[shervin]

فهرست کلی





دوستان گرامی!
مقالات نوشته‌شده در مورد مقوله‌ی "روشنفکری دینی"، در سال ۱۳۸۹، را در این بخش قرار دهید.


فهرست مقالات :

ضرورت جامعه‌شناختی روشنفکری دینی / عباس نعیمی
روشنفکری مذهبی و باورهای پیرامون آن / کامیار بهرنگ
روشنفکری دینی و آب‌غوره فلزی؟!
ـــــ
ـــــ


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نویسنده : عبّاس نعیمی

موضوع : ـــــ


مقدمه :

[align=justify]آنچه سبب نگارش این گفتار گشته فضای اکنون جامعه اندیشمند ایران است. فضایی که متأثر و عصبی از محدودیتها، زمان را به متهم ساختن همدردها میگذراند و به جای گفتمانهای فروتنانه که اصالت را به حقیقت بدهد و نه مکتبی که سخنگوی آن است، در پی پرخاشجوییهای کلامی برمیآید و وقت را به مجادلات اسمی میگذراند. گذشتگان را بی استناد متهم میکند و تیغ نقد را به سمت آنهایی میراند که خود زخم دیده روزگارند. و اصلا ً این پرسش بنیادین را که برای آغاز هر نقد و چالشی الزامی است، فراموش می‌کند که : هدف از این نقد چیست؟ کدامین ضعف را مبدل به قوت میکند؟ کدامین چراغ را به تاریکی برمیافروزد ؟ در این بازار کسادی چه سودی میتواند آفرید ؟ و این همه در حالی است که نسل حاضر و جوان در عرصهای از بیهویتی سردرگم است و در گسترهای فاقد بنیانهای مشخص اجتماعی و اخلاقی روزمرگی میکند ! آنچنان که از عنوان مقاله برمیآید، نگارنده کوشش خواهد نمود تا ضرورت حضور جریان روشنفکری دینی در عرصه اجتماعی – سیاسی ایران را نشان دهد. اما نه به آن خاطر که علم و دانایی را ملعبه دست اعتقادات از پیش معین و مواضع سابق خود کند و استدلالات را به کار گیرد تا اگر به روشنفکری دینی معتقد است پس حالا در دفاع از آن دست چینشان نماید، بلکه او فروتنانه پنداشتههایش را طرح میکند و آنگاه در مییابیم که آنها را در زیر عنوان روشنفکری دینی میتوان حاصل نمود. در واقع نگارنده مخالف خطکشی‌های رایج به روشنفکری دینی و غیردینی است و فارغ از این جدولبندیها عمل خواهد نمود. لیکن ناگزیر از نامها و الزامات هستیشناختی است. بنابراین در اینجا سعی شده تا بی طرفانه با نگرشی جامعهشناختی بر اساس توجه به کارکردها و با معیار قراردادن کارکردها، مخاطب را به سزاواری‌های جریان روشنفکریدینی به عنوان جریان مؤثرتر بر کسر آفات جامعهی در حال گذار ایرانی برهان باشد.


در دفاع از روشنفکری دینی

پیشگفتار

آنچه سبب نگارش این گفتار گشته فضای اکنون جامعه اندیشمند ایران است. فضایی که متأثر و عصبی از محدودیتها، زمان را به متهم ساختن همدردها میگذراند و به جای گفتمانهای فروتنانه که اصالت را به حقیقت بدهد و نه مکتبی که سخنگوی آن است، در پی پرخاشجوییهای کلامی برمیآید و وقت را به مجادلات اسمی میگذراند. گذشتگان را بی استناد متهم میکند و تیغ نقد را به سمت آنهایی میراند که خود زخم دیده روزگارند. و اصلا ً این پرسش بنیادین را که برای آغاز هر نقد و چالشی الزامی است، فراموش می‌کند که : هدف از این نقد چیست؟ کدامین ضعف را مبدل به قوت میکند؟ کدامین چراغ را به تاریکی برمیافروزد ؟ در این بازار کسادی چه سودی میتواند آفرید ؟ و این همه در حالی است که نسل حاضر و جوان در عرصهای از بیهویتی سردرگم است و در گسترهای فاقد بنیانهای مشخص اجتماعی و اخلاقی روزمرگی می‌کند!

آنچنان که از عنوان مقاله برمیآید، نگارنده کوشش خواهد نمود تا ضرورت حضور جریان روشنفکری دینی در عرصه اجتماعی – سیاسی ایران را نشان دهد. اما نه به آن خاطر که علم و دانایی را ملعبه دست اعتقادات از پیش معین و مواضع سابق خود کند و استدلالات را به کار گیرد تا اگر به روشنفکری دینی معتقد است پس حالا در دفاع از آن دست چینشان نماید، بلکه او فروتنانه پنداشتههایش را طرح میکند و آنگاه در مییابیم که آنها را در زیر عنوان روشنفکری دینی میتوان حاصل نمود. در واقع نگارنده مخالف خطکشی‌های رایج به روشنفکری دینی و غیردینی است و فارغ از این جدولبندیها عمل خواهد نمود. لیکن ناگزیر از نامها و الزامات هستیشناختی است. بنابراین در اینجا سعی شده تا بی طرفانه با نگرشی جامعهشناختی بر اساس توجه به کارکردها و با معیار قراردادن کارکردها، مخاطب را به سزاواری‌های جریان روشنفکریدینی به عنوان جریان مؤثرتر بر کسر آفات جامعهی در حال گذار ایرانی برهان باشد.

در راستای این هدف، مقاله ابتدا به تفکیک و تبیین نیروهای فکری حاضر در جامعه میپردازد. سپس نکاتی را درباره جریان روشنفکریدینی به اشاره خواهدآورد و در ذیل آن چشم انداز روش شناختی این جریان را طرح خواهد نمود و در پایان به ضرورتهای جامعهشناختی جریان نامبرده اشاره خواهد شد که سر منزل اصلی این گفتار است.

اما آنچه توضیحش برای نکتهسنجان لازم است، نوع پرداخت بخش نخست مقاله میباشد. بنا به آنچه که از یک مقاله علمی انتظار میرود می-بایست از وسعت موضوع کاست و بر ژرفی کلام افزود که علی الظاهر در این قسمت بر روال معکوس عمل شده! و اما آنچه به عقیده نگارنده آن را موجه نموده ضرورت ترسیم تصویری زمینهای از نیروهای حاضر در اجتماع بوده است که برای دقیق شدن در بحث اصلی یعنی روشنفکری دینی ناگزیر مینمود. تا هم خواننده را اندکی بر قیاس ایشان یاری نموده باشد و هم تیترهایی را برای خواننده ارائه کرده تا خود در صورت کنجکاوی و اشکال، در صدد بررسی بیشتر برآید. بهرحال نویسنده موافقت دارد که هر کدام از عناوین این بخش سزاوار آن هستند که موضوع جداگانه مقالهای قرار گیرند. دلیل دیگر هم توجیه مخاطب‌شناسانه داشته است. نگارنده مد نظر داشته تا آن دسته از مخاطبان کمتر آشنا به این عناوین را به نوعی پوشش اطلاعاتی دهد. تا برای آنها که بیرهنما در سیر مطالعاتیشان سر در گم هستند و بیشتر روزنامهای تغذیه میشوند (به ویژه نسل جدید اندیشه پرداز) فهرستی تهیه دیده باشد که علاقمندان با در دست داشتن حداقل یک نمای نسبتاً بسیط، در پیگیریهایشان مختصاتها و حد و مرز اندیشهها را بهتر بشناسند. البته آشکار است که صاحب قلم، جوهر خویش را فاقد کاستی نمی‌داند.

گفتار حاضر نتیجه سیر مطالعاتی مکتوب و زنده نگارنده در طی سال 1386 بوده که در اردیبهشت سال ۱۳۸۷ به روی کاغذ جلوه نموده است.

بنابراین اندیشه بسیاری از اندیشه‌مندان و اندیشه‌ورزان به نوعی در آن ورود یافته که امکان آن نبوده که به صورت مدخل آورده شود، حتی برای بررسی مستقیم برخی رفتارهای اجتماعی، به حضور در فضاهای مربوط به آن‌ها اقدام شد: مثلا ً برای درک زندهتر از شیوه‌های عمل کردن سنت، به حضور مستمر در مسجدی محلی یا همنشینی با جمع‌های بنیادگرایانه اقدام گردید، که خود با شماتت سطحی‌نگران همراه بود !

لذا از همه آن نوشتارها و رفتارهایی که به من آموختند و یا بر اندیشهی جاری در این گفتار تاثیر نهادند سپاسگزارم.


روشنفکری چیست؟ روشنفکر کیست؟

در ابتدای بحث لازم میآید مرادمان را از واژه روشنفکر روشن کنیم تا سوء تفاهمات، برقراری پیوند با مخاطب را دشوار نسازد.

زادگاه روشنفکری، غرب در حال تحول بخصوص در عصر روشنگری بوده است. مفهومی که متفاوت از عنوان دانشمند است. اگرچه آن از دل علوم جدید برآمده لیکن مترادف با عالم و تحصیل کرده دانش جدید نیست بلکه در چهارچوب زمان و مکان تعریف می‌شود. به قول دکتر علی شریعتی هویتی که یک درس خوانده دانشگاهی از رشته تحصیلی اش مانند پزشکی می‌گیرد در مکان‌های گوناگون چندان تفاوتی ندارد. یک پزشک چه در ایران، اروپا و چه در آفریقا یک پزشک است ولی روشنفکری مفهومی نیست که بتوان مثلا ً با فراگیری دروسی خاص آن را کسب کرد. آن در چهارچوب زمان و مکان معنا مییابد. به تناسب تشخیص و درکی که فرد از روزگار و جغرافیایش دارد.

روشنفکری به عنوان یک پدیده در ایران حاصل دیدار تمدن سنتی ما با تمدن مدرن غرب بوده است. فرایند "مقایسه" نقش مهمی در این دیدار ایفا کرده است. نقشی که آشکارکننده ناتوانی وجوه حیات اجتماعی ما در برابر وجوه اجتماعی غرب بوده. نهادهای غربی در این میان واکنشی فکری و عاطفی و علمی در اندیشمندان ما برانگیخته و آنطور ایشان را به چالش فرهنگشان کشاندند که جهت پاسخگویی به این چالشها، هویت متمایزی در جامعه ایرانی پدیدار شد که عنوان روشنفکر گرفت.


اما جریان روشنفکری و عنوان روشنفکر ملتزم به صفاتی است که در زیر بدانها اشاره می‌شود :

۱. فرهنگ‌مداری ← بدین معنی که ملات کار روشنفکری، فرهنگ است و اجناس فرهنگی.

۲. انسان‌مداری ← یعنی در تحلیل‌ها و تبیینها جایگاه مؤثر و مرکزی برای انسان قائل بودن و اعتقاد به حقوق طبیعی برای بشر.

۳. عقلانیت و شک‌مداری ← ابزار کار و عنصر همیشگی روشنفکری در بررسیها و تبیینها و تشخیصها. یعنی خردورزی مداوم و نسبیاندیشی ( فارغ از دام نسبیگرایی که پوپر به آن متذکر است ) و شک ورزی. یعنی مسلح به ابزار «عقلانیت نقاد» بودن.

۴. مدارا‌مداری ← که مسلما ً در راستای شکیبایی به معنای گسترده واژه در مواجهه با مخالفان عقیدتی است. در واقع دو مفهوم مهم در زیر مجموعه این واژه، مفاهیم آزادی و عدالت است که هویت بخش مدارا است. می‌توان تجلی عینی این ویژگیها را در ذیل این ایده یافت که : "من با تو مخالفم اما تمام تلاشم را خواهم نمود تا تو سخنت را بگویی".

۵. مسئولیت‌مداری اجتماعی ← روشنفکر در یک ورطه از دغدغهی مداوم نسبت به منافع جمعی قرار دارد که باعث می‌شود همواره آن را بر منافع فردی مقدم بشمارد. اینجاست که اصطکاک میان مواضع قدرت و روشنفکری رخ می‌دهد.

۶. جهان‌مداری ← یعنی انسانی اندیشیدن و دل در گروی انسانیت داشتن فارغ از ملیت. البته این بدان معنا نیست که ملت و ملیت خود را دوست نداشته باشیم و عشق میهن را متناقض با این وجه از روشنفکری بدانیم، بلکه بدان معناست که نسبت به دیگر ملل بیاعتنا نبوده و موضع بیتفاوتی نسبت به آنها برنگزینیم!

۷. متن گفتمان ← نگرش نقادانه به خودی خود کفابت روشنفکری را نمی‌نماید بلکه داشتن فلسفه زمینه‌ای آشکار و متن گقتمانی، که نقد بر بستر آن صورت پذیرد و راهبردها بر پهنای آن ارائه شود عنصر مهم روشنفکری است.

۸. التزام روش‌شناسانه ← داشتن فلسفه زمینه‌ای به دنبال خود ضرورت داشتن روش‌شناسی مشخص را نیز به همراه می‌آورد که یعنی ایزار روشی و چهارچوب تحلیلی قابل تشخیص.


