپاشی و دستروکسیون ) نیست، بلکه از جنسِ واسازی و بر ـ ساخت در پدیدار شناسی و از نوعِ رویکردِ هرمنوتیکی است ( تاویلی و زندآگاهانه ).

این دسته از متفکرانِ فرانسوی که در تقسیم بندی‌های امریکایی با برچسبِ "پُست مدرن" معروف شده اند، به استثنای ژان فرانسوا لیوتار، چنین صفتی را نمی‌پذیرند. لیوتار هم به یک "وضعیت" اشاره می‌کند و منظورش مکتبی به این نام نیست که ناقدِ مدرنیته باشد. نقادیِ مدرنیته بیش‌تر کارِ سُنتِ فرانکفورتی ( تا هابرماس ) است.

معنای درستِ پُست مدرنیته، ورود به مرحله‌ی تاریخی و کیفیتِ جدیدی است، به ویژه از سال‌های هشتاد بدین سو، مشابهِ بحثِ "جامعه‌ی پسا صنعتی" ( postـindustrielle society ) نزدِ آلن تورن و یا "پسا متافیزیکِ" ( هابرماس )، که با "بی‌ایمانی نسبت به فرا روایات" یا درکِ بحرانِ تاریخیِ " ارزش‌ها"ی مدرنیته و عقلانیتِ غربی نمود می‌یابد؛ ورشکستگیِ جهانگیر انگاشتنِ ( اونیورسالیسم ) عقلانیتی که شاید همان " اراده‌ی معطوف به قدرتِ" فرهنگ و تمدنِ خاصِ "جهانی ـ لاتینی سازی" شده‌ی (mondialatinisation) دریدا باشد و شکستش با رشدِ انواعِ امپریالیسم و توتالیتاریسم‌های قرنِ گذشته، آشکار شد. بی‌ایمانی نسبت به دعاویِ علم و تکنیک در شکوفا سازیِ آرمانِ انسان گراییِ پیشرو. پیشرفت و ترقی خواهیِ تحقیرکننده‌ی گذشته و سنت و اسطوره و دین، که ناشی از تاریخ باوریِ تک خطی بود و محصولِ تاریخیِ "نجات باوریِ" یهودی ـ مسیحی و پیشرفت و توسعه ـ باوریِ مدرن، از عصرِ روشنگری و دیالکتیکِ هگلی و "تکاملِ انواعِ" داروینی تا نا کجا آباد‌های مارکسیستی.

بدیلِ پیشنهادیِ جریانِ موسوم به پُست مدرن که در فرانسه با متفکرانی چون میشل فوکو، ژیل دلوز، فرانسوا لیوتار، ژان بودریار و دریدا تشخص می‌یابد و رادیکال‌تر از فرانکفورتی‌ها، ناقدِ عقلانیتِ مدرنِ غربی اند ( هابرماس برخی از آنها را نیچه ای می‌نامد )، نوعی کثرت و تنوع گراییِ فرهنگی ـ تاریخی است که همه‌ی حوزه‌های تمدنی و ادوارِ تاریخی را حرمت می‌نهد. به "نسبی گرا "یی و نفیِ مراتبِ ارزشی قائل است. جامعه‌ی پسا مدرن، یک جامعه‌ی چند صدایی، چند پاره، چند پهلو و متشابه، چند ملیتی و مخالفِ سلطه‌ی تک صدایی و انحصارطلبی و تمرکز و تمامیت ستیز است.

جهانِ پَسا مدرن، وجود و حضورِ همه‌ی فرهنگ‌ها و شیوه‌های زیستِ پیرامونی را می‌پذیرد. آمیزش و امتزاجِ نژادها و اقوام و جماعت‌ها، التقاط ( و نه اختلاط ) زبان‌ها و فرهنگ‌ها و عقاید، که وجه‌ی مکملِ قبولِ دگراندیشی و "تفاوت"‌هاست، موجب می‌شود که هر فرد در چنین موقعیتِ ملی و بین المللی، هویتی چهل تکه، پویا، گذرا و گزینشی بیابد و در آنِ واحد، در معرضِ آخرین مدها و تجدیدِ حیثیتِ کهنه‌ترین سنت‌ها قرار گیرد.

خلاصه، به جای گفتارهای جهان شمول یا جهان روا، حقانیتِ هر حرف "جغرافیای" محلی می‌یابد. راهِ حلِ تنش و درگیری هم نسخه پیچیدنِ مطلق و سراسری و از بالای سرِ همگان نیست، بلکه به تفاهم و توافق‌های واقع بینانه، اَقلّی، عملی و می‌دانی رسیدن است. در غیابِ مبانیِ مشترکِ اخلاقی، نوعی اخلاقِ مبتنی بر عقلانیتی "روند" وار ( procedural ) که محتویات و درون مایه‌های ارزشی را دور می‌زند، برای تمهیدِ گفت وگو میانِ " اجنبی‌ها "ی اخلاقی پیشنهاد می‌شود ( برای نمونه " اخلاقِ روندیِ گفت و گو" نزدِ هابرماس )، که همه و همه، متناسب اند با دانش و ارتباطاتِ "شبکه‌ای" در عصرِ انقلابِ اطلاعاتیِ جاری.

در حوزه‌های مختلفِ علمی و فلسفی نیز ظهورِ چهره‌ها و نظریه‌هایی چون کلیفورد گییرتس در انسان شناسی ( که با ردِ نظریاتِ ساختارگرا یا کارکردگرا نه تنها هر فرهنگ را هم‌چون متنی بر می‌رسد، بلکه کارِ خودِ انسان شناس را هم تفسیربردار می‌داند )، یا ریچارد رورتی در علم شناسی که علمی بودنِ مبانیِ علوم را زیرِ سوال می‌برد یا "هستی شناسیِ افت" و اندیشهٔ " کم توانِ" جیانی واتیمو و... همه مویدِ دامنه‌ی فراخِ این وضعیت‌اند. پس متفکرانِ شرایطِ پَسا مدرن آن طور هم که گاه در کشورِ ما به عنوانِ "عقل ستیز" معرفی می‌شوند، نا معقول سخن نمی‌گویند. مثلاً میشل فوکو که یکی از چهره‌های شاخصِ این جریان بود، مترجمِ کانت نیز بود و به خصوص در دوره‌ی آخرِ عمرش، به باز بینیِ میراثِ روشنگری نشسته بود. پیش تر، فوکو نشان داده بود چگونه عقلِ مدرن که خود را به صورتِ سلبی و با غیرِ خود، دشمن یا "جنون" تعریف می‌کند، از اتفاق، رفتاری غیرِ عقلانی دارد. در حالی که لوگوسِ یونانی خود را با ضدِ خود تعریف نمی‌کرد، بلکه عقلِ کل و جامعی بود که با غیرِ خود، اسطوره، دین و... نسبت داشت. در آغاز، لوگوس با میتوس تضاد و تمایزی نداشتند و دو نوع "سخن" بودند؛ یکی سخن گفتنِ مستدل و یکی سخن گفتنِ روایی. این در دوره‌ی جدید است که بینِ این دو تفکیک کامل می‌شود. حتی افلاطون میتوس را حذف نمی‌کرد، بلکه میت‌ها یا اساطیر را بازخوانیِ فلسفی ـ منطقی می‌کرد. حال آنکه در دوره‌ی جدید میتوسْ پاک از اعتبار می‌افتد. (مثلاً رجوع کنید به " اندیشه‌ی اسطوره‌ای" جلدِ دومِ "فلسفه‌ی صورِ نمادینِ" ارنست کاسیرر)

دریدا از فوکو هم فراتر می‌رفت وقتی که به او ایراد می‌گرفت که اساساً لوگوسِ آوا ـ محورِ یونان از آغاز هم خود را با ضدِ خود، شرق، نگارش، زهر ـ تریاق ـ دارو، فارماکون، تعریف می‌کرده است. مفهومِ نقد (Kritik) با بحران (Krisis) ربط دارد ( مثلِ فازِ بحرانیِ یک بیماری ). ارتباطِ این واژه‌ها که در فارسی هم ریشه نیستند، روشن نیست. وقتی هوسرل از بحرانِ علومِ اروپایی در سالِ ۱۹۳۵حرف می‌زد، در واقع نقدِ او یک گزینه‌ی اعتقادی ـ انتخابی نبود، بلکه تشریحِ یک وضعیتِ بحرانی بود؛ در واقع، عالمانِ " اروپایی" به وظایف و رسالتی که علم در آغازه‌ها، در یونان یا در طلیعه‌ی دورانِ مدرن برای خود قائل بودند، عمل نمی‌کنند. توضیحِ این بحران و وضعیت، هم زمانْ نقادی هم هست. وقتی ما می‌گوییم در دوره‌ی پُست مدرن هستیم، نه فقط توصیف بلکه از وضعِ موجود و عقلِ مدرن نقد هم می‌کنیم، اما نه به منظورِ جدل یا بَرنماییِ تناقضاتِ درونیِ او. سمت و سوی این سنجش گری، نشان دادنِ مقولاتِ بغرنجی چون پیچیدگی، نسبیت، عدمِ قطعیت، هزار دالانِ شبکه وار و... است و با عقل گریزی و خرد ستیزیِ شبهِ عرفانی و سنتی و گذشته گراییِ قهقرایی نسبتی ندارد.


س : این متفکران براساسِ واقعیتِ موجودِ جهان به ویژه خودِ عقل، از درونِ همان واقعیت‌ها بیرون آمده‌اند؟

ج : بله، مثلاً خانمِ ژاکلین روس که در فرانسه و در سالِ ۱۹۹۴، کتابی به نامِ "رژه‌ی ایده‌های معاصر، پانورامای تمام نمای مدرنیته" نوشته، در همه‌ی حوزه‌ها از جمله علومِ دقیقه، ریاضیات و طبیعیات، علومِ انسانی و اجتماعی، فلسفه، اخلاق، و متا فیزیک نشان می‌دهد که متفکرانِ کنونیِ مغرب زمین چه می‌گویند و نتیجه می‌گیرد که اندیشه‌ی معاصر، میانِ دُگم ( های سابق ) و خلاءِ ( کنونی ) در نوسان بوده و پیش بینیِ نیچه مبنی بر "نهیلیسمِ فعال" و یا ( پیش بینیِ ) ویتگنشتاین تحقق یافته که : " از فرهنگِ قدیم جز تَلی از خرابه‌ها و در پایان تَلی از خاکستر نخواهد ماند، اما همواره روح‌هایی بر فرازِ این خاکسترها شناور خواهند بود." (در "ملاحظاتِ آمیخته")

این روح‌های بزرگ و ذهن‌های تیز بین هم که از کانت بدین سو، منکرِ توهمات و دعاویِ غیرِ مشروعِ عقل و علم و تکنیک شده اند، در جانشینیِ دین و دوباره ساختنِ وضعِ نابسامانِ عالَم و آدم و این ناباوریِ جدید، که زمینه‌ی فروتنیِ معنویِ نوینی شده، باز محصولِ همان عقل و نقدِ محدود به غرب است.


س : یعنی خودِ سوژه زیرِ سوال می‌رود؟

ج : بله، مثلاً در بحثِ " آموزگارانِ ظن یا بدگمانی"، پل ریکور نشان می‌دهد که از زمانِ نیچه و مارکس و فروید، نسبت به سوژه و سوبژکتیویته، چه و چگونه شبهاتی پیش آمد؛ در روانکاوی، خودآگاه نزدِ فروید فقط نوکِ قله‌ی کوهِ یخی است که از اقیانوس بیرون آمده و قسمتِ اعظم و بخشِ اصلیِ روانِ ما، " ناخودآگاه"، در قعرِ اقیانوس پنهان است. آگاهی، بخشِ بسیار کوچکی است. جامعه شناسیِ مارکس نیز همین را می‌گوید که شیوه‌ی زیست و تولید، تعیین کننده‌ی آگاهی است. ایدئولوژی به معنیِ منفی این است که فکر کنند آگاهی تعین بخشنده‌ی هستی، واقعیت یا زندگی است. این‌که مثلاً بپنداریم یک انقلاب نتیجه‌ی افکارِ فلان روشنفکر بوده، از یک نگاهِ ایدئولوژیک است. این‌که افکارِ کسی موردِ استقبال قرار بگیرد، اسباب و دلایلِ دیگری دارد و به نیازهای اجتماعی و بحران‌های حیاتیِ مخاطبان برمی‌گردد. به قولِ مارکس در کتابِ "مساله‌ی یهود"، نباید فقط یهودیِ روزِ شنبه را دید که چه آیینی انجام می‌دهد، بلکه باید به یهودیِ هر روزه توجه کرد که چگونه زندگی می‌کند و دخلش چیست. بنابراین آگاهی نیست که زندگی را تعیین می‌کند، بلکه زندگی یا شیوه‌ی زیست و بازتولید است که به آگاهی تعیّن می‌بخشد وگرنه آگاهی، خود، کاذب و وارونه نما می‌شود.

در حوزه‌ی فلسفه هم نیچه به همین نکته، عمیق‌تر پرداخته بود : "... اندیشه فرا می رسد، اگر "خود" بخواهد و نه اگر "من" بخواهم؛ به گونه‌ای که قلبِ واقعیت است گفتنِ اینکه؛ سوژه‌ی "من"، شرطِ محمولِ "می‌اندیشم" است. خود می‌اندیشد؛..." ( فراسوی نیک و بد، ص ۱۷ ) "می‌اندیشم، پس هستمِ" دکارت نیز تسلطِ یک رانه ( Trieb ) بر سایرِ رانه‌های حیاتی است که اراده‌ی معطوف به قدرتِ آگاهی را می‌سازد. تصمیم گرفته‌ام خود را با آگاهی تعریف کنم. اما نباید امر بر خودم هم مشتبه شود، چرا که من مجموعه‌ای از غرایز و کشش‌ها و میدانِ جنگِ اینها هستم. اصلاً خودِ مدرنیته یعنی اراده‌ی اراده. می‌خواهیم که بخواهیم. دورِ باطل نشان می‌دهد که این دعوی مبنای عقلانی ندارد. خلاصه، مجموعه‌ی نقدهایی که در حوزه‌های فلسفی، روانکاوی، جامعه شناسی و حتی در علومِ دقیقه ( از نسبیتِ عمومیِ اینشتین و عدمِ قطعیتِ هایزنبرگ گرفته تا پیچیدگیِ ادگار مورن )، حکم می‌کنند که قطعیت باوریِ علمی، از حالتِ دینیِ اولیه‌ی خود خارج می‌شود. می‌توانید اسمِ این را به جای پُست مدرن، اولترا ـ مدرن ( ابر ـ تجددِ افراط یا تفریطی ) بگذارید یا نگذارید، ماحصل اینکه، مدرنیته به اوج و نهایت، یا عبورِ از خود رسیده است.


س : شما توصیفی از وضعیتِ نقد و سوژه در جهانِ معاصر ارائه دادید، پیش از این هم اشاره کردید که کارِ نقد، تشخیصِ سَره از ناسَره است و این‌که ما نکاتِ مثبتِ سنت را بگیریم و مطابق با جهانِ معاصرِ امروزِ مان بهره برداری کنیم. من فکر می‌کنم نقطه‌ی کلیدی که در اینجا وجود دارد این است که چه کسی بالاخره سره را از ناسره تشخیص می‌دهد ؟ مساله‌ی این است که کدام سوژه‌ای این عملِ نقد را انجام می‌دهد، چون همیشه این سوژه است که تعیین کننده است. گاهی اوقات این سوژه می‌تواند بگوید من علمی فکر می‌کنم و گاهی می‌تواند بگوید من قُدسی فکر می‌کنم. مطابقِ پارادایمِ همان دوره‌ی معاصرش ممکن است جذبِ همان پارادایم شود. پس سوال اینجاست که چه کسی این را تشخیص می‌دهد. مضافاً این‌که سوژه در دوره‌ی معاصرِ ما زیرِ سوال رفته، می‌توان گفت خودِ همین سوژه، بحرانی شده. بنابراین با این حساب، گویی دیگر این سوژه هم تعیین کننده نیست و در اینجا انگار خودِ نقد هم بحرانی شده و زیرِ سوال رفته است.

ج : دقیقاً. این بحرانِ سوژه موجبِ متواضع شدنِ او شده، به محدوده‌ی توان و امکاناتِ شناختِ خود، آگاه شده و همین نسبی، پیچیده، و چند بُعدی بودن، نشان از رشد دارد و این‌که به زبانِ کانتی : "چه می‌توانم بدانم ؟ چه باید بکنم ؟ مُجازم چه را امید داشته باشم ؟ و انسان چیست ؟".

پروژه‌ی اصلیِ مدرنیته، " تغییرِ عالَم و آدم" به وسیله‌ی عقلِ ابزاری بود. اما همین عقل در مقامِ خودکفایی و مرحله‌ی پیرانه سری، بحران‌هایی غیرِ عقلانی و غیرِ انسانی آفرید. از استثمارِ انسان‌ها و جنگِ ملت‌ها و تخریبِ طبیعت و محیطِ زیست و شیوعِ بیماری‌های جدید و... به عبارتی چون می‌خواهیم جهان را به صورتِ عقلانی از نو بسازیم، باید اول ویران کنیم و... جهان در پایانِ این روند و با این گونه معامله به زباله دان تبدیل می‌شود. پس عقل به تناقضِ با خود و نقضِ غرض می‌رسد. این عقل و سوژه‌ی محوری که اگر طرح و پروژه‌ی روشنگریِ رهایی بخشیِ سوژه یعنی فرد و عاملِ شناسا را داشت، اینک خود در سیستمِ توتالیتر به تدریج منحل می‌شد. امروزه دیگر فاشیسم و کمونیسم خطر نیستند، بلکه خودِ تکنیک، علم و اقتصادِ بازار و جهانی سازی است که تمامیت خواهیِ پیچیده و رشد یابنده است. در اینجا خطر دموکراسیِ توده واراست و نه مردم سالاریِ متشکل از افراد یا سوژه‌ها و شهروندانِ آگاه و آزاد، که زمانی شعارِ دولت شهرِ آتن بود و تحقق نیافت، چون به نظرِ بنژامین کنستان " آزادیِ باستان" آزادیِ جامعه و دولت بود و نه افراد. قرار بود لیبرالیسم آن را تحقق بخشد؛ بلکه در دورانِ تولیدِ انبوه و تقاضا و نیازمندیِ توده‌ها، باید با چرخِ مصرف و تولید بگردد و... نوعی یکسان و یکنواخت سازی ( یونیفورمیزاسیون ) پیش می‌آید.

البته در همین جا به حکمِ "عیبِ می‌جمله بگفتی، هنرش نیز بگوی"، باید افزود که همه‌ی این انتقاداتِ تیزبینانه از تجدد و عقلانیتِ مربوط به دورانِ پس از بلوغ تا کهولتِ آن در مغربْ زمین، یعنی مربوط به جوامعِ صنعتی و پسا صنعتی است که جز به شکلِ هم زمانیِ تاریخی و جز به نحوی غیرِ مستقیم ( یعنی بی اراده و نقشِ ما شرقی‌ها و جنوبی‌ها ) شاملِ حال ما نمی‌شود. عقلانیتِ مدرن در دورانِ تولد و جوانی‌اش نقشِ انقلابی و مشروع داشته که همان داعیه‌ی استقلال و خود تاییدی ( Selbstbehauptung ـ هانس بلومنبرگ) در برابرِ قیمومت‌های سنتی و قرونِ وسطایی بود و ما هنوز نیازمندِ طیِ چنین مرحله‌ای هستیم و بی توجهی به تفاوتِ "جغرافیای هر حرف" شیادی است.

اما این‌که در دوره‌ای پارادایم یا گفتاری غالب می‌شود، دلایلِ عینی، تاریخی، اجتماعی و هستی شناسی دارد نه این‌که عده‌ای روشنفکر به دلخواه، این گفتمان‌ها را برنامه ریزی و حاکم کرده باشند. اتفاقاً کسانی که این گونه تاریخ را تبیین می‌کنند، خودشان " ایدئولوگ" یا ایده آلیست هستند. گفتنِ این‌که برخی با ایده‌های غلط، جامعه را منحرف کرده اند، معکوس دیدنِ قضیه است و ایدئولوژیک دیدن به معنای بدِ کلمه در نزدِ مارکس، نقادِ اصلیِ این مفهوم، است. اینها خود بحثِ ایدئولوژی را هم معکوس کرده اند، یعنی آمده اند و گفته اند یک سری ایدئولوگ‌هایی پیدا شده اند که مسیرِ منطقیِ جهان را عوض کرده اند و با ایده‌ها، واقعیت را به نامِ نقدِ ایدئولوژی توضیح می‌دهند. منظور این است که این سوژه تعیین می‌کند یعنی ما به ما قبلِ سوژه نمی‌توانیم عقب نشینی کنیم. اتفاقاً خودِ سوژه و رشدِ مدرن ما را به اینجا رسانده که وقتی به تحلیل می‌پردازیم، علمی تحلیل کنیم یعنی از علم انتظارِ ما فوقِ علم نداشته باشیم.


س : یک بارِ دیگر این بازگشت به شیوه‌ی کانتی است. این طور که شما می‌گویید سوژه باید آگاه شود؟

ج : بله، وی از کانت فراتر می‌رود، چون کانت فقط برخوردی عقلی با مسائل دارد و به اصلاحِ متا فیزیک معتقد است و حتی دین را می‌خواهد در محدوده‌ی عقلِ صرف تبیین کند.


س : اما این سوژه‌ی جدید چه می‌کند؟ او هم باز مجبور است فقط به مرجعی به نامِ عقل رجوع کند؟

ج : خیر، یکی از بحث‌های اصلیِ کانت، تاکید بر نقشِ تخیل بود، تا بدان جا که برخی آن را ریشه‌ی تعقل دانسته اند و نه تنها شکلِ تصورات را ترکیب می‌کند که با زمان مند کردنِ مقولات برای وجدان، تصور پذیرِشان می‌سازد و در نظرِ هگل وحدتِ آغازین پیش از جدایی میانِ سوژه و ابژه است و بنا به تزِ معروفِ هایدگر، کانت از ترسِ تبعاتِ این بحث، در طبعِ دومِ کتاب‌اش عقب نشینی کرد.

امروزه که در موردِ محدودیت‌های تعقلِ صرف در فهمِ روان، انسان و هستی توهمی نمانده، تخیل، نه به معنای فانتزی، اعاده‌ی حیثیت شده است. به یاریِ اوست که انسان می‌تواند به امکانِ جهانِ بهتری فکر کند و مثلاً کارل مانهایم به نقشِ انقلابیِ تخیل و اتوپی در جامعه ( در برابرِ ایدئولوژی ) اشاره دارد. اگر انسان تخیل نداشته باشد، تعقل به محافظه کاری تبدیل و توجیه گرِ وضعِ موجود می‌شود. اصلاً همین تجدد، محصولِ تخیلی است که انسان داشته، نه فقط برآمدنِ سوژه و تعقلِ آدمیان.


س : شما در بحثِ خود باز انسان یا سوژه‌ی شناسا را محورِ بحث قرار دادید. تاکید دارید که این انسان است که باید تعقل و تخیل کند. باز هم فرقی با کاری که کانت کرده ندارد. از درونِ این، فاشیسم هم می‌تواند درآید، چون باز هم سوژهْ تعیین کننده است؟

ج : توجه کنید که سوژه‌ی پَسا مدرن با سوژه‌ی مدرن فرق دارد. انسانِ خودآگاه به نسبیتِ خود در دوره‌ی فرامدرن، خود را همه کاره نمی‌داند. انسان هم یکی از موجوداتِ هستی است. اصالت با وجود، جهان و طبیعت است. بازگشتِ تعالی یا امرِ قدسی و دینی هم، ساحتِ دیگرِ این دوران است. پس سوژه در اینجا بسیار محدود و مسئول عمل می‌کند و " اصلِ مسئولیت" ( هانس یوناس ) شاخصِ اصلیِ او می‌شود. سوژه‌ی پُست مدرن می‌فهمد که با توجه به محدودیت‌های "چهار زندانِ" ( به قولِ دکتر ) طبیعت، تاریخ، جامعه و روان، انسان پرنده‌ای بی قرار است که به نیروی تخیل و درکِ تازه‌ای از زمانِ آینده از پیِ رهایی در تلاش است، اما این بار، خلافِ دفعه‌ی پیش، دیگر توهمی به واژگون سازیِ بنیادیِ عالَم و آدم ندارد، بلکه بیش‌تر می‌کوشد خود را در یک نسبتِ درست و همساز با هستی و طبیعت و جهان و جامعه قرار دهد. با وام گیریِ تعبیرِ اکهارتی، بگذار هستی باشد ( Gelassenheit که به شکلِ غیرِ دقیق به رستگاری ترجمه شده و به معنای هایدگریِ Sein ـ lassen بگذار هستی باشد ( و هستندگان ) است ). زمانی سوداگرانِ مرکانتالیست در حوزه‌ی اقتصادی می‌گفتند "بگذار بروند، بگذار بورزند،" این معنای غیرِ انسانیِ "بگذار باشد" بود. معنای خوبِ آن را امروزه اکولوژیست‌ها در زمینه‌ی محیطِ زیست طرح می‌کنند. بگذار زندگی بزید.

به عبارتی منطقِ طبیعت و سنت، گاه از منطقِ مدرن برتر بوده است. مثلاً، خانه‌های روستاییِ ما در کویر را که بنا به تجربه‌ی قرون طوری با کاهگل درست شده بود که تابستان‌ها داخلِ خانه سرد و زمستان‌ها گرم بود، خراب می‌کنند و خانه‌های مدرنی می‌سازند که زمستان‌ها سرد و تابستان‌ها گرم شود. برای مدرن کردن، باید اول سنت و تجربه‌ی پیشین را مطالعه کرد. تجربه‌ی متراکمی که اینها در بدترین شرایطِ زیستی و طبیعی انباشته اند و برای خود یک سیستمِ دفاعی درست کرده‌اند. بولدوزرِ رضاخانی این سنت را درهم می‌شکند و مدرنیته‌ای می‌سازد که بدونِ توجه به سنت، محصول‌اش همین وضعی می‌شود که در آن به سر می‌بریم. مثالِ دیگر، انقلابِ گنجشکِ مائو بود که دستور داده بود چون گنجشک‌ها محصولات را می‌خورند و چون جمعیتِ چین زیاد است، همگی برخیزند و این گنجشک‌ها را از بین ببرند و مردم این کار را کردند و ریشه‌ی گنجشک را برداشتند. اما سالِ بعد معلوم شد که گنجشک‌ها کرم‌هایی را می‌خوردند که باعث از بین بردنِ کشاورزی می‌شدند. این عقلِ مائویی، همین عقلِ مدرنِ منطقی است که می‌خواست طبیعت، جامعه، تاریخ، سنت و... را به صورتِ ریشه‌ای و با خشونتِ انقلابی بشکند و از نو بسازد، اما این پروژه، دیگر شکست خورده است.


س : به نوعی عقل، تصرف‌گرا است؟

ج : بله.


س : من یک بارِ دیگر سوالم را به این شکل مطرح می‌کنم. الان خودِ شما آقای احسان شریعتی، اینجا به سوالاتِ من پاسخ می‌دهید، یعنی یک سوژه هستید که این کار را می‌کنید. خودِ شما الان تصرف می‌کنید. تصرف نه به این معنا که جایی را بگیرید و بگویید من بهتر می‌سازم، خودِ شما الان عملی را انجام می‌دهید، سوژه‌ای عملِ فکر کردن را انجام می‌دهد و از این فکر هم دفاع می‌کند و در این دفاع کردن هم می‌خواهد تصرف کند. می‌خواهم بگویم در واقع وقتی ما سوژه را در اینجا قرار می‌دهیم، خودِ این سوژه در نهایت تعیین کننده و محور است. حالا این سوژه در جهانِ پسا مدرن آمده و می‌گوید من بحرانی شده‌ام، یعنی به عنوانِ یک سوژه شکاف‌هایی درونِ خود می‌بیند.

ج : همین نکته‌ی آخر مهم است که شک و شبهات باعث می‌شوند که سوژه دیگر خود بنیاد و در مرکز نباشد. سوژه‌ی جدیدِ فرا مدرن می‌داند که خودش یک عنصرِ مشارکت کننده در هستی است و نه محورِ عالم. می‌اندیشم، پس هستم، پس می‌اندیشم. دلیل‌اش هم همین فعلِ مضارع است، که عملی در حالِ حاضر دارد در جایی انجام می‌شود و زمان و مکان پیش از آگاهی‌اند.


س : اگر بخواهید یک متن به معنای کلی را نقد کنید چه کار می‌کنید ؟ یک جا می‌گویید سوژه بحرانی شده، یک جا می‌گویید می‌خواهد سره را از ناسره تشخیص دهد. مساله این است که اینجا شما باز هم تعیین کننده هستید یعنی حد و حدود را شما تشخیص می‌دهید.

ج : خیر، حد و حدود را خودِ واقعیت و تاریخِ تجربه‌ی آدمیان نشان می‌دهند. مثلاً می‌خواهیم یک حمامِ قدیمی را در دهی نوسازی کنیم زیرا حمامِ قدیم جنبه‌های منفی ( و مثبت ) داشت. از چه منظر ؟ طبعاً از زاویه‌ی دیدِ سوژه‌ی مدرن صحبت می‌کنیم که به علمِ بهداشت رسیده و به درستی می‌گوید آبِ خزینه باعثِ انتقالِ بیماری‌ها می‌شود. می‌خواهیم آن وضع را تغییر دهیم. آن را خراب می‌کنند و دوش می‌گذارند. در حالی که حمام‌های سنتی برخی ویژگی‌های مثبت داشتند. بروید همین حمامِ "علی قلی آقا "ی اصفهان را ببینید که چه شاهکاری به لحاظِ معماری بوده. ورود تا خروجِ آن، مراسمی داشته که باید اول آن را شناخت تا بتوان بحث از اصلاح‌اش کرد. از نظرِ نورپردازی، توزیعِ دما و غیره. در آنِ واحد، هم حمام بوده، هم بخار، هم سونا، هم ماساژ و... می‌توانسته‌اید یک روز در آنجا تجدیدِ قوا کنید و بیرون بیایید. چنین چیزی اگر در اروپا باشد، آن را مدرن می‌کنند، هزاران دلار پول می‌دهند تا این پدیده را بازسازند. برای این‌که تمامِ آنها مطالعه شده و سیستمی دارد. مسلماً جنبه‌ی منفی هم داشته که اشاره شد.

در چهار نوع روشِ موردِ بحثِ پیش؛ روشِ "سنت گرا" می‌گوید اصلاً دست نزنید، به دلیلِ این‌که حمام‌های گذشته از حمامِ مدرن بهترند، آنجا صفا و وفا بود. روشِ "بنیادگرا" معتقد است حمام خراب شود و دوباره بر مدلِ عصرِ طلاییِ اول بسازیم. در واقع بنیادگرایی همان سنت گراییِ ریشه‌ای و سیاسی شده و احیاگر است که می‌خواهد تجدیدِ بنا کند. روشِ نقادِ مدرنیست می‌گوید حمام را از پای بست خراب کنیم و بر اساسِ اصولِ بهداشتی و مقتضیاتِ جامعه‌ی صنعتی و اقتصادِ بازار بسازیم و بالاخره روشِ دیگر پیشنهادِ ماست که جنبه‌های مثبت و منفی را تفکیک کنیم و دستاوردهای مدرن را به خدمتِ نقد یا اصلاحِ ریشه‌ای و نوسازیِ بنیادیِ سنت به کار بندیم؛ به سوی آینده و نه برای بازگشت به "جهان ـ زیستِ" گذشته ( فرق با بنیاد نگری یا اصول گرایی ). یعنی همه‌ی ابزارها و تجاربِ علمیِ جدید را در خدمتِ ترمیم و تکاملِ تجربه‌ی قرن‌ها قرار می‌دهیم. این بحثِ معماری، در نقدِ سنت نیز معتبر است.


س : همین مثالِ حمام را در نظر بگیرید. به قولِ شما، برخی، روش‌های متفاوتِ نقد را به کار می‌برند. شما می‌گویید من تشخیص می‌دهم نکاتِ مثبتی در بعضی قسمت‌های حمام وجود دارد و بهتر است در جهانِ معاصر بماند و بعضی قسمت‌ها را هم خراب می‌کنیم و برخی قسمت‌ها را هم ترمیم می‌کنیم. در واقع این "شما" هستید که کار را تشخیص می‌دهید، درست است ؟ آن کسی هم که از اساس خراب می‌کند، " او" است که تشخیص می‌دهد. پس اینجا فقط این سوژه‌ها هستند که تعیین کننده هستند. تازه نکته‌ای دیگر، آن کسی که بولدوزر می‌اندازی، از شما قدرت مندتر است. یک دوره هم ممکن است قدرتِ شما بیش‌تر باشد و "تشخیصِ" خود را تعمیم دهید به کاری که می‌خواهید انجام دهید.

ج : بله، بالاخره جامعه‌ی انسانی را انسان‌ها می‌سازند و آگاهی و بینش در عمل یا پراکسیس نقش دارد، هرچند در چارچوبِ تعیناتِ تاریخی ـ اجتماعی. به هر حال نمودش، جَنگِ بینشی است. در دوره‌ی رضاخانی، روشنفکران نسبت به تجددِ غرب، بینشی داشتند و رضاخان عمله‌ی اجرای آن شد. امثالِ تقی زاده پروژه داشتند. برخی از "برلینی‌ها" انجمنِ " ایرانِ جوان" را تاسیس و طرح می‌دادند. (رجوع کنید به پژوهشِ جمشید بهنام)

به طورِ کلی در انقلاب دو بینش با هم درگیر بودند : بینشِ سنتی ( شاملِ سنت گرا و بنیاد نگر ) و دیگری بینشِ مدرن ( لائیسیست یا سکولاریست ) که می‌خواهد عیناً مدرنیته‌ی غربی را کپی کند، و یکی هم نو اندیشیِ مذهبی که در جست وجوی روش‌های تلفیقیِ بومی و تجدد خواه برای بازسازیِ سنت است ).


س : شما در این بحثِ سنت و مدرن، اصلاً مقتضیاتِ زندگیِ انسانِ مدرن را در نظر نمی‌گیرید. به این خاطر که انسانِ مدرن نمی‌تواند هفته‌ای یک روز بقچه دست بگیرد و به حمامِ سنتی برود. انسانِ مدرن مقتضیاتِ خاصِ زندگیِ خودش را دارد، مثلاً می‌خواهد هر روز دوش بگیرد. درست است حمامی که شما می‌فرمایید نور پردازی و آبِ گرم و دلاک دارد که شاید برای انسانِ مدرن سالی چهار بار ممکن باشد ولی در زیستِ طبیعیِ خودش این سبکِ زندگی برایش مناسب‌تر است. می‌توان بخش‌هایی از زندگیِ سنتی را به داخلِ زندگیِ انسانِ مدرن برد و استفاده کرد ولی این‌که بخواهید او را محکوم کنید با آن شیوه زندگی کند، امکان پذیر نیست.

ج : توجه کنید که اینجا فقط تحلیل می‌کنیم و دستور العمل صادر نمی‌کنیم. حرفِ شما از یک جنبه درست است. اما اول یک تحلیلِ واقع بینانه‌ی کلی داشته باشیم که چرا این وضع پیش آمده است. مدرنیته که تولیدِ انبوه می‌کند، وقتِ حمام رفتن هم ندارد و می‌خواهد آدم‌ها را مثلِ جوجه کشی در آپارتمان‌ها بچیند تا به عنوانِ کارگر سرِ کار بروند و تا جوانند، انرژیِ شان به خدمت گرفته شود و بعد مثلِ لیموی آب گرفته کنار گذاشته شوند. بنابراین سرعت و شتابِ کار و تولید در زندگیِ مدرن "وقت"ی برای پرداختن به همه‌ی ابعادِ وجودی نمی‌گذارد. این وضع، بی مشارکتِ ما در ایجادش، بر ما تحمیل شده است.