تفکیک و تبیین نیروهای فکری حاضر در جامعه

"... تاریخ را فقط ما نمیسازیم. تاریخ را همه نیروها میسازند. آن چه که محقق میشود بخشی از اراده همگان است، ولی اراده هیچ کس به تنهایی نیست..." کارل مارکس


این سخن مارکس به خوبی اهمیت شناخت و مدنظر داشتن جمیع نیروها را نشان میدهد. آنچنان که از قلم انداختن یک یا چند نیرو به مقدار تاثیر آنها، تحلیل و تخمین ما را نسبت به رویدادهای اجتماعی دستخوش نوسان و لغزش مینماید. در واقع حوادث، همانند برایندی از جمع جبری متغیرهای موجود در یک معادلهاند. بنابراین نادیده انگاشتن یک متغیر به قدر همان یک متغیر - کم یا زیاد - نتیجه حاصله را دچار نقصان مینماید. به نظر میرسد بسیاری از تحلیل‌ها و تفسیرها نسبت به رخدادهای گذشته و حال که به وسیله اشخاص و حتی گاهاً اندیشمندان عرضه میشود از این عارضه در عذاب است. بنا به این سبب، پیش از وارد شدن به حوزه سخن درباره روشنفکری دینی لازم میآید که تصویری از جریانهای کنونی اندیشه در ایران ترسیم شود.


به نظر می‌رسد بتوان کلیه نیروهای صاحب تاثیر را در سه دسته زیر تقسیم‌بندی کرد که البته صاحب زیر شاخه‌هایی خواهند شد :

۱. سنت‌اندیشان
الف ) سنتی‌ها : ۱. فقهی ۲. عرفانی ۳. حدیثی
ب ) سنت‌گرایان


۲. بنیادگرایان


3- نواندیشان :

الف) غیردینی :
۱. روشنفکری بی‌تفاوت به دین
۲. روشنفکری در تقابل با دین

ب ) دینی :
۱. نواندیشی فقهی
۲. روشنفکری ‌دینی :
الف) یش از انقلاب
ب) پس از انقلاب


1-الف- سنتیها ( traditionists ) : این گروه در ارتباط کمتری با مدرنیته به سر میبرند. ارزش چندانی برای آن قائل نیستند و اگر گوشه چشمی بدان میاندازند در همان حد ایرادگیری و اشاره به ضعفهای آن است. آن را در برابر سنت خفیف میشمارند و به لیاقت سنت، باورهای سنتی و کارایی عناصر سنتی تاکید میورزند. در اینجا آنها را به 3 گروه تقسیم کردهایم :

1- الف – 1- : سنتیهای فقهی : مانند آیت ا... بروجردی، سیستانی و.... آنها بر این باورند که در برابر محصولات دنیای مدرن و مصائب آن باید راه را در پیگیری مسائل فقهی جست. سنتیهای فقهی اگرچه با بنیادگرایان دینی شباهتهایی دارند ولی در بکارگیری روشهای مدرن با آنها متفاوتاند. کانون توجهات ایشان دانشهای فقه و اصول میباشد و با امور اجتماعی و سیاسی چندان ارتباطی ندارند. در میان آثار سنتی-های فقهی اثر مرتبط با مقوله دین و مدرنیته به چشم نمیخورد چرا که آنها آنچنان در رسالات خویش غرق بودهاند که از آشنایی با علوم روز و مقتضیات زمان بازماندهاند. مخالفت سنتیهای فقهی فقط در حد راندن مدرنیته نیست بلکه گاها ً با فلسفه اسلامی و تفسیر قرآن نیز سر ناسازگاری مینهند. پایگاه اجتماعی ایشان را می‌توان در بازار و محافل بازاریهای متمکن ردیابی نمود. البته حضور این دسته پس از انقلاب اسلامی و نقدهایی که توسط روحانیت مبارز به ایشان وارد گردید در اجتماع به انزوا کشیده شد. اگرچه باید اشاره داشت که تا پیش از فوت آیت ا... بروجردی از اقتدار قابل توجهی برخوردار بودند.

2- 1- الف – 2- سنتیهای عرفانی : این گروه شامل آن دسته از دینداران دارای گرایش به عرفان اسلامی هستند که ضمن زیستن و برآمدن از دنیای فقه راه را در اشارات معنوی و عرفانی میجویند، مانند آیت ا... قاضی طباطبایی.

1- الف – 3 – سنتیهای حدیثی : مانند اخباریون و مکتب تفکیکیها، از جمله میرزا مهدی اصفهانی، شیخ مجتبی قزوینی و محمدرضا حکیمی. این‌ها چهرههایی هستند که در کتاب نماینده برجسته مکتب تفکیک یعنی محمدرضا حکیمی تحت عنوانی به همین نام معرفی شدهاند. مکتب تفکیک در واقع یک مکتب دینی است که در ناحیه جغرافیایی خراسان متمرکز شده است. این نام به آن خاطر به این مکتب اشاره دارد که خواستار تفکیک مکتب اهل بیت از فلسفه یونان و علوم مختلف است. مکتب تفکیک از جهاتی همانند سنتیهای فقهی عمل میکند چرا که نظر خوشی نسبت به فلسفه ندارد و حتی فلسفه اسلامی را هم طرد میکند. شدت این طرد گاهی آنچنان است که به نظر می‌رسد فیلسوفان مسلمان متهم به کفر میشوند. لذا رویکرد آن از آن جهت که عقل گرایی را محکوم میکند یاد آور رویکرد اهل حدیث یا اشاعره در تاریخ کلام اسلامی است. آثار محمدرضا حکیمی توسط انتشارات " دلیل ما " به چاپ رسیده است. او هیچگاه درباره مدرنیته آشکارا سخن نرانده است. غنیسازی فرهنگ سنتی اسلامی را بر مبارزات سیاسی مقدم میداند آنچنان که در رژیم پهلوی میدانست. و ضمن توجه ویژه بر موضوع عدالت در حال تدوین دایره المعارف الحیاه میباشد.


1- ب – سنتگرایان (traditionalists ) : سنتگرایان جدیترین گروه از زیر مجموعه سنتاندیشان میباشند. آنان علی رغم داشتن شباهتهایی با سنتی‌ها و بنیادگرایان، به جهت برخی تفاوتها از آن‌ها منفکند و حتی در سطح دنیا شناخته شده. از چهرههای جهانی آنها میتوان به آناندا کنتیش کومارا سوآمی ؛ دینشناس و هنرشناس سیلانی، رنه گنون؛ متفکر مسلمان، فریتیوف شوآن، مارتین لینگز و سید حسین نصر اشاره کرد. واژه کانونی اندیشه سنتگرایی "خرد جاوید eternal wisdom" میباشد.
خرد جاوید که مشخصاً متمایز از فلسفهها و علوم اجتماعی جدید است – و بلکه طرد کننده آن – خصلتی ازلی و ابدی دارد. سنتگرایان معتقدند این خرد جلوهای از حکمت الهی است که فارغ از عقل ناقص بشری است. این حکمت خود را در ادیان بزرگ و فرهنگهای اصیل و تعالیم انبیاء بروز داده است. در واقع آنها ادیان الهی را بروزها و نمودهای مختلف از حقیقتی واحد میدانند. لذا به نوعی کثرتگرایی دینی باورمند هستند که ایشان را از لایه‌های سنتی بخصوص لایه فقهی و حدیثی جدا مینماید. ضمن اینکه توجه جدی آن‌ها به مدرنیته و نقد آن، این جدایی را تشدید می‌کند.

سنتگرایان موضع خصمانهای در برابر عصر مدرن دارند و آن را دورهی هبوطی زندگی بشر میدانند که بشر در آن به واسطه انسانمداریاش از امر قدسی به خودمحوری نزول کرده است. در واقع حرف آنها این است که چرا باید به سمت مدرنیته برویم حال آنکه ضعف و خللی در سنت نیست. این نابهنگامی زمانی سنتگرایان با قدری تقلب نیز همراه است چرا که آن‌ها از وسایل مدرن برای ترویج مسائل پیشامدرن استفاده میکنند. حال آن که تجدد فقط بکارگیری تکنیک نیست بلکه تبعات معرفتشناسانه هم دارد.

با همه این تفاسیر اگرچه سخن ایشان از نظر معنوی دارای انسجام میباشد و چشماندازهای مستحکمی بنا میکند ولی از نظر سیاسی باید با نظر شک به آن نگریست. چرا که سنتگرایان همه جا هوادار سلطنتها یا قدرتهای سیاسی سنتی یا مقدس مآب بودهاند. یعنی بازگشت به نوعی پادشاهی قدسی. از این رو بسیاری را عقیده بر این است که اشاعه سنتگرایی در ایران در راستای تضعیف جریان روشنفکریدینی است!

اما شناخته‌شده‌ترین چهره این طرز اندیشه در ایران سید حسین نصر است که از وجهه جهانی نیز برخوردار می‌باشد و آثارش به زبان‌ها ی مختلف در جهان اسلام منتشر شده است. نصر در دیدگاه منفیاش از مدرنیته کوشش میکند آن را بعنوان یک ایدئولوژی مطرح کند و لذا از واژه مدرنیسم به جای مدرنیته استفاده میکند. به اعتقاد او عنصر ذاتی مدرنیسم، سکولاریسم و قداستزدایی است که عامل اصلی نابودی عناصر متعلق به جهان سنتی است. در ادامه این اندیشه وی باید گفت که موضع او در برابر روشنفکران مسلمان نیز انتقادی است. او نه تنها ارزشی برای احیای تفکر دینی در اسلام قائل نیست بلکه آن را در جهت تخریب قداست تفکر دینی میداند که گوهر آن است.کتاب "جوان مسلمان و دنیای متجدد" از آثار مشهور اوست که به منظور راهنمایی جوانان مهاجر به غرب – به ویژه مهاجران تحصیلی – نوشته شده است. از دیگر آثار او می‌توان به : "قلب اسلام»، "اسلام و تنگناهای دنیای متجدد»،"آرمانها و واقعیت‌های اسلام» اشاره داشت. «جست و جوی امر قدسی" نیز عنوان کتابی است شامل گفتگوی رامین جهانبگلو با نصر، که مدخل خوبی برای آشنایی با اندیشههای اوست.

از آثار دیگر متفکران این گروه میتوان به موارد زیر اشاره داشت :

"بحران دنیای متجدد» از رنه گنون، "سیطره کمیت و علائم آخرالزمان" از رنه گنون، "اسلام و حکمت خالده" از شوآن،"حکمت و هنر معنوی" حاوی مجموعه مقالاتی، تالیف و ترجمه غلامرضا اعوانی.

در پایان این بخش ذکر این نکته لازم میآید که دکتر نصر که به دلیل روابط خوب با دربار پهلوی مدتها مورد غضب دولتمردان پس از انقلاب بود در سال‌های اخیر در انتشار آثارش از حمایت ایشان برخوردار شده است : به دلیل وجوه مشترکی مانند احیای گذشته غنی فرهنگ اسلامی، مقابله با غرب و نقد و نفی آرای روشنفکری دینی. در این بین حتی شاهد آن بودهایم که یکی از شاگردان او بر کرسی ریاست مجلس شورای اسلامی هفتم تکیه داشته است، که خود مؤید مشترکات آنهاست.

2- بنیادگرایان ( fundamentalists ) : ذات بنیادگرایی همان زیست دنیای باستانی – اسطورهای است که میکوشد با رویکردی سیاسی بازسازیاش کند. بنیادگرایان بر این باورند که برای احیای دین در عصر مدرن و مقابله با مدرنیته بایستی قدرت سیاسی – اجتماعی را به دست گیرند. در اینجاست که از گروه سنتاندیشان فاصله میگیرند. هرچند که در نوع نگاه انتقادی به مدرنیته به آنها نزدیک هستند. به عقیده بسیاری، بنیادگرایی از دل مدرنیته در آمده است لذا میتوان گفت تاریخ بنیادگرایی در ایران به قدمت حضور مدرنیته در این سرزمین است. بنیادگرایان از جهت فهم دین، بر سطحیترین لایه آن تاکید دارند یعنی با تقسیم دین به سه جزء احساسات، اعمال و اعتقادات آن‌ها به بیرونی-ترین سطح این اجزاء توجه میکنند. مثلا ً احساسات مذهبی برای آنها نه مترادف تجربههای معنوی بلکه به معنای شور گرفتن در مجالس عزاداری و اعیاد مذهبی است.

بنیادگرایان از لحاظ شیوه عمل و ابزار برخورد کمتر به اندیشیدن میپردازند و در صورتیکه هسته سخت ذهنیتشان را در خطر ببینند کاربرد ابزارهای قهرآمیز و اسلحه را روا میدارند. ترور احمد کسروی توسط گروه فدائیان اسلام از نخستین مثالهای اعمال بنیادگرایانه در ایران برای دفاع از دین در برابر دنیای معاصر بوده است. البته قبل از آن مواجهه خصمانه با میرزا حسنرشدیه را نیز در تاریخمان داریم. و اخیرا ً نیز حملات ایشان به جلسات بحث نوگرایان دینی و برخوردهای سیاسی با نواندیشان ملی– مذهبی را شاهد بودهایم.

در فلسفه فکری بنیادگرایان، کثرتگرایی دینی اندیشهای منحرف و منفور است. آن‌ها تنها یک دین حق و تنها یک قرائت از آن را قابل پذیرش می‌دانند که همان قرائت رسمی – سنتی روحانیت رسمی است. بنیادگرایان در سال‌های گذشته توسط دو جریان روحانیت سنتی و روشنفکران هویت اندیش تغذیه شده‌اند. روشنفکران هویت اندیش که متأثر از آرای فلاسفهای نظیر مارتین هایدگر، عصر حاضر را دوران جهالت بشر میدانند بصورت غیرمستقیم و با طرح موانع منفی در مقابل مدرنیته، در تبیین یک جهان بینی بنیادگرایان را یاری نمودهاند. روحانیت سنتی نیز هرگاه ساختار اسلام را در خطر میدیده با تکفیر نواندیشان مجوز برخورد خشونتآمیز با آنها را برای بنیادگرایان صادر کرده است.

علی ایّحال در سال‌های اخیر بنیادگرایان در ایران بصورت متشکل تر حضور یافته‌اند. آیت ا... مصباح یزدی که تا پیش از انقلاب موضعی همانند روحانیت سنتی داشت اکنون به چنین مواضعی روی آورده است. آنچنان که می‌توان ایشان را سرشناسترین چهره این جریان دانست. آیت ا... مصباح یزدی به سبب آثار قابل ملاحظهاش در زمینه فلسفه و فیلسوفان اسلامی مانند مرحوم محمد حسین طباطبایی نزد هوادارانش عنوان "فیلسوف" گرفته و حتی جانشین سزاوار آیت ا... مطهری نامیده می‌شود. اما آنچه ایشان را به بنیادگرایی نزدیک می‌نماید آثاری همانند "پرسشها و پاسخ‌ها" و "نظریه سیاسی اسلام" است. که اولی مجموعه 4 جزوه در تبیین ولایت فقیه و دومی سخنان ایشان پیش ازخطبههای نمازجمعه راجع به همین موضوع است که البته شدیدا ً مورد انتقاد نواندیشان میباشد. آیت ا...مصباح یزدی که در پژوهشگاه امام خمینی به همراه شاگردانش فعالیت دارد عامل پیوند دهنده بنیادگرایان با فقه سنتی است.

در هر صورت باید گفت که بنیادگرایی دینی متهم به آن است که با توسل به زشت ترین و خطرناک ترین اندیشههای عصر مدرن مجوزی ناموجه برای اعمال خشونت صادر می‌کند.

۳. نواندیشان : نواندیشی به جریان گستردهای گفته میشود که درجایگاه حداقل تا حداکثر نقد نسبت به سنت قرار میگیرد. نواندیشان در پی آن هستند که نه فقط کاربرد ابزارهای مدرن بلکه عقلانیت و شیوههای درک مدرن را در ساختار زندگی امروز بگنجاند. در این راستا از قلم نقد حداقلی نسبت به متن سنت گرفته تا نگاه نقادانه حداکثری به آن جای میگیرند که در این فاصلهی کف تا سقف، دسته بندیهای گوناگون دارند.

صاحبان نقد حداکثری سنت که وجهه مهم آن مقوله دین است، به عنوان روشنفکران‌ غیردینی شناخته می‌شوند. و دیگر گروه‌های نواندیش به تناسب نقد حداقلی به سنت، نواندیشان فقهی و به تناسب نگاه نقادانه به هر دو مقوله سنت و مدرنیته روشنفکراندینی نام گرفته‌اند.

۳. الف – نواندیشان غیردینی : تا پیش از ورود نشانه‌ها و دستاوردهای مدرنیته به ایران، هر آنچه را که از درخواست تحول و پیشرفت و اصلاح و نوسازی امور ی

[azadah]

شما خود فعال مايشاع هستيد. خودتان بنويسيد و بخوانيد. بنويسيد براي دل خودتان. نظر مخالف را هم تحمل نكنيد. حذف كنيد. اين بهتر است. چرا كه نوشته‌هاي دكتر شريعتي در اين روزگار ديگرخريداري ندارد. تصورات ذهني او اشتباه از آب درآمد. شايد اگر خودش امروز بود، چيز ديگري مي‌گفت، و سرش را هم برباد مي داد . در كارتان موفق باشيد.

ویرایش : یک بار / شروین

[shariati.group]

از آنجا که شناخت و بهره‌گیری از پیروان و روشنفکران نواندیش و مسلمان(مذهبی) یکی از اساسی‌ترین فرآیندهای شناخت روشنفکری دینی می‌باشد، مطلب حاضر را در این بخش قرار دادیم. چنانچه دیگر دوستان نیز این عقیده را ندارند، می‌توانند مطلب ذیل را در مکانی دیگر و یا حتی حذف نمایند!

دردا کــه رفــت سرو خرامانی از گلْــستــان میـهـن ایـرانی
کُشتند شبـ‌دلان ستـم پیشه از مــا یکی ستاره‌ي نورانی
از مـــا یکی ابــــــــوذر دیـگر را از مـــا یکی برادر ایــــمانی
همسنگر ادیب هنرمندی دریادل شریف سخندانی
یک شب "ترانه‌ای ز معـــلم" را بر خواند آنچنان به خوش الحانی
کز شوق آن به ظلمت شب دیدم خورشید را خجسته و نورانی
خورشید جاودانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي ایمان را پیروز بر "مثلّث شیطانی".
آغاز نامه هاش مزیّن بود با آیه های دلکش قرآنی
از عاشقان حضرت مولا بود بیگانه با سیاست سفیانی
پر بود از شکوه گل توحید در لحظه های آبی پایانی
می رفت تا ستاره بیاویزد از آسمان مشرق ایرانی
رفتی و بی چراغ رخت ای یار ما مانده ایم و این شب ظلمانی
ما مانده‌ایم و خیل حرامی ها ما مانده‌ایم و این ره طولانی
دیدار دوست بر تو مبارک باد ای سالک طریقت عرفانی! (۱)

یادآوری افکار و اسامی و یادبود برای شهدای راه آزادی و بیداری و استقلال و شرافت و انسانیت، خجسته رویدادی است که در جوامع آزاده و انسان محور و آزاداندیش، همواره مورد نظر و تذکر است. امری که فرخنده و ارزشمند و انسان‌ساز است و مایه‌ي پیوند و همبستگی و همدلی یکایک شهروندان یک جامعه خواهد شد. از این رو، پرداختن به چنین شخصیت‌هایی امری لازم و ضروری می‌نماید.
در این مجال خواهم کوشید فردی را خدمت علاقمندان و همراهان گرامی، علی‌الخصوص جوانان پیرو خط فکری شریعتی معرفی نمایم که زندگی و زیستن‌اش، خود الگو و روشی است برای بسیاری از جوانان و تلاش‌گران اجتماعی. گرچه او یکی از شاگردان فهیم و اندیشمند دکتر علی شریعتی بوده است، اما ستایش و یادآوری او بیش‌تر و پیش‌تر بدلیل شخصیت و منش فردی او است و جایگاهی که بعنوان یک روشنفکر و آگاه اجتماعی، می‌تواند برای نسل امروز داشته باشد و همچو یک الگو برای این نسل تازه به میدان آمده عمل کند.
فردی که با دانش و بینش و فعالیت‌های اجتماعی و عقیدتی خویش، به روشنی می‌توانست برای نسل جوان فعلی ایران و بسیاری از هم‌میهنان، نیرویی ارزشمند و مغزی فعال و اندیشه‌ای پویا و قدرتمند باشد...

مجید شریف در 4 بهمن 1329 در تهران به دنیا آمد. او تحصیلات متوسطه‌ي خود را در دبیرستان هدف3 در سال 1347 به پایان رسانید و در امتحانات کنکور آن دوران، ضمن قبولی در دانشگاه شیراز، تهران‌، پلی‌تکنیک و صنعتی شریف با رتبه‌ي اول در رشته‌ي ریاضیات، در امتحان بورسیه‌ي بانک مرکزی جهت اعزام به امریکا نیز حائز مقام می‌شود. به‌دلیل عدم علاقه به علوم بانکی، از تحصیل در امریکا صرف‌نظر کرده و رشته‌ي فیزیک را بر می‌گزیند و لیسانس خود را در همین رشته، در دانشگاه صنعتی شریف اخذ می‌کند. از این رو بلحاظ دانش بالا و هوش سرشار‌اش، و نیز بدلیل کسب نمرات بالا در تمامی دوران تحصیل خود، از سوی وزارت علوم وقت به عنوان بورس به آمریکا فرستاده می‌شود (که این اقدامات علمی-فرهنگی در آن دوران بسی قابل تامل و ارزشمند است) و در آنجا بدلیل پرداختن به فعالیت‌های فکری و سیاسی، از اخذ مدرک دکترای فیزیک بازمی‌ماند.

او پس از انقلاب به ایران بازمی‌گردد و بدلیل برخی تمایلات و همچنین گرایشات سیاسی و هواداری از خط فکری دکتر‌علی‌شریعتی، در سال 62 مجبور به ترک ناخواسته‌ي ایران می‌شود و در فرانسه به ادامه‌ي تحصیل می‌پردازد. او طی دوران گذشته، تقریبا به زبان انگلیسی و فرانسه و آلمانی مسلط می‌شود و جهت پرورش فکری و علمی خود، جامعه‌شناسی را بر‌می‌گزیند و فوق‌لیسانس و دکترای خود را در همین رشته از دانشگاه تتبعات عالی اخذ می‌کند. او پس از 12 سال تحقیق و پژوهش و تحصیل و کسب تجربیات سیاسی و اجتماعی، در آبان سال ۱۳۷۴ به قصد خدمت فکری و فرهنگی و همچنین مناسب‌دیدن شرایط فرهنگی-سیاسی-روانی جامعه در دوران اصلاحات، به میهن خویش باز‌می‌گردد.
دکتر مجید شریف از مترجمان و محققان توانمند کشور بود. او طی سالهای 77 – 74 به جرگه‌ي مترجمان حرفه‌ای و پرکار پیوست و چندین کتاب جدی و ارزشمند را به زبان‌های انگلیسی و فرانسوی ترجمه کرد. او روشنفکری مستعد و پویا بود و طی چند سال فعالیت مستمر خویش، تالیفات و ترجمه‌های فراوانی را از خود بجای گذاشت. او دغدغه‌ي انسانی داشت و در راستای پروژه‌ي "عرفان – برابری – آزادی" به فعالیت‌های اجتماعی و آگاه سازی خود ادامه داد.
فعالیت‌های او و پیوند سریع او با نویسندگان و مترجمان و برخی احزاب سیاسی و گروه‌های فعال مدنی سبب گشت تا در نهایت، در آبان ماه سال ۱۳۷۷، (تاریخ دقیق شهادت وی مشخص نیست / از ۲۸ آبان تا ۴ آذر)(۲) به شکلی ناجوانمردانه و ضد انسانی، با مرگی ناباورانه چشم از جهان فروبندد و به زعم بسیارانی، او نیز همچون معلم شهید خویش به قتل رسید و به جمع شهدای نویسنده و مشاهیر ادبی و اجتماعی و فرهنگی این کشور پیوست ...

دکتر مجید شریف، در ایامی به شهادت رسید که سلسه قتل‌های زنجیره‌ای در ایران، افکار و اذهان عمومی و جهانی را بخود معطوف ساخته بود و اهمیت وجود چنین شخصیت‌هایی بود که امروزه بسیاری از اقشار آگاه جامعه‌ي ایرانی را برآن داشته که حقیقتا چرا و به چه دلیل اصلی و اساسی، تنی چند از روشنفکران – نویسندگان – صاحب‌نظران و فعالان مدنی و اجتماعی در این کشور به شیوه‌های غیراخلاقی و غیرانسانی و کاملا غیر مسئولانه از بین رفتند و تا به امروز نیز هیچ نهاد حقوقی – قضایی – امنیتی و سیاسی نیز پاسخگوی این اعمال به اصطلاح خودسرانه نبوده‌اند !؟

بهر روی شاید بتوان بخشی از دلایل و انگیزه‌های اساسی چنین رفتارهایی را در منش و روش و شخصیت و کارنامه‌ي فکری و عملی همین اشخاص جستجو کرد و پی به بسیاری از مسائل برد!