اما اینجا بحث از نقد و تحلیل و امکان و تصورِ جهانِ بهتر و دیگر است. می‌خواهیم توضیح و تبیین کنیم، نه توجیه. در توضیحِ واقع بینانه‌ی شما وقتِ انسانِ مدرن محدود است، ولی اگر "توجیه" جای "توضیح" را بگیرد، باید تسلیمِ گفتار و روندِ مسلطِ جهانی سازی شویم، چنان که برخی معتقدند. آیا باید مقاومتی نکنیم و جهانِ بهتری را آرزو نکنیم ؟ و تخیلِ خلاق، نقد و مقاومت و مآلاً تعقل را کنار بگذاریم ؟ عقلِ مدرن که جهانِ گذشته را نقادی کرد، خود در آغاز، یک تخیلِ انقلابی بود. حرفِ متفکرانِ بزرگ از قرونِ ۱۳ تا ۱۵ و در دوره‌ی رنسانس و رفرم و رفرماتورها و مدرن‌ها در قرونِ وسطی خیالی و غیرِ عقلانی می‌نمود. بیاییم علم بیاموزیم و آزمون ورزیم و ابزاری بسازیم که انسان دیگر اسیرِ طبیعت و سنت نباشد و تا حدودی آزاد شود. امروز هم، وقتی از وسایلِ مدرن در جهتِ آزاد سازیِ وقت استفاده می‌کنیم، یک باز خوردِ دیالکتیکی هم دارد که ضدِ خودش را هم می‌آفریند. مثلاً کامپیوتر وقتِ ما را آزاد می‌کند و ما را اسیرِ خود؛ به جای تحقیقاتِ مکانیکیِ گذشته با یک تکمه تمامِ اطلاعات لیست می‌شوند، ولی در پایانِ رَوند، می‌شوید پژوهشگری در خدمتِ شبکه‌ی کامپیوتر. کم کم خودِ کامپیوتر جای انسان را می‌گیرد و انسان از او عقب می‌ماند. کافی است کامپیوتر جهشی کیفی کند تا داستانِ خیالیِ حاکم شدنِ روبات‌ها بر آدمیان راست از آب در آید. این روند همان واقعیتی است که شما می‌گویید. ماشین رشد کرده و کاری نمی‌توان کرد. اما چرا نباید از خودمان در مقابلِ خطرِ جانبی و تبعیِ آن دفاع کنیم.


س : این را نمی‌گویم، زمانی که ما نقدِ سنت یا نقدِ مدرنیته می‌کنیم، اولاً در رابطه با انسانِ امروزی شرایط، ویژگی‌ها و خواسته‌ها را در نظر بگیریم، دوم این‌که در رابطه با سنت عناصری را می‌توانیم گزینش کنیم، همان طور که با مدرنیته. و آیا سنت و تجدد سلف سرویس اند که آنچه نیاز و دوست داریم را برداریم؟

ج : باید راهِ اصلاحی و سومی برگزینیم. نمی‌توانیم بگوییم که در آن دوران حمام صفا داشت، که واقعاً هم داشت، بلکه باید پرسید جامعه‌ی مدرن شده چگونه می‌تواند جنبه‌های مثبتِ آن گونه زندگیِ سنتی را بازیابد ؟ من فکر می‌کنم که ما در مبحثِ سنت و مدرنیته، اگر هم واقعاً به نقدِ منصفانه‌ی هر دو بنشینیم، نقد باید نقد باشد یعنی بدانیم دقیقاً چه بخش‌هایی از سنت به چه دردِ انسان و جامعه‌ی مدرن می‌خورد.


س : مشکل همین جاست. یعنی سوالی که ما از ابتدا مدام تکرار کردیم این است که کسی که گزینش می‌کند، خود را در این گزینش کردن مُحِق می‌داند. آقای احسان شریعتی می‌خواهند این سنتز را ایجاد کرده و می‌خواهند از سنت و مدرنیته گزینش کنند. من یا شما هم می‌خواهیم. می‌خواهم بگویم اینجا یک امرِ واقعی وجود ندارد و ما سوژه‌ها هستیم که داریم این را تعیین می‌کنیم و مشکلِ نقد هم به همین قضیه برمی‌گردد.

ج : در دوره‌ی فرا مدرن، سوژه‌ی جدید به این می‌رسد که مدرنیته در کنارِ دستاوردهای حقوقی ـ سیاسی و علمی ـ تکنیکی‌اش، ضایعات، پس گردها و بحران‌هائی هم می‌آفریند که غیرِ عقلانی، غیرِ انسانی، غیرِ طبیعی و مغایرِ نوامیسِ هستی هستند. پس باید راهِ برون رفتی از این بحران یافت. معیار این می‌شود که خودِ طبیعت یا جوامع و فرهنگ‌ها و سنت‌های دیگر و پیش از این چه می‌گویند و چه می‌گفتند. بنابراین وقتی می‌خواهیم سوبژکتیویته، یا تکنولوژیِ مدرن را در خدمتِ تصحیحِ گذشته قرار دهیم، این امر حزم و تفاهم می‌طلبد؛ تفهمِ معنای هستی، جامعه، تاریخ، سنت و دین. مثلاً می‌خواهیم یک جامعه‌ی سرخپوستی را مطالعه کنیم و برای مشکلاتِ شان راهِ حلی مدرن بیابیم. اگر یک سنت در خودش محبوس بماند و نتواند با بیماری‌هایش مقابله کند، از بین می‌رود. بیماری‌هایی ( مهم‌تر از بیولوژیک، پسیکولوژیک ) که به ویژه در دو زمینه‌ی حقوقی و علمی، جامعه‌ی سنتی را مبتلا می‌کنند. حرفِ شما در این دو حوزه درست است.

اما نباید از یاد برد که جوامعِ سنتی در دنیا، در حالِ از بین رفتن هستند. تکنو مدرنیزاسیون که عالَم را فرا می‌گیرد، باعث می‌شود جوامعِ سنتی از همه لحاظ ( به ویژه فرهنگی و هویتی ) تهدید شوند و اینها از درون نمی‌توانند به این معارضه پاسخ دهند تا نفهمند مدرنیته چیست. رشدِ مدرنیته یک ضرورتِ تاریخی و عقلانی است ( به ویژه در دو حوزه‌ی حقوقی و علمی ـ فنی ). اما اگر این روند خودش هدف و خود بنیاد شود، و عقل و علم و تکنیکْ جهان بینی و ایدئولوژی شوند، نه از انسان گرایی اثری به جا می‌ماند و نه از عقلانی گری، و عکسِ آن یعنی باخود بیگانگی و الیناسیون، با جهش و موتاسیونی که ماشین به همراه می‌آورد، بر آدم و عالَم حاکم می‌شود. انسان در اختیار برای مقابله و مقاومتِ سنت و بنیاد نگری‌های ملی و مذهبی جوابگو نیست. روشِ درست این است که تنها سوژه و مدرنیته را معیار نگیریم و به سنت‌های طبیعی، اجتماعی، تاریخی، دینی و... هم توجه کنیم.

خلاصه آنکه برای رسیدن به تعادل باید با سنت رابطه‌ی همدلانه داشت، اما با هدفِ نوسازی و رسیدن به یک آینده‌ی بهتر.


س : منظور از این "مایی" که می‌گویید، کیست؟ روشنفکران به اجماع برسند که ما این چیزها را گزینش کنیم؟

ج : بله، با سنت گرایی یا بنیادگرایی و با مدرنیسمِ غیرِ انتقادی مبارزه کنیم و نه با نفسِ سنت و بنیاد و تجدد یا عصرِ جدید. چه، همه بخشی از حقیقت را می‌گویند، حتی آن روشنفکری که تمامِ تاریخِ ما را مبتلا به "دینِ خویی" می‌داند. چرا در ایرانِ باستان، فیلسوفِ بزرگی چون افلاطون نداریم ؟ اصلاً پدیده‌ی دولت را در تاریخ، ایرانی‌ها ساخته‌اند. ایران بزرگ‌ترین امپراتوریِ جهان به معنای مدرن ( به قولِ هگل ) بود و مثلاً با یونان قابلِ قیاس نبود. اما یونانی‌ها از همان دولت شهرِ کوچکِ شان چیزی ساختند که هنوز در دنیا اثرات‌اش هست. آیا باید روی میز را پاک کنیم ( دکارت ) و یکسره روی گذشته خطِ بطلان بکشیم ؟ و آیا نیندیشیده‌ایم و نمی‌توانسته‌ایم بیندیشیم ؟ پس این فیلسوفانِ بزرگ از فارابی و ابن سینا تا ملاصدرا و ملاهادی کجایی بودند ؟ ایرانیان پیش از اسلام به خاطرِ دینی بودن نمی‌توانسته اند بیندیشند ؟ این دیگر نقد نیست، نفی و خود زنی و از خود بیزاری است. چرا ایرانی نمی‌تواند بیندیشد؟

ما که در تمامِ زمینه‌ها نشان داده‌ایم که می‌توانیم بزرگ‌ترین چهره‌ها را بسازیم. اگر سبکِ اندیشیدن یا نظامِ سیاسی را حساب می‌رسیم، بیاییم روی همین حوزه‌ها بحث کنیم؛ مثلاً فرض کنید سلطنت باید دگرگون شود. ایرانی پس از ۲۵۰۰ سال سلطنت، حال می‌گوید که جمهوری می‌خواهد. پس ایران توانسته سیستم‌های مختلفِ سیاسی را بیازماید. اگر دین مانعِ توسعه‌ی علم و آزادی و رشد است، فرهنگ و سنتِ دینی می‌تواند نقادی شود. ولی نقادی، طرد و تخطئه و توهین و نفیِ دین نیست. ساختارگشایی از دین یعنی این‌که ببینیم در دین چه حقیقت و سرچشمه‌های معنوی و قدسی و اخلاقی و اجتماعی وجود داشته که توانسته یک جامعه‌ی جاهلی، بدوی، عقب مانده و قبایلی را به صورتِ یک تمدن درآورد و دوره‌های طلاییِ علمی و فلسفیِ خود را بسازد. بنابراین ایرانی که نشان داده می‌تواند بزرگ‌ترین چهره‌های فرهنگی و نهاد‌های تمدنی را بسازد، قادر است دین و دولتِ خود را هم اصلاح کند.

اینها تکرارِ مکررات و حرف‌های برخی از شرق شناسانِ محافظه کارِ اروپا محور و قوم و نژادپرست، به ویژه از نوعِ آلمانیِ ناسیونال ـ سوسیالیستیِ آن است که شرقی نمی‌تواند طرحِ معقول و مدرنِ حقوقی ـ سیاسی و علمی ـ تکنیکی بیفکند. در این سو هم، خود بزرگ بینانِ مگالومانی داریم که متوهم‌اند که غربی نمی‌تواند اهلِ معنویت باشد و فقط ما می‌توانیم، این همان هویت گراییِ گوهرانگارانهٔ موهوم است.


س : شما در موردِ سنت و مدرنیته، در رابطه با سنت تسامحِ بیشتری داشتید تا در موردِ مدرنیته، آیا مدرنیته را بی رحمانه‌تر نقد نمی‌کنید و با سنت مدارای بیشتری ندارید؟

ج : خیر. مسلم است که منِ نوعی به عنوانِ آدمِ مدرن، از خودم بی مسامحه‌تر انتقاد می‌کنم. وانگهی سنت در دنیای امروز یک امرِ منتفی به انتفای موضوع است. موضوعِ روزگارِ نو همین "سوژه‌ی" غیرِ سنتی است، هرچند مثلاً اگر در افغانستان باشیم ممکن است فکر کنیم مشکلِ تمامِ دنیا حاکمیتِ طالبان است. سنت گرایی در سطحِ جهانی وجهِ غالب نیست و در شکلِ محلی مطرح است. بُعدِ جهانی یافتنِ بنیادگراییِ مذهبی اساساً پدیده‌ای مدرن است و نیز، "بازخوردِ" امپریالیسم و اشتباهاتِ استراتژیکِ خودِ غرب است.


س : شما اصلِ قضیه را پذیرفتید؟

ج : خیر. به موازنه‌ی منفی، نه آن و نه این، معتقدم و به گشایشِ "راهِ سوم".


س : آیا می‌توانم چنین توضیح دهم که این چالش به خاطرِ این است که ایشان ( احسان ) در غرب زندگی کرده اند و ما ( مصاحبه کنندگان ) ۳۰ سال است اینجا زندگی می‌کنیم، بنابراین ما به آن سو میل داریم و ایشان به این سو.

ج : خیر. من متوجه‌ام که در کشورِ ما سنت گرایی و بنیاد انگاریِ پس از انقلاب وجهِ مسلط و مساله‌ی عمده شده است، ولی وقتی دربارهٔ نقد در سطحِ جهان شمول صحبت می‌کنیم، در وضعیتِ مدرن هستیم. باز در مثالِ افغانستان، حاکمیت یافتنِ ما قبلِ تاریخیِ طالبان هم، در دنیای جدید و با پشتیبانیِ لجستیکیِ متحدانِ امریکا است. موجودِ زنده ممکن شد و وقتی اراده کردند فتیله را پایین کشیدند و شعله خاموش شد. بن لادن و دوستان‌اش شخصیت‌های سنتی نیستند. مسوولانِ تحصیلکرده‌ی غرب‌اند. این‌که بنیادگرایی یک پدیده‌ی مدرن است یا سنتی، یکی از مباحثِ آکادمیکِ روز است. به نظر می‌رسد سنت در اینجا بیش‌تر نقشی بازتابی و روبنایی و جدلی داشته باشد.


س : تفکرِ آنها که مدرن نیست، فقط از ابزارهای مدرن استفاده می‌کنند.

ج : در موردِ ماهیتِ مدرنیته هم مناقشه‌ای علمی هست که آیا گسست بوده یا استمرار ؟ برخی معتقدند تداومِ سکولاریزه شده‌ی سنت و آنتوتئولوژی ( "هستی ـ یزدان" شناسیِ ) غربِ مسیحی بوده است.

به هر حال تجدد خود را با نوسازیِ ابزاری نشان می‌دهد وگر نه خودِ جرج بوش هم معلوم نیست چقدر مدرن باشد، ایشان همان کابویِ تگزاسی به اضافه‌ی خرافی‌ترینِ عقاید هستند که مدرن‌ترین ابزار‌ها را در اختیار دارند و با فشار دادنِ تکمه‌ای می‌توانند جهان را نابود کنند.


س : می‌توانید بگویید طالبان مدرن است؟

ج : درونمایه‌ی نظریِ طالبان ارتجاع است، ولی رشدِ اجتماعیِ این پدیده، بازخورد ( feedback ) و بازیچه‌ی نظمِ مدرن است و زمانی لازم دارد که طالبانی بیایند یا بروند.


س : اینها دیگر بحث‌های سیاسی است.

ج : خیر، گستره‌ی پدیده در سطحِ جهان، به ویژه در کشورهای مسلمان، منحصر به سیاست‌های روزِ قدرت‌ها ( و منافعِ اقتصادی شان ) نیست. اگر غربِ مدرن اراده کند، می‌تواند حاکمیتِ آنها را از میان بردارد. این‌که می‌گذارند طالبان مدتی بیایند و بمانند، مصالح و محاسباتِ استراتژیک است. فعلاً غرب این قدرتِ نظامی ـ تکنولوژیک را دارد که موانعی در این حد از قدرت را از سرِ راه بردارد.

مثلاً این‌که می‌گویند ایران نباید قدرتِ اتمی باشد و حتی نه تنها بمبِ اتم نداشته باشد، بلکه اصلاً قدرتی اتمی نباشد، تصمیمی است استراتژیک.


س : ولی این، در حوزه‌ی بحثِ منافعِ کشورها می‌رود؛ این‌که هر کشوری منافعِ خود را در نظر می‌گیرد و امکان دارد منافعِ چند کشورِ همزمان با هم در تضاد باشد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / تابستان / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
24_5_1389 . 21:45
#6
در ستایش و سنجشِ فلسفه



نام مقاله : در ستایش و سنجشِ فلسفه

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : _____


به خلافِ شایعهٔ مخالفت با فلسفه و فیلسوفان، شریعتی در تداومِ سید جمال و اقبال، بر ضرورتِ از سَر گیریِ پرسشگریِ فلسفی در تمدنِ اسلامی و ایرانی تاکید، و توصیه می‌کرد که جنبشِ بازاندیشیِ دینی به رغمِ جهت گیریِ اجتماعیِ گذشتهٔ خویش، نیازمندِ بازسازیِ فلسفی است، به‌ویژه در دو حوزهٔ جهان بینی و انسان شناسی، و این مهم جز با بازخوانیِ قیاسی ـ تطبیقیِ آثار و متونِ کلاسیکِ فلسفهٔ غرب و شرق ( میراثِ فلسفیِ اسلام و ایران ) ممکن نخواهد بود.

انتقادِ شریعتی از هند و یونان زدگی در تاریخِ علم و فلسفهٔ ایران و اسلام، نشانهٔ کمبودِ علاقه و احترامِ عمیقِ او نسبت به این دو قلّهٔ بلندِ فرهنگ یا تمدنِ بشری نیست، چنان که معنای قرینه سازیِ "بوذر" در برابرِ "بوعلی"، ترجیحِ بدویّتِ "عقیدتی ـ انقلابی" در برابرِ غنای "فلسفی ـ علمیِ" رئیسِ حکمای ایران و اسلام نیست. فضیلتِ سلمان بر ابوذر را در حدیثِ " والله لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله و انما صار سلمان من العلماء لانه امرء منا اهل البیت "، باز می یابیم. بحث فقط بر سرِ جهت گیریِ عقیدتی ـ اجتماعی است و ابوذر یک نماد و سمبل است. مانندِ اسطورهٔ اسپارتاکوس نزدِ مارکس که او را در کنارِ کُپلر، یکی از دو قهرمانِ خود می‌دانست.

شریعتی فلسفه و فرهنگِ یونان را دوست می‌داشت، به‌ویژه میتولوژی و تراژدیِ هِلنی را، و هم‌چنین دموکراسیِ مستقیمِ شوراییِ آتن را که آن را از دموکراسی‌های بورژوا ـ لیبرالِ جدید جالب‌تر می‌یافت. دعوتِ شریعتی به این آغازِ نو، در بازپرسی از چیستیِ هستی و انسان از منظرِ جهان بینیِ توحید، پرسش‌های جدیدی را پیشِ روی دوستدارانِ راهِ او می‌گشاید. تفکر یا تعقلِ موردِ تاکیدِ این "جهان بینی"، چه شاخص‌های خود ویژه‌ای دارد ؟ از یک سو، چه تفاوت‌هایی با "فلسفه و متافیزیک" در سنتِ افلاطونی ـ ارسطوییِ این دو اصطلاح دارد و از سوی دیگر، با "جهان بینی"‌ها ( تصویرها و تصوراتِ جدید از جهان ) به عنوانِ بنیادِ " ایدئولوژی" های مدرن ؟

در سی امین سالگشتِ بزرگداشتِ هجرتِ شریعتی، مقصدِ این بحث، یافتنِ پاسخی کامل برای این پرسشِ کلیدی نیست، بلکه طرحِ درستِ صورت مساله است در انبوهِ سوء تفاهم‌هایی که گاه در افکارِ عمومی، پیرامونِ موضعِ واقعیِ شریعتی شیوع یافته است. بزرگداشتِ درستِ میراثِ فکریِ شریعتی، در سنجشِ آثارِ او به مثابهٔ یک راه است و این بزرگداشت، با الهام از یک آموزهٔ نیچه‌ای در بازخوانیِ تاریخ، نه پاسداشتِ بیمارگونهٔ یک شیِ "عتیقهٔ" سنتی است و نه دردِ بنیادگذاریِ یک "بنای یادبودِ" تاریخی، و نه سقوط به ورطهٔ "نقادی گریِ" بنیان براندازِ شبه مدرن، بلکه بازگشت به خودِ شریعتی به عنوانِ یک روش است، متوجهٔ آینده‌ای که گذشته‌ای دارد و گذشته‌ای که هر چند دگرگونه و نو، باز می‌گردد.

فلسفهٔ خودآگاهیِ رهایی بخشِ موردِ ستایش و تجلیلِ شریعتی، فلسفهٔ "پفیوزی" یعنی در خدمتِ قدرت‌ها و توجیهِ تئوریکِ وضعِ موجود و تَمجید از حاکمانِ تاریخ تا حدِ "روحِ جهان" ( Weltseele ) و مدحِ قَداره بندانی چون دونیز و اسکندر و ناپلئون و هیتلر و استالین نیست، زیرا فلسفه در خدمتِ هیچ چیز و هیچ کس نتواند بود مگر حقیقت و معنویت، و عدالت و آزادیِ مردم و چنین فلسفه‌ای همان فرزانگی یا حکمتِ گمشده‌ای است که جوهرش را زمانی پیام آورانِ توحید، به زبانِ وحیِ خدایی زنده و یکتا، از آسمان به زمین آوردند و در زمانِ ما، که انسان، دلیریِ خود اندیشیدنِ فارغ از قیمومتِ "سایه و آیه و مایه" را یافته، باز می‌اندیشد و این همان خواستِ خداست که در فلسفهٔ خلقتِ آدم، او بتواند متکی به خود، حتی در برابرِ "منعِ" خدا، بیندیشد و در این توطئهٔ الهی، شریعتی در خدمتِ خدا، یعنی برای خلق، در جست و جوی "بهشتی است که درختان‌اش همه میوهٔ ممنوعه باشند".

فلسفهٔ موردِ ستایشِ شریعتی، نوعی خودآگاهیِ ناکجاآبادیِ ( اتوپیایی ) ضدِ " استحمار"ی ( ایدئولوژی به معنای منفیِ کلمه ) است و پرسشِ اصلیِ فلسفیِ او "من کدامم ؟". خویشتنِ "خود" در نگاهِ او همان منِ قومی و دینیِ موروثی و سنتی نیست و دعوتِ "بازگشتِ" او، به خودِ حقیقی یا اصیلِ انسانی و همان روحِ خدایی است که با موهبتِ خرد و عقلِ نقاد و پرسشگرش، خودآگاهی و اختیار و اراده و "مسوولیت" یافته و شأن و کرامتِ او، در قیاس با همهٔ جانورانِ فرودست و فرشتگانِ فراسو، در این است که یک گزینش است.

این فلسفه، پایهٔ اومانیسمِ معنویِ شریعتی است که در کنارِ فلسفهٔ تاریخِ وی، پایهٔ فلسفهٔ سیاسیِ دموکراسیِ " آیندهٔ " موردِ نظرِ او را می‌سازد. نه اومانیسمی "بشرمدارِ" ماتریال ـ سکولاریستی و نه بورژوا ـ دموکراسیِ نیابتی و غیرِ مستقیمِ "نمایندگان" و قیم‌های عوام فریبِ دماگوگ، بلکه انسانیتی تشنهٔ تعالی و معنا و نظمِ نوینی که در چارچوبِ آن، مردم و ملت‌ها به خودمختاری و حقِ تعیینِ سرنوشت و سیادت و حقوقِ انسانی و مدنی برسند.

سرانجامِ این فلسفه اما، یک سناریوی یک سره کُمدیک ـ اُتوپیک نیست، جنبهٔ تراژیکِ آن، نقشِ "عنصرِ آگاهی" در تاریخ و جامعه است و "شوم بختیِ" آگاهی که بر دوگانگیِ نقشِ روشنفکر از سویی به عنوانِ وارثِ انبیا و ائمه است و از سوی دیگر مبارزی سیاسی که به رغمِ وسوسهٔ راهبری، باید به نقشِ راهنماییِ فکری ـ اعتقادی بسنده کند. پس، توهمِ شاه شدنِ فیلسوف به همان اندازه اشتباه است که فیلسوف شدنِ شاهان. زیرا قدرتِ سیاسی، هم‌چون قدرتِ اقتصادی، منطقِ خاصِ خود را دارد و مغایرِ منطقِ فلسفه است.

فلسفهٔ امامت و شهادتِ حسینی نیز همان فضیلتِ "پیامِ" خونی است که توسطِ زینب ابلاغ می‌شود و مُرَکبِ عالِمانی که خونِ شهیدان را خوانا می‌سازد. پس باز به رغمِ مَشهوراتِ پیرامونِ شریعتی، نه خون و خشونت، و نه جنگ و مرگ، هیچ کدام فلسفه و فرهنگِ او نیستند، و شریعتی، می‌کوشد تا پیام‌اش پیکِ آگاهی، دوستی و زندگی باشد. تراژیک در اینجا، هم‌چون موردِ یونان، نقشی پالایش گرانه ( کاتارسیس ) دارد، زیرا تصحیح کنندهٔ دموکراسی است زیرا محدودیت‌های آدمیان را برایشان آشکار می‌سازد و در آخر این‌که خودآگاهی باید توانِ تحمل و شکیبِ آموختنِ دائمی و دلیری و ایثار را، در برابرِ نیروهای "جهل و ترس و طمعِ" آدمیان، بر خود هموار سازد، تا در مبارزه با "زر و زور و تزویر" از پای نیفتد و به بهای فدای بسیار، همچنان به آرمان‌های " آزادی، برابری، عرفان" وفادار بماند.

این یادداشت روز ۲۹ خرداد ۱۳۸۶ در روزنامهٔ شرق منتشر شده است

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
24_5_1389 . 22:15
#7
شریعتی، منتقد و نه نافیِ لیبرالیسم



نام مصاحبه : شریعتی، منتقد و نه نافی‌ی لیبرالیسم

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : کیوان مهرگان

موضوع : _____

بخش اول


مقدمه :

کیوان مهرگان : احسان شریعتی، فلسفه پژوه، به توصیهٔ پدرش دکتر شریعتی، برای تحصیل در رشتهٔ فلسفه عازمِ امریکا شد. پس از واقعهٔ فقدانِ دکتر شریعتی و وقوعِ انقلاب، به ایران بازگشت و "کانونِ ابلاغِ اندیشه‌های شریعتی" و نشریهٔ " ارشاد" را به همراهِ دوستان‌اش تاسیس کرد که تا سالِ ۶۰ فعالیت داشت و از آن پس به اروپا مهاجرت کرد. موضوع رسالهٔ فوقِ لیسانسِ او، "فلسفهٔ سیاسیِ فارابی" ( ترجمه و شرحِ "سیاسه المدنیه" از زبانِ عربی به فرانسوی ) و موضوعِ پایان نامهٔ دکترایش، "هایدگر در ایران" ( نقدِ قرائتِ احمد فردید )، در دانشگاهِ سوربنِ پاریس بوده است. احسان شریعتی پس از سال‌ها زندگی در فرانسه، قصدِ اقامت در ایران را دارد. در کنارِ گفت و شنودهای فکری که با او صورت گرفته است، کسی دربارهٔ آیندهٔ فعالیت‌های عملیِ او در ایران پرسشی به میان نکشیده است. ابهام در این باره، چند و چونِ فعالیت‌های او را در ایران زنده کرده بود. انتقادِ صریحِ یکی از روزنامه نگارانِ مهاجر بهانه‌ای شد تا با احسان دربارهٔ آیندهٔ فعالیت‌های اجتماعی‌اش در ایران و نیز "عملِ نقد" به گفتگو بنشینیم. گفتگو با احسان شریعتی در یکی از روزهای گرمِ تیر ماه و با همکاری خانمِ پروین بختیار نژاد انجام شده است.

بخشِ اول این گفتگوی مفصل به پاسخ‌های احسان شریعتی به برنامه‌های آیندهٔ وی ارتباط دارد و بخشِ دوم این گفتگو که به آرا و نظراتِ وی در حوزهٔ "عملِ نقد" اختصاص دارد، توسط امیر هوشنگ افتخاری راد انجام شده است.(۱)


مصاحبه :

س : بازگشتِ شما به ایران و جمع شدنِ فرزندانِ دکتر شریعتی این فکر را در اذهان ایجاد کرده است که آیا شما واردِ فعالیت‌های سیاسی خواهید شد؟

ج : خیر، من به صورتِ فعالیتِ سیاسیِ کلاسیک ( یعنی جهتِ کسبِ قدرت )، عمل نخواهم کرد.


س : واردِ تحلیل و موضع‌گیری سیاسی هم نمی‌شوید؟

ج : چرا، اما این دو حوزه، اساساً با هم متفاوت هستند.


س : آیا شما قصد دارید که در ایران بمانید؟

ج : بله، قصد دارم بمانم. اما در آغاز باید یک دورهٔ آشنایی و انطباق را سپری کنم. زیرا هنوز آن چنان که باید و شاید تغییراتِ جامعهٔ ایران را از درون نمی‌شناسم و مدتی باید به سیر و سیاحت در میهن گذراند، پرسید و شنید و راهنمایی خواست و آموخت.


س : شناختِ جامعهٔ ایران در چه راستایی؟

ج : برای اَمثالِ من که یک پروژهٔ فرهنگی را تعقیب می‌کنیم، مایلم بیش‌تر و پیش‌تر بیاموزم تا در آینده بتوانم به تولید برسم. البته معنای حرف این نیست که از نظرِ اجتماعی خود را یکسره منزوی کنم، ذاتِ فکر و معتقداتِ ما تعهد آور و مسوولیت زا است.


س : یعنی به جامعهٔ مدنی می‌روید؟

ج : مسلماً متعهد به حضور در جامعهٔ مدنی هستیم و حامیِ تلاش‌های نیروهای مردمی و آزادی خواه و عدالت طلب و به‌ویژه فعالانِ حقوقِ بشر و شهروندان در این زمینه‌ها. مواضعِ ما همواره روشن بوده است، اما برنامهٔ عملیِ سیاسیِ خاصی را به معنای ورود به فعالیت‌های حزبی و انتخاباتی و... نداریم.


س : شما این برنامه را ندارید؟

ج : شخصاً این برنامه را در دستور کار ندارم و بیش از همه با توجه به صلاحیت و تحصیل و علاقه و پیشینه‌ام مایل به فعالیت در حوزه‌های فرهنگی و فلسفی هستم.


س : پرسش از فعالیت‌های سیاسیِ شما از آنجا قوتِ بیشتری می‌گیرد که از نظرِ تبارشناسی، شما با نیروهایی که ملی ـ مذهبی شناخته می‌شوند نزدیک هستید و آنها هم تمایل به عملِ سیاسی را کتمان نمی‌کنند؟

ج : نیروهای "ملی ـ مذهبی" در نگاهِ ما، بیش‌تر یک خانوادهٔ فکری ـ اجتماعیِ تاریخی است تا یک گروه بندیِ سیاسیِ خاص، اعم از جبهه و حزب. اَسلافِ این "خانواده" سید جمال‌ها و رهبرانِ ملی ـ مذهبیِ صدرِ مشروطه‌اند و تا بخشِ مذهبیِ نهضتِ ملی به رهبری مصدق، اَمثالِ خداپرستانِ سوسیالیست از نَخشب تا سامی و پیمان و...، نهضتِ آزادی طالقانی و بازرگان تا مجاهدینِ حنیف نژادی، و بالاخره، نهضتِ فکریِ شریعتی که نمادِ محتوایی و نه فقط حرکتیِ روشنفکریِ ملی ( به معنای مردمی ـ دموکراتیکِ کلمه و نه ناسیونال ـ شوینیسم ) و دینیِ ( به معنای رِفرماتور و پیرایش گر و نه سنت گرا یا بنیاد گرا ) ایران زمین است.

تاکید بر این "تبارشناسی" به معنای ارائهٔ یک شناسنامهٔ تاریخی است و از آنجا اهمیت دارد که امروزه همهٔ خانواده‌های فکری ـ سیاسیِ کشور مدعیِ استقلال طلبی و آزادی خواهی‌اند، اما باید دید هر جریان در گذشته چگونه عمل کرده است. بنابراین این تاکید هنوز جنبهٔ ابرازِ "هویت" دارد و نه ارائهٔ یک برنامهٔ عمل. و اما طیفِ موسوم به "نیروهای ملی ـ مذهبی" پس از آزادی از حبس‌ها و...، به ظاهر و در نگاهِ از بیرون، از نظرِ نیل به یک تحلیلِ مشترک از شرایطِ عمومی و ارائهٔ چشم انداز‌ها و راهکارهای پیشنهادیِ خود در ابهام به سر می‌برند.


س : در کدام حوزه‌ها؟

ج : بخشی از این ابهام و سردرگمی ناشی از شرایطِ عمومیِ درونِ کشور و حاکمیت و به‌ویژه تهدیدهای بیرونی است. ابهام در اکثرِ حوزه‌های حقوقی، و از جمله به این معنا که در وضعیتِ قضاییِ موجود روشن نیست که آیا امکان و فضای کارِ شفاف، علنی، قانونی و مسالمت آمیز و دموکراتیک، در زمینه‌های گوناگونِ سیاسی و صنفی و فرهنگی... تا چه حد وجود دارد. مثلاً هنوز معلوم نیست که آیا نیروهایی که صراحتاً و عملاً خواستارِ فعالیتِ قانونیِ مسالمت آمیزند، به صورتِ رسمی مجاز و قانونی‌اند یا خیر ؟


س : البته این احزاب عملاً فعالیت دارند بدونِ این‌که اجازهٔ فعالیتِ قانونی داشته باشند؟

ج : این نشان می‌دهد که وضعیتِ قضایی و به طورِ کلی وضعیتِ حقوقیِ کلِ کشور روشن نیست. بسیاری از فعالانِ سیاسی، مطبوعاتی، دانشجویی، صنفی و...، مشمولِ احکامِ "تعلیقی" اند. مرزهای "سبز و سرخ و زردِ" برائت و اتهام، آزادی و پیگرد، حبس و مرخصی، عبور و مرور در مناطقِ مجاز و ممنوع، مثلِ همین ترافیکِ شهرِ تهران کمی درهم و برهم است.


س : البته زندانیان حقِ مرخصی دارند؟

ج : این از مواردی است که پیشرفتی را می‌رساند. می‌خواهم بگویم نمودِ خارجیِ این وضع برای ناظرانِ بیرونی روشن نیست. مثلاً معلوم نیست دوستانِ ملی ـ مذهبی وضعیتِ شان چیست، محکوم‌اند یا تبرئه شده‌اند. این وضع نشان می‌دهد که همه تا اطلاعِ ثانوی در تعلیق به سر می‌برند. در نتیجه در چنین فضای تردید آمیزی که هر کار و هر کس مشکوک و مظنون باشد، فعالیتِ مدنی شکل نمی‌گیرد و نهادین نمی‌شود.


س : به این دلیل واردِ فعالیتِ سیاسی نمی‌شوید؟

ج : خیر، دلیلِ ما تقدمِ کارِ فرهنگی ـ اعتقادی بر فعالیت‌های سیاسی و حزبی است که موجب می‌شود به تعهد و جهت گیریِ کلیِ سیاسیِ دموکراتیک و حقوقِ بشری و شهروندی اکتفا کنیم.


س : پس ما اعلام کنیم احسان شریعتی قصدِ نامزدِ ریاست جمهوری شدن ندارد؟

ج : بله، به صدای بلند، و نه نامزدِ وکالت و وزارت و صِدارت و...


س : شما خودتان را در اپوزیسیون می‌دانید؟

ج : بله و بحمدالله از مشخصاتِ کشورِ ما یکی این است که حتی مسوولان هم همیشه در اپوزیسیون بوده، هستند یا خواهند بود. اگر دقت کنید در همهٔ پرونده‌های گذشته از... نظام و جنگ و انقلابِ فرهنگی و... گرفته تا خودِ انقلاب، اکثراً شنیده می‌شود که "کی بود، کی بود، من نبودم". و به گمانم تنها مقامِ مسوول دکتر شریعتی بوده باشد که می‌گویند مسببِ اصلیِ انقلاب است. این جا به جایی‌های بی‌جا و مخدوش بودنِ خطوط و مفاهیم که مرزهای پوزیسیون و اپوزیسیون و چپ و راست و... را بهم می‌زند از ویژگی‌های جوامعِ پیش ـ مدرن و پیش ـ صنعتی است. مثلاً "دولت ـ کشور" به معنای مدرنِ آن‌که ادارهٔ خانه، محله، منطقه، شهر، استان و کشور در یک سیستمِ به هم پیوستهٔ به هم مربوط باشد را در اینجا نمی‌بینیم. در هیچ کشورِ اروپای غربی، هیچ شهروندی نمی‌تواند حتی رنگِ نردهٔ بالکنِ منزل‌اش را بدونِ اجازهٔ سندیکای خانه و شهرداری تغییر دهد، اما شما معماریِ شهرِ تهران را که نگاه می‌کنید، می‌بینید که یکی ساختمانِ آسمان خراشِ آمریکایی ساخته، یکی کوتاهِ سنگلجیِ قدیم، یکی رومی، یکی زنگی، یکی مکزیکی، یکی عربی و... خلاصه، هر کس به دلخواه، کارِ خودش را کرده و این شهر یک هیئت و شخصیتِ خاصِ خود ندارد.

گاه می‌شنویم که رئیسِ فلان قوه از قوای سه گانه، تندترین منتقدِ وضع دستگاهی است که خود ریاستِ آن را به عهده دارد، پس معلوم می‌شود که یک سیستمِ منسجمِ عمومی و مسئولیتِ مشترکِ دولتی، به معنای مدرن وجود ندارد. همین وضع، وظیفهٔ ما را دشوار می‌کند که مسئولانه‌تر سخن بگوییم و به سرنوشتِ میهنِ مان بیندیشیم.