دکتر مجید شریف، بدلیل توانایی و پشتکار و سرعت در امر ترجمه به حدی بود که توانست در ظرف دو سال و نیم، کتاب‌های ذیل را با نثری روان و شیوا ترجمه نماید:

۱ – تاریخ یک ارتداد، اسطوره‌های بنیانگذار سیاست اسرائیل، اثر رژه گارودی
۲ – تاریخ یهود، مذهب یهود، اثر اسراییل شاهاک
۳ – زن شورشی (زندگی و مرگ رزا لوکزامبورگ)، اثر ماکس گالو
۴ – اراده‌ي قدرت، اثر نیچه
۵ – فلسفه در عصر تراژیک یونانیان، اثر نیچه
۶ – مقاله‌ای مفصل از کتاب مذهب، اثر ژاک دریدا (چاپ نشده)
۷ – سپیده دمان، اثر نیچه (ترجمه‌ي ناتمام)

علاوه بر آثار فوق، شریف تالیفات و ترجمه‌های دیگری نیز دارد که مربوط به سال‌های قبل و بعد از انقلاب می‌شود. از میان تالیفات‌اش «اسلام راستین تولدی دیگر می‌یابد» مهم‌ترین کتابی است که وی در سال ۱۳۵۴ در آمریکا می‌نویسد و بهترین ترجمه‌اش – که خود بشدت بدان علاقه داشت، کتاب «پیامبر» جبران خلیل جبران است که در سال ۱۳۶۸ به هنگام اقامت در فرانسه آن را به‌طور موزون و آهنگین ترجمه می‌کند. همچنین در سال ۶۵ کتابی را با عنوان "تجدید عهد با شریعتی " منتشر می‌سازد.
آشنایی مجید شریف با حسینیه‌ي ارشاد و در پی آن با معلم شهید دکتر علی شریعتی، زمینه‌ای شد تا شریف بعدها در امر تدوین و تنظیم آثار وی همت گمارد. وی که یکی از اعضای اصلی دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار معلم شهید بود، طی سال‌های ۵۸-۶۲ در تدوین بیست و هشت جلد از سی و پنج جلد مجموعه آثار دکتر شریعتی مشارکت و همکاری جدی و اساسی نمود. بدین ترتیب به همت او و تنی چند از دوستانش‌، میراثی گرانقدر و پرمایه برای نسل‌های بعد فراهم می‌آید. این کار از موثرترین و ماندگارترین خدمات فرهنگی است که در کارنامه‌ي درخشان و پربار زندگی پرفراز و نشیب او به ثبت می‌رسد.
همچنین، در جنب فعالیت‌های فکری و فرهنگی، شریف نسبت به مسائل اجتماعی حساس بود و همواره در جهت حل آنها فعالیت می‌کرد. او در طی سی سالی که چشم بر شناخت جامعه‌اش گشوده بود، هرگز چشمش را بر دردها و رنج‌ها و مشکلات مردم میهن‌اش نبست، و هرگز دغدغه‌ي اعتلای انسان و تحقق آرمان‌های انسانی را از دست نداد. از این رو او الگوی یک روشنفکر موفق بود که تا دم مرگ به آمال بلند انسانی در عمل وفادار ماند.
لزوم شناخت و تحقیق و بررسی و کسب الگو از زندگی و زمانه‌ي چنین شخصیت‌هایی‌، نیاز اصلی و اساسی بسیاری از جوانان بادغدغه‌ي این مرز و بوم می‌باشد و کمبود چنین انگیزه‌ای‌، متاسفانه بشدت احساس می‌شود.

از این روست که بهترین و ارزنده‌ترین سپاسگزاری‌ها، یادآوری‌ها و تجلیل‌ها، شناخت دقیق و کسب تجربه از زندگی و تفکر و روش این افراد است و در نهایت، بکارگیری و ادامه‌ي مسیر فکری و عقیدتی ایشان، با بهره‌گیری از روش‌ها و آگاهی‌ها و امکانات موجود زمانه‌ي امروز است. باهی را که «معلم مردم» گشود و شاگردان و ره‌پویان او این مسیر را رهنمون گشتند و نسل امروز و فردا نیز در ادامه‌ي همین مسیر، به پاس ارج نهادن به کرامت انسانی و دغدغه‌ي بزرگ انسانی و خون پاک و رهایی بخش شهیدان همیشه حاضر، نام و یاد این بزرگ‌مردان را زنده نگاه داشته و دین خود را نه به ایشان، که به خود و وجدان پاک خویش، ادا خواهند نمود ...

ایدون باد

روانشان شاد و یادشان گرامی باد

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ – بخش‌هایی از ترانه‌ي "یاد یار مهربان" در سوگ مجید شریف – اثر فریدون انوشه
۲ – دکتر مجید شریف در ویکی‌پدیا – در این صفحه اطلاعاتی از قتل‌های زنجیره‌ای موجود می‌باشد.
با بهره‌گیری از کتاب ارزشمند "مثل مردمک چشم خویش" –نشر یادآوران ۱۳۷۹

تاریخ انتشار: ۲۸ / آبان / ۱۳۸۹

منبع: وبلاگ علی رهنما - سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mss hamraz]

(31_07_2010 . 20:53)azadah نوشته است:

شما خود فعال مايشاع هستيد. خودتان بنويسيد و بخوانيد. بنويسيد براي دل خودتان. نظر مخالف را هم تحمل نكنيد. حذف كنيد. اين بهتر است. چرا كه نوشته‌هاي دكتر شريعتي در اين روزگار ديگرخريداري ندارد. تصورات ذهني او اشتباه از آب درآمد. شايد اگر خودش امروز بود، چيز ديگري مي‌گفت، و سرش را هم برباد مي داد . در كارتان موفق باشيد.

ویرایش : یک بار / شروین

والا بنده که کتاب های ایشان را خواندم متوجه این موضوع شدم که بسیاری از سخنان ایشان به وقوع پیوسته و احساس هم می کنم برای رها شدن از وضعیت ناهنجار کنونی بهترین راه رفتن به سمت آثار شریعتی است .

پانوشت : لطفا کتاب هایی که از شریعتی خواندید را نام ببرید !

[shariati.group]

نویسنده : کامیار بهرنگ

موضوع : ـــــ

به واقع در سالیان پیش تمام مباحث ما در ایران به نوعی با مذهب همنشینی عمیقی داشته است. در برش های گوناگون تاریخی ما تقابل جریان های فکری را که به شکل های گوناگون در صدد تعریفی از نگاه مذهب و حقوق اجتماعی بیان می دارد را شاهد هستیم. در این مسیر سنتی ها، قشری گرایان در یک سمت و روشنفکران در سوی دیگر این مسیر قرار می گیرند اما تفاوت اساسی در روشنفکری آنجا نمایان می شود که دو دسته ی روشنفکران دین ستیز و روشنفکران مذهبی در مقابل هم برای اثبات یک موضوع قرار می گیرند، بی توجه به جنبه های مشترک بسیار که تنها یکی از آنها مقابله و مبارزه علیه قشری گرایان است. به هر سوی دسته ی اول می کوشد تا هر همخوانی جامعه ی مذهبی با دموکراسی و اصول انسانی را نفی کند و دسته ی دوم در تلاش است که ظرفیت های مثبتی در دین را نمایان کند تا در همخوانی با چهارچوب های انسانی، نشان دهد مذهب می تواند در جامعه ای که ریشه های عمیقی از مذهب حتی خود را در بافت های فرهنگی تنیده است می تواند جاری و ساری باشد بی آنکه بخواهد اصول نوین انسانی را زیر پای بگذارد.

اگر نخواهیم به سالیان خیلی دور برویم، جنبش مشروطیت، انقلاب بهمن و به باور من دوم خرداد 76 نمونه هایی هستند که مذهب را می توانیم در ابعاد گوناگونی ببینیم. مذهب به عنوان یک عنصر ثابت، موجود است اما این مذهب در اشکال گوناگون به خود تفسیر هایی متفاوت قائل می شود. حتی این تفسیر ها و قرائت ها از سوی یک نفر دچار تحول های اساسی شده است. اما به هر سوی در این دوران هر مفهومی به نوعی بازگشتی به مذهب داشته است. مذهب گاها به مانند معدنی شده بوده است که هر کس در این دوران حرفی داشته است می بایست تکه ی از عنصر های آن معدن را بر می داشته و حرف ها و مفاهیم اش را به آن می آلایید تا فرصت عرضه می یافت. این سهم از آن معدن اما تبدیل به حق انحصاری شده بود که روحانیون و در درجه ی کمتر آن فقط مذهبیون حق برداشت به نفع داشتند و ناقدان بر آن معدن به طور کل حق هیچ بازتفسیری را نیافته بودند.

اما در دوران پیش از دوم خرداد 76 با بالا رفتن گفتمان " کیان " این نگاه سنتی به سوی نقدهای اساسی بر اساس برخی باور ها حرکت نمود و روشنفکری مذهبی را خارج از قالبی که " علی شریعتی " پرچم دار آن بود ارائه داد دیدگاهی که آن نیز نیرو ها را دوبعدی می دید ( با ما یا بر ما ) . اما همین فضای نقادانه که نمونه ی بارز آن در مجموعه مقالات " قبض و بسط تئوریک شریعت " و یا " آیا فقه ممکن است؟ " دکتر سروش محل نزاعی دیگرگون تر از پیش بود. نگاهی که فقه را تک بعدی می کند و آن نگاه چند وجهی را از آن خارج می کند، آنجاییکه فقه را دنیوی و یا اخروی می داند نه یک نگاه دنیوی – اخروی که جامع الشرایط است. پر واضح است که این نگاه شالوده ی مذهبی عمیقی با خود همراه دارد که برای حفظ دین از گزند درگیری های سیاسی به نوعی بیان می شود، اما این نگاه از سوی سیاسیون از بعدی دیگر مورد اقبال قرار می گیرد و آن را برای حفظ آزادی های سیاسی و جلوگیری از انحصار طلبی مذهبی برای سلامت سیاست لازم می داند. به هر سوی ان نگاه ها تحول فکری اساسی را در جامعه روشنفکر مذهبی باز نمود تا اینکه دوم خرداد که فضای نسبی بحث را آزاد تر نمود این مباحث بعدی دیگر به خود گرفت و آن حلقه ایی که در خود نقد داشت را پراکنده کرد و این پراکندگی گاها مباحث را ضعیف تر نمود و البته درگیری بیشتر صاحبان کلام با سیاست در این میان نیز بی تاثیر نبود که نمونه ی عیان آن تولید واژه ی مردم سالاری دینی بود که اساسا با نگاه هایی که پیش از این تمام تلاشش برای جدایی مذهب از سیاست بود بی اثر نمود. به هر سوی در این میان صاحبان فکر بی تلاش نمانده و با نگارش کتاب هایی که پیش از آن امکان بحث نداشت، فضای این مباحث را از حوزه ی ژورنال به حوزه ی کتاب برده و آن را در میان اهل مطالعه در وجهه ای بارز تر و عمیق تر گسترش دادند. انتشار " نظریه های دولت در فقه شیعه " از محسن کدیور، " نقدی بر قرائت رسمی از دین " و " تاملی در قرائت انسانی از دین " از محمد مجتهد شبستری و مجموعه مباحث " راهی به رهایی " مصطفی ملکیان و " سنت و سکولاریسم " که در همکاری دکتر سروش و این سه نویسنده تهیه شده بود تنها منابع انگشت شمار و ارزشمند از چندین و چند عنوان مطلب از این دست بود. در این میان نگاه به مذهب غالبا از دید این متفکران نگاه سنتی به مذهب است که در تضاد با دینای مدرن و مفاهیم جامعه آزاد است. در نگاهی دیگر مذهب با داشتن جایگاهی فردی، هویتی انسانی و شخصی بر خود قائل می شود که هر کس برای خود ِ درونی خویش می تواند راهی متعالی برای ایجاد فضایی روحانی و پرستش آفریدگار قائل شود نه آنکه آن را دست آویزی برای توجیه حفظ قدرت. این نگاه که بعد ها در جنبش سبز بارز تر تعریف می شود بی شک حاصل تلاش های متفکرانه ایی است که پیش از این باور جدا سازی نهاد های تصمیم گیرنده ی مذهبی و سیاسی را تبلیغ و تبیین کرده بودند و در منشور پیشنهادی سبز نمادی عیان بر خود گرفت. از این رو است که جایگاه تفکری که به مبارزه با تفکر خودی و غیر خودی قد علم می کند ارزشمند است. فاجعه بار این است که از دیدگاه حاکمیت امروز این خودی ها حتی دایره ی دینی ندارد و به واقع تعریفی نا روشن از انسان ارائه می دهد که هر که در چهارچوب آنچه " ولی " می گوید تعریف می شود، حال آنکه روشنفکران مذهبی بر آنند تا نگاه انسان محور را جایگزین نمایند، نگاهی که شاید زمانی بر اساس اتمسفر های گوناگون در زمان های گوناگون تعریفی دیگر بر خود داشتند اما امروز چنین می نماید که این انسان است که اساس زندگی دنیوی را تعریف می کند و نه باورهای مذهبی اش. در این مسیر آن دسته از باورمندان واقعی مذهب، آنچه از دنیا دارند در راستای حق برابر و نگاه یکسان تعریف می شود حال آنکه می خواهد به آخرت باورمند بوده و یا اساسا چنین دیدی را در خود نمی بیند. این نگاه وقتی به صورت رسمی از سوی پیشروان جنبش سبز بیان می شود که دایره ی جنبش را از باورمندان مذهبی تا کم مذهبان و حتی بی مذهبان باز می داند نوید اثر بخشی تفکراتی است که از دیر باز آغاز شده بود، پروسه ایی که بی گمان می تواند به یک رنسانس در دوران موجود حول تفکر ایرانی شکل گیرد. ایرانی که در آن به واقع برای همه ی ایرانیان باشد، ایرانی که نه در آن یک نگاه حق حاکم باشد. از دید من ایرانی که در آن اگر باورمندان مذهبی به آن پشت کنند سبز نخواهد بود همانگونه که امروز سکولارها در آن جایگاهی ندارند.

تاریخ انتشار : ۱۰ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نویسنده : سروش دباغ

موضوع : درباره‌ی اصطلاح روشنفکری دینی

۱. پدیده روشنفکری متعلق به دوران گذار است و روشنفکران می‌کوشند با مفهوم‌سازی و نظریه‌پردازی و عطف نظر به فرآورده‌های فکری و فرهنگی جهان قدیم و جهان جدید، عبور از سنت به مدرنیته یا گذر از عصر مدرن به پسامدرن را در جوامع گوناگون تبیین کنند. روشنفکران ایرانی نیز از این قاعده مستثنی نبوده و طی بیش از صد و پنجاه سال مواجهه با مغرب زمین و دستاوردهای علمی، فلسفی، سیاسی و هنری دوران مدرن، به قدر طاقت خویش به بحث از نسبت میان ایران معاصر و جهان جدید پرداخته‌اند. مثلاً داریوش شایگان از مفهوم "تعطیلات در تاریخ" برای توضیح رابطه میان جهان قدیم و جهان جدید یا "سنت" و "مدرنیته" در میان ما بهره می‌گیرد. او تصریح می‌کند که در "ضیافت مدرنیته" شرکت نداشتیم و در پیدایی علوم تجربی و علوم انسانی جدید نقشی ایفا نکردیم؛ آن زمان در تعطیلات به سر می‌بردیم و هنگامی که کثیری از عالمان علوم تجربی و فیلسوفان و جامعه‌شناسان و مورخین و اقتصاددانان و سیاست‌ورزان در کار ابداع و خلق ایده‌های نو و پی‌افکنی نهادهای مدرن بودند، خفته بودیم و غافل از آنچه پیرامون‌مان می‌گذشت.

در دهه‌های اخیر می‌توان دو نحله مهم را در طایفه روشنفکران این دیار سراغ گرفت و از یکدیگر باز شناخت: "روشنفکری عرفی" و "روشنفکری دینی" که از آن تحت عنوان "نواندیشی دینی" نیز یاد می‌شود. برخی چنین انگاشته‌اند که تقسیم‌بندی مذکور صبغه هنجاری و ارزشی* داشته و احیانا یک نحله بر نحله دیگر تفوق دارد و از آن ارزشمندتر است. محققین و روشنفکرانی نظیر رضا داوری و رامین جهانبگلو نیز بر این باورند که برخلاف "روشنفکری عرفی"، مفهوم "روشنفکری دینی" متناقض‌نماست و معنای محصلی ندارد؛ چرا که نظیر ترکیباتی چون "آبغوره فلزی"، "مثلث هشت ضلعی" و "مربع مدور" متنافی الاجزاء است و ناسازگاری درونی داشته، افاده معنا و معرفت نمی‌کند. برخی دیگر نیز تاکید می‌کنند که بهتر است از به کار بستن مفهوم مبهم "روشنفکری دینی" دست شسته و به جای آن از "روشنفکران دیندار" سخن به میان آوریم؛ چرا که "روشنفکران دیندار" در معنای متعارف کلمه روشنفکرند و در‌عین‌حال تعلق خاطر دینی دارند؛ نه این‌که در مقام ترکیب و به هم برآمیختن مفاهیمی برآیند که نسب‌نامه سنتی (دین) و مدرن (روشنفکری) دارند و احکام یکی را به دیگری تسری دهند.

در این مقاله می‌کوشم هر سه مدعای فوق را ارزیابی کرده و میزان معرفت بخشی آنها را در ترازوی تحقیق بسنجم. بر این باورم که می‌توان قرائتی موجه از نسبت میان مقولات روشنفکری و دین به دست داد به نحوی که ایرادهای یاد شده بر آن کارگر نیفتد.


۲. تفکیک میان "روشنفکری عرفی" و "روشنفکری دینی" بیش از هر چیز ناظر به موضوع و متعلق و سمت و سوی فعالیت‌های روشنفکرانه است نه برتری یکی و فروتر بودن دیگری. چنان‌که آمد، عموم روشنفکران ایرانی در شکاف میان "سنت" و "مدرنیته" حرکت می‌کنند و از ربط و نسبت میان مقولات و مولفه‌های سنت و مدرنیته سراغ می‌گیرند. در این میان روشنفکران دینی بیش‌تر دلمشغول دین و معرفت دینی‌اند و در باب الهیات و عرفان و فقه و تفسیر و فلسفه اسلامی و مبادی و مبانی انسان‌شناختی، وجودشناختی، معرفت‌شناختی و ... آنها می‌اندیشند و نسبت آنها را با آموزه‌های مدرن می‌سنجند. بنابر تشخیص و دغدغه ایشان، دین مهم‌ترین و فربه‌ترین مولفه سنت است و در جامعه دینی‌ای نظیر جامعه ما، پرداختن به این مولفه سنت، قوام بخش کار روشنفکرانه است. از سوی دیگر، روشنفکران عرفی بیش‌تر دل‌مشغول مقولاتی نظیر "تاریخ‌مندی" و "رمان و تئاتر و توسعا ادبیات"، "هویت"، "تکنولوژی"، "معنویت" و ... هستند و در سطح کلان درباره‌ی نسبت ما با تمدن غربی پس از آشنایی ایرانیان با علم و فلسفه و تکنولوژی جدید بحث می‌کنند. در واقع روشنفکران عرفی در تاملات روشنفکرانه خویش، در دیگر مولفه‌های سنت به دیده عنایت می‌نگرند و چندانکه به آنها و ربط و نسبت‌شان با دستاوردهای جهان می‌پردازند، به معارف دینی‌ای نظیر کلام، فقه، عرفان و ... نمی‌پردازند و به واکاوی آنها همت نمی‌گمارند. لازمه این سخن این است که حدود و ثغور و دامنه فعالیت روشنفکران عرفی و روشنفکران دینی با یکدیگر متفاوت است، نه این‌که یکی بر دیگری رجحان دارد و فرآورده‌های ارزشمندتر و بهتری عرضه می‌کند. در عین حال، اگر گفته شود میزان تاثیرگذاری و مخاطبان روشنفکران دینی بیش‌تر است. که چنین به نظر می‌رسد، این مدعا صبغه توصیفی دارد نه تجویزیـتوصیه‌ای، چراکه در مقام تبیین این مساله است که در جامعه دینی‌ای نظیر جامعه کنونی ایران، آموزه‌ها و سخنان روشنفکران دینی، که انس و الفت بیشتری با معارف دینی دارند و کوشش‌های روشنفکرانه ایشان معطوف به تبیین جایگاه دین در جهان جدید است و در پی به دست دادن قرائتی موجه و انسان‌نواز از دین در دنیای کنونی‌اند و از این رو از نسبت میان معارف دینی و علم و فلسفه جدید سراغ می‌گیرند، قاعدتا بیش‌تر دیده می‌شوند و به بحث گذاشته می‌شوند. از این مدعای توصیفی – تجربی نمی‌توان این مدعای هنجاریـ تجویزی را استنتاج کرد که تلاش‌ها و فعالیت‌های این نحله روشنفکری در قیاس با دیگر روشنفکران بایسته‌تر و بهتر و ارزشمندتر است و یا بالعکس. حضور هر دو نحله روشنفکری را در فضای اندیشگی باید به رسمیت شناخت و جد و جهدهای فکری ایشان را ارج نهاد و آنها را در کار گرفت و نظام معرفتی خویش را حول ایده‌ها و یافته‌های موجه ایشان سامان بخشید.


۳. اکنون خوب است ببینیم آیا مفهوم "روشنفکری دینی"، چنان‌که ادعا شده، متناقض‌نماست و نظیر "آبغوره فلزی" و "مربع مدور" افاده معنا و معرفت نمی‌کند؟ می‌توان هم از منظر دلالت‌شناختی و با به‌کارگیری روش تحلیل مفهومی** و هم به نحو تجربیـ پسینی به این مدعا پرداخت و آن را محک زد.


۳ـ۱. تحلیل مفهومی :

بنابر یک تقسیم‌بندی دلالت‌شناختی می‌توان مفاهیم برساخته اجتماعی*** را از مفاهیمی که برساخته اجتماعی نیستند، بازشناخت. مفاهیم برساخته اجتماعی و مصادیق آنها قویا برگرفته شده از مناسبات و روابط انسان‌ها با یکدیگر در جوامع انسانی است. به تعبیر دیگر، قوام آنها و دلالت‌بخشی‌شان بر مصادیق مختلف، به قوام جامعه انسانی است. مفاهیمی نظیر بانک، جنگ، بازی، روشنفکری، مدرنیته، دموکراسی، سوسیالیسم، طبقه، کاپیتالیسم، لیبرالیسم، سکولاریسم، دین و ... از این سنخ اند. در مقابل، مفاهیم غیربرساخته اجتماعی ناظر به مناسبات و روابط انسانی نیستند و بروز و ظهور مقومات و مولفه‌های آنها متوقف بر تعامل انسان‌ها با یکدیگر در سیاق‌های گوناگون نیست. مفاهیمی نظیر دریا، جنگل، گل، نارگیل، رودخانه، آبشار، درخت، آبغوره، خزه، جلبک و ... از این دست‌اند. بصیرتی که در این تقسیم‌بندی به چشم می‌خورد این است که مفاهیم برساخته اجتماعی گشوده‌اند و مولفه‌های سازنده آنها علی‌الاصول می‌توانند کم و زیاد شوند؛ چرا که تعاملات انسانی جاری و ساری و مفتوح است و پیچیده و توبر تو، به همین سبب نمی‌توان ذات متعینِ از پیش تعیین‌شده‌ای برای این مفاهیم در نظر گرفت و همه مولفه‌های سازنده آنها را پیشاپیش احصاء کرد و نشان داد. مثلاً مفهوم بازی را در نظر بگیریم. مولفه‌های بازی‌ساز جدید هر از گاهی سر برمی‌‌آورند و بازی‌های جدید را می‌سازند. اگر فوتبال، بسکتبال، هندبال، شطرنج، اسبدوانی، الک و دولک و ... بازی‌های شناخته شده‌اند؛ اسنوکر و والیبال ساحلی و ... نیز پدیدار می‌شوند و رفته‌رفته‌ جای خود را در میان بازی‌ها باز می‌کنند.

بر همین سیاق است مفاهیم مدرنیته، لیبرالیسم، روشنفکری و دین. به لحاظ دلالت‌شناختی نمی‌توان تمامی مولفه‌های مفاهیم مدرنیته، لیبرالیسم و روشنفکری را برشمرد و از ذات متعین آنها سخن به میان آورد، بلکه باید مدرنیته‌ها، لیبرالیسم‌ها، بازی‌ها و سکولاریسم‌ها، کاپیتالیسم‌ها را به رسمیت شناخت و حضور آنها را خوش‌آمد گفت. به تعبیر فلسفی، به نظر می‌رسد دست‌کم در باب مفاهیم برساخته اجتماعی می‌توان از موضع نومینالیسم دلالت شناختی دفاع کرد و ذات‌گرایی ارسطویی را به کناری نهاده، در بند کلی‌های متعین از پیش موجود نبود. مفاهیم برساخته اجتماعی، مفاهیمی‌اند با مولفه‌های بروز و ظهورکننده، نه مفاهیمی با مقومات لایتغیر ثابت از پیش موجود. در واقع، در باب این سنخ مفاهیم و مقومات و مولفه‌های آنها با کثرتی غیرقابل تحویل به وحدت مواجهیم. مدلول این سخن این است که به جای "روشنفکری" و "دین" از "روشنفکری‌ها" و "دین‌ها" مدد بگیریم و تنوع آنها را به رسمیت شناخته و در دادوستد معنایی و تخاطب زبانی آنها را به کار بندیم. می‌توان "تعبد" و "تبعیت‌ بی‌چون و چرا از اتوریته‌های دینی" را مولفه قوام‌بخش مفهوم دین قلمداد کرد و دین‌داران بسیاری را برشمرد که چنین درکی از دین دارند؛ اما از آنجایی که "دین" از مفاهیم بر ساخته اجتماعی است، به مصداق "اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند" می‌توان مقومات و مولفه‌های دیگری را نیز در مفهوم "دین" سراغ گرفت. متکلمین و فلاسفه و عرفای دینداری نظیر فخر رازی، شهاب‌الدین سهروردی، جلال‌الدین رومی، شمس تبریزی، توماس آکوئیناس، مایستر اکهارت، جان هیک، ریچارد سوئین‌برن و ... مولفه‌های دیگری را در دین سراغ گرفته‌اند و از پی آن روان شده‌اند. متلکمین و فلاسفه در پی احراز صدق و حجیت معرفت‌شناختی دعاوی دینی و به دست دادن قرائتی موجه از آموزه‌های دینی بوده‌اند؛ حال آنکه عرفا "دچار آبی دریای بیکران" هستی شده‌اند و مهابت و عظمت و بی‌چونی مبدا عالم، که "تا انتها حضور" است بر آنها تجلی کرده است. برای متکلمین و فلاسفه معقولیت و موجه بودن دعاوی دینی، مولفه محوری و قوام‌بخش دین است؛ حال آنکه عرفا فخامت و بیگرانگی و عشق و حیرت را قوام‌بخش دین می‌انگارند و سلوک دینی خویش را حول آن سامان می‌بخشند؛ "جز که حیرانی نباشد کار دین". پس باید چنین انگاشت که "دین" متضمن مولفه‌های گوناگون است و نمی‌توان این کثرت را به وحدت فرو کاست، ولو این‌که تعداد کسانی که تعبد را قوام‌بخش دین می‌دانند در قیاس با کسانی که دین را عاقلانه و یا عاشقانه می‌فهمند، بسی بیش‌تر باشد.