س : اخیراً روزنامه نگاری در یک یادداشتِ مفصل شریعتی را متهم کرده است به ضدیتِ با لیبرالیسم، حقوقِ بشر و دموکراسی. با توجه به رواجِ این سه مفهوم در جامعه، آیا این اتهام به شریعتی می‌چسبد؟

ج : بنای فرزندانِ شریعتی این است که به خاطرِ رابطهٔ خویشاوندی، در دفاع از شریعتی حرفی نزنیم و فقط منبعِ اطلاعِ موثق رساندن باشیم. پس در پاسخ به این پرسش به جای دفاع بیاییم نقدِ شریعتی از این سه مفهوم را بازخوانی کنیم؛ در این مساله هیچ تردیدی وجود ندارد که شریعتی ناقد و نه نافیِ لیبرالیسم است و حتی در فرازهایی از آثارش از بُعدِ لیبرال و اندیویدوئالِ قرآن و اسلام سخن می‌گوید که مثلاً مسئولیتِ حقوقی را از قبیله به فرد منتقل کرده و هر فرد مسوولِ عملِ خویش است. و یا در بررسیِ رفتارِ امامِ علی با مخالفان‌اش. یا مخالفت‌اش با کمیسیون سازی‌های ایدئولوژیکِ سبکِ مارکسیستی. و مبارزهٔ او با هرگونه دولت گرایی و سانترالیسم و...


س : انتقادِ شریعتی از لیبرالیسمِ سیاسی چیست؟

س : شریعتی لیبرالیسمِ سیاسی را نه تنها نفی و طرد نمی‌کرد، بلکه به حقوق و آزادی‌های بشری و شهروندیِ موعودِ لیبرالیسم، تا مرزِ شبه آنارشیستیِ "بی‌قید و شرط" معتقد بود. شعارِ او لیبرالیسمِ سیاسی منهای استثمارِ طبقاتی ( لیبرالیسمِ اقتصادی ) و نقدِ سیاستِ "یک بام و دو هوای" خارجی و امپریالیستیِ لیبرال ـ دموکراسی‌های غربی در قرونِ گذشته بود. پس، شریعتی با بُعدِ سیاسیِ لیبرالیسم مشکل نداشت و خود به عنوانِ یکی از فعالانِ نهضتِ ملی و یک مصدقیِ دموکراتیک و یک نویسندهٔ تحتِ تعقیبِ قربانیِ اختناق و دیکتاتوری، مدافعِ سرسختِ حقوقِ بشر و آزادی‌های مدنی بود (از جمله نگاه کنید به نامهٔ دکتر خطاب به دکتر حاج سید جوادی).


س : پس بُعدِ "اقتصادی ـ استثماری" و "خارجی ـ استعماریِ" لیبرالیسمِ غربی موردِ نقدِ شریعتی بوده است؟

ج : دقیقاً، استعمار و استثمارِ "بورژوا ـ لیبرال" موردِ نقدِ او است. چرا که در درونْ لیبرال است اما برای مللِ دیگر چپاول گر، و به نامِ آزادی و حقِ مالکیت و امنیتِ سرمایه و اقتصادِ بازار و جهانی سازی و "بگذار بروند، بگذار بگذرند"، شکاف‌های فزایندهٔ شمال و جنوب و سرمایه سالاران و زحمت کشان را توجیه می‌کند. همچنین، شریعتی یک بحثِ فلسفیِ عمیق‌تر هم دارد که لیبرالیسمِ "سکولار ـ لائیسیستِ" ماتریالیستی، در مقامِ جهان بینی و از منظرِ انسان شناختی، با بینشِ توحیدِ وجودی و فلاحِ معنویِ طرازِ عرفانیِ شریعتی و اقبال نمی‌خواند.


س : پس این نقدهایی که دربارهٔ حقوقِ بشر وارد می‌شود ناشی از چیست؟

ج : در بحثِ حقوقِ بشر هم می‌گوید اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر بُعدِ فردی دارد اما باید توجه به ابعادِ اجتماعی و جهان روای فوق الذکر تکمیل شود. این به معنای مشکلِ شریعتی با حقوقِ بشر نیست. در مقدمهٔ اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر که از "شایستگیِ ذاتیِ" فردِ انسانی سخن می‌گوید ترجمهٔ همان مفهومِ "کرامتِ انسانی" است که در قرآن و عهدین آمده و در قرائتِ اومانیستیِ دکتر از "قصهٔ خلقتِ آدم" بر آن تاکید شده است.


س : چه نتیجه‌ای می‌خواهید بگیرید؟

ج : در مسیحیت اعتقاد بر این بود که خدا به شکلِ بشر در تاریخ حلول کرد. در داستانِ خلقت در اسلام، انسان مخاطبِ خاصِ خدا و مسئولِ عملِ خویش است. منشاءِ ایدهٔ انسان گرایی، در ادیانِ ابراهیمی است و در " اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر" به شکلِ سکولار بیان شده تا همهٔ ملل و نحل بتوانند بپذیرند و رعایت کنند. می‌دانیم که برخی از ادیان اصلاً اعتقاد به خدا ندارند، بنابراین برای این‌که واردِ بحثِ ادیان نشوند، یک اعلامیهٔ جهان شمولِ خنثی، از نظرِ دینی و ایدئولوژیک، تدوین کردند که حداقلِ حقوق برای همگان پذیرفتنی شود.

پس بحثِ دکتر شریعتی کاملاً روشن است؛ انتقادات‌اش به لیبرالیسم هم چنان که مارکسیسم، انتقاد از آزادی خواهی یا عدالت طلبیِ این دو مکتب نیست. مثلاً در بحثِ با مارکسیسم می‌گوید ما برای گرفتنِ میدان از رقیب باید در مبارزه به خاطرِ عدالت با مارکسیست‌ها مسابقه بگذاریم. همین مسابقه را شاگردانِ شریعتی پس از انقلاب با لیبرال‌ها در دفاع از آزادی و حقوقِ بشر داشته اند و تاکنون به شکرِ خدا سر بلند بیرون آمده‌اند و به بهای سنگین.زیرا حقوقِ بشر برای ما، تنها کنوانسیونی قراردادی و امضایی نیست، بلکه یک "بارِ معنویِ طرازِ دینی" دارد.


س : دکتر حسین رفیعی در مقاله‌ای که در نشریهٔ "چشم اندازِ ایران" چاپ شد، استدلال می‌کند که قانونِ اساسی مُلهم از اندیشه‌های شریعتی است. آیا شما چنین نظری را قبول دارید؟

ج : خیر. برای بررسیِ این موضوع باید برگردیم به چگونگیِ ترکیب و آرا و مباحثِ نمایندگانِ مجلسِ خبرگان در آن دوره. در آن مجلس که روشنفکران در اقلیت بودند، طبیعی بود که محصول‌اش بازتابِ این تناسبِ قوا شود و فکر نمی‌کنم اندیشهٔ شریعتی به طورِ کلی نقشِ تعیین کننده‌ای در قانون و ساختارِ اساسیِ نظامِ برآمده، و نه در ادبیاتِ آن، داشته باشد، زیرا به زعمِ تئوریسین‌های نظام : " اندیشهٔ او به دردِ نهضت و انقلاب و مرحلهٔ نفی و نقد می‌خورد و نه تاسیس و نظام و اثبات"


س : یعنی حتی نظام هم از اندیشهٔ شریعتی استفاده نکرده است؟

ج : برای پاسخ به پرسشِ شما از تعبیرِ آیت الله بهشتی که انقلاب را محصولِ "خشم" ( یعنی خمینی، شریعتی و مجاهدین ) خوانده بود استفاده می‌کنم. مآلاً، نظریهٔ راهنمای نظام و رهبریِ انقلاب "ولایت فقیه" یا مولفه‌ای میانِ مکتبِ نجف ( آخوند ملامحمدکاظم خراسانی یا مراجعِ ثلاثهٔ مدافعِ مشروطه و نایینی ) و مکتبِ سامره ( میرزای شیرازی و شیخ فضل الله نوری ) بود. البته من متخصصِ بحث‌های روحانیت نیستم. دستگاهِ فکری و خطِ مشیِ مجاهدینِ خلق هم که به تصریحِ خودشان، با اندیشه و راهِ شریعتی همخوانی نداشت. بنابراین، با وام گیری از تقسیم بندیِ دکتر در " امت و امامت" باید گفت مشکلِ اولِ انقلابِ ما، ناهماهنگیِ الگوهای فکریِ بینِ سه چهرهٔ "ایدئولوگ، رهبر و زمامدارِ انقلاب" ( در آغازِ "دولتِ موقت" و سپس، ریاست جمهوری و مناقشهٔ مکتبی ـ لیبرال و... ) بود.

نظامِ فکریِ دکتر شریعتی اگر چه طیِ انقلاب از اقبالِ بسیاری از سوی مردم و به‌ویژه نسلِ جوان برخوردار بود، اما پس از ۲۲ بهمن و به‌ویژه در دههٔ ۶۰ با حذفِ تدریجیِ روشنفکران از حاکمیت، موردِ فراموشی و بی‌مهری واقع شد و به محاق رفت تا بدانجا که برخی از نهادهای رسمی، او را متهم به همسویی با ساواک و سیا کردند، هر چند در دههٔ ۷۰ در سطحِ جامعه و حتی در بخشِ " اصلاح طلبِ" حاکمیتِ پس از دوم خرداد ۷۶، دوباره سر برآورد.


س : به نظرِ شما علتِ این برخوردِ "دوگانه" با شریعتی چیست؟

ج : مشکلِ بخشی از حاکمیت همیشه با شریعتی این بوده است که از یک سو، شریعتی منبعِ مسلمِ فکریِ انقلاب و موجبِ گرایشِ نسلِ جوان و روشنفکر و انقلابی به اسلامِ نبوی و علوی، نه فقط در ایران بلکه در جهانِ اسلام، بوده و هست و از سوی دیگر، تفکرِ او به شکلِ آشکار و غیرِ قابلِ انکاری منتقدِ سنت گرایی و بنیادگرایی و روحانی سالاری است. لذا، با فرمول‌هایی چون "خدمات و اشتباهاتی داشته"، باری به هر جهت با جریانِ شریعتی و شاگردان‌اش رفتاری "دوگانه" را شاهد بوده‌ایم.


س : شما نظامِ جمهوریِ اسلامی را منطبق با چه نوع سیستم‌هایی در دنیا می‌دانید؟

ج : در این مورد مباحثِ متناقضی بینِ تحلیلگرانِ مسائلِ ایران در جهان وجود دارد و ریشهٔ این تعریف و تشخیص‌های ضد و نقیضِ ناظران، به نظرِ من در نشناختنِ ماهیتِ فکریِ کنشگرانِ اصلیِ انقلابِ ایران است. از آغازِ انقلاب و با توجه به مناظراتی که از زمانِ "مکتبی و متخصص" و "پویا و سنتی" و... تا زمانِ "محافظه کار و اصلاح طلب" به صورتِ مزمن و ادواری پدید آمد، نشانگرِ حضورِ دو درک و دیدگاهِ متباین در امرِ حکومت و نسبت‌اش با نهادِ دین است. یکی درکِ مدرن از دولت است و دیگری، درکِ بنیادگرایانهٔ سنتیِ بازگشت به خلافت و امارتِ اسلامی که تاکنون تداوم یافته و تنش آفریده است.


س : نزاعِ این دو تفکر تا چه زمانی می‌تواند ادامه داشته باشد؟

ج : روزی باید بالاخره این دوگانگی پایان یابد و روندِ کلی هم به سمتِ پایانِ تدریجیِ این تناقض، لااقل و ابتدا در عالمِ نظر است و در اینجا است که روشنفکرانِ مسلمان نقشِ اصلیِ خویش را باید به درستی ایفا کنند.


س : فکر می‌کنید کدام گرایش غلبه پیدا کند؟

ج : روندِ کلی را به نفع پیشرفتِ درکِ انسانی و ملی ـ مردمی و ترقی خواهانه از دین و پیشرفتِ دموکراسی خواهان در میهنِ مان ایران به عنوانِ آزمایشگاهِ مادر برای همهٔ کشورهای اسلامی می‌بینم.


س : پروژهٔ فرهنگیِ موردِ نظرِ شما چه ویژگی‌هائی دارد؟

ج : تشریح این طرح و بحث خارج از حوصلهٔ این گفتگو است. اما به اختصار می‌شود گفت که بیش‌تر خصلتی "فلسفی" دارد، فلسفه‌ای معطوف به زندگی و عمل و اجتماع، نوعی فلسفهٔ سیاسی و حقوقی که در تمدنِ ایران و فرهنگ و معارفِ اسلامی جایش مدت‌ها خالی بوده است.


س : در ایران مفهومی رواج یافته به نامِ "روشنفکر ـ سیاسی" که به نیروهایی اطلاق می‌شود که هم در حوزهٔ روشنفکری فعالیت دارند و هم قائل به فعالیتِ سیاسی هستند. آیا با این روشِ کار موافقید ؟ به فعالیتِ سیاسی در ایران چه انتقاداتی را وارد می‌دانید؟

ج : عرصهٔ روشنفکری عرصهٔ سیاست به معنای رئال ـ پولتیک و حرفه‌ای نیست. هر چند فرقِ روشنفکر با سایرِ بازیگرانِ فرهنگی در تعهدِ اجتماعیِ او است. این تعهد همان استعدادِ جهت یابی و قوهٔ جهت بخشیِ بینشی و منشی در اجتماع است. بنابراین روشنفکر در مقامِ روشنفکر یک سیاستمدارِ حرفه‌ای یا دولتمرد نیست. هر چند گاه شخصیت‌هایی هر دو نقش را در دو زمان ایفا کرده‌اند. مشکلِ بسیاری از ما روشنفکران در گذشته، به‌ویژه در دورانِ انقلاب، خلط این دو حوزه به نحوی بود که دلمشغولی‌های سیاسی ـ مبارزاتی مانعِ پرداختن به کارِ اصلیِ فکری و روشنفکری می‌شد، بی‌آنکه واقعاً بدل به بازیگرانِ حرفه‌ایِ عالمِ سیاست شویم.

"فعالیتِ سیاسی در ایران" که تعبیری کلی است، از همهٔ آن ابهاماتِ نظری و تزلزلِ حقوقیِ فوق الذکر رنج می‌برد. و این وضعیت موجبِ وازدگی و یأسِ بخش‌های وسیعی از جامعه و نسلِ جوان نسبت به ناکامی و حرمان‌های مبارزاتِ سیاسی در کشورِ ما، از صدرِ مشروطه تاکنون، شده است. راهِ حل در تدبیر و تمهیدِ روش‌هایی نو در آفرینشِ حسِ علاقهٔ ملی و شهروندی به سرنوشتِ میهن، در دلِ فرزندانِ مردم و نسلِ فردا است.


پاورقی :

۱. این مقاله با عنوانِ "بر کرسی نشاندنِ عقل" در پست بعدی آورده شده است.

تاریخ انتشار : ۱۱ / مرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
24_5_1389 . 22:59
#8
بر کرسی نشاندن عقل



نام مصاحبه : بر کُرسی نشاندنِ عقل

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : امیر هوشنگ افتخاری‌راد

موضوع : _____

بخش دوم / بخش پایانی


مقدمه :

کیوان مهرگان : احسان شریعتی، فلسفه پژوه، به توصیهٔ دکتر شریعتی، برای تحصیل در رشتهٔ فلسفه عازمِ امریکا شد. پس از واقعهٔ فقدانِ دکتر شریعتی و وقوعِ انقلاب، به ایران بازگشت و "کانونِ ابلاغِ اندیشه‌های شریعتی" و نشریهٔ " ارشاد" را به همراهِ دوستان‌اش تاسیس کرد که تا سالِ ۶۰ فعالیت داشت و از آن پس به اروپا مهاجرت کرد. موضوع رسالهٔ فوقِ لیسانسِ او، "فلسفهٔ سیاسیِ فارابی" ( ترجمه و شرحِ "سیاسه المدنیه" از زبانِ عربی به فرانسوی ) و موضوعِ پایان نامهٔ دکترایش، "هایدگر در ایران" ( نقدِ قرائتِ احمد فردید ) در دانشگاهِ سوربنِ پاریس بوده است. احسان شریعتی پس از سال‌ها زندگی در فرانسه، قصدِ اقامت در ایران را دارد. در کنارِ گفت و شنودهای فکری که با او صورت گرفته است، کسی دربارهٔ آیندهٔ فعالیت‌های عملیِ او در ایران پرسشی به میان نکشیده است. ابهام در این باره، چند و چونِ فعالیت‌های او را در ایران زنده کرده بود. انتقادِ صریحِ یکی از روزنامه نگارانِ مهاجر بهانه‌ای شد تا با احسان دربارهٔ آیندهٔ فعالیت‌های اجتماعی‌اش در ایران و نیز "عملِ نقد" به گفتگو بنشینیم.گفتگو با احسان شریعتی در یکی از روزهای گرمِ تیر ماه و با همکاری خانمِ پروین بختیار نژاد انجام شده است.

بخشِ اول این گفتگوی مفصل به پاسخ‌های احسان شریعتی به برنامه‌های آیندهٔ وی ارتباط دارد، و بخشِ دوم این گفتگو که به آرا و نظراتِ وی در حوزهٔ "عملِ نقد" اختصاص دارد، توسط امیر هوشنگ افتخاری راد انجام شده است.(۱)


مصاحبه :

س : از دههٔ ۷۰ به این سو، در عینِ توجه به شریعتی، نقدِ روشنفکران به او نیز تشدید شد و اگر بخواهیم یک صورت بندیِ کلی از آن نقد‌ها ارائه دهیم، می‌توان گفت که دکتر شریعتی دین را ایدئولوژیزه کرد، به دموکراسی کم توجه بود، تاثیرِ شریعتی از فانون و تبلیغِ شریعتی از کهن الگوهایی نظیرِ ابوذر باعث شد که گرایش به سمتِ خشونت بیش‌تر شود، و امثالِ این نقدها. اما گویا یک جای قضیه عیب دارد و آن هم به مسالهٔ خودِ نقد بر می‌گردد. به نظرِ می‌آید در گذشته به طورِ جبری گفتمانی حاکم بود که همگان معطوف به آن بودند. الان بعد از ۳۰ سال میانِ روشنفکران گفتمانی حاکم شده به نامِ گفتمانِ دموکراسی. امروزه شاهدِ نقدهایی هستیم نظیرِ نقدِ پوپر. نقدِ پوپر به افلاطون مبتنی بر این بود که توتالیتاریسم با افلاطون شروع شده و در مارکس به اوجِ خود رسید و اینجا هم در موردِ شریعتی این اتفاق می‌افتد. سوال در واقع این است که همین مسالهٔ نقد، چگونه صورت می‌گیرد. ۴۰ سالِ دیگر یک گفتمانِ دیگر حاکم می‌شود و می‌گویند آن گفتمانِ گذشته بیهوده بوده است. اما این، هیچ کمکی نمی‌کند. این گونه نقد، عبث است. به نظر می‌آید نفسِ نقد مخدوش شده است.

ج : بله. همان طور که فرمودید از تعریفِ مفهوم و روشِ خودِ "نقد" باید شروع کرد. در دورهٔ جدید، از منظرِ فلسفی، بهترین تعریف از نقد توسطِ کانت ارائه شده است. نقد عبارت است از : تمییز دادن بینِ سره و ناسره و امکانِ تمایزگذاریِ معطوف به توانِ داوری. هنگامی که می‌خواهیم عقل را نقد کنیم تا "جایی برای ایمان باز شود"، باید مرادِ کانت از این معامله با عقل درست فهمیده شود. بر "جای حقیقیِ خود نشاندنِ عقل" دو معنا دارد؛ معنای ظاهری "سرِ جای خود نشاندن" یعنی "حدود"ش را نشان دادن و دعاوی کاذب‌اش را ابطال کردن. و اما معنای عمیق‌ترش، "بر کرسی نشاندنِ" عقل است و از همین زاویه است که کانت نشان می‌دهد که جایگاهِ واقعی و حقیقیِ عقل کجاست و او به درستی به عنوانِ معروف‌ترین مُعرفِ عقلانیتِ مدرن مطرح می‌شود، زیرا عقلانی نگریِ پس و پیش از کانت متفاوت‌اند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که نقدِ عقل دو معنای ناسازوارنما دارد : یکی، عقل را سرِ جای خود نشاندن و دیگری، بر کرسی نشاندن.

در نقدِ گذشته یا تاریخ نیز همین دو معنا یا مرزبانی از خودمختاریِ مشروع و از حدِ خود تجاوز کردن را باز می‌یابیم. برای نمونه، با استناد به قولِ نیچه، سه نوع روشِ برخورد با تاریخ ( وجود دارد ) که نمادِ سه گرایشِ طبیعیِ آدمی در برخورد با گذشتهٔ تاریخی‌اند، و اگر از حدِ طبیعیِ خود بگذرند تبدیل به بیماری می‌شوند، یعنی سنت گرایی، بنیادگرایی، و نفی، که او تاریخی گریِ عتیقه جاتی، عمارت انگاریِ یادمانی و نقادی گری می‌خواند.

( روش اول ) تمایلِ درستی است که سنت را مانندِ "میراثی" که به ما رسیده، حفظ و پاس داریم، اما اگر از حدِ خود بگذرد میراثْ شی واره می‌شود و رفتارِ ما با او به عتیقه بازی می‌انجامد. روشِ دوم، تاسیسْ پنداری است و با روشِ اول این تفاوت را دارد که می‌کوشد گذشته را "هم چنان که بوده و گذشته است" به عنوانِ عظمتِ باستانی احیا کند. مثلاً طیِ جشن‌های بزرگداشتِ پادشاهیِ ۲۵۰۰ سالهٔ ایران که رژیمِ گذشته می‌خواست عظمتِ ایرانِ باستان را بازسازی کند... بازگشتِ دوبارهٔ همان "جهان ـ زیستِ" گذشته بدونِ در نظر گرفتنِ تفاوتِ دوران‌ها و گفتارهای ناظر بر ساختارهای هر دورهٔ تاریخی. احیاگریِ بنیادگرانه با وام گیری از تعبیرِ نیچه‌ای، بازسازیِ بنای یادمانیِ گذشته است، حال آنکه سنت گرایی داعیهٔ همه جانبه و تمامت خواهانه ندارد و فقط دلمشغولِ حفظِ سنت به شکلِ غیرِ تاسیسی و غیرِ انقلابی است و بالاخره، روشِ سوم، نقادی گری که یک ضرورتِ منطق برای پویش و دوامِ درستِ گذشته است با افراط و از حد گذراندن، به بیماریِ نیست انگاریِ فعال نزدِ روشنفکر تبدیل می‌شود. برای این‌که گذشته زنده بماند باید نقد شود و پالایش یابد و به عبارتی ناسخ و منسوخ‌اش تفکیک شود. اما این کارِ لازم، اگر از حدِ خود فرا رود، روی کلیتِ گذشته خطِ بطلان می‌کشیم و با سوء فهم و استفاده از دکارت می‌خواهیم "روی میز را یکسره پاک کنیم". اما روشِ چهارم، نوزاییِ پالایش گرایانه است، رنسانس و رِفورماسیون.

احیا و نوزاییِ گذشتهٔ ملی و مذهبی، حفظِ نقاطِ مثبتِ دیروز و قدرتِ نقد یا جداسازیِ سره از ناسره است. نقدِ ریشه‌ای در فرهنگِ فلسفیِ امروز، همان "ساختارگشایی" ( واسازی یا دِکنسْتِروکْسیون ) یعنی نوعی لایروبی و زنگار زدایی است و این روشی است که در برخورد با گذشته، شریعتی به ما می‌آموزد و ما باید با خودِ شریعتی نیز این گونه برخورد کنیم تا همان بلایی که بر سرِ نیچهٔ شوم بخت آمد، تکرار نشود. می‌دانیم که از بدِ روزگار همین سه گونه قرائتِ بیمار گونه از اندیشه و آثارِ فیلسوفِ آلمانی توسطِ "محافظه کارانِ انقلابی" و نازی‌ها و نیهیلیست‌ها در تاریخِ فکرِ معاصر پیدا شدند و مقصودِ حقیقیِ آن " آزاده جان" را مخدوش و تحریف کردند.

می‌توان با شریعتی نیز چنین معامله‌هایی کرد. از انواعِ سه گانهٔ سنتی ( محافظه کاریِ عتیقه جاتی و نه حفظِ حقیقتِ گذشتهٔ مبتنی بر آینده )، بنیادانگارانه ( و نه احیاءِ اصلاحی و نوزاییِ پالایش گر ) و نِق نِق گرا ( و نه انتقادی به معنای فوق الذکر )، یعنی تکرارِ بخشی از حرف‌های وی ـ خواه در دفاع، خواه در رد ـ بدونِ در نظر گرفتنِ مرادِ او و نیز پُرسمان و گفتمانِ آن دوران و تغییرِ پارادایم‌ها در وضعیتِ کنونیِ ایران و جهان.

و اما روشِ درست به نظرِ بنده این است که نخست ببینیم سیرِ منحنیِ تحولِ فکریِ دکتر شریعتی از آغاز چه بوده و بنا به گفتهٔ خودِ او چه دوران‌هایی را از سرگذرانده است ( همان دوران‌های پنج ساله ). برای نمونه در " اسلامیات" که از اسلام شناسیِ تاریخی در مشهد شروع می‌شود تا دورهٔ دوم که شریعتی متاسفانه فقط با این دوره شناخته و هوهویه می‌شود یعنی " اسلام شناسیِ هندسی" در دورهٔ حسینیهٔ ارشاد که با نقلِ قول از گاستون باشلار ( گفت که برای ) روشن نشان دادنِ یک فکر باید به شکلِ هندسی نمایش داده شود و خلاصه، به روشِ قیاسی ـ تطبیقی ( comparative ) و نه مونتاژی ـ انطباقی یا التقاطی ـ اختلاطی ( سنکرتیک )، به پروژهٔ " ایدئولوژی سازی از دین" شهرت یافته است و این بدونِ درک و ارائهٔ منظورِ او از مفهومِ " ایدئولوژی" که چیزی جز نقد و ساختارگشاییِ دین ( و نیز "منابعِ فرهنگی" ) و استخراجِ حقیقتِ آن از وضعِ "سنتی" و معطوف به یک مکتبِ فکریِ انتقادی و راهنمای تغییرِ اجتماعی است. و در پایانِ راه، یعنی در دورهٔ ۵ سالهٔ آخر، از زندان و پس از آن ( شاملِ دورانِ زندان و سه سالِ آخرِ عمر ) که ما آن را در کانونِ نشر و ابلاغِ مان پس از شهادتِ دکتر و پس از انقلاب، " اسلام شناسیِ فلسفی" می‌نامیدیم.

بنابراین در آغاز، روشِ مطالعهٔ اسلام نزدِ دکتر شریعتی تاریخی بود و طرحِ ایده‌های تاریخ سازِ "توحید" و اسلام به طورِ کلی و فر امذهبِ اسلامی و نیز به عنوانِ سنتی فرهنگی که ضرورت دارد به آن توجه کنیم، حتی اگر بدان باور و ایمان نداشته باشیم. یعنی باید بدانیم که در یک جامعهٔ اسلامی زندگی می‌کنیم و باید آن را بشناسیم و به تعبیرِ ماکسیم رودنسون با این فرق که اگر معتقدیم، عللِ تاریخی ـ اجتماعی را از اسبابِ ثانویِ ظهورِ وحی می‌دانیم و اگر ناباوریم، همین علت‌ها را عللِ سازنده می‌پنداریم ( نقل به مضمون از کتابِ " اسلام و سرمایه داریِ" وی )، در زمانی که اهمیتِ پدیدهٔ مذهبی از سوی جامعهٔ روشنفکری و سیاسیِ ما در نظر گرفته نمی‌شد. با توجه به سیرِ تحولاتِ بعدی، صحتِ تشخیصِ شریعتی نشان داده شد.

در دورهٔ بعد شریعتی پروژهٔ ایدئولوژی را مطرح می‌کند که درک وی از مقولهٔ ایدئولوژی همان تئوریِ انتقادی است نسبت به نظریهٔ سنتی ( نگاه کنید به هورکایمر ). چون ایدئولوژی مفهومی است که چرخش‌های معناییِ متنافری در تاریخِ فکر داشته است. " ایدئولوگ ها" بودند که پروژه‌ای ضدِ ایده آلیستی و حس انگارانه و پوزیتیویستی را تعقیب می‌کردند یعنی همان "علمِ تکوین و زایشِ ایده‌ها"؛ و اینان از پدرانِ لیبرالیسم و از اندیشمندانِ انقلابِ فرانسه بودند و منظورشان نقدِ توهماتِ فلسفیِ گذشته بود و این‌که ایده‌ها چگونه پیدا می‌شوند، شکل می‌گیرند، تحول می‌یابند و به یک معنا پروژهٔ مادرِ علومِ انسانی و به‌ویژه زبانشناسی و طرحِ گرامریِ عمومی و نوین و آنگاه نسبتِ "ناپلئونیِ" مارکس ( تئوریسین‌های غیرِ اهلِ عمل )، علیه ایده آلیسمِ " آلمانی" و تا تعاریفِ مانهایم و آرنت و گییرتز و بالاخره ریکور. و طنزِ تاریخ این‌که نو لیبرال‌ها به خلافِ اَسلافِ شان "ضدِ ایدئولوژی" شدند و مارکسیست‌ها، در جهتِ مخالفِ مارکس، واضعِ بزرگ‌ترین نوعِ ایدئولوژی‌ها.

اگر فلاسفهٔ ایده آلیستِ آلمانی و مشخص‌تر از همه هگل، ایده را موتورِ حرکتِ تاریخ می‌پنداشتند و تاریخِ جهانی و بشری را همان صحنهٔ جنگِ دیالکتیکیِ " ایده‌های انضمامی" ( و نه انتزاعی ) می‌دانستند ( که این برداشت خود نوعی ساده سازیِ تصورِ پیچیدهٔ هگل از معنای ایده است )، مارکس و انگلس، به شکلِ نسبتاً قابلِ تاملی می‌گفتند که این نوع نگاهِ متافیزیکی، وارونه و کاذب دیدنِ واقعیتِ زندگیِ آدمیان است که عبارت باشد از شیوهٔ زیست و تولید و بازتولید که روبنا یا آگاهی را تعین می‌بخشد ( کلِ روساختِ فرهنگی شاملِ دین و فلسفه و سنت و عرف و... حتی "علومِ" ذهنی ـ روحی یا انسانی به جز "علمِ" اقتصادِ سیاسی ). مارکس این پروسهٔ معکوس سازی را ایدئولوژی زاسیون می‌خواند و از اینجا، مفهومِ " ایدئولوژی" بارِ منفی یافت، بی ربط با معنای اصلیِ واژه نزدِ واضعانِ فرانسویِ این مفهوم. پس می‌بینیم که ایدئولوژی مفهومی است متناقض، بدین معنا که به نامِ ناقدِ اصلیِ ایدئولوژی، توسطِ هواداران، یک ایدئولوژیِ تمام عیاری درست شد که موردِ اصلیِ نقدِ وارثانِ " ایدئولوگ‌ها "، یعنی نو لیبرال‌ها، قرار گرفت و خلاصه یکی از جامع‌ترین پژوهش‌ها در این باره همان " ایدئولوژی و اتوپیا "ی پل ریکور است که ایدئولوژی و اتوپی را دو جنبهٔ لازم و ملزومِ یکدیگر می‌داند که اولی، بر وجهٔ ثبوتی و حفظِ هویت تاکید دارد و دیگری بر تخیلِ خلاق و تحول و انقلاب.

در واقع، تحلیلِ پل ریکور باز اعادهٔ حیثیتِ مفهومِ ایدئولوژی است حینِ برشمردنِ آفاتِ آن و از پیِ ریمون آرون به طنز نتیجه می‌گیرد که ایدئولوژی به معنای بدِ کلمه، همان است که رقیبِ من می‌گوید، و در وجودِ هر یک از ما ناپلئونی است که رقبا را " ایدئولوگ" می‌داند و اندیشهٔ خود را علم و فلسفهٔ واقعی. ایدئولوژی به معنی خنثای کلمه، ترسیمِ سیستمِ فکریِ جامعی است که راهنمای عملِ اجتماعی باشد. مثلاً، در جوامعِ صنعتیِ توسعه یافته و دموکراتیک‌تر مانندِ فرانسه، می‌توان حداقل از چندین پارادایمِ ایدئولوژیک مانندِ ناسیونالیسم، جمهوری خواهی، دموکراتیسم، سوسیالیسم، کمونیسم و... سخن گفت که احزابِ سیاسی و پایگاه‌های اجتماعی ـ طبقاتیِ خاصِ خود را دارند و نفسِ این پدیده نه تنها نافیِ نظامِ دموکراتیک نیست، که موتورِ پویش و تعادلِ او است. حال آنکه گاه در جامعهٔ فرهنگیِ ما این جور برداشت می‌شود که نفسِ باور به ایدئولوژی در تزاحمِ با دموکراسی است، در حالی که دموکراسی خود در بدوِ تولد یک اتوپی بود که به ایدئولوژی تبدیل شد، هر چند که امروزه دموکراسی، در دوره یا وضعِ اولترا مدرن یا پُست مدرن، به تدریج از آن حالِ دینی ـ ایدئولوژیکِ بَدَوی خارج می‌شود و تنها بدل به نوعی نظامِ تمرین و آزمونِ قدرت می‌شود ( نگا. نظریهٔ "ظرفِ خالی" کلود لوفور ). یعنی از آن حالتِ توهمی که نسبت به مشروعیت و قدرتِ بلامنازعِ علم و عقل و حقوق و آزادی‌های بی‌قید و شرط داشت خارج و واردِ دوره‌ای می‌شود که آن را اولترا مدرن می‌نامند، اگر نگوییم پسا مدرن. یعنی خودِ عقل به سرِ عقل می‌آید و علم نسبتِ به توانِ همه دانیِ خود متواضع می‌شود و... دموکراسی و حقوقِ بشر هم بیش‌تر از آنکه خصلتِ دینی، فلسفی، عقیدتی یا نظری داشته باشند، بارِ حقوقی، مدیریتی و کارکردی می‌یابند.

بنابراین، ایدئولوژی هم در برابرِ وضع تازه‌ای، که به تعبیرِ فرانسوا لیوتار با "پایانِ روایاتِ کلان" و آرمان‌های جهانگیر و جهانروا قرار گرفت، در این دورهٔ جدید مفهومِ ایدئولوژی موردِ قرائتی دیگر قرار می‌گیرد و طبعاً ما نیز نمی‌توانیم به شکلی که در گذشته ایدئولوژی‌ها مطرح بودند، به شکلِ غیرِ انتقادی از آنها سخن برانیم.

و اما در موردِ شریعتی، همان طور که خودِ او می‌گفت : وقتی که من آثارِ دورهٔ ارشاد را طرح می‌کردم، دیگر دلم نمی‌آمد اسلام شناسیِ مشهد را تجدیدِ نشر کنم، به دلیلِ این‌که خیلی از آن حرف‌ها را دیگر قبول نداشتم و به حرف‌های تازه‌تری رسیده بودم. در دورهٔ آخر هم نسبت به دورهٔ ارشاد همین حالت را باز می‌یابیم. در نامه‌ها و آثارِ این دوره تصریح می‌کرد که اگر جهت گیریِ ما تاکنون اجتماعی ( ایدئولوژیک ) بود، اینک باید از پیِ رویکردی فلسفی رویم و خلاصه در یک کلام، مولفه و سنتزِ این دورهٔ آخر همان تثلیثِ آزادی، برابری و عرفان بود. بدین نحو که باید تناسبی بینِ دو بُعد یا ساحتِ آزادی و عدالت ایجاد کنیم، در مسیرِ جامعه‌ای که معنویتی نو یا عرفانی تازه و خودآگاهی و جهان آگاهیِ زنده‌ای داشته باشد.