بنابر آنچه آمد، می‌توان تعلق و استدلال‌ورزی را نیز از مقومات "دین" به حساب آورد و از عدم ناسازگاری آن با "روشنفکری"‌ای سخن به میان آورد که نسب نامه‌ای مدرن دارد و بر خود آیینی**** انسان انگشت تاکید می‌نهد و فرآورده‌های عقل مستقل از وحی را می‌پذیرد. عنایت داشته باشیم که در اینجا سخن بر سر فرآیند است نه فرآورده. دینداری مبتنی بر استدلال‌ورزی، قواعد بازی عقلانی را رعایت می‌کند و به قدر میسور در بند اقامه دلیل است،‌ ادله‌ای که موجه کننده مدعیات پیش رویند. ممکن است ادله ارائه شده علیل باشند و به‌رغم جهد دلیل آورنده، مثبت مدعا نباشند و عمرو و زید آنها را موجه نینگارند؛ اما آنچه در اینجا محوریت دارد روش و فرآیند است نه محصول فراهم آمده. چه بسا کسان دیگری آن ادله را موجه بینگارند و یا بکوشند تا صورت‌بندی موجه‌تری از آن به دست دهند؛ و مگر متکلمین و فلاسفه جز این می‌کنند؛ کسی سخن آخر و دلیل خاتم را اقامه نکرده و فرآیند نقض و نقضِ نقض و نقضِ نقضِ نقض ... فرجامی ندارد و بازیگران این صحنه به ادامه دادن ادامه می‌دهند. اصطلاح "روشنفکری دینی" برخلاف "آبغوره فلزی" و "مربع مدور"، بسته به معنایی که از "روشنفکری" و "دین" مراد می‌شود، می‌تواند معنای محصلی داشته باشد. آبغوره و فلز و مربع و مدور در عداد مفاهیم برساخته اجتماعی نیستند و حدود و ثغور معنایی روشنی دارند. اما "روشنفکری" و "دین" در زمره مفاهیم برساخته اجتماعی‌اند و هم‌عنان با مناسبات و روابط توبرتو و کثیر انسانی. قیاس آنها با یکدیگر مع‌الفارق است و رهزن. البته دین‌ورزی مبتنی بر تعبد با روشنفکری غیرمتعبدانه بر سر مهر نیست و ناسازگار می‌نماید؛ اما مگر "دین" و دینداری صرفاً مبتنی بر این مولفه است؟ نباید وجهی از یک پدیده را به جای تمامیت و کنه آن نشاند و مرتکب مغالطه کنه و وجه شد. می‌توان مولفه‌های دیگری را نیز در "دین" سراغ گرفت و ربط و نسبت آنها را با "روشنفکری" کاوید. "دین" مبتنی بر تعقل و استدلال‌ورزی‌ با "روشنفکری" مبتنی بر خودآیینی سازگار است و به لحاظ دلالت‌شناختی متنافی الاجزاء نیست.


۳ـ۲. تجربی ـ پسینی :

در دهه‌های اخیر کسانی در فضای فکری و اندیشگی ایران زمین سر برآورده‌اند و منشا اثر جدی بوده‌اند که نه می‌توان آنها را روشنفکر عرفی قلمداد کرد و نه دیندار در معنای متعارف و سنتی. ایشان، به گواهی آثارشان، هم دلی در گرو آموزه‌های دین اسلام دارند و با سنت دینی آشنایی مکفی دارند و سلوک معنوی خویش را حول آن سامان می‌بخشند و هم، برخلاف سنت‌گرایان، با آموزه‌های علوم طبیعی و علوم انسانی جدید آشنایند و همدلی دارند. مرحوم مهدی بازرگان، مرحوم علی شریعتی، محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش در عداد این افرادند. نه می‌توان ایشان را روشنفکر عرفی قلمداد کرد و نه دیندار سنتی. می‌توان با مدعیات و استدلال‌های ایشان همدلی نداشت و آنها را به چالش کشید که بحثی است مستقل و مستوفا که صبغه معرفت‌شناسانه دارد و خارج از حوصله این مقاله؛ اما نمی‌توان به لحاظ دلالت‌شناختی ایشان را ذیل دو مقوله یاد شده گنجاند، چرا که مطابق با واقع نیست و مجموع کندوکاوهای روشنفکرانه و معرفتی و اجتماعی ایشان را نمی‌پوشاند. باید این جماعت را ذیل مفهوم و مقوله سومی قرار داد: روشنفکری دینی. در واقع روشنفکری دینی مفهومی است مشتمل بر مصادیقی چند؛ افراد یاد شده در عداد مصادیق این مفهومند. چنین است که "روشنفکری دینی" به نیکی و بی‌تکلف در کنار "روشنفکران دیندار" می‌نشیند. "روشنفکری دینی" مفهومی است که مصادیق چندی دارد. مصادیق این مفهوم همان "روشنفکران دیندار"اند. پس مفهوم "روشنفکری دینی" متضمن ابهامی نیست و برای سخن گفتن از "روشنفکران دیندار" نباید آن را فرو نهاد و برنگرفت. رابطه میان این دو نظیر رابطه دلالت شناختی میان دیگر مفاهیم برساخته اجتماعی نظیر بازی، جنگ، دموکراسی و ... مصادیق آنهاست.


۴. بنابر آنچه آمد، می‌توان چنین انگاشت که مفهوم "روشنفکری دینی" به لحاظ دلالت شناختی متضمن ناسازگاری درونی نیست و با تعیین مراد کردن از مفاهیم "دین" و "روشنفکری" به نیکی افاده معنا و معرفت می‌کند. علاوه بر این دوگانه روشنفکری دینی/ روشنفکری عرفی، دوگانه‌ای ارزشی نیست و بیش از هر چیز بر قلمرو فعالیت‌های رهگشا و بصیرت‌بخش طایفه روشنفکران دلالت می‌کند. هم‌چنین لزومی ندارد به جای "روشنفکری دینی" از "روشنفکران دیندار" سخن به میان آوریم، چرا که این دو می‌توانند توامان به کار روند و یادآور رابطه میان مفهوم و مصداق در مفاهیم برساخته اجتماعی باشند.

جریان روشنفکری ایران معاصر، بسان پرنده‌ای، چند صباحی است که در فضای اجتماعی ما با دو بال به پرواز درآمده و دریاصفت نزدیکان را گوهر می‌بخشد و دوران را باران. در پی تخفیف و تخریب هر بال آن برآمدن، شرط انصاف و تدبیر نیست.

پا‌نوشت :

* Normative

** Conceptual analysis

*** SociallyـConstructed Concepts

**** Autonomy


تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : سایت دکتر سروش
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : سروش دباغ

موضوع : ـــــ

۱. نحله‌ی روشنفکری دینی، که از آن تحت عنوان نواندیشی دینی نیز یاد می‌شود، چندین دهه است که در فضای فکری، فرهنگی، و روشنفکری‌ی این دیار نقش‌آفرینی کرده است. مفهوم "روشنفکری" در این ترکیب نسب‌نامه‌ی مدرن دارد و بیش از هر چیز معطوف به عقلانیت مدرنی است که قدمت چندصد ساله دارد و در علوم تجربی(اعم از انسانی و غیر انسانی) و فلسفه و کلام جدید بروز و ظهور یافته است. روشنفکران دینی در دستاوردهای معرفتی‌ی جهان جدید به دیده‌ی عنایت نگریسته، و برای تقریر مدعیات و استدلال‌های خویش از این نظام معرفتی بهره می‌گیرند.

روشنفکری‌ی دینی‌ی متقدم، که مهم‌ترین و مؤثرترین نماینده‌ی آن مرحوم علی شریعتی است، بیش‌تر تحت تأثیر ایده‌های منتقدین مدرنیته(نظیر هایدگر) و انقلابیونی بودند که در فضای چپ نفس می‌کشیدند، و به دیده‌ی انکار در لیبرالیسم سیاسی و مبانی‌ی معرفتی‌ی آن می‌نگریستند.

پس از انقلاب با روشنفکری‌ی دینی‌ی متأخر مواجهیم، جریانی که عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری برجسته‌ترین سخن‌گویان آن‌اند. ایشان بیش‌تر تحت‌تأثیر ایده‌های فیلسوفان و متأ‌لهان مدرن‌اند، و خصوصاً در حوزه اجتماع و سیاست از جامعه‌ی مدنی، تساهل، مدارا، آزادی‌سیاسی، دگرباشی، و کثرت‌گرایی‌ی دینی و فرهنگی دفاع می‌کنند. از سوی دیگر مفهوم "دین" در ترکیب روشنفکری دینی، بدون این‌که بر ذات پیشینی‌ی سابق بر تجربه دلالت کند، بر مقومات و مؤلفه‌های متفاوت دین‌داری انگشت تأکید می‌نهد، و با اتخاذ نگاهی پسینی ـ تجربی ـ تاریخی از انواع دین‌ورزی‌ها پرده برمی‌گیرد:

۱. دینداری‌ای‌که مبتنی بر تعبد است، و به تعبیر ویتگنشتاین نوعی نحوه زیست است که در آن اتوریته‌ی دینی پشتوانه‌ی پذیرش مدعیات دینی‌ی متدینان است، نه بررسی‌ی عقلانی و جراحی‌ی منطقی‌ی دعاوی دینی، و احراز حجیت معرفت‌شناختی‌ی پس از تاملات دراز آهنگ فلسفی و کلامی. ایشان برای سامان بخشیدن به ساحت معنوی‌ی زندگی‌ی خویش از آموزه‌های ادیان مدد می‌گیرند و در دل جهان راز‌آمیز می‌زیند و به زندگی خود معنا می‌بخشند. دینداری‌ای‌که صبغه‌ی جمعی، هویتی، مناسکی، و اسطوره‌‌ای دارد.

۲. افزون بر دین‌داری‌ی یادشده، می‌توان از نحوه‌ی دیگری از دین‌داری سخن به میان آورد که دین‌دار در آن پروای موجه‌سازی‌ی دعاوی دینی و سازگار کردن معارف دینی با معارف غیردینی را دارد. او تمام هم‌خویش را بکار می‌بندد تا تلقی‌ای که از خدا و انسان و جهان در زیست‌شناسی، تاریخ، روان‌شناسی، فلسفه و... دارد، با درک دینی‌ی او از این مقولات در تناسب و تلائم باشد. می‌توان کثیری از متکلمان و فلاسفه را در طول تاریخ ادیان سراغ گرفت که بدین معنا متدین بودند، نه در معنای نخست. به‌عنوانِ مثال اگر فیلسوف مسلمانی از "وحدت وجود" و تشکیک در مراتب آن به مثابه‌ی آموزه‌ی ‌مختار انتولوژیک خود سخن به میان می‌آورد، و واحد بودن مبدأ هستی را نه وحدت عددی که وحدت حقه حقیقه می‌فهمید، و در دستگاه فلسفی‌ی خویش می‌گنجاند، در‌عین‌حال می‌کوشید تا توضیح دهد که مراد از واحد بودن الله در متون دینی نیز وحدت حقه و بیکرانگی بوده، نه وحدت عددی، و به‌همین سبب، بر آیاتی نظیر"لیس کمثله شی" و "هو اول والاآخر الظاهر و الباطن" انگشت تأکید می‌نهاد، و مراد پیامبر و مألاً خداوند را چنین درمی‌یافت، و آن‌را متناسب و متلائم با دستگاه فلسفی‌ی خویش می‌فهمید.

روشنفکری دینی متأخر این نحوه از دین‌داری را می‌پذیرد، و بدون این‌که به نحو متکلفانه در پی استخراج مفاهیم مدرن از دل آموزه‌های دینی باشد، کندوکاوهای معرفتی دراز آهنگی را طی دو دهه گذشته از سر گذارنده، و از ربط و نسبت مولفه‌های معرفتی جهان جدید با مقومات سنت دینی سراغ گرفته است. می‌توان چنین گفت که سنت روشنفکری دینی در شکاف میان سنت و مدرنیته حرکت می‌کند، و با پذیرش گسست معرفتی‌ی میان این دو نظام،‌ چگونگی‌ی داد و ستد و دیالوگ میان این دو پارادایم را به بحث گذاشته است.

۲. "عرفان" از مقولاتی است که هم مورد توجه متدینان و عرفا بوده، هم سنت‌گرایان با آن هم‌دلی دارند، و هم روشنفکران دینی بدان پرداخته‌اند. مواجهه‌ی متدینان و عرفا با عرفان کم و بیش روشن ‌است. هرچند برخی از متدینان با سلوک عرفانی بر سر مهر نیستند و اشتغال بدان را هم‌عنان با تخطی از سنت پیامبر اسلام می‌دانند، سایر متدینان و عرفایی که در دل سنت اسلامی اذواق و مواجید خویش را معنا می‌کنند، بر این باورند که تأسی به سنت پیامبر می‌کنند، و از قضا ُلبّ و گوهر آموزه‌های پیامبر رحمت و شفقت را دریافته‌اند و با هاضمه‌ی فراخی که یافته‌اند، باران‌وار به نزدیکان گوهر می‌بخشند و به دوران باران.

مسئله مهم در این میان این است که اتخاذ نگاه عرفانی و پذیرش آموزه‌های آن متضمن زیستن در دل جهان کبیر و رازآلود است. کسی‌که عالم را پر از راز می‌بیند، و برای هرچه در زیر است صورتی در بالا فرض می‌کند، و با متافیزیک افلاطونی و نوافلاطونی بر سر مهر است،‌ با رویی گشاده آموزه‌های عرفا را می‌پذیرد و آنها را در نظام معرفتی‌ی خویش جای می‌دهد. سنت‌گرایان نیز که با علم و فلسفه جدید بر سر مهر نیستند و بر این باورند که از زمان ظهور دکارت، فلسفه غرب به بی‌راهه رفته و نگاه توأم با حکمت از میان رخت بربسته، با توجه به حس نوستالژیکی که نسبت به گذشته‌ی پیشامدرنِ از دست‌رفته دارند، و زیستن در دل آن جهان را از از سویدای دل ‌آرزو می‌کنند، به سهولت به دعوت عرفا لبیک می‌گویند. مولوی می‌گفت :

بعد از این ما دیده خواهیم از تو بس / تا نپوشد بحر را خاشاک و خس

عارفان را سرمه‌ای هست آن بجوی / تا که دریا گردد این چشم چو جوی


سنت‌گرایان می‌توانند بدون این‌که شاهدهای عهد شباب فکری را فرو نهند و خانه‌تکانی‌ی معرفتی ‌کنند، سرمه‌ای به چشم بکشند، و به صرافت طبع نگاه عرفانی اختیار کنند. نگاه عرفانی‌ای‌که هم نظام معرفتی‌ی آنها را سامان می‌بخشد، و هم سلوک عملی ایشان را.

اما روشنفکران دینی چطور؟ چنان‌که دیدیم عموم این روشنفکران گسست معرفتی‌ی میان سنت و مدرنیته را جدی انگاشته، و از ربط و نسبت میان مقومات و مؤلفه‌های این دو سراغ می‌گیرند. آموزه‌های عرفانی در دل جهان کبیر نضج گرفته‌‌اند، و متضمن مفروضات وجودشناختی، معرفت‌شناختی، و دلالت‌شناختیِ سنتی‌ی کثیری‌اند. اگر بنا باشد این آموزه‌ها در زمره‌ی معتَقَدات روشنفکران دینی قرار گیرند، باید مبادی و مبانی‌ی یادشده به محک نقد خورده، آموزه‌های آزموده‌شده پذیرفته شوند. مثلاً، در نظام عرفانی‌ی عارفی چون محی‌الدین ابن‌عربی، تعینات مختلف وجود از قبیل مقام عمی (لااسم و لارسم)، فیض اقدس، فیض مقدس، اسماء و صفات و... از یکدیگر بازشناخته شده، و هر یک به تفصیل به بحث گذاشته شده است.(۱)

از سوی دیگر، فیلسوفان زبان در باب رهزنی‌ها و کژتابی‌هایی زبان به تفصیل سخن گفته‌اند. باید بهوش بود تا جائی‌که زبان به تعبیر ویتگنشتاین به تعطیلات می‌رود و ما را جادو می‌کند به دام آن نیفتیم، و بی‌جهت به تعداد موجودات جهان نیفزاییم: "فلسفه نبردی است علیه جادو شدن آگاهی ما به‌وسیله‌ی زبان"(۲)

بنابر رأی این فیلسوفان، برخی از متافیزیسین‌ها و عرفا دچار مغالطه‌ی اقنوم‌سازی(۳) شده‌اند. بدین معنا که از مفروض گرفتن و خلق هویات زبانی(۴) در زبان، پنداشته‌اند که بالضروره این امور مابه‌ازاء و مدلولی در جهان خارج نیز دارند. بنابر رأی ایشان، عموم عرفا، به تفاریق دچار این خطای دلالت‌شناسانه شده‌اند، و از صورت‌بندی‌ی صرف ‌زبانی، نتایج انتولوژیک گرفته‌اند.

به‌همین دلیل، هنگامیکه فیلسوف و متکلم مدرنی چون دان کیوپیت درباره‌ی منزلت عرفان در دوران مدرن و پُست‌مدرن سخن می‌گوید، به دستاوردهای جدید فیلسوفان درباره‌ی پدیده‌ی زبان، و جمعی بودن آن، و رابطه وثیق میان زبان و اندیشه، عنایت تام دارد، و از این ابزارهای نظری و مفهومی برای به‌دست دادن تلقی‌ی موجه و سازگار از آموزه‌های عرفانی مدد می‌گیرد.(۵) علاوه بر این، جان هیک، فیلسوف دین پرآوازه‌ی معاصر نیز در بحث از دوگانه‌ی واقع‌گرایی‌ی دینی / ضدواقع‌گرایی‌ی دینی، هر چند جانب واقع‌گرایان را می‌گیرد و در مقام نقد آموزه‌های ناواقع‌گرایانی چون فیلیپس و کیوپیت برمی‌آید، اما تلقی‌ای که از واقع‌گرایی‌ی دینی به‌دست می‌دهد متناسب و متلائم با یافته‌های‌فلسفی ـ زبان‌شناختی‌ی اوست. "واقعیت فوق مقوله"‌ای(۶) که هیک جهت صورت‌بندی‌ی تلقی‌ی خویش از حقیقت غایی‌ی این عالم از آن بهره‌ می‌گیرد، متضمن مقومات و مؤلفه‌های متافیزیکی‌ی چندی نیست، و بیش از هر چیز به امری اشاره می‌کند که نمی‌توان در زبان، چنان‌که باید، درباره‌ی آن سخن گفت. بنابر رأی او، تمامی عرفای مسیحی و مسلمان در طول تاریخ، تجارب خویش از امر بیکران را در قالب‌های متفاوتی صورت‌بندی کرده‌اند، و هر یک به قدر خویش از آن پرده برگرفته‌اند.(۷)


۳. اکنون خوبست با مدنظر قرار دادن مقوله عرفان در نظام معرفتی دو تن از روشنفکران دینی برجسته معاصر، ببینیم چگونه می‌توانیم، به عنوان کسانی‌که در این فضا نفس می‌کشیم و کند و کاوهای معرفتی خویش را ذیل این پاردایم صورت‌بندی می‌کنیم، قرائت منقح‌تری از این بخش از میراث روشنفکری دینی به‌دست دهیم. مرحوم شریعتی از "عرفان، برابری، آزادی" سخن می‌گفت[۸] و در هبوط در کویر و گفتگوهای تنهایی از احوال اگزیستانسیل خویش پرده برمی‌گرفت: قبض‌ و بسط‌های وجودی، یاس‌ها و امیدها، زیر و زبر شدن‌ها و فضاهای آفتابی و ابری و مه‌آلود را متناوباً تجربه کردن از مقومات سلوک عرفانی او بود[۹]. کسی‌که دلمشغول سرشت سوگناک هستی بود و در حد خویش احساس همدلی با شخصت‌های معنوی‌ای نظیر پیامبر اسلام (ص)، علی‌(ع)،‌ مسیح(ع)، بودا، کنفوسیوس و حلاج می‌کرد[۱۰].

عبدالکریم سروش نیز هم ‌دلی در گرو ابوحامد غزالی و عرفان خائفانه‌ او دارد؛ هم قویاً مفتون مولوی و عرفان عاشقانه اوست و هم تحت ‌تأثیر نگاه حافظی و عرفان متنعمانه او[۱۱]. هرچند به گواهی آثار منتشر شده، به نظر می‌رسد شریعتی در ابراز احوال اگزیستانسیل خویش بی‌پرواتر است و از بسیاری از قبض‌ها و یأس‌های وجودی پرده بر‌می‌گیرد، اما کم‌تر در مقام تبیین این مهم برمی‌آید که زیستن در دل جهان کبیر و اتخاذ نگاه عرفانی در جهان مدرنِ‌ راززدائی شده چگونه ممکن است.

پارادایم غالبی که شریعتی در ذیل آن مدعیات روشنفکرانه خود را صورت‌بندی می‌کند، پارادایم مکتب انتقادی است. او بسان کثیری از منتقدین مدرنیته، بر محدودیت‌ها و نواقص آموزه‌های مدرنیستی انگشت تأکید می‌نهاد؛ آنچه کم و بیش به نحو منقح‌‌تر و جامع‌الاطراف‌تر در دهه‌های اخیر در آراء فلاسفه قاره‌ای، مکتب فرانکفورت و جماعت‌گرایان[۱۲] دیده می‌شود. اما در عین حال، عدول او از آموزه‌های مدرنیستی متضمن بازگشت به جهان سنت و برگرفتن آموزه‌های متافیزیکی گذشتگان نیست. از سوی دیگر، هرچند سروش در تبیین احوال اگزیستانسیل خود پروای بیشتری پیشه می‌کند، بیش‌تر دلمشغول تبیین نظری تلقی عارفان از مبدأ هستی در جهان راززدائی شده است؛ مباحثی چون "صورت و بی‌صورتی" متکفل تبیین این مهم است.[۱۳] هم‌چنین بحث از "دینداری تجربت‌اندیش" که از "دینداری معیشت‌اندیش" و "دینداری معرفت‌اندیش" بازشناخته می‌شود و از آن می‌توان تحت عنوان دینداری عارفانه یاد کرد ـ دینداری‌ایکه فردی، لبّی، بهجتی، بسطی و وصالی است ـ از مقومات نظام فکری سروش است.[۱۴] در‌عین‌حال سروش در تقریر مباحث معرفت‌شناسانه،‌ دین‌شناسانه و روشنفکرانه خویش بیش‌تر تحت تأثیر گفتمان مدرن است و از آموزه‌های فیلسوفانی چون کانت، پوپر، کواین، لاکاتوش و برلین استفاده می‌کند؛ فیلسوفانی که بیش‌تر متعلق به سنت فلسفه تحلیلی‌اند.