متاسفانه این دورهٔ آخرِ تفکرِ دکتر کم‌تر شناخته شده است و بیش‌تر شریعتی با همان مباحثِ پیش ترِ دورهٔ ارشاد که مثلاً با " امت و امامت" شروع می‌شود و با "پس از شهادت" تمام می‌شود، شناخته شده است. با تاکیدهای مشهورش بر چهره‌های تمثیلیِ ابوذروار یا تکیه‌اش بر تشیعِ "نه". و از آنجا که نسلِ انقلاب هم تشنهٔ همین نمادها بود، این جنبه از اندیشه و اثرِ دکتر در اذهان و ارواح بسط و گسترش یافت و بدتر اینکه، طیِ دهه‌های گذشته، حرف‌های شریعتی شکلی شعر و شعاری و عوام زده یافتند، هر چند حسابِ استقبالِ بی‌نظیرِ مردم و به‌ویژه نسلِ جوان از آرای صمیمی و افکارِ "نیندیشیده مانده" یا سکوت‌ها و حرف‌های ناگفتهٔ او، اعجاب آور و امید بخش است.

پس امروز اگر ما بخواهیم شریعتی را درست بخوانیم، باید آثارِ او را " از آخر بخوانیم" یعنی از آخرِ افکار، به ریشه‌ها و سرچشمه‌ها برگردیم، و تنها این می‌تواند روشِ "علمی" محسوب شود. خلاصه باید دید تفکرِ او چه مولفه و خروجی‌ای داشته، ریشه‌هایش در کجا بوده تا به آغازه‌هایی چون "ابوذر، خداپرستِ سوسیالیست" در جوانی برسیم، یا به تاریخِ تکاملِ فلسفه یا اسلام مکتبِ واسط و فلسفهٔ اخلاق و مولانا و عرفان و شعر و ادب در دورانِ نوجوانی و دانش آموزی. در حالی که گاه نقدهای غیرِ علمی و غیرِ منصفانه‌ای می‌بینیم، اگر نگوییم جاهلانه یا مغرضانه، که بدونِ توجه به مؤلفه‌ها و روحِ کلی و بی‌شناختِ جامع و کافی از شخصیت و مقصود و مقصدِ اندیشه و آثارِ او، به صورتِ مُثله شده و بی‌ارجاع به زمینه و زمانهٔ هر مطلب و مقوله، به نقدِ اقوالی پراکنده و بریده از او، برای طرد و تخطئهٔ " ایدئولوژیکِ" شان اکتفا می‌کنند و البته که اگر نطفه‌های حقیقتی هم در این گونه "نقد"‌ها باشد که هست، با این سنخ برخوردها و گزافه گویی، پاک تهی و تباه می‌شوند.


س : طبعاً اگر قرار است نقدی صورت بگیرد، باید بر اسلام شناسیِ فلسفی ـ به گفتهٔ شما ـ تاکید شود تا به آنچه که در جامعهٔ ما دربارهٔ شریعتی مشهور است. حالا یک نکته در اینجا وجود دارد که عده‌ای معتقدند که در هر حال اسلام از جمله دین‌هایی است که دینِ شریعت و احکام است، یعنی بیش‌تر از آنکه مبانیِ فلسفی در اسلام حاکم باشد شریعت و احکام حاکم است. بنابراین شریعت و احکام با فلسفه جمع پذیر نیست، به این جهت که وقتی از شریعت یا احکام صحبت می‌کنیم دستورالعمل‌ها خیلی مشخص و روشن‌اند و برای وجوهِ مختلفِ زندگیِ روزمرهٔ ما برنامه و پاسخ دارند، اما در فلسفه این طور نیست. عرصهٔ شریعت، تعبدی است. پس چگونه شریعتی در پیِ این بوده که اسلام را با فلسفه گره بزند یا سنتزی بینِ این دو ایجاد کند؟

ج : این اسلام شناسی که می‌گوییم در واقع نوعی اسلام شناسیِ انتقادی (است) و همان خوانشِ " ایدئولوژیکِ" شریعتی هم قرائتی انتقادی از "تاریخِ" اسلام و تشیع بوده است، و متضمنِ این معنا نیز هست که اسلام خود دینی بوده که بیش از بُعدِ کلامی ـ فلسفی، بر ابعادِ پراتیک و تغییر در عرصهٔ اجتماع تاکید داشته است. مثلاً می‌گویند روحِ فقه بر اسلام حاکم بوده است، مثلاً در قیاس با مسیحیت. اما آیا خودِ این فقه و شریعت در اصل چه بوده و چه کرده است ؟ بنا بر تعریفِ شریعتی، فقه و شریعت و همه احکام در سیره و سنتِ نبوی و علوی که در کنارِ کتاب قرار دارند و به زبانِ رسمی، یکی از چهار پایهٔ " اجتهاد" را می‌سازند عبارت از روشی است که نبی و امام‌ها برای رستاخیزِ روحی ـ فکری یا بعثت و شیوهٔ خاصی که در برابرِ روش‌های متعارفِ رولوسیون و رفرم، در تغییرِ جامعه و انسان‌ها در تاریخ و در چشم انداز‌ها و زمینه‌های حقوقی، اجتماعی و اقتصادی به کار بسته‌اند. شریعتی از "سنت"، شاملِ فقه و شرع و حکم و... به معنای قرآنیِ واژگان، همین "روش" را می‌فهمد و لاغیر. تفقٌهِ حقوقی در بینشِ قرآن ناظر است بر شیوهٔ تغییرِ تمامیِ قوانینی که بر جامعهٔ جاهلی حاکم بوده که اسلام، انقلابی محتوایی علیهِ آن محسوب می‌شده. مطالعهٔ این روشِ تغییر، همان تفقه به معنای انقلابی و قرآنی نیست ؟

مخالفین و منتقدینِ جدیِ اسلام هم به هر تعبیر، در این‌که با ظهورِ اسلام یک انقلابِ بزرگ در تاریخ رخ داده و عربستانی را که تحتِ سیطرهٔ شاهنشاهی و امپراتوریِ ایران و بیزانس بوده، بدل به قدرتی ساخت جهانگیر، اختلافی ندارند.

بدونِ توجه به این بُعدِ "این جهانی" و اجتماعی، اسلام نمی‌توانست چنان تحولی بیافریند و یک جامعهٔ جاهلیِ عقب ماندهٔ "کأن لم یکن شیئاً مذکورا "یی را به چنین تمدنی، با دوران‌های "طلاییِ" فرهنگی، علمی، فلسفی و لذا، حقوقی ـ سیاسی تبدیل کند. هر چند نکتهٔ حیرت آور هم از اتفاق در همین بخشِ آخر، ضعفِ فلسفهٔ سیاسی در "دنیای اسلامی" است، اما آن روشِ تغییرِ نخست، مثلاً در زمینهٔ حقوقی، چگونه توانست پاسخگوی مسائل و مقتضیاتِ جوامعِ بزرگ و پیشرفته‌تر و امپراتوری‌هایی که وارثِ تمدن‌های بزرگِ گذشتهٔ بین النهرین و هند و چین و ایران و یونان بودند، شود ؟

و اما در سده‌های میانه، و به طورِ مشخص از قرون ۱۳ تا ۱۷، تمدنِ اسلامی دچارِ انقطاع و انحطاطِ عمومی شد. از شکست در برابرِ مغول تا غلبهٔ استعمارِ غرب، و تا آغازِ مجددِ بیداری از زمانِ سیدجمال‌ها به شکلِ نمادین، دیگر نه از روحِ عقیدتیِ اسلام و تشیع خبری هست و نه حتی از "عصرِ طلاییِ" فرهنگ و فلسفه و علوم و...

شریعتی بر این باور بود که ریشهٔ انحراف از قضا در همان عصرِ طلاییِ فلسفه و علم نهفته است. نه به دلیلِ مخالفتِ او با نفسِ علم و تکنیک و تخصص یا فلسفه و تصوف و کلام و...، بلکه به دلیلِ فقدانِ فلسفهٔ سیاسی و حقوقی ـ اجتماعی که وجه بارزِ انقلابِ اسلامِ توحیدیِ نبوی و مقاومتِ تشیعِ سرخِ علوی بود. پس، "سیاستِ فرهنگی ـ تمدنیِ" عباسیان، هم چنان که صفویان، فقط یک چیز کم داشت و آن اصل و روح و جهتِ "اعتقادی ـ اخلاقیِ" اولیه بود که در پرتو و تلألوِ "علوم و معارفِ اسلامی و شیعی" نه تنها رنگ باخته بود، بلکه مسخ و تحریف شده بود.

در این میانه، تمدن و فرهنگِ " اسلامی"، از نوعِ اموی ـ عباسیِ آن و زیرِ نفوذِ میراثِ رومِ شرقی ـ بیزانسی و ایرانِ ساسانی، البته از نظرِ علمی، فلسفی و حقوقی، وارث و ناقل و شارحِ تمدنِ یونان به دنیای جدید بوده است و این نکته که آیا فقط ناقل و شارح بوده و یا خالقِ نظریاتی نیز محلِ بحث است و من هم از پیِ مورخانِ بزرگِ فلسفه در سده‌های میانی مانندِ اتین ژیلسون، بر این باورم که نظریاتِ بِکر و در جوهرْ متفاوتی توسطِ فیلسوفانِ سرزمین‌های " اسلامی"، از فارابی و ابن سینا تا سهروردی و ملاصدرا، در سطحِ جهان شمول ارائه شده است و شعاعِ تاثیرِ آن را مثلاً در فلسفهٔ مسیحی، به‌ویژه نزدِ بزرگانی چون دنس اسکاتس و سنت توماس باز می‌یابیم، تاثیری که در سنتزهای کلامیِ سِتُرگ در قرونِ وسطی و سپس در مدرنیتهٔ فلسفی و سیاسی، از جمله از طریقِ آنچه ابن رشد گراییِ سیاسی می‌خوانند و یا نفوذِ فارابی به واسطهٔ ابن میمون بر اسپینوزا و... قابلِ پیگیری است. بگذریم از حوزهٔ علومِ دقیقه که تاثیرْ مستقیم و تا سده‌های اخیر هنوز معتبر بوده است. اما از جنبهٔ فلسفهٔ حقوقی ـ اجتماعیِ اسلام، به جز معدود متفکرانی از فارابی تا ابن خلدون، چهره‌های بزرگِ شاخصی در سطحِ سلسلهٔ متفکرانِ اروپایی، از مارسیل پادوا و بُدَن و ماکیاول و... هابس و روسو و... لاک و هیوم و... تا به امروز، سراغ نداریم ؟

از نظرِ شریعتی، وقتی ما واردِ دورهٔ جدید می‌شویم پیش از او اقبال لاهوری هم این نکته را تحلیل کرده است ـ با توجه به قریب به هفت قرن رکود از نظرِ فلسفهٔ حقوق و سیاست، طبعاً نمی‌توانسته‌ایم با این گسستِ معرفت شناختی و انقلابِ بزرگی که در تاریخِ بشر به نامِ "مدرنیته"، نه فقط علمی ـ تکنیکی بلکه سیاسی و حقوقی و اقتصادی و فراتر از همه "فلسفی" صورت گرفته، مقابله کنیم. توانِ مقابله نداشتیم، زیرا فقه و احکام و شریعتِ مان ناظر بر زمینه و زمانهٔ قرونِ گذشته است و چگونه می‌توانسته‌ایم این خلأ و فاصلهٔ چند قرنی را پُر کنیم ؟

پاسخِ اقبال که پیشنهاد می‌کرد که از دستاوردهای جدیدِ مدرن، با دعوت از حقوقدانانِ تحصیل کردهٔ مدرن، استفاده کنیم و از بحثِ میانِ ایشان با علمای سنتی، یا پیشنهادِ شریعتی مبنی بر اتخاذِ یک روش شناسیِ جدید برای تحولِ " اجتهاد" که در کنارِ کتاب و سنت، علم و زمان را به جای "عقل و اجماعِ" علما بگذاریم، با توجه به تجربهٔ پاکستان و مسائلِ ایرانِ پس از انقلاب، از جمله مباحثِ مربوط به "فقهِ سنتی و پویا " و وضعیتِ دستگاهِ قضایی به طورِ کلی، همگی نشان از ضعفِ عمومیِ ما در این زمینهٔ فلسفهٔ سیاسی ـ حقوقی، حتی در نزدِ پیشگامانِ روشن اندیشیِ ملی و دینی، دارند.

البته طرحِ این پرسش که "عقلِ" موردِ نظرِ علمای قدیم از چه سنخ عقلانیتی بوده است، خود جدی‌تر از پاسخ‌های پیشنهادی بود. در واقع عقلی که قرونِ وسطی، به دنبالِ حاکمیتِ بینشِ ارسطویی بر منطق و متدولوژیِ علومِ آن زمان، به‌ویژه در حوزهٔ طبیعیات که جهان و طبیعت را سلسله مراتبی می‌دید، و این عقلانیتی که لوگوس را به منطق و به صورتِ قیاس تقلیل و تحویل می‌داد و بعدها در روشِ استنباطِ احکامِ فقهیِ جهانِ علمی و حقوقیِ " اسلامی" موردِ استفاده قرار می‌گرفت، یک پرسشِ کلی‌تر را مطرح می‌سازد که ِاشکالِ اصلی شاید نه در "سنت و کتاب" بلکه در عقل ( یعنی در تصوری که از عقلی و علمی بودنِ آموزه‌های رایج و جهان روا و عرفی داشته‌اند ) و هم رأیی و اجماعِ عالمانِ "دین و دنیا و دولت" ( نگا. محمد آرکون ) بر سرِ این گونه محصولاتِ "عقلی ـ علمیِ" پیش نیوتونی ـ پیش کانتی و... داشته باشد.

برای نمونه، در بحثِ "حکومتِ اسلامی"، میشل فوکو در پاسخِ منتقدانِ حمایتِ وی از انقلابِ ایران گفته بود؛ ایراد از نفسِ "حکومت" است نه در " اسلامی" بودنِ آن. معنای عمیقِ این حرف که از سوی یک متفکرِ قدرت شناس بیان می‌شود این است که باید دید انقلابیونِ مسلمانِ ایرانی چه درکی از امرِ حکومت و دولت داشته‌اند ؟ پیش از آنکه واردِ بحثِ کلامی ـ دینی "درباره" قدرتِ سیاسی یا حکومتی شویم، آیا درکِ آنها از لحاظِ علمی ـ فلسفی تا چه اندازه قوام و اعتبار داشته است ؟ از علما و فقها که کم‌تر از "روشنفکران" انتظار می‌رود، اینان در آستانهٔ انقلاب چه درک و تصوری از مسالهٔ قدرت، حکومت و دولت داشتند ؟ این بحثِ بغرنجِ فلسفی ـ حقوقی ـ علمی که هنوز در غرب، پس از چند سده تجربهٔ مدیریتیِ پیشرفته‌تر، هنوز میانِ متفکران محلِ مناقشه است. برای نمونه در بحثِ میانِ هابرماس و فوکو در موردِ قدرت. هر کدام از این تحلیل‌ها، بینشِ ما را نسبت به قدرت و دولت به طورِ کلی عوض می‌کند.

مثلاً استدلالِ فوکو نشان می‌دهد که قدرت فقط در دولت به عنوانِ "خشونتِ نهادین" متمرکز نیست، بلکه در جامعهٔ مدنی و در هر گفتمانی و دوره‌ای به شکلِ نسبی منتشر است. اصولاً از دورانِ مدرن به این سو، خودِ "عقل" تبدیل به گفتمانِ جدیدِ قدرت می‌شود. یعنی خود را علیه "غیرِ عقل" یا غیرِ خودی یعنی "جنون" تعریف می‌کند و به صورتِ سیستماتیک و برنامه ریزی شده دست به سرکوبِ همه جانبهٔ "دشمن" می‌زند.

بنابراین، گفتمانِ مدرن یک گفتمانِ قدرت طلب است. این گونه نگاه به قدرت باعث می‌شود که فردی با جهان بینیِ دینیِ "کتاب و سنت" به موضوع می‌نگرد، اساساً و طبعاً به دنبالِ یک پروژهٔ ضدِ قدرت ( و نه کسبِ آن ) برود و مفهومِ قدرت و حکومت و دولت نمی‌تواند جوهری "دینی" داشته باشد و این امر، شعاری متناقض نما است، زیرا آیا یک موحد، بنا به تعریف، مکلف نیست که بر هر گونه تمرکزِ قدرت و ثروت و گفتمانِ توجیه گرِ این دو، به نمایندگی از خدا و خلق بتازد ؟ ( نه فقط تئوکراسی بلکه به نامِ دموکراسی نیز، ) زیرا بنا به آموزهٔ شریعتی، مگر دینِ توحید اساساً یک طرح افکنیِ ضدِ زور و زر و تزویر، یا آگاهیِ کاذبِ وارونهٔ " استحماری"، خواه کهنه و خواه نو، نیست ؟

انقلاب و اصلاحِ "بعثت" را اگر بخواهیم به شکلِ علمی‌تر، مثلاً بنا به تحلیلِ " ایدئولوژی سه بخشیِ" جوامعِ هند و اروپایی توسطِ ژرژ دومزیل، یعنی حاکمیتِ سه وجهیِ فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دگرگون کند، اصولاً و منطقاً نمی‌تواند همان ساختارهای کاستی ـ طبقاتی برای نمونه، هندی یا ایران باستانی، را با آتشکده‌ها و زبانِ ویژهٔ هر طبقه، به نامِ "دینِ" توحیدی و ابراهیمی بازسازی کند. هر چند دین نداشته باشیم، بلکه دین‌ها و "مذهب علیه مذهب" قانونِ حاکم بر جوامعِ سنتی باشد. ( این پاراگراف نامفهوم است، منتظرِ اصلاح از سوی نویسنده می‌مانیم )


س : انقلابِ ضدِ قدرت ـ به تعبیرِ شما ـ نهایتاً باید به شکلی از حکومت منجر شود. در دنیای غرب چیزی به نامِ تکنولوژیِ ادارهٔ یک کشور وجود دارد. حالا در برخی کشورها افرادی هستند که دغدغهٔ اسلامی دارند. طبعاً آن چیزی که در جهان می‌گذرد موردِ قبولِ شان نیست ( یا لااقل این طور وانمود می‌کنند ) و می‌خواهند مفاهیمِ غربی از جمله حکومت‌های غربی را نفی کنند، ولی از طرفِ دیگر میل دارند که همان تکنولوژی را واردِ محتوای اسلامی کنند که طبعاً به چیزی به نامِ حکومت اسلامی یا حکومتِ دینی منجر خواهد شد. البته در اینجا تناقضی وجود دارد، اما آیا آن چیزی که شریعتی می‌گفت منجر می‌شد به چیزی غیر از حکومتِ دینی؟

ج : دکتر شریعتی در موردِ حکومتِ مذهبی، به معنای تئوکراسی نظر داده و گفته است که استبدادی‌ترین نوع حکومت‌ها تواند بود زیرا مدعیِ نمایندگیِ ارادهٔ مطلقِ خدای آسمان بر زمین و در اجتماعِ آدمیانِ جایز الخطا است. در نگاهِ او تئوکراسی با دموکراسی در تناقض است و دموکراسی در قرائتِ شریعتی از قرآن و اسلام، بیانِ علمی ـ سیاسیِ "وراثت و امامتِ مستضعفان" و "مُلوکیتِ" تفویض شدهٔ خدا به مردم ( ناس ) است و امانتی است که باید به اهلش، یعنی نمایندگانِ حقیقیِ خدا در فلسفهٔ تاریخِ توحید، اعاده شود. پس نمایندهٔ خدا در زمین، مردم از هر "قبیله و شعب" اند و نه آن طبقات و اقلیتی سه گانه اعم از مونارشیک ( به نامِ موهبتِ الهیِ سلطنت ) یا آریستوکراتیک ـ الیگارشیک ( اشراف و اغنیا ) یا تئوکراتیک ( حکومت احبار و رهبان به نامِ خدا ). بنابراین در این خوانش، فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی این گونه تعریف می‌شود. اگر می‌خواهیم بدانیم که شریعتی دموکرات است یا نه، دموکراسی را قبول دارد یا نه، باید این مساله را لحاظ کنیم، نه روش‌های گوناگونِ تحققِ دموکراسی را در زمینه‌های نامساعدِ ناآگاهیِ عمومی و ساختاری نسبت به حقوق و آزادی‌ها، مثلاً در جهانِ سوم و چهارمِ سابق.

مانندِ مبحثِ ضرورتِ دموکراسیِ متعهد و مهتدی در کشورهای دنیای سومِ از بندِ استعمار رسته ( نگا. " امت و امامت" ) و پرسش‌های مربوط به این جوامع، که آیا می‌توانیم دموکراسیِ واقعی را بلافاصله و بلاواسطه ایجاد کنیم ؟ زیرا دموکراسیِ صوری و رای گیریِ صرف و اکثریت سالار، در صورتِ پیروزیِ نیروهای ضدِ دموکراتیک، می‌تواند به ضدِ دموکراسی بدل شود. برای این‌که جلوی این کار را بگیریم، نیروهای دموکرات باید نقشِ ویژه‌ای در زمینهٔ روشنگری و آگاهی بخشی ایفا کنند، تا توده‌های مردم قدرتِ تشخیصِ ماهیت‌ها و برنامه‌های نامزدها را بیابند.

مسالهٔ بعد از تعریفِ نظری، نحوهٔ تحققِ دموکراسی است، حال آنکه مسالهٔ اول، جایگاهِ دموکراسی در فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی بود. متاسفانه در کشورِ ما گویی به سابقهٔ بحث‌ها توجهی نمی‌شود و هر که از راه می‌رسد دوباره از صفر شروع به تکرارِ مکررات می‌کند. عدمِ توجه به سابقهٔ نقدها و پاسخ‌های قبلی، بحث‌ها را بی‌پیشرفت می‌سازد. شاید اولین بار و پیش از انقلاب، در همان زمانِ طرحِ بحث در سال ۴۸، نظریهٔ امت و امامت از سوی مهندس بازرگان و دوستان‌اش موردِ انتقاد قرار گرفت. بعدها در خارج از کشور نیز کسانی چون بیژن حکمت نوشتند که رویکردِ شریعتی در اینجا به سبکِ " لنینیستی" است. پس از انقلاب، باز این نظریه موردِ نقد واقع شد و مثلاً، بیژن عبدالکریمی کتابی به نامِ "فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی" نوشت و رضا علیجانی نیز جوابی داد و "فرقِ نظریه و فلسفه" را توضیح داد. اما بارِ دیگر از چند سالِ پیش آقایان نبوی و زیبا کلام و گنجی و... بی‌اعتنا به استدلالاتِ منتقدان و مدافعان، به همین سبکِ کار و نقلِ قول‌های خارج از متنِ کتاب و آثار و کلیتِ اندیشهٔ دکتر و زمینه و زمانه و پُرسمان و گفتمانِ هر دورانِ ایران و جهان، هر ساله به تکرارِ دلایلِ ملال آور پرداخته‌اند و تنها جنبهٔ تازه و جالب این پدیده، نه نفسِ قرائتِ استبدادی از شریعتی و حتی اسلام، بلکه "تغییرِ مواضعِ" سیاسی ـ عقیدتیِ خود این شخصیت‌ها و آکتورهای سیاسی و فرهنگی و عبورشان از پوزیسیون به اپوزیسیون یک سنخ از قرائتِ مشترک در هر دو حال است.

نتیجه این‌که این بحث پیشرفتی نداشته و نکتهٔ لطیف و طنزآلود برای خودِ من در چند دههٔ گذشته این بود که بسیاری از نیروهای "دیروزْ وفادار" و "امروزْ منتقد"، به جای نقدِ مستقیم و شجاعانهٔ باورهای دیروزِ خویش، ترجیح می‌دهند که به نقدِ بی‌خطرِ نظریاتِ رقیب، اعم از ایدئولوژی و انقلاب و چپ به طورِ کلی بنشینند. و در همین حال، در اپوزیسیون، گروهی که دشمنِ خونیِ نظامِ ولایی بودند، به صحتِ این نظریهٔ امت و امامت رسیدند، در حالی که این بحث خیلی ساده است و در آن سال‌های دههٔ چهل نخستین بار توسطِ رهبرانِ کشورهای از استعمار رها شده به نامِ "غیرِ متعهدها " و حتی با شرکتِ چهره‌های دموکراتی چون نهرو مطرح شد که در اندونزی جمع می‌شوند تا راه‌های دموکراسی را در این سرزمین‌ها به بحث بگذارند و می‌گفتند که اولاً اعلامیهٔ حقوقِ بشر ناقص است، برای این‌که باید حقِ تعیینِ سرنوشتِ خلق‌ها هم به آن اضافه شود و قطعنامه‌ای هم در این زمینه صادر می‌کنند که خود سندی تاریخی در تکمیلِ حقوقِ انسانیِ نه فقط فردی که در بُعدِ جمعی است. بعد بحثِ نحوهٔ دموکراسی پیش می‌آید و پیشنهادی، که بعداً ناموفق و ناکام از بوتهٔ آزمون و تجربه درآمد، به نامِ دموکراسیِ متعهد مطرح می‌شود. مبنی بر این‌که انقلابیون موقتاً قدرت را در دست گیرند تا این‌که شرایطِ دموکراسیِ واقعی به صورتِ تدریجی فراهم شود.

این نظر به این دلیل که انقلابیونِ در قدرت، تبدیل به طبقهٔ حاکمِ جدید، مانندِ کشورهای کمونیستی، شدند، شکستِ انقلابِ دموکراتیک را در پی داشت. بنابراین این روش نقد شد، و در آثارِ بعدیِ شریعتی ( مطرح شد )، مثلاً در کتابِ "بازگشت به خویش" که به تصریح می‌گوید که روشنفکر نباید به هیچ وجه قدرتِ سیاسی را دست بگیرد و کارِ او تنها آگاهی بخشی و جهت دهی است تا از بینِ مردم رهبرانی از صفوفِ ایشان بجوشند و سرنوشتِ مردم را خودِ مردم تعیین کنند. اگر روشنفکر رسالتِ آگاهی بخشی دارد، خودِ جامعه است که باید ساز و کارهای دموکراتیک را در امرِ سیاست و قدرت پیش برد.

آزادی خواهیِ شریعتی هم‌چون عدالت خواهیِ او، آرمان و شعاری کلی نیست، بلکه در جست و جوی راهِ حل‌های مشخص و انضمامی برای تحققِ حقوق و آزادی‌های شهروندی است. این درست که تفکرِ سیاسیِ شریعتی نهایتاً در مرزِ توحید و "آن ـ آرشی" ( آرخه و سلطه ستیزی )، به معنای رادیکالِ مفهومی و علمیِ کلمه، حرکت می‌کند، اما این رویکرد، مانعِ دفاعِ او از همین حداقلْ حاکمیتِ قانون بنیادِ دموکراسیِ لیبرال در برابرِ انواعِ سنتی و مدرنِ استبداد و محافظه کاری نمی‌شود.

نفیِ سلطه و زور در کنارِ مبارزه با زر یا استثمار و این دو ساحتِ در همه حال معطوف به افشای تزویر و استحمار. البته این یک حداکثرِ ایده آل است که مسلماً یک شبه به دست نمی‌آید که دولت و قدرتِ متمرکزِ جدا از جامعهٔ مدنی، به قولِ آنارشیست‌ها و مارکسیست‌ها، محو یا خاموش شود، بلکه تمرکزِ حکومتی باید به تدریج و "گام به گام" تقسیم شود به قوای مستقلِ سه گانه تا قدرت به کنترل و نظارتِ هر روز فزون‌ترِ مردم درآید. حقِ حاکمیتِ ملی باید نوبتی و دوار شود، تا تناوب و تنوعِ آرای ملت محترم شمرده و رعایت شود و خلاصه، اگر همهٔ همین اصولِ لیبرالِ سادهٔ دموکراسی‌ها و جمهوری‌های "متعارف" و کنوانسیون‌های مصوبِ نهادهای حقوقیِ بین المللی هم اجرا شود ما به زمینهٔ مساعدی می‌رسیم که چشم اندازِ آن، حاکمیتِ شوراها به جای قدرت‌های بوروکراتیک ـ سانترالیستیِ کنونی، خواه به نامِ خدا یا به نامِ مردم، اما به کامِ طبقات و اقلیت‌های قدرت مند و ثروتمندِ حاکم است.


س : پس اندیشهٔ شریعتی، اندیشه‌ای مربوط به آینده است. اما توجه کنید که معمولاً گروه‌ها متخاصمانه با همدیگر رفتار می‌کنند و طبعاً برای گرفتنِ جایگاهِ همدیگر تلاش می‌کنند. طبعاً نمی‌شود گفت که فقط روشنفکرها مردم را آگاه کنند و مردم به طورِ دموکراتیک خودشان پیش بروند. اینجا مسالهٔ کسبِ قدرت مطرح می‌شود و طبعاً گروهِ حاکم، دیگر گروه‌ها را کنار می‌زند.

ج : بله اما به صورتِ دیدگاهی و به عنوانِ یک خط مشیِ کلی شایسته است که روشنفکران به جای آنکه نیابتاً از جانبِ مردم قدرت را به دست گیرند، مردم را به قدرتِ شان آگاه سازند تا مردم خود چگونه گرداندنِ آن را بیازمایند.


س : آن وقت این رویکرد متهم به نظرورزی و پرهیز از عمل‌گرایی نمی‌شود؟

ج : این‌که مثلاً بدانیم مفهومِ دموکراسی چیست و چگونه محقق می‌شود، نظر بازی نیست، بلکه وظیفهٔ روشنفکر است که چنین مقولاتی را تبیین کند. از زمانِ مشروطه، ملتِ ما طالبِ دموکراسی و خواهانِ عدالت و حقوقِ سیاسیِ دموکراتیک است ولی حتی ما روشنفکران، خودمان دقیق و عمیق نفهمیده بودیم که تبیینِ درستِ مفاهیمِ دموکراتیکِ جدید چیست. تک تک این واژه‌ها و مفاهیمِ وارداتی به هنگامِ ترجمه و برگردان، محلِ نزاعِ سنت و تجدد بوده‌اند. مثلاً خودِ مشروطه که معلوم نیست از "چارتِ" غربی است یا "شرطِ" عربی ؟ چون اصلاً دو درکِ بنیادینِ متفاوت خواهد بود از (constitution)، به عنوانِ درخواستِ قانونِ اساسی یا صرفاً مشروط ساختنِ سلطنتِ "مطلقه". یا مثلاً مفهومِ "ملت" برای ترجمهٔ ناسیون. ملت به مفهومِ عربی یعنی آیین و "ملةِ ابراهیم" یعنی دینِ ابراهیم، اما ناسیون، از ریشهٔ زادمان و تولد، از نظرِ لغوی خون و خاک را می‌رساند. به همین طریق که پیش برویم می‌بینیم که روشنفکران وقتی می‌خواهند مفاهیمِ جدید را به زبانِ مادری ترجمه کنند، به مشکلاتِ عدیده، نه فقط زبان شناختی بلکه فرهنگیِ عمیق بر می‌خورند. مثلاً لائیسیته به زبانِ فارسی یعنی چه ؟ نه عرف است و نه "غیرِ دینی" بودن و نه... لائیسیته چیزی است مانندِ مردمی مشابهٔ ناسیونال. از نظرِ مفهومی و شناساندنِ این تجربهٔ جدیدِ انقلابِ حقوقی، یک امرِ پیچیدهٔ بغرنج است و آیا روشنفکری که این پروژهٔ فکریِ جدی را دارد منتظر است تا تجربهٔ عملیِ دموکراسی بعدها پیش آید ؟ حالا دموکراسی چگونه می‌تواند تحقق پیدا کند ؟ اینها سوالاتِ اساسیِ پروژهٔ روشنفکری است و نه این‌که قدرت را نیابتاً در دست گیرد، هم‌چون سازمان‌های سیاسیِ کلاسیکِ ما از صدرِ مشروطه تا انقلابِ بهمن.

در معرفیِ شریعتی به عنوانِ "معلمِ انقلاب" هم پارادوکسی وجود دارد. شریعتی معتقد بود که پیش از خودآگاهی، رخ دادنِ انقلاب می‌تواند به فاجعه بینجامد. روشنفکران نمی‌توانند بدونِ پاسخگویی به این پرسش‌ها و راهِ حل یابی برای این مسائل، به درستی انقلابی را، حتی در حوزهٔ فکر و اندیشه، ارشاد و هدایت کنند. اما وقتی انقلاب و انفجاری خارج از ارادهٔ ایشان و به خواستِ مردم، در واکنش به رفتارِ اصحابِ قدرت، رخ داد، این دیگر تصمیم و تقصیرِ روشنفکر نیست. انقلاب، انفجاری است که در شرایطِ مشخصی رخ می‌دهد.

در انقلابِ ما هم، گفتمانِ شریعتی زمینه سازِ تحول شد و این درست است، اما شریعتی هنوز طرح‌اش کامل نشده بود. انقلاب در حالی که دورانِ تکوینیِ فکری‌اش را طی می‌کرد، رخ نمود. در نتیجه مسوولانِ نظامِ بعد از انقلاب، به اعترافِ بعدیِ برخیِ شان، از مدل‌های از پیش آماده یا حتی قبلی استفاده می‌کردند و این به اختلاطی از الگوی فقهِ سنتی، مدل‌های مارکسیسمِ دولتی و جمهوری‌های متعارفِ لیبرال از قبیلِ فرانسه و بلژیک انجامید و در محوری است که این همه به صورتِ میانگینی از دانشِ عمومیِ موجود و عناصرِ غیرِ دموکراتیک، در قانونِ اساسی و نظامِ حقوقی بازتاب یافت و تا امروز خلأیی که احساس می‌شود و پرسشی که هم چنان مطرح است این‌که آیا می‌خواهیم کاملاً برگردیم به صورت‌های سنتی یا می‌خواهیم از روش‌های حقوقیِ مدرن استفاده کنیم. بنابراین وقتی که می‌گوییم شریعتی معلمِ انقلاب بوده و محصول‌اش هم همین نظام است، در واقع یک نوع مغالطه است، چون انقلاب به آن معنای موردِ نظرِ معلم پیش نرفت.

زمانی پیش از انقلاب، علما و روشنفکرانِ دینی جمع شدند تا پروژه بدهند و یک حکومتِ ایده آل برای آیندهٔ کشور ارائه دهند، ولیکن نتیجهٔ روشنی از آن به دست نیامد و هنوز این طرح موردِ بحث بود که به تعبیرِ مهندس بازرگان، خودِ شاه "رهبرِ سلبیِ" انقلاب شد. او نتوانست تضادها را حل کند و کار را به انفجار کشاند.


پاورقی :

۱. این مقاله با عنوانِ "شریعتی منتقد و نه نافیِ لیبرالیسم" در پست قبلی آورده شده است.

تاریخ انتشار : ۱۳ / مرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
27_9_1389 . 21:33
#9
احسان از شريعتي مي‌گويد / بخش اول



نام مصاحبه : احسان از شريعتی مي‌گويد ۱

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : محمد قوچاني _ مهدی غنی

موضوع : _____

بخش اول


شرح :

آنچه در اینجا نقل می‌شود متن گفتگوی احسان شریعتی با روزنامه هم‌میهن است که ابتدا در روز ۲۷ خرداد گزارشی کوتاه از این گفتگو چاپ شد و سپس متن کامل آن در روز ۲۹ خرداد منتشر گردید. در اینجا، هم گزارش اولیه و هم متن کامل گفتگو آمده است.


گزارش اولیه :

سي‌سال پس از هجرت "علي" شريعتي از ايران، "احسان" شريعتي از هجرت به ايران بازگشت. احسان البته دو سال پيش اندكي پس از انتخابات رياست‌جمهوري سال ۱۳۸۴، چند روزي را پس از سال‌ها دوري، در تهران سپري كرده بود، اما ايام در ايران بودن او، در سكوت گذشت.

در هيچ محفلي شركت نكرد و با رسانه‌اي مصاحبه نكرد و جز به چند پرسش خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا)، به پرسش ديگري پاسخ نداد. هم‌چنان كه سال‌هاي دراز است، پس از اندكي سياست‌ورزي ناكام درصدر انقلاب، به شيوه اهل فكر و فلسفه سكوت پيشه كرده است.

مُهر سكوت احسان در ايران اما در گفت‌وگو با هم‌ميهن شكسته شد. چند ساعتي پس از بازگشت او به ميهن، هم‌ميهن با او در خانه‌اي نزديك تجريش به گفت‌وگو نشست. تا پيش از اولين سخنراني عمومي او در ايران (كه ظاهرا روز سه‌‌شنبه ۲۹ خرداد در تهران و حسينيه ارشاد صورت خواهد گرفت) حرف‌هاي احسان را بشنويم.

با احسان بيش از آنكه از شريعتي بگوييم از خودش حرف‌هاي تازه شنيديم. گفتيم دكتر درباره فيلسوفان حرف‌هاي تندي دارد، جرات نكرديم بگوييم دكتر گفته است "فيلسوفان پفيوزان تاريخ هستند"، اما هنگامي كه از او خواستيم بگويد چرا با اين حرف‌هاي دكتر احسان فلسفه خوانده است؟ لبخندي به نشانه دريافتن حرف ما زد و گفت: اتفاقا به وصيت شريعتي بود كه فلسفه خواندم، چراكه خود او نيز فلسفه را از عمق وجود دوست داشت و تنها كردار فيلسوفان‌ي كه تقديس حاكمان مي‌كردند را نمي‌پسنديد. كردارهايي چون ستايش هگل از ناپلئون و هايدگر از هيتلر و...

گفتيم اما در تاريخ فلسفه تنها هگل و هايدگر نيستند، كانت و لاك هم هستند. در اينجا بود كه آخرين پك به آخرين سيگارش (سيگار هشتم در دقيقه ۹۰ مصاحبه) را زد و گفت: بله و مصاحبه تمام شد.

احسان نه فقط در چهره يا لهجه‌ی هم‌چنان غليظ خراساني و سبزواري‌اش، كه در چيزهايي ديگر هم، يك شريعتي‌ی ديگر است با همان ياد و خاطره علي شريعتي. سيگار را با سيگار خاموش مي‌كرد و حرف "را" را به شيوه پدر تكرار مي‌كرد.

حرمت پدر را بسيار نگه مي‌داشت، اما از نقد او ابايي نداشت. وقتي درباره نظريه دموكراسي متعهد سخن مي‌گفتيم و اينكه شريعتي از گونه‌اي دموكراسي سخن مي‌گفت كه درواقع دموكراسي نبود، ترديد نكرد كه بگويد: دغدغه شريعتي درباره اينكه واردات دموكراسي لبيرال در جهان سوم به استقرار دموكراسي منتهي نمي‌شد، درست بود، اما آن راه‌حلي كه براي گذار از ديكتاتوري به دموكراسي با دموكراسي متعهد در كتاب امت و امامت نشان داده، نادرست بود، چراكه تجربه ثابت كرده است که حتي روشنفكران انقلابي هم در چنبره حكومت ممكن است مستبد شوند.

با احسان از دلايل ترجيح ابوذر بر ابوعلي در نزد علي شريعتي سخن گفتيم و اينكه چرا شريعتي بي‌رحمانه صفويه را ناديده مي‌گيرد و تشيع صفوي را به دشنامي بدل مي‌كند. از اينكه چرا موقعيت علماي سنت‌گرا در آن زمان درك نشد و پرسش‌هاي بي‌شماري كه در نقد انديشه شريعتي بايد به آن توجه كرد.

احسان در گفت‌وگو با هم‌ميهن به صراحت بر دو هويت فكري و سياسي خود تاكيد كرد. هويت فكري خويش را نزديك به روشنفكران پست‌مدرن خواند تا ثابت كند فرزند خلف پدري است كه منتقد مدرنيته بود و هويت سياسي خويش را نزديك به خانواده روشنفكران ملي مذهبي دانست كه بدون توجه به مصداق سياسي و حزبي آن، جرياني است كه از سيدجمال‌الدين اسدآبادي آغاز مي‌شود و تا روزگار ما ادامه مي‌يابد.

احسان البته معلوم است كه دماغ سياسي كاري ندارد، چراكه مي‌گويد شريعتي پس از كتاب امت و امامت به اين نتيجه رسيده بود كه روشنفكر نبايد حكومت كند، بلكه بايد به آگاهي‌بخشي در جامعه بپردازد و اين نقد حكومت و حكومت‌گريزي علي شريعتي براي احسان، كه به انديشه‌هاي پست‌مدرن گرايش دارد، جالب‌تر از دیگر ابعاد انديشه اوست.

احسان جايگاه پدرش را ميان سنت‌گرايي از نوع سيد حسين نصر، بنيادگرايي از نوع بن‌لادن، و نقادي راديكال از نوع آرامش دوستدار متعلق به جريان احياگري يا نوزايي ديني مي‌داند كه در نقطه تلاقي روح "ايراني ـ ابراهيمي" با روح "يوناني ـ غربي" قرار مي‌گيرد.

احسان با دفاع از عقل‌گرايي، ميان "عقل يوناني" و "عقل قرآني" فاصله مي‌گذاشت و آرمان احياگري ديني را بازگشت به عقل قرآني مي‌دانست. گفت‌وگو با احسان شريعتي را روز سه‌شنبه ۲۹ خرداد در هم‌ميهن، صفحات ويژه سي‌امين سالگرد هجرت علي شريعتي بخوانيد.

شايد پس از سال‌ها حرف‌هاي تكراري درباره آن مرحوم، اين‌بار حرف‌هاي تازه‌اي بخوانيد، چراكه اين‌بار احسان از شريعتي مي‌گويد.


احسان از شريعتي مي‌گويد

سي‌سال پس از هجرت "علي" شريعتي از ايران، "احسان" شريعتي از هجرت به ايران بازگشت. احسان البته دو سال پيش اندكي پس از انتخابات رياست‌جمهوري سال ۱۳۸۴ چند روزي را، پس از سال‌ها دوري، در تهران سپري كرده بود، اما ايام در ايران بودن او، در سكوت گذشت. در هيچ محفلي شركت نكرد و با هیچ رسانه‌اي مصاحبه نكرد و جز به چند پرسش خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا) به پرسش ديگري پاسخ نداد. هم‌چنان كه سال‌هاي دراز است، پس از اندكي سياست‌ورزي ناكام درصدر انقلاب، به شيوه اهل فكر و فلسفه سكوت پيشه كرده است. مُهر سكوت احسان در ايران اما، در گفت‌وگو با هم‌ميهن، شكسته شد.


مصاحبه :

س : نقدهاي زيادي درباره آرا و آثار دکتر شريعتي انجام شده که برخي از آنها صحيح و برخي احساسي و حتي بي‌رحمانه يا غيرمنصفانه بوده است. طرفداران دکتر هم جواب‌هايي که داده‌اند تابع همين فضا بوده، بخشي احساسي يا سياسي بوده است. اما شما نوعاً سکوت کرده‌ايد يا سعي کرديد با تامل جواب بدهيد.

از سوي ديگر الان از طرف بخشي از راست‌گرايان هم از دکتر تجليل مي‌شود که معلوم نيست چقدر صادقانه باشد. گاه گمان مي‌رود که آنها بخواهند در برابر انديشمندان ديگر از شريعتي استفاده کنند. محور مصاحبه ما هم درباره همين موضوع است و مي‌خواهيم از شريعتي در زمان فعلي صحبت کنيم، نه اينکه چون سالگرد اوست درباره بزرگداشت شريعتي مطلبي بگوييم.

زماني خود شما گفته بوديد بايد ببينيم اگر شريعتي الان زنده بود جايگاه‌اش کجا بود و کجا مي‌ايستاد. پرسش ما همين است.

به عنوان اولين محور، يکي ازموضوعاتي كه الان در جامعه ما اهميت دارد، شيوه برخورد با سنت است. هر كس به شيوه‌اي برخورد مي‌كند و يک سرگرداني در اين زمينه هست. دکتر در زمان خودش روشي ابداع كرد كه نسبت به پيشينيانش نو بود.

او تلاش کرد به درون سنت راه يابد و از درون آن را متحول کند. ولي امروز پس از گذشت سال‌ها و نتايجي که با آن روبه‌رو شديم، نسبت به اين روش قضاوت‌هاي مختلف‌ی داريم. برخي معتقدند كه شريعتي باعث شد كه سنت تقويت شود، توسعه بيشتري پيدا كرده و فربه‌تر شود. برخي هم برعکس معتقدند كه شريعتي برخورد تندي با سنت كرد و آنها را تحريك كرد. حالا شما با تجربه‌هايي كه در داخل و خارج دراين سال‌ها داشته‌ايد، پروژه شريعتي را چقدر موفق مي‌دانيد؟


ج : نيچه در بخشي از "ملاحظات نابهنگام"اش به نام "سود و زيان‌ مطالعات تاريخي"، سه نوع رويکرد به تاريخ را بررسي مي‌کند كه مي‌توانند حالت بيمارگونه به خود بگيرند.

يكي اينكه به تاريخ (سنت) به عنوان يك شيء "عتيقه" نگاه کرده و بخواهيم از آن حفاظت کنيم.

ديگر اين كه به تاريخ (سنت) به عنوان "يك عمارت يادبود" نگاه كنيم و بخواهيم آن را بازسازي و دوباره بنياد کنيم، حالا يا به صورت ملي مثل جشن‌هاي ۲۵۰۰ ساله يا به صورت "مذهبي" که بخواهيم خلافت اوليه را با همان "جهان زيست" بازگردانيم، که رويكردي بنيادگرايانه ناميد.

بيماري سومي هم هست به نام "نقادي انگاري"، كه بخواهيم روي گذشته خط بطلان بکشيم و همه چيز را از نو بسازيم و "روي ميز را پاك کنيم".

اين سه رويکرد بيمارگونه‌اي است که نيچه برمي‌شمرد. با توجه به کار شريعتي مي‌توانيم بگوييم روش چهارمي هم هست كه در برخورد با تاريخ يا سنت بين حفظ سنت و اين كه مي‌خواهيم بنيانش بگذاريم و ضمنا نقدش كنيم، تعادلي برقرار سازيم. هدف هم طرحي است که براي آينده داريم نه اينکه بخواهيم به گذشته برگرديم.

اين روش چهارمي است نسبت به سه بيماري ياد شده. چون به هرحال جامعه مثل يک انسان زنده بايد حافظه و هويت يا تاريخ و سنت داشته باشد. اگر كسي گذشته و سنتي نداشته باشد، انتظاري براي آينده هم نتواند داشت، زيرا آينده ريشه در گذشته دارد.

برخورد سنت‌گرايانه مي‌خواهد تاريخ را کمافي‌السابق حفظ کند. در ايران نماينده اين رويکرد را در آثار دكتر نصر مي‌بينيم. گويي كه از گذشته تاكنون، اصلا اتفاقي در جهان نيفتاده و ما نيازي به تغييرات نداريم. حرف‌ مدرنيست‌ها، از اين منظر، يكسره تاثيرپذيري از غرب است و اساسا به قول "هانري کربن" رجوع به سنت، پاسخي است به بحران تجدد.

اين برخورد "سنت‌گرا" كه هسته‌اي از منطق درست در آن هست، از حد که بگذرد، حالت بيمارگونه به خود مي‌گيرد و توجيه‌گر سنت مي‌شود. اين رويكرد خدمت به سنت نيست، زيرا او متوجه نمي‌شود که در چه وضعيت و در چه دنيايي نفس مي‌كشد، و در نتيجه نمي‌تواند جايگاه واقعي‌اش را پيدا كرده و نقش زنده‌اش را ايفا كند.

براي نمونه، انديشه ملاصدرا بدون بازبيني نمي‌تواند پاسخگوي مساله امروز ما باشد، مگر اينكه تحولي را كه در دنياي امروز صورت گرفته، مد نظر داشته باشيم. رويكرد بنيادگرايانه با رهيافت شريعتي، سيدجمال، و اقبال كه خواستار نوعي احياگري انتقادي‌ی ديني بودند، به ظاهر شبيه هم مي‌نمايند، زيرا هر دو ظاهرا مي‌خواهند سنت را زنده كنند.

اما تفاوتي اساسي ميان اين دو هست، كه تفاوت بين ظرف و مظروف است. سنت‌گرا بين زمينه مناسبات يا جهان زيست سنت و پيام عامي كه در آن نهفته فرقي نمي‌گذارد و مي‌خواهد به همان مناسبات و زيست گذشته برگردد. در نتيجه، به دام نوعي واپس‌گرايي و ظاهرگرايي يا فرماليسم مي‌افتد.

اين نوع احياي گذشته با سنت‌گرايي جوهرش يكي است، فقط فرقش اين است كه سنت‌گرايي غيرسياسي است و مي‌خواهد آن عتيقه را به قول نيچه به همان حال حفظ كند، در حالي كه اينها مي‌خواهند جامعه سنتي را دوباره "بنياد" كنند، اما برخورد سوم كه به‌خصوص بين روشنفكران شايع است، رويكرد نقادي‌گري راديكال است كه نمونه‌اش در ايران در كارهايي شبيه آثار آقاي دوستدار در بحث "روشنفكر ايراني، هنر نينديشيدن" يا "امتناع تفكر در فرهنگ ديني" مطرح است.

گويي در سنت گذشته ديني ـ فلسفي ما بنا بر خصلت "دين‌خويي" و انتقاداتي كه ايشان دارند، از اساس نمي‌توانسته اصلا امكان انديشه وجود داشته باشد، آنچنان كه يونانيان داشته‌اند. ديدگاه‌هاي ايشان مستند است به نظراتي كه مستشرقان آلماني مانند "هاينريش هانس شدر" كه در كتاب "انسان در شرق و غرب" دارد كه در آنجا مي‌گويد:

"... مسلمين در برخورد با فلسفه يونان، تكنيك يونان را گرفتند، بدون اينكه روحيه و طرز فكر يوناني را بگيرند و فقط به عنوان يك ابزار علمي و منطقي از آن استفاده كردند..."

ايشان براساس استدلال امثال شدر و بوركهارت، يعني مستشرقين و مورخين فرهنگ در آن دوره مي‌گويد كه "اساساً شرق ايراني ـ اسلامي امكان انديشيدن مستقل را نداشته و ما به‌لحاظ خوي ديني‌مان نمي‌توانستيم انديشمند، به معناي يوناني كلمه، داشته باشيم." آخر هم نتيجه مي‌گيرد كه من هم كه اين حرف را مي‌زنم به تغيير اميد چنداني ندارم. ما انديشه‌هاي غربي را مي‌گيريم و در يك "رحم نازا" وارد مي‌كنيم كه از آن چيزي توليد نمي‌شود.

اين نمونه كامل بحث روشنفكرانه نقادي‌گري افراطي است. در حالي كه روشي كه از زمان سيدجمال‌‌الدين اسدآبادي با تكيه به همين ضرورت فلسفه مطرح شده است، تفاوت بنيادي دارد.

سيدجمال بحثي در مورد تمدن اسلامي دارد كه در جواب "ارنست رنان" نوشته است. رنان مي‌گويد كه اسلام مانع رشد فلسفه و تعقل شده است. سيدجمال در واقع در همان زمين طرف بازي مي‌كند و در جواب ايشان مي‌گويد كه "اين فقط تاريخ اسلام نيست كه چنين كرده، در تاريخ همه اديان چنين پديده‌اي به چشم مي‌خورد و اساسا دين ظاهراً با عقل تمايز دارد. ـ البته از اين بحث تاكنون ترجمه خوبي به فارسي نديده‌ام ـ اين تناقض و تعارض دين با فلسفه هم در تاريخ اسلام بوده، هم در دوره مسيحيت. حتي بيشتر در تاريخ مسيحيت رخ داده است. زيرا در مسيحيت ما كليسا و دگماتيسم داريم. در اسلام چون چنين نهادي نبوده، امكان آزادي انديشه بيشتر بوده است. بنابراين تاريخ فكر نشان مي‌دهد كه دين با عقل و فلسفه عقلاني مي‌تواند در تناقض باشد."

و اما آخرين جمله سيد اين است كه : "من گمانم اين است كه در اين دعوا دين برنده شود، چون دين به بعضي از آن نيازهاي انسان پاسخ مي‌دهد كه عقل و فلسفه نمي‌تواند جواب بدهد."

منظورم اين است كه نهضتي كه به نام رنسانس يا نهضت احياگري يا بيداري اسلامي از زمان سيدجمال شروع شد، اتفاقا يكي از تاكيداتش ضرورت رويكرد فلسفي بود. منظورشان هم اين بود كه تا فلسفه وجودي‌مان عوض نشود، نگرش‌مان به عالم و آدم عوض نشود، ما نمي‌توانيم تغييري در اين تمدن ايجاد كنيم. بنابراين اين نهضت خودش را در ادامه همان كار معتزله و فلاسفه مي‌دانست.

در پاسخي كه رنان مي‌دهد، مي‌گويد: "وقتي من آدمي مثل اين سيدجمال افغاني را مي‌بينم، ياد دوره طلايي فلاسفه اسلامي و ابن‌رشد مي‌افتم." بعد از سيدجمال هم كه مي‌دانيم که اقبال از لحاظ فلسفي حول بازبيني فلسفي دستگاه جهان‌بيني و تغيير نگرش به عالم و آدم و زمان و... بحث‌هاي نوئی را مطرح مي‌كند.


س : شما اسم اين جريان را چه مي‌گذاريد؟

ج : اين نگرش را ما احياگري يا «نوزايي» مي‌ناميم، مانند نهضت رنسانس اروپا و نيز "پيرايش‌گري" ديني يا رفرماسيون.


س : آيا اين جريان با بنيادگرايي تشابه پيدا نمي‌كند؟

ج : همان تشابه ظاهري را كه گفتم، پيدا مي‌كند. هر دو مي‌‌خواهند عظمت گذشته را برگردانند، اما بازگشت قهقرايي به "جهان زيست" گذشته با ذات احياگري تباين دارد. به دليل اينكه احياگري يك رويكرد عقلاني است و "ظرف" و "مظروف" را از هم جدا مي‌كند. مي‌گويد اسلام در "جهان زيست"ي خاص خود پيدا شد و شكل گرفت، ولي آن نفس، آن زمينه، و جهان زيست مورد نظر ما نيست، بلکه پيام توحيد و اسلام به عنوان "يك جهت‌گيري كلي" مدنظر است.


س : اين جريان چه چيزي را مي‌خواهد احيا كند؟ روح اسلام را مي‌خواهد احيا كند؟

ج : بله پيام يا آموزه فلسفي اصلي اسلام که توحيد باشد و توانسته در آن جامعه يك "انقلاب اجتماعي" ايجاد كند. به گفته دکتر، "سيره" محمد يعني آن متدولوژي‌اي که توانسته است جامعه قبايلي عقب‌مانده عربستان را متحول سازد و يك قدرت زنده ايجاد كند و در مقابل ابرقدرت‌ها بايستد و تمدن جديدي بسازد.


س : تاريخيت و آن شرايطي که اسلام در آن ظاهر شده، آيا در اين رويکرد انتقال پيدا نمي‌‌کند؟

ج : نه، اصلا توجه کنيد ما ايراني‌ها از يك تمدن برتر به سوي پيام اسلام مي‌گراييم. اتفاقي كه در ايران نسبت به اسلام مي‌افتد، همان اتفاقي است كه در دنياي غرب، يعني تمدن بزرگ روم، نسبت به پيام ابراهيم و بني‌اسرائيل رخ مي‌دهد.

همه خدايان در معبد روم حضور دارند. پيامبران قوم بني‌اسرائيل معلوم نيست، پيامي ‌دارند؟ اينكه همه در برابر خدا برابرند، اين پيام از نظر اخلاقي است كه پيروز مي‌شود و بر روم غلبه مي‌‌کند. اما روم خودش به مسيحيت گرايش پيدا مي‌كند، در حالي که ايران توسط مسلمانان تسخير و مسلمان مي‌شود.

بله ولي دليل مسلمان "ماندن" ايراني‌‌ها اين تسخير سرزمين‌شان نيست. يوناني‌ها هم در يك دوره آمدند و اينجا را گرفتند و در دوره اشكانيان در اينجا زندگي كردند. اگر اعراب هم فقط از همان نوع مهاجمان بودند و مي‌خواستند دين‌شان را به اينجا تحميل كنند، اين دين پايدار نمي‌‌ماند.

اتفاقي كه مي‌افتد اين است كه ايرانيان خودشان جوهر اسلام را مي‌گيرند و مدعي "اسلام حقيقي" مي‌شوند و اصولا در كنار پيامبر، ايرانيان ناراضي و منتقد مزدکي غير از سلمان تعدادي بودند که روشنفکراني فراري بوده‌اند و به آن پيام گرويده‌اند. از آنجاست كه به قول ماسينيون "اولين شکوفه‌هاي اسلام ايراني" زاده شده است.

اين اسلام ايراني که ما به آن افتخار مي‌‌کنيم، نه فقط از منظر اسلاميت، از منظر ايرانيت هم قابل تامل است. چون اصولا مباني فکر فلسفي و نقد فلسفي در ايران باستان هم وجود نداشته است. آنچه از اين دوره گفته مي‌‌شود به عنوان مفاهيمي ‌است که از يونان و روم اخذ شده، نه سنت فلسفي و انديشيدن. حالا چگونه جريان احياگري از بازگشت به عقلانيت ايراني مسلمان سخن مي‌‌گويد؟

البته خود همين رويکردهاي هويت‌گرايانه گفتن اينکه اين يوناني است و آن شرقي است يا غربي يا هندي كردن و... در بعد قومي ‌و ملي‌اش رويكرد مدرني است که در قرون ۱۸ و ۱۹ غالب شده است. در ايران با يك امپراتوري مواجهيم، حتي خلافت اسلامي هم امپراتوري بوده است. امپراتوري يعني ملل مختلفي زير يك سلطه با هم آميخته‌اند.

مثلا امپراتوري ايران، زبان رسمي‌‌اش ممکن است آرامي‌ بوده باشد. درخيلي از مسائل ابهام داريم که هخامنشيان آيا اصلا زرتشتي بوده‌اند؟ زيرا زرتشتيان اموات‌شان را در خاک دفن نمي‌کردند، در حالي که شاهان هخامنشي خاک شده‌اند.

بنابراين از برخي جهات دوره ناشناخته‌اي است. اما اين روشن است که چندين فرهنگ و قوم در اين منطقه تمدن‌ساز بين‌النهرين زندگي مي‌‌کرده‌اند. يونان هم آمد و با اين مجموعه خلط شد و ما اصلا يک دوره "يونان‌زدگي" داريم، در دوره اشکانيان و مقدوني‌ها.



س : چرا هيچ فيلسوف بزرگي در دوران باستان ايران، مثل يونان باستان، به ياد نداريم؟

ج : اين يکي از سوالاتي است که براي خود من هم مطرح است که در ايران باستان چرا ما فيلسوفاني در حد يونانيان نداشته‌ايم و بيشتر در زمينه ديني فرزانگاني داريم، ولي در همين زمينه ديني ايرانيان ايده‌هاي تازه‌اي ارائه كرده‌اند.

همين ايده مهدويت(سوشيانت) و ايده خير و شر و اينکه خدا بايد خير باشد، اين عقيده‌اي ايراني است و نيز اخلاقي ديدن امور در فلسفه زرتشت كه نيچه وقتي "چنين گفت زرتشت" را مي‌نويسد مي‌گويد که من مي‌خواهم زرتشتي بسازم که اشتباهي که آن زرتشت اصلي کرده را اصلاح کند و آن اشتباه هم اين بوده که اخلاق را و خير و شر را وارد کرد.

بنابراين ايران حضور فکري در يونان دارد و روي افلاطون هم تاثير داشته و اين را البته متخصصان نشان داده‌اند که يکي‌شان هانري کربن است که روي اين خط کار مي‌کرد. ولي اينکه ايران چرا فيلسوفاني مثل يونانيان نداشته‌، شايد از نواقص نظام سياسي ـ ديني ايران ‌باستان بوده باشد.

اجازه بدهيد مساله را طور ديگري مطرح ‌کنم. نه‌تنها ايران فيلسوف نداشته، بلکه چين هم مثل يونان فيلسوف نداشته، همانطور که آفريقا يا آمريکاي‌جنوبي هم چنين نبوده است. اين ما را به اينجا مي‌رساند که مفهوم فلسفه به معناي کلاسيک کلمه (نه مفهوم حکمتي که در ايران بعد از اسلام به وجود مي‌آيد) يک مفهوم يوناني است.


س : حالا اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا مي‌شود اين رنسانس و احياگري را ادامه اين سير يوناني و بازگشت به آن ريشه‌هاي يوناني غرب و اروپا بدانيم؟ آيا اين نوگرايي ديني و احياگري ديني که الان مطرح مي‌شود، پروراندن عقل يوناني يا عقل مدرن است در دامن تمدن اسلامي؟
چون شما اشاره به معتزله کرديد. معتزله هم همين اتفاق برايش افتاد. در درون تمدن اسلامي فکر يوناني را پرورش و توسعه داد و سوال ايجاد کرد و جواب‌هاي جديد مطرح کرد. آيا در اين روند جديد هم قرار بر اين است که يک سازشي بين اين تفکر غربي و جامعه اسلامي به وجود بيايد؟


ج : کاري که معتزله کرد تفاوت داشت. مثلا شريعتي يا اقبال معتقدند که نوعي يوناني‌زدگي پيدا شد، البته اگر بخواهيم دقيق صحبت کنيم بايد بگوييم: گرايش به فلسفه‌ی "افلاطوني" بود نه يوناني‌گري به طور كلي. يونان را نبايد به افلاطون خلاصه کرد.

يونان تراژدي هم دارد، ديني هم دارد، پيش‌سقراطيان را هم دارد، و افلاطون مکتب خود سقراط را هم بازسازي مي‌کند. بنابراين ما وقتي مي‌گوييم "فلسفه"، اين واژه افلاطوني خود نقد ميراث گذشته يونان است. فلسفه به معناي اخص با افلاطون آغاز مي‌شود، يعني آن چيزي که مي‌گوييم فلسفه به معناي خاص با افلاطون شروع و شايد تمام مي‌شود، كه به قول وايتهد: تمام تاريخ فلسفه، پاورقي‌هايي است بر افلاطون. بَعد فلسفه مي‌شود "متافيزيک"، يعني کار ارسطو. او از افلاطون انتقاد مي‌کند.

اين فلسفه اولي هم متافيزيک نمي‌شود مگر توسط متفکران مسلمان مانند ابن‌سينا و فارابي. اتين ژيلسون، مورخ تاريخ فلسفه مي‌گويد، يوناني‌ها آمدند و اين سوال را مطرح کردند که چرا چيزها هستند به جاي اينکه نباشند، يا چرا چيزها نيست نيستند، بلکه هستند.

اين سوالي بود که لايبنيتس مطرح مي‌کند و به قول ‌هايدگر سوال اصلي متافيزيک است. اين سوال را يوناني‌ها مطرح کرده‌اند، ولي مسلمانان آمدند و به اين سوال پاسخ دادند. از طريق وام‌گيري از بحث "ماهيت و وجود" ارسطو و گفتند که چيزها يک ماهيتي دارند که در ذهن خدا بوده، بعد بر آن اساس "خلق" شده‌اند.

براي اينکه ايده خلق يا "از نيست هست شدن" را توضيح دهند، دستگاه نظري جديدي ساختند که متافيزيک شد. بعد هم متکلمين مسيحي همين کار را ادامه دادند. در واقع سنتزي که سن توماس اکويناس ساخت، در ادامه آن بحث‌ها بود.

اينها مال قرون وسطاست، در دوره جديد بازگشت مي‌کنند به پرسش‌هاي افلاطوني؟
در دوران جديد اتفاقي تازه در غرب رخ مي‌دهد. يک رنسانس کوچکي در قرن ۱۳ داريم که فرانسيسکن‌ها مي‌آيند و ويليام اوکام و مارسيله پادوا و يک جريان نوميناليسم به وجود مي‌آيد و رنسانس کوچکي رخ مي‌دهد که شبيه همان بحث‌هايي است که نزد اشاعره داريم، اتميسم و ذره‌گري‌اي که اقبال لاهوري هم به آن اشاره دارد. ولي بعد، دو جريان عمده پيدا مي‌شوند که يکي پروتستانيسم است و يکي هم رنسانس. رنسانس، بازگشت فقط به ميراث يونان نيست و با پروتستانيسم هم تفاوت دارد و به آن مي‌گويند "اومانيسم مسيحي".

اراسموس متون مقدس را ترجمه مي‌کند و بازگشت به متن مطرح مي‌شود. اين نکته در پروتستانيسم هم هست که به اصل و متن مقدس برگرديم و آن را به زبان ملي ترجمه و بازخواني کنيم. اين هم در رنسانس و هم در پروتستانيسم مشترك است، اما اختلاف‌شان در اين است که اينها اومانيست‌اند و با پروتستان‌ها و لوتري‌ها در بحث اختيار اختلاف دارند و دومي‌ها بيشتر آگوستيني هستند.

البته اينها بحث‌هاي تاريخ فلسفه است و مشابه‌اش را ما هم داشته‌ايم. ما بعد از دوره اشاعره و حتي تا صفويه متفکران بزرگي داريم مانند ملاصدرا و حاج ملاهادي. در اين چند قرن اخير است که ما عقب مي‌مانيم، هم از نظر نظامي و هم از نظر فلسفي. و از آن پس، شرح بر شرح باقي مي‌ماند.


س : اگر اجازه بدهيد برگرديم به همان نکته مهمي که گفتيد، يعني يوناني‌زدگي.

ج : بله، مي‌گويند که در اتخاذ روش‌هاي يوناني در واقع يک نوع غرب‌زدگي پيش آمد که البته درست هم مي‌گويند. غرب‌زدگي يعني اينکه هم غرب را خوب نشناسي و هم بخواهي از او تقليد کني. وگرنه اگر غرب را به صورت مستقل و منفك مطرح کني و بشناسي، بسيار هم مثبت است، زيرا طرف گفت‌وگو پيدا مي‌شود.


س : پس غرب‌زدگي ما از همان آغاز دوره تمدن اسلامي شروع شد؟

ج : به نحوي از لحاظ فلسفي بله. نوعي از غرب‌زدگي يعني همين منطق و قياس‌گرايي منطقي که در علوم اسلامي وارد شد، منتها غرب قديم. آنچه به نام "علوم اسلامي" مي‌شناسيم با منطق يوناني و ارسطويي خلط شده است و اين در عقلانيت ما تاثير داشته است.

وقتي که ما مي‌خواهيم اجتهاد کنيم بايد ببينيم عقلي که به کار مي‌بريم از چه نوع عقلي است. بايد بحث شود که منظور چه عقلي است؟ قياسي که مي‌گوييم از کجاست؟ اصلا چه دركي از عقلانيت داريم؟ اين عقل همان است که قرآن به آن دعوت مي‌كند يا عقل يوناني است؟ اينها با هم در گوهر فرق دارند.


س : خُب حالا احياگري ديني که مد نظر سيدجمال‌الدين اسدآبادي و اقبال و شريعتي است، کدام رويکرد را دارد: عقل قرآني يا عقل يوناني؟ اگر عقل قرآني است، چه تعريفي دارد؟

ج : عقل قرآني است. تفاوت عقل قرآني با عقل يوناني در بُعد واقع‌بينانه و واقع‌گرايي او است. همان انتقادي که نيچه به افلاطون دارد. اينکه وقتي ما ايده‌ها را مجزا مي‌کنيم، جهان را وارونه مي‌سازيم. آنچه را که نهيليسم مي‌نامد و با افلاطون شروع مي‌شود. به نظر افلاطون، اين جهاني که هست، نيست، سايه است. و آن جهاني که نيست، هست.

نهيليسم از اينجا شروع مي‌شود که آن چيزي که نيست ارزش پيدا مي‌کند و حيات مي‌يابد و اصل همان مي‌شود. اين نظر منفي به واقعيت در ديدگاه افلاطون است. در حالي که در حکمت قرآني، يعني در همه متون مقدس اديان ابراهيمي، بينش الهي با بعد زميني و جهاني در تناقض نيست. اين بينش ثنوي از متدلوژي و فلسفه‌اش برنمي‌خيزد.

از فلسفه خلقت آدم‌اش نمي‌آيد. در بينش يوناني پيش از افلاطون، بايد ببينيم چه اتفاقي افتاده است. در تراژدي يوناني، خدايان خيرخواه انسان نيستند. اصلا خدايان، خود، خير نيستند و گاه منشا شراند. حسادت مي‌ورزند، رقابت مي‌کنند، و با هم مي‌جنگند. تنها خدايي که مي‌آيد و براي انسان آتش آگاهي مي‌آورد، پرومته است، که در زنجيرش مي‌کشند.

در حالي که در بينش تاريخي اديان ابراهيمي، خدا خود پيامبران را مي‌فرستد که آتش آگاهي را براي انسان بياورند. بنابراين يک نوع اومانيسم در آن مي‌بينيم. اومانيسم در تراژدي يونان وجود ندارد. شخصيت يعني پرسوناليته نيز در يونان نيست. در يونان "پرسونا" يعني ماسکي که در تئاترها مي‌زنند و بازي مي‌کنند، يعني يک شخصيت مجازي. در اديان توحيدي خدا با نفس‌اش در انسان مي‌دمد و روح انسان از خداست.

در مسيحيت خدا به زمين مي‌آيد و وارد تاريخ مي‌شود و انساني مي‌شود. اومانيسم از اينجا به وجود مي‌آيد. بعد هم آرمان عدالت در تاريخ مطرح مي‌شود و اينکه انسان‌ها برابرند. نظم‌هاي موجود و ظالم باطل‌اند. با اين نگرش است که امپراتوري‌ها زير سوال مي‌روند.

در نتيجه، توحيد يک پيام انقلابي است. در زندگي نظم نويني ارائه مي‌شود که همه با هم برابرند و اين نظم نوين بايد در زمين ساخته شود. در حالي که در مدينه يونان و در پوليس برابري همگاني نيست. در پوليس به قول ارسطو انسان‌ها به طور طبيعي متفاوت به وجود مي‌آيند. بعضي‌ها ارباب زاده مي‌شوند و بعضي‌ها برده‌ زاده مي‌شوند. بعضي‌ها خارجي‌اند، بعضي‌ها قاطي‌اند. بعضي‌ها زن هستند و بعضي‌ها ناقص‌العقل و مهجورند. اينها با هم برابر نيستند و تنها شهرونداني که مردان ميانسال طبقه متوسط‌‌اند و شرايط خاصي دارند و ريشه در خاك و خون يوناني دارند و از اين زمين برخاسته‌اند، شهرونداني برابرند.

البته همين مساله ايزونومي، يعني تساوي قانوني شهروندان، در زمان خودش يک ايده انقلابي است، چون در ايران باستان اين اصل نبوده يا اگر هم بوده من اطلاع ندارم. اما در يونان يک اتفاق مهمي که مي‌افتد پديده ايزونومي و ايزوکراسي است كه به دموکراسي مي‌انجامد و اين هم يک پديده يوناني بسيار مهم است.

انقلابي است از نظر فکري در تاريخ بشر که ما از نظر سياسي مي‌توانيم برابري حقوقي بين شهروندان ايجاد کنيم. اصلا خود ايده دولت شهر يوناني، از نظر منطق امروز اگر نگاه کنيم جالب است. البته غرب سعي مي‌کند اسطوره‌سازي کند و بگويد که همه چيز از اينجاست و اينطور نيست. به دليل اينکه دموکراسي يوناني با دموکراسي امروزي در جوهر و سيستم بسيارمتفاوت است. يک دموکراسي مستقيم در شهري کوچک (آتن)، با يک دموکراسي جديد نمايندگي، بسيار فرق دارد. با وجود اين، نفس این ايده، در برابر شاهنشاهي ايران، يک ايده انقلابي است.

ايران که مي‌گوييم يعني بزرگترين قدرت آن زمان، نه قدرتي در سطح يونان. ايران يعني تنها قدرت شاهنشاهي جهان. در شهر ديگر يونان (اسپارت) عليه ايرانيان مقاومتي پيش مي‌آيد و شاهنشاه ايران از آنها مي‌خواهد که قلمرو خودتان را در کادر امپراتوري ما حفظ کنيد.

حالا غرب در اين فيلم "۳۰۰" دارد اسطوره‌سازي مي‌کند که يونان فقط آتن نيست، اسپارت هم هست که دولت شهري استبدادي است و اسپارت هم يکي از الگوهاي افتخارات يونان است. بنابراين يونان وجوه مختلف دارد. ما يونان را خوب نمي‌شناسيم. ايران را هم خوب نمي‌شناسيم. ايران و يونان تضادشان تضاد دو ابرقدرت نيست.

ايران اولين سرزميني است که در آن دولت به مفهوم جديد هگلي، يعني "رايش"، را بنا گذاشت. بنابراين يک اتفاق فکري در يونان مي‌افتد که مهم است. اما اين اتفاق فکري بعدا با آنچه که در اورشليم و بيت‌المقدس اتفاق مي‌افتد متفاوت است. اديان ابراهيمي، سامي، و اسلام فكر خداي واحد را مطرح مي‌کنند و عدالت و برابري را، و اينها دو سرچشمه تمدن غرب‌اند.


س : پس روشنفکري و نوگرايي اسلامي قرار بر اين است که اين عقلانيت ايراني، قرآني، و ابراهيمي را احيا کند؟

ج : البته پيش از اينکه بخواهيم روي احياء بحث کنيم، بايد به اتفاق نهايي‌اي که در غرب مي‌افتد اشاره کنيم، که اگر گفته نشود همه اينها زير سوال مي‌رود و آن هم وقوع مدرنيته است. بعد از اينکه رنسانس و پروتستانتيسم و مدرنيته فلسفي ـ سياسي به وجود مي‌آيد، مجموعه اين عوامل عصري را مي‌سازند که در آن انسان از قيد قيمومت کليسا و فكر عدم امکان شناخت طبيعت رها مي‌شود.

به تعبير بلومن برگ در "مشروعيت عصر جديد"، بشر به "خود تاکيدي و خود تاييدي" مي‌رسد و استقلال مي‌يابد و مدرنيته در اين فاز اوليه يک نقش انقلابي دارد. کساني که ناقد مدرنيته هستند، مدرنيته پير را با مدرنتيه جوان مي‌آميزند و مغلطه مي‌کنند. مدرنيته هنگاهي مشروعيت دارد كه به قول بلومن برگ در آن موقعيت قرار دارد.

قرون وسطي را تا ما نفهميم، نمي‌توانيم مدرنيته را بفهميم. بنابراين وقتي کانت مستقل انديشيدن يعني متکي به خود انديشيدن و جرات شناختن را مطرح مي‌كند، اهميت اين موضوع را وقتي مي‌فهميم که فضاي پيش از آن را بفهميم. در برابر استبدادهاي سياسي و مذهبي، اين يک اتفاق مهم است که در تاريخ رخ مي‌دهد. اين نکته کليدي را تا ما درنيابيم، اين چند قرن عقب‌ماندگي را نمي‌توانيم با بازگشت به گذشته جبران کنيم. چون کليد انتقاد به گذشته در درک همين دستاورد مدرنيته است.


س : اين احياگري، بازگشت به کدام گذشته است؟ چون شما گفتيد ما بالاخره يک عقلانيت ايراني و ابراهيمي داشته‌ايم که بين تخت‌جمشيد و اورشليم و بيت‌المقدس پيوند ايجاد مي‌شود. آن طرف هم يک يونان داشته‌ايم که در آتن تفکر افلاطون بوده و با قرون وسطي آميزش پيدا مي‌کند و تبديل به مدرنيته عصر جديد مي‌شود.

در پروژه احياگري، يا پروژه سيدجمال‌الدين اسدآبادي و اقبال و شريعتي، شما گفتيد بازگشت به عقلانيت قرآني، درحالي که در اين پروژه عناصري از عقل يوناني وجود دارد. مثلا تاکيد بر ايدئولوژي‌هاي جديد مثل سوسياليسم، اومانيسم يا اگزيستانسياليسم مفاهيمي است که از غرب عاريه گرفته شده است، همين اتفاق در قسمت‌هاي ديگر اين جريان هم افتاده است.

گرچه سروش با شريعتي خيلي فرق مي‌کند ولي او هم مي‌خواهد برگردد به ليبراليسم. مي‌خواهد ليبراليسم را احيا کند. به نظر مي‌رسد اينکه مي‌گوييم قرون اول اسلامي ما دچار يک غرب‌زدگي بوده‌ايم حتي در اين نوگرايي ديني هم اين مساله وجود دارد. سوال من اينجاست که چطور مي‌شود از يک طرف مدعي بازگشت به عقلانيت قرآني بود و از طرف ديگر به يک نوع التقاط، نه به معناي سياسي‌اش بلکه به معني فکري، تن داد.


ج : نه اينها غرب‌زدگي نيست. غرب‌زدگي اين است که ما بياييم و تشبيه و تقليد ‌کنيم از غرب، بدون اينکه خودمان به محتوي پيام جديد مدرنيته که خود انديشي باشد رسيده باشيم. يعني بدون اينکه خودمان بيانديشيم. پس غربي شدن است.
غربي شدن هم به اين معني که "از فرق سر تا ناخن پا" بايد "روحاً و جسماً تسليم غرب" شويم، اين مخالف پيام مدرنيته است. مدرنيته يعني تو مستقل از قيمومت غرب بينديشي. يعني خود غرب را هم نقد کني. بنابراين اگر ما به مدرنيته و به غرب رويکرد انتقادي نداشته باشيم، اصلا مدرن نيستيم. يک متشبه (آسيميله) به مدرن هستيم و مي‌خواهيم اداي آن را در بياوريم. به قول سارتر که مي‌گفت: تا ما جمله‌اي مي‌گوييم، در جهان سوم هم دهان‌هايي باز مي‌شوند و به غلط و با لهجه‌هاي محلي آن را تکرار مي‌کنند.


س : الان حرف‌هايي که نوگرايي ديني زده، بيان غلط آن ديدگاه‌ها نيست؟

ج : ممکن است در بعضي جاها آنها هم نواقصي داشته باشند در بيان درست غرب، ولي اين غرب‌زدگي نيست. دليل‌اش اين است که سيدجمال‌الدين‌ها و اقبال‌ها و شريعتي‌ها از نظر روحي لااقل به اين رسيده‌اند که بايد ما مستقل بينديشيم. مثلا اقبال مي‌گويد که شما اينطور مي‌انديشيد و من هندي اينطور مي‌انديشم.


س : خوب ما از محصولات‌شان مي‌توانيم بررسي کنيم. مثلا از زمان سيدجمال‌الدين اسدآبادي تا الان نزديک به ۱۵۰ سال مي‌گذرد. از زمان شريعتي هم از وفاتش ۳۰ سال مي‌گذرد و از پروژه فکري‌اش هم نزديک ۴۰ سال مي‌گذرد، اما اتفاقي که افتاده عملاً جريان روشن فکري ديني ما با جريان روشن فکري غيرديني ما به محصول‌هاي مشترکي رسيده‌اند. به‌گونه‌اي که خيلي از کساني که به دنبال احياگري ديني بوده‌اند، عملاً خلع سلاح شدند و دين را به حوزه خصوصي راندند. خيلي از کساني که عرفي‌تر بودند از اول اين حرف را مي‌زدند. مي‌خواهم بگويم ضمن اينکه مي‌توانيم روي اين توافق کنيم که نيت دکتر و اقبال و نيت سيدجمال‌ نيت تاسيس بوده نه تقليد، اما عملا جز تقليد چيزي به دستمان نيامده است.
حتي در مدل حکومتي آرمان‌هاي اين جريان يا مشروطه است يا جمهوري است، اعم از جمهوري اسلامي که برخي به آن يک تخصيص مي‌زنند، مثلا مي‌گويند حکومت دموکراتيک ديني. در طول اين تاريخ ۱۵۰ ساله از احياگري ديني چه محصولي درآمده است؟ حداکثر به نوعي التقاط با مفاهيم غربي رسيده است.


ج : درباره التقاط، هم از نظر سياسي و هم از نظر فلسفي، مغلطه زياد است. بايد درک روشني از اين واژه داشته باشيم. التقاط يعني اكلكتيسم. اين الزاماً چيز بدي نيست و همه مکاتب التقاطي هستند، و اين را مي‌توانيم نشان بدهيم. فكر اسلامي با يونان التقاط پيدا کرد.

اصلا ما انديشه خالص نداريم، زيرا هر نظام فکري با عناصر نظام فکري گذشته مي‌انديشد و مولفه جديدي مي‌آيد و همه گل‌هاي سرسبد را مي‌چيند. آنچه پديده‌اي منفي است، سنکرتيسم است، يعني اختلاط. يعني اينکه ما حوزه‌ها را نتوانيم در مقام هستي‌شناختي‌شان، از يكديگر تفکيک کنيم و به يكديگر صدمه بزنيم. يعني در بحث اگزيستانسياليسم بياييم با ديد عرفاني به آن نگاه کنيم.


س : آيا در اين سال‌ها چنين اتفاقي نيفتاده است؟

ج : اگر چنين اتفاقي هم افتاده، بايد نقادانه جراحي شود.


س : مثلا حلاج را مي‌توان با عرفاي مدرن مقايسه کرد و آنها را يکي کرد؟

ج : نه، اگر بخواهيم علمي‌ حرف بزنيم و سخت‌گيرانه، بايد تفکيک شود. اما نزديك و همسو هستند، بدون اينكه يكي باشند.


س : من اين سوال را پرسيدم چون در سخنان شما يک تفاوت نگاه با دکتر و با جريان نوگرايي ديني احساس کردم. آن تفاوت اين است که شما روح تاريخ ايران و اديان ابراهيمي ‌را يک روح جدا مي‌دانيد؛ روح يونان و غرب را هم يک روح جدا. ممکن است اينها جاهايي با هم ملاقات کرده باشند. اما در عين حال به تاريخيت اين دو اعتقاد داريد. اما آيا مي‌شود خيلي از عناصر ما را با غرب درآميخت؟ مثلا دموکراسي را از دل غرب درآورد و بعد با ايده‌‌هاي خودمان جمع زد؟ آنها الان مولوي ما را مي‌خوانند و ما هم پوپر آنها را مي‌خوانيم. اين از نظر يک آدم امروزي انگار خيلي اتفاق مهمي‌ است. اما اين همان اختلاط نيست؟ چون شما بين اختلاط و التقاط تفاوت ايجاد کرديد. آيا به همان اختلاط به عنوان ميراث اين جريان منتهي نشده است؟

ج : اين در کلام روشنفکري و به‌خصوص ژورناليستي و حتي در کارهاي روشنفکري ديني هم ممکن است وجود داشته باشد. من غرب را نگفته‌ام که با توحيد و يهوديت متفاوت است. غرب يکي از پايه‌‌هايش همين پيام است. يعني غرب و شرق با هم درآميخته‌اند. اسلام هم با يونان در آميخته و مسلمانان بودند که يونان را به غرب منتقل کردند.


س : ولي آيا ما مي‌توانيم در علوم اجتماعي و علوم انساني يك نسخه واحد براي جهان بپيچيم؟ يعني مثلا بگوييم همه جا دموكراسي بايد اجرا شود؟

ج : اينکه بحث دموکراسي و تجدد که در غرب جديد اتفاق افتاده آيا جهان‌روا يا جهان‌شمول هستند يا نيستند، فکر مي‌کنم بعضي از اين دستاوردها جهان‌روا هستند. يعني در برخي از جنبه‌ها، امور جهان‌روايي وجود دارد، مثل عدالت که يک آرمان بشري است و هنوز هم گفته مي‌شود.
غرب جديد از نظر حقوقي سيستمي ‌به وجود آورده که مثل سيستم علمي‌است و مثلا الکتريسيته كه براي همه بشر قابل استفاده است. الان بهترين تعاريفي که از دموکراسي داده مي‌شود، مثلا توسط كلود لوفور در فرانسه که مي‌گويد دموکراسي يك ظرف خالي است، يک صندلي خالي که پر و خالي مي‌شود. يعني تمام قيدهاي ارگانيک با گذشته را قطع کرده است. نماينده سنت يا طبقه يا نژادي نيست، بلکه يک جاي خالي است. کشفي که در دموکراسي شده اين است که چارچوبي را بپذيريم که از نظر ايدئولوژي و ديني و فلسفي بي‌طرف باشد.

جايي باشد براي تناوب قدرت و همه اديان، همه نژادها، همه طبقات، همه اقشارة و همه اقوام بتوانند در آن به همزيستي و به يک نقطه اشتراك و نظارتي برسند. به اين معنا، اين يک مساله جهان‌شمول و جهان‌رواست. من مسلمان هم مي‌توانم در اين سبك و بازي شركت كنم، همانطور که در غرب تضاد بين بينش پروتستان و کاتوليك بود ولي نهايتا همه به اينجا رسيدند و الان انواع دموکراسي داريم و دموکراسي آلماني و فرانسوي و آمريكايي و اروپايي يکي نيستند. يعني روح و فلسفه‌شان يکي نيست. در بحث لائيسيته و در همه بحث‌‌ها، روح دموکراسي و سكولاريته در کشورهاي شمالي و جنوبي و کاتوليك و غيرکاتوليك متفاوت است، به دليل نوع نگاهي که به انسان و به جامعه دارند. ولي با اين همه، بر سر سيستم علمي ‌و حقوقي براي تقسيم قدرت و سامان‌دهي امور اجتماعي توافق دارند.


س : من در يک مصداق ديگر سوال کنم، آن هم اعلاميه جهاني حقوق بشر است. آيا اعلاميه جهاني حقوق بشر واقعاً جهاني است؟

ج : بله. به اين معنا که اعلاميه جهاني حقوق بشر يک نسخه غيرديني و لائيسيتيزه شده پيام اصلي مسيحيت يعني "کرامت انساني" است و ايده مشترک بين قرآن و عهدين است. خدا انسان را به سيماي خويش آفريده و از روح خود در او دميده و به آدم کرامت بخشيده: لقد کرمنا بني‌آدم. بنابراين انسان داراي شايستگي ذاتي است و همه انسان‌‌ها پيش درگاه خدا مساوي‌اند و فضلي نيست مگر به تقوا. هيچ معيار نژادي، قومي ‌و حتي ديني نمي‌تواند برتري حقوقي ايجاد کند.
برتري‌اي اگر هست اخلاقي است. آيا مجاهدان و قاعدان برابرند؟ خير. آيا کساني که بينا هستند با کساني که نابينايند برابرند؟ خير. اين فضيلت اخلاقي است نه فضيلت حقوقي. از نظر حقوقي همه مساوي و مشتركند در نفس واحده. درعين حال که اين يک زبان مذهبي در اديان مشخصي است، در اعلاميه جهاني حقوق بشري اين مفهوم به زبان غيرديني گفته شده و در مقدمه‌اش ذكر مي‌شود که "شايستگي ذاتي انسان" اين است که اين حقوق رعايت شود. تا بودايي نگويد که اين فقط نزد اديان توحيدي است و به من چه ربطي دارد. بنابراين يک پيامي ‌بوده که از نظر اديان توحيدي و ابراهيمي جهانروا و ‌اونيورسال بوده است. اصلا بحث اونيورساليسم و به قول فارابي "معموره" يا بشريت يک ايده توحيدي ابراهيمي ‌است، اسلام پيامي‌ است براي همه بشريت، برخلاف يهوديت که تنها براي بني‌اسرائيل است و خطاب مسيحيت نيز به همه بشريت است.

بنابراين اين ايده "اومانيته" يا همه بشريت از اين اديان آمده است. در دوره جديد اتفاقي که هم از نظر علمي‌ و هم از نظر حقوقي افتاده اين بود که از نظر علمي‌ رياضيات بر طبيعيات چربيده، در بينش ارسطويي سلسله مراتبي قايل بود در طبيعت كه انسان‌ها طبيعتاً با هم متفاوتند، همان طور که حيوانات با هم متفاوتند؛ در حالي که در بينش افلاطوني ـ رياضياتي انسان‌ها زير تاثير و انديشه فيثاغورثي که زير همه چيز جهان عدد حاكم است و در نظام جامعه هم قرارداد اجتماعي بين آحاد مي‌تواند بسته مي‌شود. بنابراين رياضي شدن نگرش به جهان به بحث رشد حقوق طبيعي کمک کرد. انسان‌ها اصلا به طور طبيعي آزاد و برابر زاده مي‌شوند. بنابراين اين مساله حقوق طبيعي به علاوه آن بحث قديم برابري در برابر خدا با هم قرين مي‌شوند و در غرب جديد اين تحول به وجود مي‌آيد.


س : برمي‌گردم به نظريه امت و امامت دکتر که البته خيلي‌ها مي‌گويند که فقط يک طرح پژوهشي بوده نه يک نظريه نهايي. اما سوال اينجاست که آيا حتماً ما بايد رسيدن به دموکراسي را در اولويت قرار دهيم و بعد آن را سازگار کنيم يا نه؟ بايد بدانيم مدل حکومتي در جهان اسلام چه بوده يا در ايران؟

به فرض سوال اينجاست که آيا هرچه حکومت يا اسلام دموکراتيک‌تر باشد اين مطلوب است يا هر چقدر که سعادتمندتر بکند مردم ما را؟ يعني سعادت معيار است يا آن چيزي که غرب به آن رسيده است؟ شايد مثلا حکومتي که در دوره کوروش يا داريوش وجود داشته خيلي نظام متناسب‌تري بوده براي جامعه ايراني. آيا الزاماً ما بايد آن چيزي را که به عنوان غرب است محور قرار دهيم و بعد با توجه به شرايط خودمان استفاده کنيم؟


ج : بله. همين جا اگر بخواهيم به آن روش برگرديم در واقع نقد گذشته و سنت است. مثلا سلطنت سنت ما از قديم بوده است، حالا با جنبه‌هاي خوب و بد. ما با اين بينشي که داريم به همه سنت‌هاي خودمان با احترام مي‌نگريم. حتي به عنوان يک موزه تاريخي هم که شده بايد آثار گذشته را حفظ کنيم. ميراث فرهنگي ماست. اما از نظر حقوقي نه. از نظر حقوقي اتفاقي که در دوره مدرن افتاده، بحث حاکميت انسان و مردم است که من خودم از نظر فلسفي با اومانيسم به معناي انسان‌مداري و فرارواياتي که غرب به آن باور داشت مثل سکولاريسم و ماترياليسم و اينها معتقد نيستم و بيشتر به همين حوزه به اصطلاح "پست‌مدرن‌ها" از نيچه به اين‌سو نزديک هستم که در واقع نقاد اين نوع نگرش کلاسيک هستند. ولي اين واقعيت را بپذيريم که از نظر حقوقي مردم و انسان داراي حقوقي هستند.

مهم‌ترين حقوق‌شان هم بنا بر بينش اسلامي‌ اين است که حکومت به صاحب حق، يعني مردم، برگردد. اين حق حاکميت نمي‌تواند در انحصار اقليت‌ها باشد. اين حق حاکميت از آن مردم است. دموکراسي به معناي اصلي و اوليه‌اش، هم يوناني و هم ابراهيمي،‌ همين است.

پایان بخش اول مصاحبه

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : روزنامه هم‌میهن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
27_9_1389 . 21:39
#10
احسان از شریعتی می‌گوید / بخش دوم



نام مصاحبه : احسان از شریعتی می‌گوید ۲

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : محمد قوچانی _ مهدی غنی

موضوع : _____

بخش دوم / بخش پایانی


متاسفانه در متن موجود، مرز بین پرسش‌ها و پاسخ‌ها به هم ریخته و نامشخص است، و ما نتوانستیم به متن اصلی و بدون اشکال دست یابیم

س : خُب در اینجا، در نظریه‌ی امت و امامت، از هر دو زاویه، به دکتر انتقاد شده: یکی از زاویه‌ی فهمِ نظریه‌ی دموکراسی، و یکی از زاویه‌ی دیدِ حکومتِ دینی. از امت و ولایت، هم بعضی‌ها ولایتِ فقیه را در می‌آورند، و هم از آن یک نظامِ دموکراتیکِ هدایت‌شونده، و دموکراسی‌ای که در خیلی از کشورهای جهان سوم در برابر استعمار به وجود آمده‌اند.

هر دو معتقد به این هستند که، دکتر معتقد به یک دموکراسی‌ی کامل و تمام‌عیار نبوده است، و برای جامعه مرحله‌ی گذار قائل بوده است. ولی، این مرحله‌ی گذار معلوم نبوده که کی اتفاق می‌افتد؟ من می‌خواهم متدولوژی دکتر بررسی شود، که چرا به این نتیجه رسید که، ما باید دموکراسی‌ی متعهد داشته باشیم، نه دموکراسی‌ی مطلق، و هم ببینیم که، آیا ثمراتی که از این نظریه برداشت شده است، چه در حاکمیت، و چه در غیرِ حاکمیت، چقدر وفادار به مضمونِ اصلی‌ی نظرِ دکتر بودند؟


ج : بله. این نظریه‌ی امت و امامت، که در سال ۴۸، در حسینیه‌ی ارشاد، برای اولین بار مطرح شد، مصادف بود با تجربه‌ی کشورهایی از استعمار رسته، که بعد در کنفرانس باندونگ جمع می‌شوند، و بحثِ بیانیه‌ی "حقوق خلق‌ها" را، به عنوانِ مکملِ حقوق بشر، مطرح نموده، و این سوال را طرح می‌کنند که: دموکراسی، به شکل لیبرال ـ غربی‌اش، آیا می‌تواند عیناً از فردا صبح در این کشورهایی، که تازه آزاد شده‌اند، پیاده شود؟ این سوالی است که تا امروز هم صورت‌مساله‌اش باقی است. اما، پاسخی که داده‌اند غلط بوده. چرا؟ چون، این‌که ما به عنوانِ روشنفکرانِ انقلابی بیاییم موقتاً قدرت را بیگریم، تا مردم را آگاه کنیم، و بعد دموکراسی‌ی واقعی پیدا شود، این درست نبود.

شرطِ هر دموکراسی آگاهی است. حتی دکتر مصدق، که یک لیبرالِ تمام‌عیار بود، هنگامی که دید فئودال‌ها و درباری‌ها دارند رای دهقان‌ها را کیلویی جمع می‌کنند، گفت: برای انتخابات شرطِ سواد را بگذاریم، که مردم بدانند چه‌چیز را دارند امضاء می‌کنند. بنابراین، دموکراسی که همین‌طوری متحقق نمی‌شود. الان یکی از مشکل‌های کشورهای اسلامی هم این است که از طریقِ دموکراتیک ممکن است به نظام‌های غیردموکراتیک برسند. یا در خودِ اروپا، از دلِ همین دموکراسی بود که فاشیسم در ایتالیا و آلمان برآمد، و به تعبیر، دکتر، از طریق "دموکراسی‌ی راس"ها. پس، دموکراسی را نیز باید درست بفهمیم. دموکراسی فقط اکثریت‌سالاری نیست.

دموکراسی اتفاقاً حقوقِ اقلیت است. دموکراسی یعنی آگاهی‌ی شهروندان به حقوق‌شان، و پذیرشِ فضای تساهل و تسامح. روشنفکرانِ انقلابی همیشه انقلابی نمی‌مانند، و فردا مستبد می‌شوند. همان‌طور که الجزایر، به قول دکتر، از فردای پیروزی دیگر الجزایرِ انقلابی نماند، و وقتی رفتند به سفارت، آدم‌های سابق تغییر یافته بودند. قدرت، خود، منطقی دارد، که آدم‌ها را عوض می‌کند. وقتی ما می‌گوییم حکومت اسلامی، به قولِ میشل فوکو، "اسلامی"اش نیست که اِشکال دارد، بلکه، نفسِ حکومت و قدرت است که مشکل دارد. در بینشِ ضدِ قدرتِ او، قدرت، روشنفکران را فاسد می‌کند، و بهتر این است که روشنفکران به قدرتِ سیاسی روی نیاورند. نظریه‌ی آخر دکتر، که در مجموعه آثارِ "بازگشت" نوشته شده، این است که، روشنفکران نباید بروند در قدرت، و فقط باید جهت بدهند. بنابراین، این قسمتِ آن نظریه‌ی قبلی رد می‌شود. در آن جملاتی که گفته می‌شد روشنفکران باید قدرت را در دست بگیرند، راه‌حلِ ناموفق است، ولی، طرح مساله‌اش درست است.

الان ما در ایران، و در همه جای دنیا نیز، می‌بینیم، در فرانسه هم می‌بینیم، که یک‌دفعه، یکی می‌آید، و یک جَوی به وجود می‌آورد، و چیزهایی می‌گوید، و شگردهایی می‌زند، و برنده می‌شود. در آمریکا هم، همین‌طور است. افکار عمومی را بازی می‌دهند.

دکتر، به حکومت و قدرت، مثلِ حوزه‌ی ثروت نگاه می‌کرد، همانطور با تزویر هم مخالف بود، و از قدرت در هر شکل‌اش، حتی، در شکلِ دموکراسی، انتقاد می‌کرد. از دموکراسی‌ی مستقیمِ یونانی دفاع می‌کند، و از دموکراسی‌ی غیرمستقیم، به این دلیل انتقاد می‌کند که، نمایندگان به جای مردم تصمیم می‌گیرند.

روسو، یکی از بنیان‌گذارانِ فکرِ دموکراسی می‌گفت که : نمایندگی یعنی غصبِ حقِ مشروعِ مردم. یعنی، شما اگر نماینده‌ی من شوی، بعد معلوم نیست نماینده‌ی من هستی یا نماینده‌ی طبقه‌ی حاکم؟ و اصلاً چطور شما نماینده می‌توانی شد؟ و چرا همیشه عده‌ی محدودی پیروز می‌شوند؟ در واقع، از زاویه‌ی دیدِ خودِ دموکراسی است که از دموکراسی‌ی لیبرال ـ بورژوا انتقاد می‌شود. نه اینکه از اساس، شریعتی با دموکراسی مخالف بوده باشد!

الان، گاه، در برخی کارهای تحقیقاتی، جای تعجب است که، مثلاً می‌گویند: شریعتی با فردید یکی است. درحالی که، ربطی به هم ندارند. من سال‌ها روی افکارِ فردید کار کرده‌ام. مرحوم فردید نسبت به اصلِ دموکراسی مساله داشت، و معتقد بود: این حکومت، همان اوخلوس، یا حکومتِ توده‌ی بی‌شکل است.

در یونانی، واژه‌های مختلفی برای مردم داریم، که معانی‌ی متمایزی دارند. هم "دموس" داریم، هم "اوخلوس" داریم، هم "لائوس"، و هم "اتنوس". دموس، یعنی شهروندانِ سازمان‌یافته. اوخلوس، یعنی توده‌ی بی‌شکل و درهمی شاملِ اراذل و اوباش. و لائوس، یعنی مردم، و به ‌ویژه، بخشِ نظامی. و اتنوس، که مردم به لحاظِ قومی است. این‌ها را اگر از هم تفکیک نکنیم، و بیاییم تصویری خیالی بسازیم، و مدلی که اراذل و اوباش و عوام‌الناس بخواهند حکومت کنند، نه‌تنها! با بینشِ توحیدی، که با هر بینشِ عقلانی‌ی دیگر هم، در تضاد است. این، تصویرِ غلطِ از دموکراسی است. دموکراسی، هم به مفهومِ یونانی، و هم به مفهومِ ناس، و حاکمیتی که مستضعفین پیدا خواهند کرد، و وارث زمین خواهند شد، به هر دو معنی، در برابرِ بینشِ محافظه‌کارانه‌ی سنتی، که حقی است خاص، یا موهبت‌ی الهی، که در سلطنت می‌آید، قرار دارد.


س : مردم را چگونه می‌توانیم آگاه کنیم. یعنی اگر بخواهیم پروژه‌ی دکتر را دنبال کنیم، چه باید بکنیم؟

ج : بله. این بحث درست است، و من فکر می‌کنم که پاسخِ اصلی‌ی این مساله می‌توانست این باشد که، پروژه‌ی آگاهی‌بخشی کارِ اصلی‌ی روشنفکر است. همین کار آقای آجودانی، نقطه‌‌ی قوت‌اش این بود که، نشان می‌داد که، خودِ روشنفکران هم نفهمیده‌اند که قضیه چه بوده، و درست ترجمه نشده‌ است. چون، خودِ ترجمه یک مساله‌ی غامض است. مثلاً دموکراسی را ما چگونه می‌خواهیم ترجمه کنیم. الان ما دیدیم که چند نوع می‌شود ترجمه کرد. دموکراسی، لائیسیته، و تمام واژه‌های کلیدی، مثلِ جامعه‌ی مدنی، و حقوق بشر، وقتی به زبانِ خودمان در می‌آیند، ایجادِ شبهه می‌کنند.

مانندِ مفهومِ ملت برای ناسیون، که با زاده شدن نسبت دارد، و با نسب. و با "ملت"، که عقیده است، یکی نمی‌شود. البته از این ترجمه دکتر تعریف می‌کند، و می‌گوید که، این واژه‌ی بهتری است از آن، ولی در اصل، دو مفهومِ متفاوت هستند. و یا جامعه‌ی "مدنی" که می‌گوییم. مدینه است؟ یا سی ویل سوسیالیستی؟ یا جامعه‌ی مدنی؟ "مدینه"، به نظرِ اتیمولوگ‌های عبری‌شناس، در اصلِ عبری، دین است، "مع دین"، جامعه‌ای است که بر اساسِ دین می‌خواهیم بسازیم، و دین هم یعنی عدالت. اما، پولیس در یونان، یعنی (پولوس)، کثرت و پلموس (درگیری قدرت و جنگ).


س : روشنفکری که بخواهد فقط کارِ آگاهی‌بخشی بکند، حکومت را به چه کسی واگذار می‌کند؟

ج : هنگامی که سطحِ آگاهی بالا برود، از بینِ مردم، روشنفکرانی مردمی به وجود می‌آیند. مثلاً ستارخان و باقرخان را دکتر مثال می‌زد، و به دنبالِ چنین چهره‌هایی بود که از میانِ خودِ مردم روشنفکرانی پیدا شوند.


س : این، یک حرکت خطی است، که از جایی شروع می‌شود، و به جایی هم منتهی می‌شود؟ یا نه، هم‌زمان ممکن است که این افراد به‌وجود آیند؟ یعنی، روشنفکری از جایی شروع می‌کند، و بعد از ۵۰ سال و یا ۱۰۰ سال می‌گوید که جامعه‌ی ما آگاه شده است؟

ج : نه. البته آگاهی هم یک پروسه است. یکی از انتقاداتی که به نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد و هدایت‌شده، که در کشورهای جهان سوم، به عنوانِ سیستمِ حکومتی‌ی دائمی یا موقتِ رئیس‌جمهوری درست شد، همین است. به دلیل این که، جلوی پروسه‌ی آگاهی‌بخش دموکراتیزه‌سیون گرفته می‌شود. زیرا، در سیستمِ دموکراسی، و در همین جنگِ احزاب، و تغییرِ برنامه‌ها، و تجربه‌ی دست به دست شدنِ حکومت به "تناوب"، قدرتِ آگاهی‌ی عمومی بالا می‌رود. مردم نتیجه‌ی پروژه‌ها را می‌بینند، و نتیجه‌گیری می‌کنند.


س : به نظر شما غرب این مراحل را طی کرده که به دموکراسی رسیده است؟ چون الان بعضی‌ها این اعتقاد را مطرح می‌کنند که این‌قدر هم نیاز نیست که بحثِ فلسفی بکنیم. مهم این است که جامعه با ساز و کارهای خودش به دموکراسی برسد. ما این همه صحبت می‌کنیم راجع به این که عصرِ روشنگری طی شده، فلسفه‌ی نو به وجود آمده، اومانیسم به وجود آمده، بعد، جایی هم مثلِ آلمان، می‌بینیم که، با وجودِ این‌که این فلسفه‌ی قدرت‌مند را دارد، تا زمانی که دخالتِ نظامی در آن شکل نمی‌گیرد، دموکراسی در آن به وجود نمی‌آید.

ج : وقتی ما می‌گوییم فلسفه یا رویکرد فلسفی مهم است، و پرسش از مقامِ انسان در هستی است که به آن احتیاج داریم، به این دلیل است که، اگر ما چنین رویکردی نداشته باشیم، و فقط مساله‌مان این باشد که چرا مثلاً از نظرِ نظامی از غرب عقب افتاده‌ایم و شکست خورده‌ایم، از زمان چالدران که سلاحِ آتشین می‌آید تا الان مساله‌مان همیشه نظامی و بعد تکنیکی بوده و باید تکنیک‌های جدید را می‌یافتیم. الان ما تکنسین در حدِ بالا را داریم، ولی، چیزی را که نداریم بینشی است درباره‌ی انسان، از نظرِ ملی و مذهبی، که از نظرِ تجربه‌ی مدرن، جهان‌روا و اونیورسال باشد. در این سه حوزه خلأیی می‌بینیم، و متفکرینی نداریم در سطح ملاصدراهای قدیم و متفکرین معاصر غربی.


س : خب اگر متفکرانی داشتیم، وضع کشورمان بهتر بود؟

ج : وقتی که کسی مانند دکارت یا کانت در غرب به وجود می‌آید، نشانگرِ تحولِ سایرِ وجوه هم هست. من معتقد نیستم که فقط فلسفه مهم است. یک اشتباه و توهمی که فلاسفه دارند، این است که، فکر می‌کنند که، "فکر"، تنها امری ذهنی، و مختصِ تاریخِ فلسفه است، این ایده، هم در هگل هست، و هم نزدِ هایدگر، که به هر حال، تاریخِ جهان، تاریخِ فلسفه است.

هایدگر نشان می‌دهد، که از روزِ نخست، یونانیان چگونه می‌اندیشیدند، و سیرِ تاریخ فلسفه غرب اصل است، و این داستان درست نیست. در غرب هم فقط فلسفه متحول نشد، بلکه، نوعی تحولِ اجتماعی ـ اقتصادی هم در کنارش بود: دولت و بوروکراسی‌ی جدید. و به گفته‌ی هابرماس، در سه شاخه یعنی به علاوه‌ی روحیه به اصطلاح موسسه‌ی تجاری، و روحیه‌ی ریسک و ابتکار، که بورژوازی به وجود آورد. این سه تا حوزه بود که دست به دست هم داد.


س : آیا اول تحولاتِ اقتصادی ـ اجتماعی به وجود آمده، و بعد، در آن، فکر و تئوری به وجود آمد؟ یا، اول تئوری به وجود آمد، و بعد، بر اساس آن، ساختارها به وجود آمده است؟

ج : در این زمینه، دکتر بحث جالبی دارد، که در زمان خودش خیلی نو بود، و می‌توانست به عنوانِ یک نظریه‌ی دانشگاهی، در زمینه‌ی جامعه‌شناسی، دنبال شود، و آن بحثِ "مارکس" به علاوه‌ی "وبر" بود. یعنی، نقدِ از زیربنا و روبنا به آن شکلِ مکانیکی‌ی مارکسیستی‌اش، که جامعه را مثلِ ساختمان در نظر می‌گرفت، که زیربنایش شیوه‌ی تولید، و رویش ساختمانِ بنا بود.

واقعیت این است که، جامعه مثلِ ساختمان نیست، و زیربنا و روبنا با هم رابطه‌ی دیالکتیکی دارند، و تاثیرگذاری‌ی متقابل، و همان‌طور که ماکس وبر می‌گفت، روحیه‌ی پروتستان و سرمایه‌داری با هم ربطِ مستقیم داشتند. این پیوریتن‌هایی که رفتند آمریکا را بنیان‌گذاری کردند، به دلیل این بود که، اول جهان‌بینی‌شان عوض شده بود یا بالعکس؟ تقدم و تاخر‌سازی، بحثِ مرغ یا تخم‌مرغ است.


س : اتفاقاً این برای ما مفید است که: از کجا باید شروع کنیم؟ الان بعضی از روشنفکرانِ جهانِ سوم، به‌خصوص، روشنفکرانِ خاورمیانه، این ایده را ترویج می‌کنند که، مدل‌هایی مثل آلمان، ژاپن، افغانستان، و عراق، مدل‌های قابل دفاعی هستند برای توسعه‌ی دموکراسی. بدون این که نیاز به یک انقلابِ آزادی‌بخش یا یک فکرِ آزادی‌بخش باشد.

می‌گویند به‌هرحال الان ژاپن نوعی دموکراسی را دارد، و در آلمان هم، اگر حمله‌ی نظامی‌ی متفقین نبود، در آن این دموکراسی شکل نمی‌گرفت. تا اینجا که به گذشته‌ی سنت‌های ملی و مذهبی‌مان مربوط است، و تجربه و سنتی که در گذشته داشتیم، درست است، ما آن را باید مطالعه کنیم، و ممکن است الان هم از نظرِ حکومتی راهبردهای عملی برای ما داشته باشند.


ج : نه، منظور آنها این نیست. منظور ورودِ یک عاملِ خارج از ساختارهای درونی است. زمانی احیاگرانِ دینی این را طرح می‌کنند که، ما باید ایده‌های جدید و مفاهیمِ جدید را بیاوریم، سنتِ خودمان را باردار بکنیم، تا در جامعه یک نوع جنبشِ آزادی‌بخش مثلِ دموکراسی به وجود بیاید. اما، الان، اتفاقی که دارد می‌افتد، این است که، مثلاً در عراق، آمریکا وارد می‌شود، یک ساختار مستبد را سرنگون می‌کند، و یک دموکراسی‌ی وارداتی به وجود می‌آورد. آن زمان، این الگوی آزادی قرار بود از طریقِ کتاب فراهم شود، ولی الان با تانک می‌آید(خنده ). خوب نتیجه‌اش هم مثل عراق می‌شود.


س : درست است که نتیجه‌اش مثل عراق می‌شود، حالا آیا آن که از طریق کتاب پیش می‌رود، الزاماً به چنین نتیجه‌ای نمی‌رسد؟ یا این سوال را می‌شود این طور هم مطرح کرد که: در بعضی کشورها، مثلِ شوروی، که ساختارهای مناسب انقلاب نداشت، دیدیم روشنفکرانی که در بیرون جامعه متحول شده بودند، آمدند و تحولی ایجاد کردند، و ساختارهایی را تغییر دادند، بنابراین، آیا باید در یک جامعه ساختارها خود از درون به تدریج تغییر کنند، یا از عواملِ بیرونی هم می‌شود کمک گرفت. این سئوال را هم می‌شود طرح کرد.

ج : بله. بحثِ درون و بیرون نسبی است. اولاً، در این جهانِ جدید، که همه چیز دارد جهانی و شبکه‌ای می‌شود، همه‌ی سنت‌ها و نظریه‌ها در تبادل هستند، و نمی‌شود جلوی این را هم گرفت، و این تبادل البته بسیاری تحول‌ها را در کشورهای جهان تسریع می‌کند. این، پدیده‌ی مهمی است، و اما این که عاملِ زور مطرح شود، فرق می‌کند. چون، عاملِ زور، به نظرِ من، یک فاجعه، و یک تجربه‌ی منفی است، و حتی در همان روزهای تاریخی، که انقلابِ فرانسه یا انقلابِ اکتبر باشد، و سایرِ انقلابات، الان بحث است که اصلا لازم بود که با این خشونت و با این زور به پیش بروند. مثلاً، مدلِ انگلستان و فرانسه را با هم بسنجیم.

بله. مثلاً در کشورهایی که اتفاقاً رفورمِ دینی شد، بدونِ خشونت توانست تحولِ سیاسی شود. پس، این نظر را تقویت می‌کند که، به قول هگل، تا در جایی انقلابِ دینی نشده باشد، نمی‌تواند انقلابِ سیاسی شود. شما می‌گویید تا انقلابِ دینی نشده، انقلابِ سیاسی نمی‌تواند بشود، پس، تا اصلاحی دینی صورت نگرفته، فکرِ سیاسی نمی‌تواند متحول شود.

درحالی که الان درآمریکا، جریانِ اصلی‌ی مدافعِ آزادی و دموکراسی، کاتولیک‌ها هستند، نه پروتستان‌ها که دست به اصلاح دینی زدند. بنابراین، سئوال این است که، این مشروط‌کردن اصلاح سیاسی به اصلاحِ دینی آیا به نظر شما ایده‌ی قابل دفاعی است؟


س : آیا ما نمی‌توانیم در حوزه‌ی دین، سنتی باقی بمانیم، اما، در در حوزه‌ی عملِ سیاسی مدرن باشیم؟

ج : نه. زیرا، به قولِ شایگان، تناقضِ وجودی‌ی اسکیزوفرنیک به وجود می‌آید، که این‌ها روح‌شان با هم در تناقض است. ولی، خیلی از سنت‌های دینی، در جوامعِ مدرن هم باقی ماندند. حتی، خیلی از خرافات هم آنجا وجود دارند. این، یک رادیکالیزمی است که در اندیشه‌ی دکترشریعتی وجود داشت که، تا زمانی که ما نتوانیم تمام عناصرِ فرهنگی‌ی خودمان را پالایش بکنیم، به آزادی نمی‌رسیم، اما این جای بحث دارد. چون، این رادیکالیزم، در جریانِ روشنفکری‌اش، به انتها نمی‌رسد، و محدودیت دارد. سنت تا جایی در خودش نواندیشی و نوگرایی را می‌پذیرد، از یک جایی، دیگر مقاومت می‌کند، و به ضدِ خودش تبدیل می‌شود. این تبدیل شدن به ضدِ خودش، در شکلِ بنیادگرایی ظهور می‌کند.

یعنی، بنیادگرایی به لحاظِ ظاهری مدرن است، و تمامِ ابزارهای مدرن را می‌پذیرد، ولی تفکر و اندیشه را مدرن نمی‌کند. پس ما با دو جریان مواجه می‌شویم. یک جریانِ نواندیشی‌ی ناتمام، که نه پروژه‌ی سیدجمال تمام شد، نه پروژه‌ی اقبال تمام شد، و نه پروژه‌ی شریعتی. پروژه‌های دیگرِ نواندیشی‌ی دینی هم به سکولاریزم منتهی شدند، یعنی به نقضِ غرض منتهی شدند.

از طرف دیگر، ما با بنیادگرایی مواجه می‌شویم، که جریانی ضد آزادی است. اما، اَشکالی از سنت‌گرایی می‌تواند وجود داشته باشد، که یک سلسله از رسوم و سنت‌های عادی‌ی جامعه را می‌پذیرد، اما بر آنها یک روبنای مدرن بنا می‌کند، و مردم را می‌گذارد که سعادت‌مند زندگی کنند. یا حداقل احساسِ سعادت کنند. یک سازگاری به وجود می‌آید. دو حوزه را از هم تفکیک می‌کند. اتفاقی که در موردِ خیلی از کاتولیک‌ها افتاده است. کاتولیک‌ها این تفکیک حوزه‌ها را پذیرفته‌اند. در حزب دموکرات آمریکا، ریشه‌های کاتولیکی، خیلی قوی‌تر از ریشه‌های پروتستانی است.

این درست است که سنت باید حفظ شود، به یک معنا، اما، سنت به عنوانِ یک نیروی زنده‌ی اجتماعی می‌تواند باقی بماند، و ما باید آنچنان که هست، به آن احترام بگذاریم. و اتفاقاً وجودِ این جریان خوب است برای همین ترمزی که می‌گویید.

چون، تمامِ حرکت‌های انقلابی‌ی در تاریخ، یک ترمزی هم لازم دارد. تا تعادلی ایجاد شود. اصلاً، ایدئولوژی و اتوپی، دو امرِ مکمل هم هستند. به قول فوپل‌ ریکور، اتوپیا می‌خواهد جامعه را ببرد به ناکجا آبادی که ایده آل است، و ایدئولوژی، به معنای خاص‌اش، می‌خواهد جلوی این را بگیرد، و هویت را حفظ کند. بنابراین، این دو امر لازم و ملزوم هم‌اند، و نیروهای سنت‌گرا همه باید در جامعه حضور داشته باشند، اما، نیروهای سنت‌گرا نباید مانعِ پویشِ اجتماعی شوند.


س : آن چیزی که به عنوان سنت گرایی در دنیا وجود دارد این بیشتر با آزادی و دموکراسی ارتباط دارد یا آن چیزی که به عنوان نوگرایی شناخته می‌شود؟ از درون جریان نوگرایی هم گروه‌های متصلب بیرون آمد در حالی که جریان سنتی چنین آسیب هایی را نداشت.

ج : همه ذهن‌ها معطوف شده به انقلاب و آسیب هایش، درحالی که مسأله فقط این نیست. ما این سوء‌سابقه را داریم، سنت‌گراهایی که این حرف‌ها را می‌زنند نظام شاه را چه نظامی می‌دانستند مگر یک شبه نظام مدرنیسم وحشی نبود؟ در زمانی که این سنت گرایان مشغول بحث‌های خودشا ن بودند ساواک پدر روشنفکران را در می‌آورد.

بسیاری اندیشمندان محافظه کار سنتی که به دنبال چنان نظام‌های سنتی و استبدادی و ارتجاعی رفتند به چنین جایی رسیدند. خود هایدگر را اگر دقت کنیم می‌بینیم که زمانی چنین نگرشی داشت و یا یکی از دین شناسان بزرگ مثل ایلیاد که قبلا افسر نازی بود و خیلی‌های دیگر. حتی خود هانری کربن در دوره‌ای گرایشی به نظام سومی داشت که نه سرمایه‌داری و نه کمونیستی بلکه سنتی باشد.

اینها گرایشات محافظه کارانه و اقتدار گرایانه در حوزه سیاسی داشتند. اینکه می‌خواهند تقسیم کار کنند که سنتی‌ها به کار سنت بپردازند و قدرتمندان هم به کار قدرت و به هم کاری نداشته باشند، شمایی بوده از زمان صفویه تا عصر معاصر که نتیجه هم نداده است.

در غرب اتفاقی که افتاد این بود که بر سلطنت و روحانیت کلیسا، دموکراسی جدید تحمیل شده. به خصوص در فرانسه که مهد اصلی اش بود، این مسأله حالت قهر آمیز گرفت و یک تجربه منفی شد که این دو هنوز هم تعارض دارند.

خوب ما هم در مشروطه این کار را کردیم.

از سال ۱۹۰۵ که قانون لائیسیته آمد و کلیسا اول نپذیرفت ولی بالاخره دید که همین جدایی به نفع خودش هم هست. به دلیل این که دولت در کارش دخالت نمی‌کند و بعد پذیرفت. از آن زمان که دموکراسی را پذیرفتند، طبعا به یک هم زیستی رسیدند. حتی در اسپانیا خود شاه وقتی دموکراسی به خطر می‌افتد برای حمایت از آن می‌ایستد.

این فرق دارد با روشی که شاهان ما در شرق داشتند. اگر سنت بیاید به کمک آزادی مردم و حقوق انسانی و حقوق اساسی که بهترین شکل ممکن است. وقتی که می‌گوییم ملی و مذهبی نه به معنای سیاسی، به معنای کلی اش، ی
یعنی این که ما سنت ملی مان را می‌خواهیم.


س : دکتر در باب ترجیح ابوذر بر بوعلی جملات زیادی دارد. در مذمت فلسفه و فیلسوفان هم حرف‌های زیادی دارد. اما شما فلسفه خواندید و کار فلسفی می‌کنید.

ج : من اصلاً فلسفه را به این دلیل خواندم که شریعتی در نامه اش گفته که شما باید بروید و فلسفه بخوانید.

این هم یک شایعه است که شریعتی با فلسفه مخالف بود. خودش می‌گوید آن چیزی که عطش درونی مرا سیراب می‌کند فلسفه است و عرفان. بنابراین شریعتی با فلسفه مخالف نبوده بلکه با برخی فیلسوفان که می‌گفت "اینها چهره‌های پوفیوز تاریخ‌اند" و مدرک هم برایش هست.

مثلا افلاطون وقتی که پنداشت یک جبار می‌تواند نظام ایده‌آل بیاورد. یا هگل که فکر می‌کرد ناپلئون روح جهان سوار بر اسب است و هایدگر را که زمانی فکر کرد هیتلر مافوق قانون و خود قانون است. از این جور مثال‌ها زیاد می‌توانیم در تاریخ بیاوریم.
ولی کانت و جان لاک را هم داریم.

بله، هستند در تاریخ، ولی به‌هر حال فیلسوفان مدل‌های اخلاقی خوبی برای مردم نیستند. اینها متفکرانی هستند مثل علما که ممکن است آدم‌های خوبی باشند و ممکن هم هست که آدم‌های بدی باشند و ما به علم نیاز داریم. فلسفه هم همینطور است. درمورد ابوذر که گفته است یک سمبل است.

در جایی دکتر نوشته که من از یک طرف ابوذر برایم عزیز است و از طرف دیگر چارلی چاپلین. ابوذر یک سمبل است. نه این که شریعتی اینقدر بی فرهنگ باشدکه فرق بین جندب بن جناده و بوعلی را نفهمد! یا ارزش علمی ابوعلی را که همه جهان به او افتخار می‌کنند نداند.

ابوذر که می‌گوید بحث جهت‌گیری است که جندب را ابوذر صحابه بزرگ می‌سازد. خب! مامون آمد و همین دیدگاه اعتزالی را تبدیل به استبداد کرد و ابن‌حنبل‌ها و متفکرین دیگراندیش در زندان افتادند و دوره "محنت" همین دوره روشنفکرمآبانه بوده. بنابراین اگر ما فکر کنیم که روشنفکری را به یک دیانت و دین حکومتی و ایدئولوژی رسمی تبدیل کنیم همان حکومت مامون و محنت می‌شود.


س : آیا به این دلیل که مثلا علما در خدمت حکومت‌ها هستند می‌توان حکومت صفویه را زیر سوال برد؟ حکومتی که مفهوم ایران را بعد از چندین قرن احیا می‌کند با همه معایب و ایرادهایی که وجود داشته آیا می‌شود تشیع را به شیعه صفوی و شیعه علوی تقسیم‌بندی کرد و شیعه صفوی رابه صورت یک ناسزا به‌کار برد؟

ج : اتفاقاً توجهی که شریعتی به صفویه می‌کند یک توجه درست تاریخی است. درست است که شما گفتید از زمان صفویه است که ایران جدید به وجود می‌آید اما چه کسی می‌تواند منکراین شود که صفویه با چه وضعی می‌آید و چه نوع تشیعی را ایجاد می‌کند؟ جنایت‌های این قزلباش‌ها را می‌دانیم و...


س : مفهوم شیعه به این معنا که می‌گوییم محصول این دوره است. ما می‌توانیم نقد کنیم و انتقاد کنیم اما من سوالم در مورد همان برچسب زدن است به عنوان تشیع صفوی. یک زمانی هست که صفویه را نقد تاریخی می‌کنیم که قطع و یقین صفویه جنایت‌های زیادی کرده است.

اما زمانی هست که در باب آن تفکر دینی که آن زمان رشد کرده هرچند این تفکر دینی با آن تشیع اصیلی که ما می‌شناسیم تفاوت‌ها و فاصله‌های زیادی دارد. اما تبدیل شدن این به یک برچسب، جای انتقاد دارد. روشنفکران ما تا همین اواخر جرات نمی‌کردند از نقاط قوت صفویه سخن بگویند.

مثل ایجاد یک نظام مرکزی برای ایران و ایجاد یک هویت مذهبی و فلسفی برای ایران که قبل از آن وجود نداشته است. یعنی می‌شود احتمال داد اگر صفویه را نداشتیم ایران مستقل امروز وجود نداشت. حتی دکتر جایی از عثمانی در مقابل صفویه دفاع می‌کند و صفویه را به این دلیل که وحدت و اتحاد جهان اسلام را زیر سوال برده مورد انتقاد قرار می‌دهد. این مفهوم ملی مذهبی، بخشی‌اش وامدار صفویه است.


ج : بخشی ازحرف شما قابل تأمل و درست است که نه‌تنها نظام صفوی بلکه نظام‌های هخامنشی و... هم می‌توانند جنبه‌های مثبتی داشته باشد؛ ولی نظام ساسانی و صفوی در ایران یک نوع دین حکومتی و جزمیتی و بعد هم تفرقه‌ای به وجود آوردند. ما ایران را بیش از مدعیان دوست داریم ولی ایران یک مفهوم نژادی نیست.

یک ایده است و ملیتی بوده که تهران بزرگی را ایجاد کرده و اقوام مختلف را زیر پوشش داشته است. اما از نظر سیاسی، نظامی که بر آن حاکم بود قابل بحث است. آیا آن سلطنتی که حاکم بوده نظام ایده‌آلی است از نظر ما؟ و آیا چون صرفا ایرانی هستیم باید از آن دفاع ‌کنیم؟

چنان که هند نظامی است که مولدتر از ایران به‌لحاظ معنویت و اصلا مادر ایران است. ولی نظام طبقاتی هند یکی از غیرانسانی‌ترین نظامات تاریخ بشری است. مثلث زر و زور و تزویر دکتر فقط یک بحث ادبی نیست، پژوهشگرانی مثل ژرژ دومزیل، جوامع هندواروپایی را مطالعه کردند و گفتند که این سه طبقه حاکم بوده‌اند و "ایدئولوژی سه‌بخشی" داشته‌اند و این نظام طبقاتی هند و نظام سیاسی ایران قابل دفاع نیستند.

آن نوع دین‌گرایی جلو فکر را می‌گرفته است و شاید به همین دلیل هم بود که در ایران باستان متفکرینی را که در ایران اسلامی داشتیم نداریم. اگر داشتیم، خب، یونانیان گزارش می‌دادند که اینها ابن‌سیناها و سهروردی‌ها را دارند. درمورد صفویه ما جنبش‌های شیعی دیگری را هم داریم مثل سربداریه و حروفیه که انقلابی و طرفدار عدالت بودند و شاید اگر آنها می‌آمدند نظام بهتری می‌آوردند. ما درایران همواره جنبش‌های مقاومی داشته‌ایم و مثلا می‌توانیم ایرانی مزدکی را تصورکنیم.

بنابراین گیریم که صفویه اول که هم تصوف داشتند و هم در شکل‌گیری ایران جدید نقش داشتند، نظام مطلوبی را از نظر سیاسی و عقیدتی، به‌وجود نیاورده‌اند؛ و نه فقط از لحاظ اخلاقی، چون آن زمان دانش هم به این حد نرسیده بود که چه نظام بهتری می‌شود ساخت.

ولی مقاومتی در برابرش بوده و جنبش‌هایی بودند که هم شیعی بودند و هم ایرانی. یک ایران مقاوم داشته‌ایم و یک ایران حاکم. اگر مقاومت گذشته ایرانی‌ها مانند مزدک‌ها (و زرتشت‌ به عنوان مصلح دین و رفورماتور) را نادیده بگیریم کار درستی نکرده ایم.

گول حرف‌های مستشرقین را هم نخوریم که شما نژادی "آریایی" بودید و دیگران ترک و عرب و... این حرف‌ها بی‌پایه و از هذیان‌های بیولوژیک است که ریشه‌اش در حیوان پنداشتن انسان‌ها در تنازع بقای بیولوژیست‌های اروپا بود.


تاریخ انتشار : ۲۹ / ۳ / ۱۳۸۶

منبع : سایت روزنامه هم میهن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : نیمه کاره / شروین
.
22_10_1389 . 19:19
#11
کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر



نام مصاحبه : کاستی‌های روشنفکری‌ی دینی‌ی متأخر

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : سهام‌الدین بورقانی

موضوع : آسیب‌شناسی‌ی روشنفکری‌ی دینی


س : قبل از این‌که واردِ بحث پیرامونِ موضوعِ همایش، یعنی آسیب‌شناسی‌ی روشنفکری‌ی دینی، شویم، می‌خواستیم نظرِ شما را درباره‌ی انتقاداتِ تند و صریحی که اخیراً به دکتر شریعتی صورت گرفته است، جویا شویم. به نظر می‌رسد که خانواده‌ی دکتر تلاش کرده‌اند دفاع صریحی از دکتر شریعتی نداشته باشند، و تاکنون شاهدِ پاسخِ علنی از سوی شما نسبت به این انتقادات نبوده‌ایم. اما به نظر می‌رسد نقدهایی که اخیراً مطرح شده‌اند، بازتابِ وسیعی یافته‌اند، و حتی بسیاری از منتقدانِ اندیشه‌های دکتر شریعتی نیز آن را ناروا و نا به جا می‌دانند. افرادی چون احمد زیدآبادی، حسن یوسفی اشکوری و سعید حنایی کاشانی نیز در نقدِ این مدعیات مقالاتی منتشر کرده‌اند. آیا بنا ندارید به نقد‌های اخیر پاسخ دهید ؟

ج : ما گذشته از نسبتِ خانوادگی، خود را پوینده‌ی راه و پیروِ فکرِ دکتر شریعتی می‌دانیم، و نه تنها به اعتبارِ این اشتراکِ فکری، بلکه بیش‌تر به عنوانِ یک منبعِ اطلاعاتیِ موثّق، باید به شکلِ اثباتی و غیرِ جَدَلی نشان دهیم که چه شُبَهاتی به وجود آمده است. اما از آنجا که مخالفانِ دکتر ممکن است این‌گونه القاء کنند که گویا ما به دلیلِ همین نسبتِ خونی ـ خانوادگی قصدِ دفاع و تبرئه‌ی او را، در هر حال و به هر قیمت، داریم، سکوت را ترجیح داده‌ایم. شریعتی نیز خود هیچ گاه از خویش به شکلِ مستقیم دفاع نمی‌کرد، بلکه در برابرِ اتهامات سکوت می‌نمود، و اگر در "انتقادات"، عناصرِ درستی می‌یافت، در تداومِ پروژه‌ی فکریِ خود به آنها توجه می‌کرد و پاسخ می‌گفت.

البته من در مصاحبه‌های پیشین پیرامونِ برخی از این انتقادات اظهارِ نظر کرده‌ام، مانندِ نسبتِ دین و ایدئولوژی، نسبتِ نظریه‌ی "امت و امامت" با دموکراسی، انواع مارکسیسم در نگاهِ او، انقلاب و اصلاح، و... علّتِ(و نه دلیلِ) بیشترِ این شبهات هم ناشی از تجربه و مسائلِ نظامِ برآمده از انقلابِ ایران بوده است، و نکته‌ای که در این گونه بحث‌های نظری مغفول می‌ماند این است که: صحت و سقمِ بسیاری از این بحث‌ها را باید در تاریخ و بازیِ واقعیِ کنشگرانِ عرصه‌ی اجتماع بسنجیم، و نه صرفاً در عالَمِ نظر، و لذا باید دید هر نظریه و نظریه‌پرداز در گذشته و در عرصه‌ی عمل و تَحققِ ایده‌ها چه کرده است.

از آنجا که موضوعِ بحث "روشنفکریِ دینی" است، باید گذشته‌ی هر یک از نظریات و عملکردِ تاریخیِ خودِ این روشنفکران را هم مَدِ نظر قرار دهیم، تا مشخص شود هرکس واقعاً چه گفته، و نه فقط این‌که چه می‌خواسته بگوید، یا درون مایه‌های نظریِ حرف‌هایش، از نظرِ منطقی ـ فلسفی و کلامی، چه بوده است.

بنابراین، به این دلیل که قصدِ تکرارِ نظراتِ گذشته را ندارم، فقط به همین نکته، ضمنِ بحث‌های نظری، بسنده کنیم که بدونِ ملاحظه‌ی تاریخچه‌ی هر فکر و عملکردِ گذشته‌ی هر جریانِ فکری و هر متفکری، نمی‌توان راجع به حال و آینده‌ی آنها نظر داد.


س : به‌طورِ خاص در موردِ مطالبِ اخیری که در بابِ نسبتِ شریعتی و دموکراسی مطرح شده است، چه نظری دارید؟

ج : مطلبِ تازه‌ای نیست و مشابهِ آن تاکنون زیاد مطرح شده است. بسیاری از این انتقادات از سوی کسانی طرح می‌شود که در توجیهِ عملکردِ دیروزِ سیاسی و فکریِ خود در قدرت، خود را متاثر از افکارِ شریعتی می‌دانند! یعنی چپ‌گرایی و مارکسیسم‌زدگی(از نوع مارکسیسمِ عقب‌مانده‌ی جهانِ سومی) و انقلابی‌گری، و همه‌ی این‌ها را آموزش‌های "معلمِ انقلاب" می‌دانند. این گونه توجیهات را جز مَغلطه چه می‌توان نامید؟ مگر از روزِ نخستِ انقلاب جریان‌های دیگری نیز به نامِ شریعتی در مقابلِ کلیه‌ی تمایلاتِ محافظه کاران و بنیادگرایانِ سنتی ـ مذهبی نایستادند؟

از جمله خودِ ما به عنوانِ شناخته‌شده‌ترین اشخاصی که شریعتی را دیده، شناخته، و آخرین حرف‌هایش را شنیده و منتشر کرده بودیم(و به شکلِ یک نهادِ رسمی زیرِ عنوانِ "کانونِ نشر و ابلاغِ اندیشه‌های شریعتی" و "دفترِ تدوینِ مجموعهٔ آثار" و "بنیادِ شریعتی")، چه تحلیل و موضع و عملکردی داشتیم؟

در واقع یکی از سخنگویانِ رسمیِ جنبشِ شریعتی در ایران خودِ ما بودیم، و شعاری که در آغازِ کارمان می‌دادیم، این بود که "ارشاد، زبانی که امروزِ شریعتی با آن با شما سخن می‌گوید!". بنابراین، اگر به مواضعِ سیاسی و فکریِ ما توجه کنید، از آغازِ انقلاب روشن بود که ما نه تنها به خشونت و روش‌هایی که به نامِ دین در جامعه اعمال می‌شد، نپیوستیم، که بالعکس، مخالفت کردیم، و البته بهای سنگینی هم پرداختیم.

مثلاً در ۲۹ خرداد ۱۳۶۰، که برای برگزاریِ مراسمِ سالگردِ دکتر شریعتی تقاضای رسمی کرده بودیم، به منزلِ ما حمله شد، و با این‌که استاد شریعتی چهره‌ی شناخته‌شده‌ی مذهبی و موردِ احترام بود، اما ریختند و زدند و کوبیدند، و بسیاری از همین منتقدانِ امروزی، در آن زمان، به این نوع برخورد اعتراضی نکردند، و سکوت پیشه نمودند. بنابراین معلوم نیست اکنون از چه مقامی و به چه حقی به آن معلم و دوستداران‌اش، درسِ آزادی و حقوقِ بشر می‌دهند! مستنداتِ این‌گونه بحث‌ها هم جملاتِ مُثله و تکه‌پاره و سرهم‌بندی شده‌ای است که ربطی به منظورِ مؤلف ندارد. مثال‌ها هم بیش‌تر از جنسِ حَدسیّات و شایعات و شُبَهات‌اند. از قبیلِ این‌که مثلاً می‌گویند شریعتی گفته که: "فیلسوفان، چهره‌های پفیوزِ تاریخ اند". خوب اگر شریعتی این را گفته، پس چرا فرزندِ خود را برای تداومِ راه‌اش به تحصیلِ فلسفه ترغیب کرده است؟


س : پس علی‌الاصول دکتر شریعتی مشکلی با فلسفه نداشت؟

ج : اصلاً، ما امروز به خلافِ دوره‌ی گذشته، که جهت‌گیریِ تاریخی ـ اجتماعی را ایجاب می‌کرد، باید بیش‌تر روی بُعد "فلسفی ـ کلامی" تکیه کنیم.

پس می‌بینیم که افسانه‌ی "فلسفه‌ستیزی"‌ی شریعتی حرفِ بی‌اساسی است. همین نکته در مقولاتِ دیگر مانندِ دموکراسی، روحانیت، مارکسیسم و...، صادق است. باید ببینیم آیا ما واقعاً شریعتی را می‌شناسیم؟ بسیاری از این حرف‌ها به دلیلِ نشناختنِ او و درست نخواندنِ آثارِ اوست. به نمونه‌ی دیگری اشاره می‌کنم: از مشخصه‌های شریعتی مبارزه‌ی فکری او با روایاتِ رسمی، جَزمی، دولتی، و اردوگاهی از مارکسیسم بود. حتی اگر امرِ میانِ انتخابِ کشورهای غربی و شرقی دایر می‌شد، صریحاً می‌گفت که اولی را، به دلیلِ امکانِ نسبیِ آزادیِ وجدان و بیان، ترجیح می‌دهد، و به تعبیرِ خود: از "عدلِ بنی‌عباس به جورِ بنی‌امیه" پناه می‌برد. بنابراین، در این سبکِ قرائت و معرفی‌کردن‌ها اصالتی نیست، و هرچند پاسخِ دوستان برای کسانی که دکتر را نمی‌شناسند، بسیار مفید است، اما به طورِ کلی این نوع حملات ارزشِ پاسخگویی ندارند.


س : شما در سخنرانیِ‌تان در حسینیه‌ی ارشاد به مناسبتِ سی‌امین سالگردِ دکتر، و هم‌چنین در یکی از مصاحبه‌های مطبوعاتیِ‌تان، اشاره به "تئوریسین‌های نظام‌ها" کرده بودید، منظورتان مشخصاً چه کسانی بودند؟

ج : مقصود مجموعه‌ای از مخالفانِ محافظه‌کارِ شریعتی بود، که گاه از اندیشمندانِ بنیادهای رسمیِ نظام‌های سابق و لاحق محسوب می‌شده‌اند، و پس از قرار گرفتن در مقامِ اپوزیسیون، به جای نقدِ گذشته و مراجعِ فکریِ خود، به شریعتی به عنوانِ متفکرِ انقلاب و ایدئولوژی و چپ و..، می‌تازند.

در آنجا، موضوعِ سخن بزرگداشتِ شریعتی به عنوانِ متفکرِ آزادی و نهضت بود، و می‌دانیم که یکی از اقوالِ رایجِ همیشه این بود که: "او فقط برای دورانِ تغییر و انقلاب نظریه داشت، و نه برای دورانِ سازندگی و تأسیسِ نظام". و از آنجا که خودِ دکتر هم تمایزگذاریِ مشهوری میانِ "نهضت و نظام" دارد، و ناقدِ تَصلّب و ایستاییِ نهضت‌ها با تبدیل شدنِ به نظام‌هاست، و خود نیز به درستی معلمِ "نهضت" بود تا "نظام"، لذا طبیعی است که موردِ انتقادِ نظریه‌پردازانِ "نظام‌ها" قرار گیرد. اما آنچه غیرِ طبیعی است، انتقاد از او به عنوانِ مخالفِ آزادی و دموکراسی، به‌ویژه از سوی این طیف از اندیشمندان است. مثلاً در مجلسی در پاریس که ما هم حضور داشتیم، یکی از این دوستان می‌فرمودند که شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد بحثی داشته مبنی بر این‌که باید دموکراسی را به صورتِ انقلابی از میان برداریم، و قدرت را برای همیشه به‌دست گیریم! کسی نیست از این دوستِ‌مان بپرسد: اصلاً این دموکراسی کجا بوده که شریعتی می‌خواسته از میان ببرد؟ در ایران همواره دیکتاتوریِ سلطنتی حاکم بود، و شریعتی و روشنفکران خواستارِ تحققِ آزادی‌ها و حقوقِ بشری و شهروندی بودند، تا بتوانند حرفِ شان را بزنند. در نامه‌ای که شریعتی به دکتر حاج سید جوادی می‌نویسد، به خاطرِ دفاعِ ایشان از حقوق و آزادی‌ها، او را "حجتِ ما" می‌خواند. چنین چهره‌هایی چگونه می‌توانسته‌اند در آن زمان مخالفِ دموکراسی و حقوقِ بشر بوده باشند؟!

پس منظور ارائه‌ی یک مفهومِ کلی است، و نه اشاره به مصداق‌های شخصی مشخص. زیرا موقع و مواضعِ اشخاص در هر دوره تغییر و تحول می‌یابد، و غرض به هیچ‌وجه حساب‌رسی از گذشته‌ی شخصیت‌های فرهنگیِ موردِ احترام نبود، که گاه حقوقِ انسانی و علمیِ مسلمِ‌شان پایمال می‌شود، بلکه مقصود یادآوری‌ی بی‌انصافی‌ها در حقِ یکی از معلمینِ آزادی و نهضت‌ها بود، و نقدِ موقعیت‌ها و مقام‌ها.


س : به روشنفکریِ دینی بپردازیم. پیش از ورود به نقدِ روشنفکریِ دینی می‌خواهیم نظرِ شما را در بابِ مواجهه‌ی مخالفین و منتقدین، اعم از روحانیونِ سنتی(یا سنت گرایان) و روشنفکرانِ غیرِ دینی، با روشنفکریِ دینی بدانیم. آیا نقدِ این‌ها را از سرِ انصاف می‌بینید، و نقدِشان را نقدی تمام‌عیار می‌دانید؟

ج : قبل از این‌که به طرحِ انتقادات بپردازیم، و یا به آسیب‌شناسیِ جریانِ موسوم به "روشنفکریِ دینی" بنشینیم، باید برادریِ‌مان را با روشنفکرانِ دینی اثبات کنیم، به‌ویژه در برابرِ دو جبهه‌ی سنت‌گرایی و تجددانگاری. به‌طورِ کلی، ممکن‌ترین راهِ بُرون‌رفت و پیش‌رفت در بحران و بن‌بَستِ مشهور به "سنت و تجدّد"، به اعتقادِ بنده همین راهی است که روشنفکرانِ مسلمان مطرح کرده‌اند. حتی اگر به طورِ مطلق هم تجددطلب باشیم و آرزو کنیم "طابق النعل باالنعل" یا "روحاً و جسماً و باطناً و ظاهراً" تسلیم و مقّلد و متشبّهِ غرب شویم، چنین امری چنان که قائلانِ این قول مُعترف شدند، ناممکن بوده است.


س : چرا ناممکن بوده؟

ج : اولین مشکل، عدمِ آشنایی و سوءِ تفاهمِ ما نسبت به مفهوم‌ ـ واژه‌های کلیدی‌ای چون دموکراسی، سکولاریته یا لائیسیته، دولت ـ ملّت، حکومتِ قانون‌بنیاد و... است. برای زبان و فرهنگِ ما که دینی ـ سنّتی است، بسیاری از این مفاهیمِ نو و تازه تأسیس در دورانِ جدیدِ تاریخ و فرهنگِ غرب، نامأنوس و نامفهوم‌اند، و از این رو، هضم‌ناپذیر. بنابراین، اولین مشکلِ ما نظری است.

برخی از مورخان که به درستی به این مغلطه‌های نظری اشاره کرده‌اند، اصلِ کارِ پیشگامانِ روشنفکری را "تقلیل‌گرایانه" و شُبهه آلود ارزیابی کرده، و نتیجه گرفته‌اند که: آن مفاهیم باید عیناً منتقل می‌شد، بی‌آنکه نشان دهند چگونه؟ مثلاً همین کلیدواژه‌ی دموکراسی و ترجمه‌اش به مردم‌سالاری. آیا "مردم" همان "دِموس" و "سالاری" همان "کِراتوس" است؟ در فرهنگِ یونان، دِموس تعریفِ دقیقی داشت، و مثلاً متمایز از اخلوس(توده‌ی درهم و بَرهم) و اتوس(قوم) و لائوس(خلقِ مسلح) بود. اما مرحوم احمد فردید این معانی را مترادف می‌گرفت، و دموس را همان حکومت "دهماء النّاس" یا اراذل و اوباش می‌خواند. چنین تصویر و تصوّری از دموکراسی مخدوش است. دموس جمعِ شهروندانِ "آزاد و برابر"اند که با هم‌دیگر مجموعه‌ی یک دولت ـ شهر(پولیس) را شکل می‌دهند، و یا "ملت" که در لِسان قرآن به معنای کیش و آیین است، و ربطی به ناسیون ندارد، از ناسیو ـ ناتوم ـ ناسی لاتین به معنای زادن، که حاملِ بارِ معنایی‌ی خون و خاک است. در نتیجه، توجه به این تفاوت‌های معنایی و گاه ترجمه‌ناپذیریِ آنها لازم بود. منظور از ذکرِ این نمونه‌ها در حوزه‌ی زبان و برگردانِ مفاهیم، طرحِ این پرسش است که: چگونه می‌توانیم با حفظِ امانت، هنگامِ ورود این دسته از مفاهیم به فرهنگِ خود، برای آنها معادل‌یابی کنیم؟ با علمِ به این‌که پشتِ تک تکِ واژه‌های هر زبان، سنّت و تاریخی نهفته که این‌ها در آن مجموعه‌ی اندام‌وار ادغام شده‌اند. بنابراین، تنها می‌توانیم به نحوی "تطبیقی" به معنای موردِ نظرِ پل ماسون اورسل و هانری کربن، نه از اینهمانیِ مفاهیم بلکه از مشابهتِ نسبت‌های مفهومی در هر نظام‌های متناظر، از نوع a/b = c/d، سخن بگوییم.

منظور این است که برای بومی‌سازیِ دستاورهای مدرنیته(دموکراسی، حکومتِ قانون و...)، به‌خصوص در بُعد سیاسی ـ حقوقی در تطبیق با فرهنگِ خود، به یک تلاشِ گسترده‌ی فکری نیاز داریم.

و این تجدّد و مدرنیته را، که به قولِ یورگن هابرماس به‌ویژه در دو بُعد زیبایی‌شناسی و سیاسی تجلی یافته، وقتی بخواهیم با فرهنگِ خود بفهمیم، با چنین مشکلاتِ فرهنگی ـ زبانی تاریخی و دینی ـ اخلاقی مواجه می‌شویم. از همه مهم‌تر، همین وجهِ عُرفی ـ دینی است که مانعِ پذیرشِ مفاهیمِ یکسره جدیدُالولاده می‌شود، که گویا و ظاهراً با ذائقه‌ی ما نمی‌خواند. اصلاً ما فرض کنیم که به دین هم اعتقادی نداشته باشیم، و فقط بخواهیم یک تحولِ اجتماعی بیافرینیم. باز به قولِ مارکس: "نقدِ دین پیش‌شرطِ هر نقد است، و از آنجا که این نقد در آلمان به انجام رسیده، می‌توانیم به نقدِ سیاست و اقتصاد بنشینیم"، ولی در جامعه‌های سنتی مذهبی، به نظرِ دکتر شریعتی، وقتی مطالعه‌ی "اسلام‌شناسیِ تاریخی" را در مشهد آغاز می‌کرد، این نقد و بررسی انجام نشده بود. بنابراین چه به اسلام معتقد باشیم و چه نباشیم، در یک جامعه‌ی مذهبی باید دین را به عنوانِ تاریخ و فرهنگ شناخت.


س : به عبارتِ دیگر، ما با یک تاخیرِ تاریخی در این زمینه روبرو هستیم.

ج : بله، اگر این مذهب‌شناسی از همان زمان شروع می‌شد، و آن نوع بحث‌های فکری که امثالِ دکتر شریعتی دامن زده بودند، در جامعه‌ی سنتی و فرهنگی تعقیب می‌شد، در موقعیتِ مناسب‌تری می‌بودیم. این بحث‌ها با روحانیونِ سنتی می‌توانست افق‌ها را روشن کند. اما روشنفکرانِ ما در آن زمان فقط مصالحِ سیاسی را در نظر داشتند، و مساله‌ی انقلابیون به مبارزه با دیکتاتوریِ وابسته محدود می‌شد، و به بحث‌های فکری و فرهنگی توجه‌ لازم نشان داده نمی‌شد، و اکثراً اهمیتی برای مذهب و فرهنگ قائل نبودند.

خلاصه این‌که، خواه به سنت معتقد باشیم و خواه نباشیم، سنت موضوعِ کار است، حتی برای تجدّدطلبان، اگر قصد متحول ساختنِ سنت باشد و نخواهند به زور و از بیرون بیاورند و تحمیل کنند. برای این کار باید یک مؤلفه و یک راهِ خروجی از درون سنّت و فرهنگِ مذهبی ـ ملّی، به سمتِ رشد و تعالی، ایجاد شود. در تاریخِ غرب این کار در قرونِ ۱۳ خرده ـ رنسانس توسطِ فرانسیس بیکن‌ها به نامِ "راهِ مدرن" شروع شد و به قرون ۱۵ و ۱۶ رسید و تحولی با رفرماسیون و رنسانس آغاز و از درونِ سنت راهی به سوی تجدد گشوده شد. این مسیری است که ما داریم طی می‌کنیم، و این‌که امثالِ کانت چه عقایدِ شخصیِ دینی دارند، فقط از این رو اهمیت دارد که ببینیم چگونه دین را "در چارچوبِ عقلِ سلیم" تعریف می‌کند، هرچند اگر به قولِ خودش بخواهد عقل را محدود کند تا "جایی برای ایمان باز شود" و اگر کانت را از نظرِ فلسفی از پدرانِ عقلِ مدرن می‌خوانند و پس از دکارت، مُعرفِ روشنگری و مدرنیتهٔ فلسفی می‌دانند از این رو نیست که او در این کار انگیزهٔ دینی یا عقلانی داشته است، بلکه از این بابت است که مسیرِ او نوعی تألیفِ میانِ روشنگری و دینداری بوده است. در اینجا پرسش از ایمانِ شخصی نیست، بلکه از روشِ جدیدی است در برابرِ سنت‌گرایی، بنیادگرایی، و نقادگراییِ رادیکالی که بخواهد موضوعِ کارِ خود، یعنی سنت، را در نظر نگیرد، و صورتْ مساله را پاک کند، و بگوید که فرهنگِ ما، به دلیلِ "دین‌خویی"، امکانِ تحولِ درونی ندارد، و دچارِ امتناع است(تحلیلِ آرامش دوست‌دار).


س : در موردِ سنت‌گرایان باید گفت که گویی در عصر و دنیای جدید زندگی نمی‌کنند، و از نظرِ حضور و عرضه‌ی فکر و روش نابهنگام هستند، و مقداری هم تقلب می‌کنند، یعنی از وسایلِ مدرن استفاده می‌کنند برای ترویجِ مسائلِ پیشامدرن. چگونه باید به گذشته برگردیم، آیا این امر واقعاً امکان‌پذیر است؟

ج : حتی بنیادگرایان به این درک نمی‌رسند. زیرا جوهرِ مشترکِ این‌ها همان سنت و زیست‌جهانِ باستانی ـ اسطوره‌ای است، که می‌کوشند با رویکردی سیاسی بازسازی‌اش کنند. هرچند عده‌ای بنیادگرایی را از مولودهای نامشروع مدرنیته می‌شمارند، و از عوارضِ تجدد. به هر حال، تجدد فقط کاربستِ تکنیک نیست، وقتی از اینترنت استفاده می‌کنیم، این فقط یک وسیله‌ی اطلاع رسانی نیست، بلکه یک شبکه‌ی سامان‌دهیِ دانش و اطلاعات و نوعی انقلابِ اطلاعاتی ـ معرفت‌شناختی است.

در یک کلام، این راهِ‌حل‌ها ناممکن و نامعقول‌اند، و جریانِ موسوم به "روشنفکریِ دینی" روشِ چهارمی است در برابرِ سنت گرایی، بنیادگرایی، و نقادی‌گریِ مطلق و منفی. التفات به این نکات، در دفاع از نهضتِ رنسانس در تمدنِ ایران و اسلام، ضروری است.


س : حال که به سنت‌گرایی اشاره کردید، اجازه دهید پرسشِ دیگری بپرسیم، شما چقدر با نظرِ روشنفکرانی چون دکتر سروش موافقید که ترویجِ سنت‌گرایی در ایران یک پروژه‌ی سیاسی برای پاک کردنِ خطِ روشنفکریِ دینی یا تضعیفِ آن است؟

ج : سنت‌گرایی، به خلافِ ظاهرِ سیاست‌گریزش، یک وجه‌ی سیاسیِ مشخص دارد. این موضوع را تعقیب کرده‌ام و می‌توان نشان داد که سنت‌گرایان در حوزه‌ی سیاسی همه جا هوادارِ سلطنت‌ها یا قدرت‌های سیاسی ـ سنتی یا مقدس‌مآب هستند. یعنی می‌گویند باید برگردیم به نوعی پادشاهیِ قدسی، و خلاصه سیادت‌های سنتی، و از آنجا که در زیست‌جهانِ مدرن زندگی می‌کنند، اگر بخواهند این آرمانِ سیاسیِ‌شان محقق و عملی شود، به نوعی بنیادگراییِ محافظه‌کار نزدیک می‌شوند. برای نمونه می‌توان به نو محافظه‌کارانِ آمریکا یا نئوکان‌ها اشاره کرد، که خود را متأثر از آرایِ لوی اشتراس می‌دانند، که مکاتبات‌اش با کارل اشمیت(از فلاسفه‌ی سیاسی و حقوق‌دانانِ برجسته‌ی زمانِ نازی‌ها و نظریه‌پردازِ "الهیاتِ سیاسیِ" کاتولیکی است، که طرف‌دارِ حکومتِ سنتی بود) اخیراً منتشر شده است، و یا در ایتالیا می‌بینیم که یکی از مریدانِ رنه گنون می‌رفت تا ایدوئولوگِ رسمیِ جنبشِ فاشیستی بشود، اما موسولینی ژنتیله را ترجیح داد که غیرِ مذهبی‌تر بود. ژنتیله از روشنفکرانی بود که به فاشیسم پیوست و ایدئولوگ بود. یا در ایرانِ زمانِ شاه، سنت‌گرایانی که به ظاهر غیرِ سیاسی بودند، اما همزمان مسئولیت‌ها و مقاماتِ بالای حکومتی در زمینه‌ی فرهنگی داشتند، در یک نظامِ شبه لائیسیست و تک حزبی که با هیچ معیارِ دموکراتیکِ متعارفی در دنیا سازگاری نداشت، و حاجت به ایدئولوژی‌سازی و دیالکتیک‌پردازیِ "فَرّهیِ" اندیشمندان داشت، تا به امرِ مُلوکانه "دیالکتیک‌اش را بنویسند"! و یا متفکرین را از سراسرِ جهان جمع کنند، و سمینار "دیالوگِ فرهنگ‌ها" راه بیاندازند.

البته منظور تخطئه‌ی بحث‌های علمیِ جدی نیست، و از چنین بحث‌هایی باید استقبال شود. برای مثال قابلِ‌انکار نیست که فردید قبل از امثالِ هانتینگتن‌ها به شکاف‌های ایجاد شده و خطیر بینِ تمدن‌ها و "شوک و برخوردِ تمدن‌ها " پرداخته بود. مایه‌ی افتخار است که ایرانیان در بسیاری از این مطالب از سایرین جلوتر بوده‌اند. چنان که پیش از آنکه ادوارد سعید بحثِ "شرق‌شناسی" را مطرح کند، "غرب‌زدگیِ" آل‌احمد منتشر شده بود.

اینجا بحث درباره‌ی حوزه‌ی سیاست و قدرت است که مثلاً دستگاهِ سابق "در جستجوی اَمرِ قُدسی" از چه نوعِ آن بود؟ نوعی "سلطنتِ اسلامی"! سنت‌گرایی با بُعدِ اجتماعیِ محافظه‌کارِ سیاسی‌اش، دعوتی است به بازگشت به سیادت‌های سنتی و رهبری‌های فره‌مند که گاه می‌تواند شکلِ اقتدارگرا و فاشیستی هم به خود بگیرد.


س : آیا سنت‌گرایی اساساً توان و پتانسیلِ این را دارد که آسیبِ جدی به جریانِ روشنفکری وارد کند؟ به‌طورِ مثال، در صحبت‌های دکتر نصر، هیچ گاه نقدِ جدی به روشنفکریِ دینی نشده است. تنها نگاهی گذرا داشته‌اند به اندیشه‌های روشنفکرانِ دینی، و بارها گفته‌اند اندیشه‌های آنان قابلِ اعتنا نیستند، و اصالتی در فکرشان دیده نمی‌شود. ولی بحثی درنگرفته است که علی‌الاصول اصالت از نظرِ ایشان چیست و چه نقدِ جدی را بر این جریان وارد می‌دانند.

ج : از سنت‌گرایان کارِ زیادی برنمی‌آید. زیرا اصلاً راهِ‌حلِ‌شان در عالمِ حقیقی و حقوقی ناممکن است. در اساس می‌گویند چرا باید به سمتِ مدرنیته برویم، در حالی که ضعف و خللی در سنت نیست؟ سنت برتر از تجدد است، و لذا باید به سنت بازگردیم. سنت‌گرایان معتقدند آنچه که روشنفکرانِ دینی به عنوانِ نقطه‌ی ‌ضعف یا رکود و انحطاط در نقدِ سنت می‌گویند با معیارهای مدرن صورت می‌گیرد، و این مدرنیته و سرنوشت‌اش نشان می‌دهد که راهی که غرب رفته اشتباه بوده است، و مثلاً به اعتقادِ هانری کُربَن باید برگردیم به اسطوره‌ها، و اعاده‌ی حیثیت از سنت و... سیاستِ فرهنگیِ بازگشت به "جهانِ رمز و راز و اسرارآمیز" (Réـenchantement du monde)، در برابرِ "فسون‌زداییِ" ماکس وبری، خطِ مَشیِ خاصی است که امثالِ کُربَن(هرچند او به دلیلِ گرایشاتِ دیگرش، یک سنت‌گرای تام نبود)، تعقیب می‌کرده‌اند.

سنت گرایان که یک شبکه‌ی جهانی دارند و هوادارِ امثالِ گنون و شوان و... اند، از نظرِ معنوی حرفِ‌شان قابلِ اعتناء و حتی منطقاً منسجم، اما از نظرِ سیاسی مشکوک و مخاطره‌آلود است.

پس از اثباتِ برادری‌مان و ذکرِ این حقیقت که این روشنفکران، علاوه بر داشتنِ "دردِ دین"(به تعبیرِ حافظ)، وجدان‌های معاصراند(حتی اگر برخیِ‌شان، چهره‌های فردا نباشند) و باید از اصالت و حقّانیّتِ تلاش و حقوق و آزادی‌هایشان، با قبولِ امکانِ طبیعیِ اختلافاتِ فکری، به‌طورِ همه‌جانبه دفاع کرد، می‌توان به آسیب‌شناسی و نقّادیِ این جریان نشست.


س : قبل از طرحِ انتقادات، به طورِ اجمالی روایتِ خود از تبارِ این جریان را می‌گویید؟

ج : روشنفکریِ دینی شناسنامه‌ای دارد که در عصرِ جدید در سرزمین‌های مسلمان، از سید‌جمال(اسدآبادی معروف به افغانی که در پایانِ راه در ترکیه‌ی عثمانی شهید می‌شود) و عَبدُه(در خاورمیانه و شمالِ آفریقا) آغاز می‌گردد، و سپس توسط علّامه اقبالِ لاهوری(به‌ویژه در کتابِ نوسازیِ اندیشه‌ی دینی در اسلام)، بُعد فلسفی می‌یابد، و نهایتاً در ایران توسطِ دکتر شریعتی هیئتِ مکتب یا ایدئولوژی، به معنای تئوریِ انتقادیِ راهنمای عملِ اجتماعی، به خود می‌گیرد. این، شناسنامه و پیشینه‌ی روشنگری در سپهرِ اسلام و ایران است.

در ایرانِ پس از انقلابِ اسلامی هم جریانِ شریعتی تاکنون حضور و تداوم داشته، هرچند گاه در حق‌اش بی‌انصافی شده باشد. به این نشان که در تمامیِ پرونده‌هایی که از صدرِ انقلاب تاکنون به لحاظِ فرهنگی ـ سیاسی مطرح شده، آراء شریعتی به نحوی، در نقد از سنت و بنیادگرایی و استبداد و قَهقراء، مطرح بوده است. هرچند در مواردی فقط اسم و نقلِ اقوالِ دکتر طرح شده باشند، و از نظرِ شیوه و مَشی ربطی به او نداشته باشند، و تا همین اواخر که پرونده‌ی دکتر آقاجری و باز مباحثِ دکتر مانندِ پروتستانتیسم و...، مطرح شد. در طولِ چند دهه‌ی گذشته، کادرِ جوانی از روشنفکران در ایران حضور داشته‌اند که حتی بعضی از آنها ناشناخته مانده‌اند. به بررسیِ کارنامه‌ی تک‌تکِ این افراد نمی‌خواهم بپردازم. اما به هر حال، این‌ها بازیگران و کنش‌گرانِ فرهنگی ـ اجتماعیِ فعّال این سال‌ها بوده‌اند. بنابراین یک جریانِ "نوشریعتی‌گرا" از اولِ انقلاب مطرح بوده است.

پس از دهه‌ی شصت نیز چهره‌های دیگری مانند سروش، مجتهد شبستری، کدیور، ملکیان و ...، مطرح شده‌اند. من منظورم جریانِ تاریخیِ اصلی است. وقتی می‌خواهیم انتقاد را مطرح کنیم، اول باید تعریفی از نقد داشته باشیم تا سره از ناسره متمایز شود، و سپس به کرسی نشانده شود.


س : پس از این مقدمات به سراغِ آسیب‌شناسیِ "روشنفکریِ دینی" برویم. به نظرِ شما مهمترین انتقاداتی که به روشنفکریِ دینی وارد است چیست؟

ج : اولین ملاحظه و انتقادی که مطرح است این است که خودِ این اصطلاحِ روشنفکریِ دینی یک فرمولِ به ظاهر ناسازنما و شبهه‌آلود است، به این معنا که دلالت بر یک تنشِ درونی دارد. تنش بینِ دو حوزه‌ای که ظاهراً با هم نمی‌خوانند، و حتی تنش و تناقض دارند. روشنفکر کیست، روشنفکری چیست؟ روشنفکران به عنوانِ یک قشرِ جدید و به عنوانِ کنشگرانِ اجتماعی(انتلکتوئل‌ها) در فرانسه با داستانِ دریفوس سر برمی‌آورند، و با سارتر و فوکو تمام می‌شوند. از نقطه‌نظرِ فکری نیز بنابر تعریفِ کانت، روشنفکری یعنی مستقل اندیشیدن، از قیمومیتِ فکری درآمدن و به بلوغِ فکریِ بشری رسیدن.

روشنفکری درنتیجه با پرسش‌گری، اندیشه، و نقادی(و به‌خصوص نقادیِ دین) آغاز می‌شود. روشنفکری به معنای روشنگری و اصلاً به معنای فلسفی، به ظاهر با دین در تناقض است، و با دینِ موروثی ـ تاریخی دشمنِ خونی است. روشنفکریِ دینی را، به دلیلِ همین تنشِ درونی، به همان قضیه‌ی "دایره‌ی مربع" تشبیه می‌کنند. روشنفکرانِ لاییک به این قضیهٔ دایرهٔ مربعِ هایدگر مکرر اشاره می‌کنند ولی به ادامهٔ بحث او توجه نمی‌کنند. هایدگر از "فلسفهٔ مسیحی" با تعبیر"دایرهٔ مربع" یاد می‌کرد. از نظرِ وی فلسفه، بی دین است و نمی‌تواند به خدمتِ مسیحیت یا هیچ دینِ دیگری درآید. اما اگر نخواهیم با عجله صحبت کنیم می‌توان این دو را همنشین کرد نه به عنوانِ خادم و مَخدوم که به عنوانِ دو همنشین و به قصدِ برقراریِ دیالوگ میانِ این دو. روشنفکری و دین، پس از فهمِ حد و حدودِ یکدیگر، می‌توانند به یکدیگر یاری رسانند. به دنبالِ سنتزهای سریع نیستند، اما از پیِ تفاهم‌اند، و می‌دانیم که دایره‌ی مربع از نظرِ سمبولیک کامل‌ترین نماد‌هاست.

اصطلاحِ دایره‌ی مربع هر موقع که مطرح شده برای فروکوفتنِ روشنفکریِ دینی بوده، و این‌که نشان دهند این جریان از اساس واجدِ تناقض‌هایی است.


س : اما نظرِ شما چیز دیگری است و اتفاقاً این تعبیر را دارای بارِ معنایی مثبت می‌دانید. درست است؟

ج ـ بله، در سمبولیسم ادیانِ شرقی، دایره‌ی مربع تناقض را نمی‌رساند، بلکه کمالِ نهاییِ رسیدن به وحدتِ این دو است. پس از روشن و فهمیده شدنِ تناقضِ این دو مؤلفه می‌توان از هم‌نشینی و هم‌سخنیِ این دو مخاطب سخن گفت، و برای رسیدن به یک تعادل و تألیف تلاش کرد. صرفاً در آغازِ بحث و در بادیِ نظر است که تعبیرِ روشنفکریِ دینی متناقض‌نما به نظر می‌رسد. در نگاهِ اول روشنفکری و دیانت نه تنها هم‌خوان نیستند، بلکه در تَزاحم‌اند. به فرمول‌های ظاهراً متناقض‌نمایِ دیگری نیز می‌توان اشاره کرد، مثلِ "فلسفه‌ی اسلامی" یا "جمهوری اسلامی" یا "ملی ـ مذهبی". اما پس از درکِ تفاوت و تفکیکِ‌شأن و شیوه‌ی هر یک، زمانِ مکالمه و مُفاهمه فرا می‌رسد.

اما نکته‌ی دیگرِ قابلِ نقد، تفکرِ جدولی و برچسبیِ ما است که در ایران میراثِ تفکرِ ایدئولوژیک ـ سیاسی، به معنای بدِ کلمه، در تاریخِ روشنفکریِ مذهبی و غیرِ مذهبیِ ایرانِ معاصر بوده است، و بر همین اساس، روشنفکران را همواره به مذهبی و غیرِ مذهبی، و حتی طبقِ خط کشی‌های سیاسی ـ فرقه‌ای دسته‌بندی می‌کنیم. چنین تفکرِ جدولی و کلیشه‌ای و برچسبی باید خود موردِ نقادی قرار گیرد.


ملاحظه‌ی انتقادیِ دیگر :

روشنفکریِ دینی شاملِ دو جریان است. یکی جریانی که خود را در ادامه‌ی روشنفکریِ پیش از انقلاب می‌دانست، مثلِ ما، که خود را جریانِ روشنفکریِ دینیِ پس از شریعتی می‌دانستیم، و جریانِ روشنفکریِ دیگری که بعد از انقلاب و تشکیلِ نظام و در همان چارچوب پدید آمد، و چهره‌ی شاخص‌اش دکتر سروش بود. انتقادی که به این جریانِ اخیر می‌توان وارد دانست، ورودِ با تأخیر به عرصه‌ی روشنفکری( نقّادیِ قدرت) و غیبتِ رویکردِ انتقادی در برابرِ فضای حاکم در سال‌های پُر تنشِ پس از انقلاب بود. یکی از دلایل این تأخیر، "چپ ستیزی"‌ی حاکم بر فضای پس از رخدادِ ایدئولوژیکِ سالِ ۵۴ در سازمانِ مجاهدین بود، و جوِ ضدِ کمونیستی‌ای که در جامعه و جنبشِ مذهبی ایجاد کرد. گرایش به سنت و راستِ محافظه‌کار از آنجا به وجود آمد. چپ ستیزی‌ای که تا مرزِ غفلت نسبت به آرمانِ عدالت در تفکرِ دینی پیش می‌رفت، و نامِ دیگرش را می‌توان گریز از "رسالتِ اجتماعیِ دین" گذارد. این اصلِ بدیهی که پیامبران برای تحققِ عدالت می‌آمدند و موردِ تعقیب و عقوبت قرار می‌گرفتند، انکارناپذیر است. هدف از بعثتِ انبیاءِ ابراهیمی فقط "دنیا و آخرت" نبود(هر چند مراد از بحثِ مرحوم مهندس را باید همدلانه فهمید). بعثتِ انبیاء معنای اجتماعی هم داشته، و تکیه بر عدالت خواهی الزاماً نشانه‌ی تأثیرپذیری از چپ و مارکسیسم نبود و نیست.

ضعفِ عمیق‌تر، ضعفِ فلسفی است. در دوره‌ی شریعتی هم، به دلیلِ تأکید بر جنبه‌ی اجتماعی ـ تاریخیِ اسلام، به این ضعف اشاره می‌شود. دکتر هم به خصوص پس از جریانِ مجاهدین و بیانیه‌ی اپورتونیست‌ها، برضرورتِ داشتنِ یک تفسیرِ فلسفی تأکید می‌کند، و این واقعه را ناشی از همین ضعفِ فلسفی می‌داند.

توجهی که بعد از انقلاب به بحث‌های دکتر سروش شده است، بیش‌تر معطوف به بحث‌های معرفت‌شناسی بود تا هستی‌شناسی. به این معنا که در عالَمِ فلسفه، کارل پوپر به مرزبندیِ میانِ علم و غیرِ علم نشست، و نشان داد که مثلاً مارکسیسم و روانکاوی و...، علم نیستند، و مثلاً در حوزه‌ی متافیزیک و فلسفه و... قرار می‌گیرند، و آن چیزی علمی است که "ابطال پذیر" باشد، در حالی که اکثرِ فرضیاتِ مارکسیستی که مُدعیِ علم بودند، قابلِ ابطال نبودند. توجه به این بحث‌ها معطوف به اثباتِ علمی نبودنِ مارکسیسم و... بود. این بحث‌ها نمی‌توانست جایگزینِ بحثِ فلسفی در مبانی شود. نقادی‌های معرفت و زبان‌شناختی فی‌نفسه نمی‌توانند یک طرحِ اثباتی و تبیینی در نسبت با عالم و آدم باشند. بنابراین به طورِ کلی این ضعف و خلاء تفکرِ بنیادیِ فلسفی هم‌چنان استمرار می‌یافت.

انتقادِ دیگر این‌که، این نسل‌های روشنفکریِ پس از انقلاب، اصلاحات‌ی در نظام داشتند و اصلاح‌طلبیِ‌شان بیش‌تر انطباقی بود و نه تطبیقی. یعنی این‌که باز می‌خواستند اسلام را با لیبرالیسم و حقوقِ بشر و دستاوردهای مدرنیته و...، انطباق دهند. بی‌آنکه معلوم باشد معیارِ این انطباق و تطبیق چیست؟ در این روش، ارزش‌های مدرن به صورتِ غیرِ انتقادی ملاکِ ارزیابی‌ها قرار می‌گیرند و آنگاه اسلام را با آنها انطباق می‌دهند. حال آنکه در روشِ تطبیقی سخن از سنجشِ دو سیستمِ متفاوت، با دو روحِ مستقل، است، و پس از آن است که می‌توان صحبت از تطبیق کرد. بر اساسِ قیاس و تطبیق به دنبالِ اجتهاد می‌گردیم.

روشِ شریعتی در مواجهه با مدرنیته و سوسیالیزم و دموکراسی و...، بر این مبنای متدلوژیک است. مثلاً توجه دارد که مفهوم "فلاح" معادلِ (freedom) یا (liberté) نیست، و در نگاهِ اول هیچ ربطی به هم ندارند، و هر یک در سیستمِ خودشان معنی می‌یابند. و یا در موردِ نسبتِ حقوقِ بشر با فقهِ اسلامی. بشر، به معنای مدرن، و بنابر اعلامیه‌ی حقوقِ بشر، با انسان در اسلام، متفاوت است، و با بشر در منشورِ کوروشِ هخامنشی، و با بشری که در نامه‌ی امام علی به مالک اشتر آمده، اساساً متفاوت است، و "بشرِ" مدرن بارِ معناییِ جدیدی یافته است. با این وجود، همین بشرمداری یا بشرگرایی، سکولاریزه‌شده‌ی همان مفهومِ "کرامتِ" بنی آدم در ادیانِ ابراهیمی است.

در مقدمه‌ی اعلامیه‌ی جهانیِ حقوقِ بشر، از "شایستگیِ ذاتیِ" بشر به جای کرامت سخن می‌رود. می‌توان پرسید که این شایستگیِ ذاتی از کجا آمده است؟ ادیانِ یونانی یا چینی، چنین شایستگیِ ذاتی‌ای برای بشر قائل نیستند. اصلاً چرا بشر باید شایستگیِ بیشتری نسبت به حیوانات داشته باشد؟ در بینشِ چینی یا یونانی، ما یکی از موجوداتِ هستی هستیم، همین. منظور این‌که، بشرگرایی فقط در ادیانِ توحیدی به این صورت طرح می‌شود.

تا اینجا نوعی تداوم و امکانِ قیاس و تطبیقِ میانِ مفاهیمِ معادل در نظام‌های دینیِ گذشته و مدرنِ کنونی وجود دارد. اما آن چیز که در عصرِ مدرن تازگی دارد، مفهومِ "حقوقِ طبیعی" است، و محصولِ نگرشِ جدیدِ علمی به طبیعت است، و این طبیعتی است که ریاضی شده است. ریاضی شدنِ طبیعیات و حقوقِ طبیعی از شایستگیِ طبیعیِ بشر و از حقوقِ مساویِ انسان‌ها سخن می‌گوید، و آن هم به اعتبارِ نفسِ بشر بودن و نه در نسبت با خدا و مشروط به ایمان و اعتقاد به توحید و کرامتِ نفس. در حقوقِ طبیعی با ریاضی شدنِ طبیعت، ایده‌ی تساوی نیز پایه‌ی علمی یافت، در برابرِ بینشِ طبیعیِ ارسطویی، که سلسله مراتبی بود.

منظور از تحولِ فلسفی این است که تصوّر و تصویرِ بشر دیگر همان بشرِ قدیم نیست، و نمی‌توان با اصلاحِ چند ماده امکانِ تطبیقِ بینش‌ها را تمهید کرد. بلکه اساساً نگرش به انسان را باید تغییر داد. بنابراین، این‌جا نیاز به تحولی در نگرشِ فلسفی داریم، و نه انطباقِ مکانیکیِ اسلام بر مدرنیته.(به عنوانِ مثال مطهرات را همان علمِ بهداشت بدانیم، با این تصور که آموزه‌های دینی را می‌توان به برداشت‌های علمیِ جدید، به شکلِ پوزیتیویستی، تعمیم داد، حتی در علومِ انسانی). نخست باید مرزِ علم و غیرِ علم، فلسفه و دین، مشخص شود، و سپس، به روشِ تطبیق(روشِ اقبال و شریعتی) به قیاس و سنجش پرداخت.

فقدانِ یک نظریه‌ی خودویژه و جهان‌رَوا همان چیزی است که متفکرانِ ایرانی، به‌طورِ کلی، از نبودش رنج می‌برند، و این نقیصه مختصِ روشنفکرانِ مذهبی نیست. اخیراً دیدم در کتابی از نظریه‌پردازانِ گوناگونِ جهان سخن رفته، اما متأسفانه نامی از متفکرانِ ایرانی نبود. این غیبتِ نظریه‌ی خاص و جهانی در عالمِ تفکر، نقطه ضعفِ بزرگی است. توجهِ جهانی به روشنفکرانِ مذهبی بیش‌تر ناظر بر نقش و نظرِ ایشان پیرامونِ مسائلِ اسلام و ایران است.


س : به نظر می‌رسد که پروژه‌ی عقلانیت و معنویتِ مصطفی ملکیان جهان‌روا باشد، این‌طور نیست؟

ج : بله. پیش‌تر نیز دکتر شریعتی با طرحِ تثلیثِ "عرفان، برابری، آزادی"، نظریه‌ای جهان‌روا را در اواخرِ عمر ارائه داد. معنویتی که آقای ملکیان از آن سخن می‌گویند، شبیه همان عرفانی است که شریعتی به آن اشاره می‌کند. معنویتِ عرفانی به عنوانِ جوهرِ نهاییِ همه‌ی ادیان. و جهانِ "پسامدرنِ" امروز نیز در جستجوی چنین معنایی است. معنویتی تطبیقی ـ قیاسی که در هر یک از فرهنگ‌های دینی، هم‌چون بودیسم، دائوئیسم، حکمت‌های شرقی، عرفان و تصوفِ اسلامی، میستیکِ مسیحی، کابالیسمِ یهودی و...، جلوه‌های گوناگون و یگانه‌ای یافته است. ولی این معنویت در نزدِ شریعتی به معنیِ رها کردنِ هیچ یک از این آئین‌ها و طریقت‌ها نیست. یعنی به نامِ یک معنویتِ بی‌نام و نشانِ کُلی، دعوت به رها کردنِ شرایع و طُرقِ هیچ یک از این ملل و نِحل نمی‌کند. البته مانعِ دیگرِ جهانی شدنِ نظریات و گفتگوی جهان‌روا، به مساله‌ی محدودیت و گستره‌ی زبانِ(فارسی) بر می‌گردد.


س : همین مقوله‌ی زبان را شما چقدر برای روشنفکریِ دینی آفت می‌دانید؟ به‌خصوص این‌که روشنفکریِ دینی باید با زبان‌های اردو، ترکی، عربی، اندونزی و...، سر و کار داشته باشد و خیلی از آثارِ روشنفکران دینی به این زبان‌ها ترجمه شده‌اند.

ج : قطعاً آفت است. یکی از ایرادها همین است که بینِ تمدنِ ایرانی و اسلامی به‌طورِ کلی، و جهانِ سوم، گفتگو و مناظره‌ی فکری جریان ندارد، مگر به واسطه‌ی ترجمه‌های غربی، وگرنه بحثِ مستقیم با یکدیگر کم داریم، و از سایرِ روشنفکرانِ کشورهای جهانِ اسلام هم دعوت به گفتگو نمی‌کنیم. مثلاً نظریه‌ی "ایدئولوژیزاسیونِ سنت" که دکتر شایگان در کتابِ "یک انقلابِ مذهبی چیست؟" مطرح می‌کند(این کتاب به زبانِ فرانسه و در سالِ ۸۱ میلادی منتشر شد)، پیش‌تر توسطِ متفکرِ مراکشی، لائوری، در بررسیِ ایدئولوژیِ عرب عنوان شده بود، و کسی از ما با او آشنا نبود. و یا همین جریانِ "سنت انگاری"، که نظریه‌ی خاصِ دکتر نصر نیست، بلکه یک گرایشِ فکری در جهان است، که چهره‌های اصلی‌اش شوان و گنون‌اند.

به‌طورِ کلی، پس از تألیفاتِ فلسفیِ ملاصدرا(و منظومه‌ی صدرائی ملاهادی) در ایران متفکرِ جهانی در قد و قامتِ فلاسفه‌ی بزرگِ فرهنگ و تمدنِ اسلامی، از فارابی تا صدرا، نداریم، و به‌تدریج شارحان جای متفکران می‌نشینند. روشنفکرانِ جدیدِ عصرِ مشروطیت، متفکرینِ بزرگی نیستند. جدی‌ترین چهره‌ها هم چون سیدجمال، به‌رغمِ تأکید بر ضرورتِ فلسفه‌وَرزی و احیاءِ تفکر، فرصتِ کارِ جدیِ فکری را نیافتند.

اقبال لاهوری نیز به طرحِ سرخط‌های کلی بسنده کرد. در ایران نیز شریعتی کوشید کارِ اقبال را تداوم بخشد، اما به دلیلِ زمانِ کم و کمبودِ کار در حوزه‌ی فلسفی، نتوانست پروژه‌اش را به اتمام برساند، و پایه‌گذارِ یک سنتِ فلسفی گردد. در حوزه‌ی فلسفیِ کلی نیز مهمترین چهره‌هایی که مطرح شدند امثالِ سیداحمد فردید بودند، که به تعبیرِ یکی از روشنفکران پس از درگذشتِ وی، "اولین فیلسوفِ مدرنِ ایران" بود. البته خودِ این ماجرا که اولین "فیلسوفِ مدرن"، مخالفِ فلسفه و مدرنیته بود، به یک پارادوکسِ طنزآمیز می‌نماید. البته او پرسشِ مهمِ وضعِ فکری و هویّتی ما را در نسبتِ با غرب و تجدد مطرح می‌کرد، که مساله‌ی مهمی بود، و جنبشِ روشنفکری به آن فکر نکرده بود. تأثیر این پرسش بر طیفی از فرهیختگانِ آن زمان گسترده بود.

آل احمد نیز نقشِ تعیین‌کننده‌ای داشت. به گُمانِ من، همه‌ی دوره‌ی روشنفکریِ لائیکِ ایران را می‌توان به قبل و بعد از "غربزدگیِ" او تقسیم کرد. غربزدگی خود تشریحِ ساده‌ی یک وضعیت و شرحِ حالی بود که یک پرسشِ فلسفیِ مهم را در بطنِ خود پنهان داشت: ما به عنوانِ شرقیِ جهانِ سومیِ مسلمانِ ایرانی، نسبت به غرب و تجدد، در چه وضعیتِ فکری قرار داریم؟ مدرنیته‌ی ما از آن هنگام شروع می‌شود که بخواهیم مستقل از غرب بیاندیشیم، و با ترجمه و تقلید نمی‌توان متجدد شد. مدرنیته از جایی شروع می‌شود که نسبت به خویش خودآگاهی یابیم، و موقعیتِ تاریخی و فکری‌مان را در نسبتِ با غرب تعریف کنیم، و شروع به اندیشیدن کنیم. غرب در تقابلِ با اسلام، از پیِ جنگ‌های صلیبی، به خود اندیشید، که مسلمین از یونان چه گرفتند، و چه افزودند. ما نیز امروز در آئینه‌ی غرب باید خودمان را بازیابیم. اینجا است که یک اتفاقِ "مدرن" می‌افتد.


س : در زمینه‌ی کاستی‌های اصلیِ جریانِ روشنفکریِ دینی آیا نکته‌ی نگفته‌ای باقی مانده است؟

ج : آخرین انتقاد، احساسِ نوعی عقب‌نشینیِ منظم از مواضعِ دینی است. به این دلیل که، به خلافِ نظامِ گذشته، در یک نظام و حکومتِ دینی، به خاطرِ دافعه و زدگی از فُرمالیسمِ اجباریِ مذهبی، نمی‌توان به سادگی از دین در جامعه سخن گفت، روشنفکرانِ دینی تلاش می‌کنند دین را " اقلّی" کنند، و کلامِ پیامبرمحور را به جای کلامِ وحی‌محور پیش نهند، تناقضاتِ فقه را با مفادِ حقوقِ بشر نشان دهند، و... خلاصه، به این‌جا برسند که از دینِ تاریخی، شرعی، فقهی، و شعائری دست برداریم تا از دین و مذهب فقط اخلاق و عرفان و "معنویت" بماند. به نظرِ من اگر درست است که نباید عکسِ این روند طی شود، می‌بایست به طرحِ عناصرِ مُقوّمِ جوهرِ دین، هم‌چون طرحِ حقیقتِ هستی، ساحتِ امرِ قدسی، الوهیت، و "خدای زنده"‌ی وحیانی پرداخت، تا سنّت(شرع، احکام، شعائر و...) تمامیتِ دین پنداشته نشود.

تاریخ انتشار : ۲۰ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار / دادار ۲ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.