اکنون بپرسیم مقوله عرفان در نظام روشنفکران دینی چه نسبتی با سایر اجزاء آن دارد؟ اگر شریعتی از "عرفان، برابری، آزادی" دم می‌زند، آیا به‌همان میزانی که معانی مدرنی از "برابری" و "آزادی" مراد می‌کند، درک او از عرفان نیز مدرن شده و از آموزه‌های منتقدین مدرنیته تأثیر پذیرفته است؟ آیا در نظام فکری او مبادی و مبانی انسان‌شناختی، وجودشناختی و معرفت‌شناختی عرفا مشمول دخل و تصرف و حک و اصلاح واقع شده است؟ یا هم‌چنان می‌توان آموزه‌های عرفانی را چون جزیره‌ای جداافتاده از تلاطم‌ها و جزر و مدهایی که در دریای معرفت‌ رخ می‌د هد، دست نخورده نگاه داشت. اگر سروش از فهم­ها و قرائت‌های متکثر از دین دفاع می‌کند و در قبض و بسط تئوریک شریعت می‌کوشد با تئوریزه کردن این مطلب از انحاء ترابط میان معارف مختلف بشری دفاع‌کند و برای موجه کردن مدعیات خویش، هم از تاریخ علوم تجربی بهره فراوان می‌برد و هم استدلالهای دلالت‌شناسانه و معرفت‌شناسانه مستقلی تقریر می‌کند (به نظر می‌رسد استدلال‌های دلالت‌شناختی و معرفت شناختی اقامه شده در قبض و بسط تئوریک شریعت را بتوان مشابه موضع معرفت شناختی انسجام­گرایان و موضع‌ دلالت‌شناختی کل‌گرایی کواینی صورت‌بندی کرد)، درک ایشان از مبانی معرفتی عرفان تا چه میزان تحت ‌تأثیر دستاوردهای فلسفی بوده است؟ به تعبیر دیگر، با مد نظر قرار دادن درک فلاسفه جدید از ماهیت معرفت و زبان (از زمان کانت و فرگه بدین سو) و پذیرش آنها، آیا مفروضات وجودشناختی، معرفت‌شناختی، دلالت‌شناختی و انسان‌شناختی عرفا دست‌خوش تغییر نمی‌شود؟ اگر شیفت پارادایمی‌ایکه در دو حوزه زبان و معرفت صورت گرفته موجه نمی‌نماید، باید ادله‌ای در نقد و رد آنها اقامه گردد و دلیل بکار نبستن آنها تبیین شود؛ در غیر این‌صورت نحوه ریزش این یافته‌های جدید در حوزه عرفان نیز باید به بحث گذاشته شود. البته لازمه این سخن این نیست که به مثابه کسانی‌که در دل سنت روشنفکری دینی فعالیت می‌کنند، نمی‌توانیم تلقی نوینی از مبادی و مبانی انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی و ... آموزه‌های عرفانی به‌دست دهیم، اما برای به‌دست دادن تلقی معرفت‌بخش‌تر و روشن‌تر از مقوله عرفان، کوشش‌های نظری چندی ضروری می‌نماید. می‌توانیم با مدعیات و استدلال‌های فیلسوفانی چون کیوپیت و هیک موافق نباشیم، اما نمی‌توانیم رویکرد ایشان را در ارزیابی مدعیات عرفانی در جهان جدید نپذیریم؛‌ چراکه این رویکرد مبتنی بر جدی گرفتن یافته‌های جدید فلسفی و کلامی است. به نظر می‌رسد جای کوشش‌های نظری‌ای از این سنخ در باب عرفان در میان کسانی‌که همدلانه و به دیده عنایت در پروژه روشنفکری دینی معاصر می‌نگرند، کم و بیش خالی است. نباید از سنت‌گرایان و منادیان و شارحین عرفان کلاسیک انتظار داشته باشیم که چنین کنند؛ چرا که ایشان یا با دستاوردهای معرفتی جهان جدید انس و آشنایی ندارند و یا آنها را بالمره باطل می‌انگارند. اما روشنفکران دینی که به درستی یافته‌های علم و فلسفه و کلام جدید را جدی می‌انگارند و از دیالوگ آنها با مؤلفه‌های گوناگون سنت نظیر فقه (بحث ذاتیات و عرضیات در دین و عرضی انگاشتن فقه؛ تفکیک میان احکام عبادی و احکام اجتماعیِ فقهی و احکام عبادی را واجد مصالح خفیه دانستن و احکام اجتماعی را عقلایی و وابسته به سیاق قلمداد کردن)، کلام (بدست دادن تلقی نوینی از وحی؛ تجربه‌ نبوی و تفسیر نبوی از جهان) و تفسیر (تحول درک ما از برخی ازآیات قرآن در پرتو بروز تحولات جدید در علوم تجربی) سراغ گرفته‌اند و از مستفید بودن آنها از یکدیگر خبر داده‌اند و از این حیث خدمتی ماندگار و بی‌بدیل به فرهنگ این مرز و بوم کرده‌اند برای به‌دست دادن نظام معرفتی سازوارتر و جامع‌الاطراف‌تر، خوبست مبادی و مبانیِ معرفتی نظام عرفانی و تجارب عرفا را بیش‌تر محک زده، داد و ستد آنها با سایر معارف بشری را به بحث گذاشته و احیاناً مدعیات موجه و معرفت‌بخش آن‌را از مدعیات غیر موجه بازشناسند. این‌چنین است که میراث روشنفکری دینی ماندگارتر و مثمرثمرتر می‌شود؛ میراثی که با شناخت و واکاوی و تأمل توأمان در مقومات و مؤلفه‌های سنت و مدرنیته، در قیاس با دیگر پروژه‌های فکری بدیل موجود در فضای فرهنگی ما، جدی‌تر و مؤثرتر و رهگشاتر است.


پا‌نوشت :


۱. از سوی دیگر، فیلسوفی نظیر کانت تأکید می‌کند که درباره‌ی مفهوم "وجود" نمی‌توان نظیر سایر مفاهیم سخن گفت. مثلاً در گزاره "درخت سبز است"، "سبز" شأن محمولی دارد و بر درخت بار می‌شود. در واقع، می‌توان تصور کرد درختی باشد و سبز نباشد؛‌ لذا با اضافه کردن مفهوم "سبز" به درخت، ‌اطلاع تازه‌ای درباره‌ی درخت به‌دست می‌دهیم و در‌عین‌حال قیدی بر درخت می‌زنیم (چراکه درخت مدنظر ما آبی و قهوه‌ای و سفید نیست و فقط سبز است). اما در گزاره "خدا وجود دارد"، مفهوم "وجود" در جای محمول نشسته؛ در حالیکه شأن محمولی ندارد و درباره‌ی خدا اطلاع تازه‌ای نمی‌دهد؛‌ چراکه وقتی می‌گوییم "خدا"، تعین و وجود داشتن "خدا" در آن مندرج است و با گفتن صرف "خدا" در واقع گفته‌ایم که "خدا وجود دارد". پس، "خدا" و "خدا وجود دارد" با هم تفاوتی ندارند و بر امر واحدی دلالت می‌کنند . بنابراین، دعاوی متافیزیکی (من جمله دعاوی عرفانی) را نمی‌توان بسان سایر دعاوی ارزیابی معرفتی کرد و از صدق و کذب آنها سراغ گرفت؛‌ چه رسد به این‌که عموم عرفا "وجود" را در جای موضوع نشانده‌اند و در باب اصناف تعین و تحقق آن در جهان خارج حکم صادر کرده‌اند.

۲.Ludwig Wittgenstein(۱۹۵۳) Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell)

۳ . reification fallacy

۴. linguistic entity

۵. نگاه کنید به: دان کیوپیت، عرفان پس از مدرنیته، ترجمه الله کرم کرمی‌پور، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۷.

۶. Transcategorial reality

۷. برای بسط بیش‌تر این مطلب نگاه کنید به: جان هیک، بعد پنجم، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، قصیده‌سرا، ۱۳۸۱. هم‌چنین نگاه کنید به: مصاحبه جان هیک، امیر اکرمی و سروش دباغ، " واقعیت غایی و کثرت‌گرایی دینی"، ترجمه هومن پناهنده، فصلنامه مدرسه، صفحات۶۳ـ۶۰. اینک در سروش دباغ، امر اخلاقی، امر متعالی، تهران، نشر پارسه، ۱۳۸۸، صفحات ۲۲۲ـ۱۹۹.

John Hick،(۱۹۹۱) An Interpretation of Religion: Human's Response to the Transcendent، (UK: Palgrave).

۸. نگاه کنید به: علی شریعتی، مجموعه آثار ۲: خودسازی انقلابی، تهران، حسینیه ارشاد، صفحات۶۱ـ۹۰.

۹. "... سال‌ها آمدند و رفتند و من هم‌چنان در شب ماندم؛ سال‌هایی که روز نداشتند، سال‌هایی که ماه نداشتند، سال‌هایی که هر سالش ۳۶۵ شب بود و شب‌ها در شب‌ها پیوسته... بادهای وحشت، شتابان و غضبناک مرا می‌جستند و نمی‌یافتند. من در شب پنهان شده بودم؛ من به سایه‌های هول و غارهای انزوا و صحراهای سکوت و بیشه‌های اندوه خزیده بودم، من به شب گریخته بودم، شب پناهم داده بود و من دور از چشم‌های بادهای خشمگین وحشت که همواره در تعقیب من بودند، "خفته در سردیِ آغوش پر آرامش یأس"، از "یقینی سیاه" برخوردار بودم؛ از "آرامشی سرد" سرشار می‌‌شدم ... من دیگر از گفتن، من دیگر از رفتن، من دیگر از سرودن، من دیگر از ترانه خواندن خسته گشتم، افسرده گشتم، نومیدم شدم، ساکت ماندم ... ساکتِ ساکت! دیگر شب بود و من، در آن، شبحی بودم خاموش، هم‌چون "سایه‌ی شاهین موهومی که در عدم پرواز می‌کند". من دیگر سایه‌ای بودم، سایه روحی آواره که گورش را کم کرده است و، سراسیمه و غمگین و خاموش، در قبرستانی متروک، بر سر قبرها می‌گردد و می‌جوید و گور کالبدش را نمی‌یابد. (علی شریعتی، مجموعه آثار ۱۳:هبوط در کویر، تهران، چا‌‌پخش صفحات ۴۲۶و ۴۲۹). برای آشنایی بیش‌تر با دغدغه‌های عرفانی شریعتی در کویریات، نگاه کنید به: علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد: زندگی‌نامه سیاسی علی شریعتی، ترجمه کیومرث قرقلو، تهران،‌ گام نو، ۱۳۸۳، صفحات۲۳۲ـ۲۱۱ . هم‌چنین نگاه کنید به: فرامرز معتمدی دزفولی، کویر، تجربه مدرنیته ایرانی: نفس و بازخوانی دکتر علی شریعتی، تهران، قلم، ۱۳۸۷.

۱۰. برای آشنایی بیش‌تر با مقولات خدا، نیایش و درک معنوی از جهان در نظام فکری شریعتی، نگاه کنید به: معصومه علی‌اکبری، قرائتی فلسفی از یک ضد فیلسوف: درنگ‌هایی دگراندیشانه در متنی بی‌پایان به نام دکتر علی‌شریعتی، تهران، قلم، ۱۳۸۶، صفحات ۱۳۴ ـ ۱۰۵ و ۱۶۲ ـ ۱۴۹ . هم‌چنین نگاه کنید به علی شریعتی، مجموعه آثار ۸: نیایش، تهران،‌ الهام، ۱۳۷۸، صفحات۱۲۴ـ۳۷،.

۱۱. "... گفتگوی من با جلال‌الدین روز به‌روز آتشین‌تر و عاشقانه‌تر شد و در گلشن خاطراتم گلبوته‌های کلان‌تر رویید و سخنان آتشناک او در جان عطشناک من عظیم کارگر افتاد. یک روز از دست او قوت اخلاق می‌گرفتم و دیگر روز از چشم او شراب اشراق. و دمی نبود که با او همدم نباشم. مدعی محرمی و همزمانی با او نیستم لکن به دولت همنشینی با او مباهی و مبتهجم... باری "داستان من و معشوق مرا پایان نیست"‌ و

تا قیامت‌گر بگویم زین کلام / صد قیامت بگذرد وین ناتمام

... اما در محضر غزالی، مجالی بی‌پروایی نبود. در او، روح بزرگ مجروحی را می‌دیدم که از شدت خوف حق، از بیم سوء عاقبت چندان خود را زخم زده است که در همه دنیای فراخ او، نیم‌لبخند هم نمی‌گنجد زخم‌های او به عوض او می‌خندیدند... نمی‌شد که از کنار او برخیزم و از وجود خویش برنخیزم، با او باشم و از بودن خویش در این جهان پشیمان و تلخ‌کام نباشم. از او سیر نمی‌شدم اما ازخودم سیر می‌شدم. با نگریستن به او، بر‌گ‌های آرزوهایم یکایک زرد می‌‌شد، و باد حزین و استخوان‌سوز فنا، بر سر و صورت جانم می‌وزید، تو گویی خزان مجسم و مجسه خزان بود... غزالی، خدایی سنگدل و عبوس داشت، که قهر و سطوتش بر مهر و رحمتش می‌چربید و من طاقت بندگی او را نداشتم. خدایی گشاده‌رو و نیک‌خواه می‌خواستم و این خدا را نزد مولوی می‌یافتم. "(عبدالکریم سروش قصه ارباب معرفت، تهران صراط، ۱۳۸۸، صفحات ۱۹، ۲۰ و ۲۲). هم‌چنین نگاه کنید به عبدالکریم سروش، قمار عاشقانه شمس مولانا، تهران، ۱۳۸۸. سروش در تقریر مباحث دینی خویش من جمله مبحث دعا، با تلقی عرفانی از دعا همدلی بیشتری دارد و وجه همت او معطوف به بسط این امر است. در این باب نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، حدیث بندگی و دلبردگی، تهران، صراط، ۱۳۸۸.

۱۲. Communitarians

۱۳. برای بسط بیش‌تر این مطلب، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، "سلسله مباحث" صورت و بی‌صورتی، ماهنامه آفتاب،‌شماره‌های ۴، ۵، ۶، و۷. هم‌چنین نگاه کنید به: گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش، "صورتی بر ‌بی‌صورتی"، ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ، فصلنامه مدرسه، شماره ۲، صفحات۵۴ـ۴۹.

۱۴. برای بسط بیش‌تر این مطلب نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، "اصناف دین‌ورزی"، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو،‌ ۱۳۸۸، صفحات ۱۵۵ـ۱۴۳، همو، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، هم‌چنین نگاه کنید به سروش دباغ، آئین در آیینه: مروری بر آراء دین‌شناسانه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، ۱۳۸۷، مدخل پنجم.

تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت دکتر سروش
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین