کتاب اصلاح انقلابی
31_4_1389 . 17:13
#1
کتاب اصلاح انقلابی
شریعتی‌شناسی / جلد دوم





نام کتاب : اصلاح انقلابی

نویسنده : رضا علیجانی


فصل‌های کتاب :

استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش ۱
استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش ۲
استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش ۳
استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش ۴
نسبت کار فکری و کار سیاسی در استراتژی شریعتی
نسبت روشنفکران و قدرت در اندیشه شریعتی
جایگاه شریعتی / مصلح اجتماعی انسان‌گرا
پرسش و پاسخ کتاب اصلاح انقلابی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
31_4_1389 . 17:17
#2
کتاب اصلاح انقلابی / PDF
دریافت نسخه PDF





فصل‌های کتاب

استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش
نسبت کار فکری و کار سیاسی در استراتژی شریعتی
نسبت روشنفکران و قدرت در اندیشه شریعتی
جایگاه شریعتی / مصلح اجتماعی انسان‌گرا
پرسش و پاسخ کتاب اصلاح انقلابی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
19_6_1389 . 16:54
#3
استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش



نام کتاب : اصلاحِ انقلابی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل اول : استراتژی‌ی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش

بخش اول

پیش‌نیازها

پیش نیاز ۱

نه در مسجد گذارندم که رندی، نه در میخانه، کاین خمّار، خام است / میانِ مسجد و میخانه راهی است، غریب‌ام، سائل‌ام، آن ره کدام است؟

دکتر علی شریعتی یکی از اثرگذارترین متفکرانِ ایرانی، در نیم قرنِ اخیر است. این نکته که موافق، منتقد، یا مخالفِ او باشیم، از اهمیتِ چندانی برخوردار نیست، آنچه مهم است این‌که: هیچ کس در تحلیلِ تاریخِ متاخرِ جامعه‌ی ما نمی‌تواند او را نادیده بگیرد و به تشریح و تحلیلِ نقشِ او نپردازد. نقشی اثرگذار، که از عرصه‌ی اندیشه آغاز شد، و به طورِ وسیع، به حوزه‌ی اجتماعی و سیاسی دامن گسترد.

در عرصه‌ی اندیشه، به‌ویژه اندیشه‌ی نوگراییِ دینی، نیز شریعتی یکی از موثرترین متفکرانِ معاصرِ ماست. در این رابطه نیز علی‌رغمِ هر نظرِ موافق، منتقد، یا مخالفی که نسبت به او وجود داشته باشد، تحلیلِ سیرِ اندیشه‌ی معاصرِ جامعه‌ی ایران، بدونِ توجه و تحلیلِ درون‌مایه‌ی آرا و افکارِ او میسر نیست.

هم‌چنین، شریعتی یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازانِ چپ و رادیکالِ مذهبی، و به عبارتِ دقیق‌تر، یکی از بزرگ‌ترین میراث‌گذارانِ سوسیال دموکراسیِ مذهبی و معنوی در ایران است. بر این اساس، شناختنِ اندیشه‌ی چپ و سوسیال دموکراسیِ مذهبی و معنوی در ایران، که همواره یکی از جریاناتِ اثرگذار یا حداقل اندیشه‌های مطرح در جامعه‌ی ما بوده است، نیز بدونِ شناختنِ افکارِ شریعتی ممکن نیست.

دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر علی شریعتی، که خود متاثر و مُروجِ این نِحله و پارادایمِ فکری است، در چارچوبِ اهدافِ فکری ـ فرهنگیِ خویش، که حوزه‌های گوناگونی را در بر می‌گیرد، کلاس‌های مختلفی برگزار کرده و می‌کند، که یکی از آن‌ها کلاسِ شریعتی‌شناسی است. در یکی از این کلاس‌ها نیز نگارنده در حدِ بضاعتِ خود سعی کرده است دریافت‌های خویش از آرا و احوالِ شریعتی را، با دوستانی که در کلاس حاضر شده‌اند، در میان بگذارد. هر چند نگارنده خود را یک شاگردِ دوست‌دارِ شریعتی می‌داند، اما سعی کرده است که در تحلیل‌ها و بررسی‌های خویش از این نسبتِ فکری و عاطفی، تا حدِ ممکن، فاصله بگیرد، و از منظر و موضعی بیرونی و مستقل نیز به شریعتی بنگرد.

نگارنده، شریعتی را تنها نظریه‌پرداز و مروجِ اندیشه‌ی سوسیال دموکراسیِ مذهبی و معنوی در ایران نمی‌داند، اما او را بزرگ‌ترین میراث‌گذارِ این نِحله و پارادایمِ فکری ـ اجتماعی می‌شناسد. چنان که خود نیز به همین نِحله تعلقِ فکری و عاطفی دارد، و طبیعی است که از همین منظر به مسائل بنگرد، یا به ترویجِ نقطه‌نظراتِ همین گرایش بپردازد. ضمنِ این‌که سعی کرده است در برخورد با دیگر نحله‌ها نیز منصف باشد.

نگارنده هم‌چنین تاکید دارد که: دوست‌دارانِ این گرایش نباید در میراث‌گذارانِ پیشینِ خود متوقف شده، بلکه باید گامی فراپیش نهند، و با سفرهای درون پارادایمی، به استمرارِ اندیشه و سنتِ فکریِ سوسیال دموکراسیِ معنوی بپردازند، و این سنتِ فکری ـ اجتماعی را، با بررسیِ تحلیلی ـ انتقادی، نه برخوردِ شیفته‌وار و مُقلّدانه، به عرصه‌ها و آموزه‌های جدید وارد کنند. آنان نباید در این راستا از نقد و حتی نفیِ برخی آرای پیشین هراسی داشته باشند، یا آن را نشانه‌ی خروج از آرمان‌های به یاد ماندگارِ سوسیال دموکراسیِ معنوی، یعنی عشق و آزادی و عدالت( عرفان، برابری و آزادی )، تلقی کنند.

ذکرِ این نکته نیز ضروری است که: نظراتِ مطرح شده در این کلاس، برداشت‌ها و استنباط‌های نگارنده از آثارِ شریعتی می‌باشد، که سعی شده است تا حدِ امکان مستند باشد. اما این سخن بدین معنا نیست که تمامیِ دوستانِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر شریعتی نیز در این استنباط‌ها شریک باشند.

این کلاس‌ها اگر توانسته باشد اضلاعِ مختلفِ نحله و پارادایمِ فکریِ شریعتی را به شکلی کلی و کمرنگ ترسیم کند، یا به طبقه‌بندی کردنِ دانسته‌های پیشینِ دوستان و علاقه‌مندان از این سنتِ فکری، دست یازیده باشد، و هم‌چنین اذهان را به نیازها و پرسش‌های جدیدی برای شناخت و تحلیلِ این نحوه‌ی تفکر نسبت به دیگر رویکردها و نحله‌ها برانگیخته باشد، خود را موفق می‌داند، ولو آن‌که همگان با همه‌ی آرای طرح‌شده در ترسیمِ اضلاع این اندیشه، و یا با همه‌ی درون‌مایه‌های مطرح‌شده در طبقه بندی‌های ارائه گردیده و نیز با پاسخ‌های داده شده به برخی پرسش‌های برانگیخته، موافق نباشند.
۲۸ بهمن ماه ۱۳۷۹


پیش نیاز ۲

پس از این‌که مساله‌ی عقب‌ماندگیِ جامعه‌ی ایرانی نسبت به جوامعِ پیشرفته، تقریباً از اواسطِ دورانِ قاجاریه، در بینِ بخشی از تحصیل‌کردگان و نخبگانِ ایران مطرح شد، تا امروز که هنوز این ادراک و احساس نسبت به جامعه‌ی ایران وجود دارد، راهبردها و راه‌کارهای گوناگون و متنوعی برای خروج از این وضعیت مطرح شده است.

راه‌کارِ برخی از اندیش‌مندان، فعالانِ سیاسی، و دولتمردان ایجادِ پیشرفت در زمینه‌های عینی(از فنون و صنعت گرفته تا راه‌سازی و کشیدنِ راه‌آهن و تا تغییرِ فُرمِ ظاهر و لباسِ مردم و نظایرِ آن)، و نظرِ بعضی دیگر سوادآموزی و رشدِ آموزش و فرهنگِ عمومی بوده است. برخی هم فکر می‌کرده‌اند با اتکا به "قانون"، مشروط کردنِ قدرت، ایجادِ پارلمان، و دیگر نهادهای سیاسی و حقوقی همانندِ کشورهای پیشرفته، می‌توان از وضعیتِ عقب‌ماندگی نجات پیدا کرد. بعضی نیز مبارزه برای کسبِ آزادی‌های سیاسی، فکری، مطبوعاتی و... و ایجادِ حاکمیتِ ملی، و از این طریق محدودکردنِ قدرتِ مطلقه و استبدادِ سلطنتی، را راه‌کارِ خروج از این وضعیت می‌دانستند. برخی نیز مقابله با نفوذِ استعمار و قطع کردنِ مداخلات‌اش در حاکمیتِ کشور، و به‌ویژه در بینِ دربار و قدرتمندانِ جامعه و جلوگیری از تصمیم‌سازی‌ها و تصمیم‌گیری‌های آنها برای جامعه‌ی ایرانی، را مهم‌ترین راه‌کار برای رفعِ مانع جهتِ پیشرفتِ کشور تلقی می‌کردند. بعضی نیز معتقد بودند که، هم به علتِ استبدادِ مطلقه، و هم به علتِ وابستگیِ شدیدِ قدرتِ داخلی به قدرت‌های خارجی، تنها از راهِ حرکتِ مسلحانه و سرنگونیِ قدرتِ حاکم و جایگزین کردنِ حاکمیتی مستقل و مترقی به جای آن می‌توان قدم به دنیای جدید و وضعیتِ نو گذاشت، و بعضی نیز ریشه‌ی همه‌ی عقب‌ماندگی‌ها را در ستم و استثمار و حاکمیتِ تبعیض‌آمیزِ طبقاتِ برخوردار در جامعه، که در ارتباط با سلطه‌گرانِ جهانی نیز قرار دارند، می‌دیدند، که باید به هر طریقی که شده، به‌ویژه از طریقِ برخوردِ قهرآمیز و مسلحانه، از بین رفته و سرنگون شوند، و حاکمیتی جدید، که به‌ویژه باید در ارتباط با دیگر دولت‌های مترقی و بلوکِ جهانیِ آنها قرار گیرد، جایگزینِ آن گردد، تا راه به آینده‌ای نو و مترقی بگشاید. البته راه‌کارهای تلفیقی، که آمیزه‌ای از راه‌کارها و راهبردهای بالا بوده، نیز همواره در جامعه‌ی ایرانی مطرح بوده است.

اما نواندیشان و نوگرایانِ مذهبی به طورِ عام، و شریعتی به طورِ خاص، چه راه‌کار و راهبردی برای نوسازیِ جامعه‌ی ایرانی و نجاتِ آن از وضعیتِ عقب‌افتادگی داشته‌اند؟

در جلدِ دومِ مجموعه‌ی "شریعتی شناسی" به دنبالِ بررسیِ این راه‌کار هستیم. به نظر می‌رسد شریعتیِ جوان، وقتی پا به میان‌سالی می‌گذارد، و از دورانِ جوانی و تقلید و ترویجِ راه‌کارهای رایجِ زمانه، چه حرکتِ پارلمانی و چه مبارزه‌ی تند و قهرآمیز، عبور می‌کند، به‌تدریج خود مُبدعِ راه‌کار و استراتژیِ جدیدی می‌شود که بعداً از آن به‌عنوانِ رنسانس و نوزاییِ فرهنگی، بازگشت به خویش، تصفیه و استخراجِ منابعِ فرهنگی، آگاهی و خودآگاهی، تکیه بر مذهب، پروتستانتیسمِ اسلامی، انتقالِ تضاد‌ها از عینیتِ جامعه به ذهنیتِ مردم توسطِ روشنفکران و... یاد می‌کند.

امروزه، پس از گذشتِ بیش از یک قرن از تلاشِ نخبگان و روشنفکرانِ جامعه‌ی ایرانی، نگاهی گذرا به این راه‌کارها و کارنامه‌ی عملیِ آن، امری ضروری است. اما این مهم در ابتدا نیاز به تفکیک، تشریح، و تحلیلِ هر یک از این راه‌کارها دارد، تا آنگاه، بتوان پس از توصیفِ دقیقِ آنها، به قضاوت و ارزیابیِ‌شان نشست.

دکتر علی شریعتی یکی از اثرگذارترین روشنفکرانِ ایرانی در نیم سده‌ی اخیر بوده است. شناختِ راه‌کارهای روشنفکرانِ ایرانی برای ایجادِ تغییر، نوسازی، و ترقیِ جامعه‌ی ایرانی، بدونِ تحلیل و ارزیابیِ آرا وی و استراتژیِ خاصی که در این رابطه داشته است، میسر نیست.

امید است جلدِ دومِ شریعتی‌شناسی بتواند برای پژوهش‌گران و علاقه‌مندان به این موضوعِ مهم و حساس، و در مسیرِ پژوهش و تلاشِ‌شان، مفید و موثر باشد، و برایِ آنان نیز که هم‌چون نیاکانِ تاریخیِ روشنفکرِشان هم‌چنان دغدغه‌ی رشد و ترقی و تعالیِ این سرزمینِ کُهن و مردمِ هوش‌مند و ستم‌کشیده‌ی آن را دارند، روشنگر بوده، و حداقل یادآورِ یکی از راه‌کارهایِ مطرح و جدی برای نیلِ به این آرمانِ والا باشد.

در جلدِ اول از این مجموعه، زمانه‌ی شریعتی، در چارچوبِ جامعه‌شناسیِ معرفت، مطرح گردید. آنگاه به بررسیِ زندگیِ خودِ شریعتی، در راستای روان‌شناسیِ معرفت پرداختیم، تا ببینیم در آن زمانه و عصر و نسل، شریعتی چگونه رشد کرد و خود تبدیل به یک نخبه و "پدیده"‌ی مهم و اثرگذار گردید. سپس به آرمان‌ها و مدل‌های او برای تحققِ آن آرمان‌ها توجه کردیم، تا روشن شود در آن زمانه و زندگی، بالاخره شریعتی به دنبالِ چه بود و برای جامعه و مردم‌اش چه اهداف و آرمان‌هایی در سر می‌پروراند.

اما در این جلد به دنبالِ آن هستیم تا دریابیم او برای رسیدن به این آرمان‌ها، که مستلزمِ تغییر و تحولی جدی در جامعه‌اش بود، چه راه‌کار و راهبردی را دنبال می‌کرد، و از چه راهی می‌خواست از وضعیتِ موجودِ جامعه‌اش، به وضعیتِ مطلوبی که تصور می‌کرد، برسد. و مهم‌تر از همه این‌که: از نظرِ او حاملان و عاملانِ این تغییر چه کسانی هستند: طبقه‌ی کارگر، احزاب و مبارزانِ سیاسی، توده‌های مردم، روشنفکران و...؟

بر همین اساس، در بخشِ دیگری از همین کتاب، در پیِ آن هستیم که شریعتی با همه‌ی آرمان‌ها و راه‌کارهایی که برای جامعه و عصر و نسل‌اش مطرح می‌کرد، خود چگونه فردی بود، چه شخصیت و کاراکتر و شخصیت و مَنِشی داشت، و روشن‌تر این‌که: از "خودِ" او می‌بایست چه توقعی داشته باشیم: یک چریک، یک فعالِ سیاسی، یک استادِ دانشگاه، یک نویسنده، و... و یا یک "مصلحِ اجتماعی" با داغ و دردهای خاصِ یک مصلحِ اجتماعیِ انسان‌گرا و رادیکال.

در پایان وظیفه‌ی اخلاقیِ خویش می‌دانم از تلاش‌ها و زحماتِ همه‌ی دوستانی که برای آماده‌یسازیِ این مجموعه تلاش کرده‌اند، از جمله خانم‌ها یامینی و طاهباز، و آقایان رضایی، تخیّری، و اکبری، هم‌چنین خانم حیدرزاده، که ویراستاریِ نهاییِ متن را انجام دادند، و به‌ویژه خانمِ معصومه شاپوری، که در تمامیِ مراحلِ کار، با پشت‌کارِ تمام، همکاریِ بی‌دریغی داشتند، صمیمانه تشکر کنم. هم‌چنین سپاس‌گزارِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر شریعتی که در برگزاریِ کلاس‌ها از هیچ همکاری‌ای دریغ نورزیدند، و به‌ویژه رفیقِ دیرین‌ام آقای خسرو آذربایجانی، و دوستِ عزیزم آقای کسمایی، و نیز مسئولانِ محترمِ نشرِ یادآوران که در چاپ و انتشارِ این کتاب یاری‌ام نمودند، می‌باشم.
۱۵ اسفند ۱۳۸۰


فصلِ اول

استراتژیِ "آگاهی بخش ـ آزادی بخش"

مقدمه :

در ابتدا ضروری است محورهای گذشته‌ی بحثِ شریعتی‌شناسی را یادآوری کنیم. در محورِ اول زمانه‌ی شریعتی را در دو سطحِ جهانی و داخلی، و از جنبه‌های مختلفِ فرهنگی و سیاسی و... بررسی کردیم. محورِ دوم به تشریح و تحلیلِ زندگیِ او اختصاص داشت، که در آن زندگیِ او را به سه مرحله و فازِ اصلی تقسیم کردیم. در محورِ سوم آرمان‌های شریعتی و آنچه به دنبال آن بود(یعنی آزادی، برابری و عشق) را ارزیابی نمودیم، و بالاخره در محورِ چهارم مدل‌ها و روش‌هایی را که او اینجا و آنجا برای نیل به آرمان‌هایش عنوان نموده را مطرح ساختیم. در همین محور، نگاهی تحلیلی نیز به نظریه‌ی رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد، که از سوی شریعتی مطرح شده بود، داشتیم.

محورِ پنجمِ بحث که در این بخش موردِ بررسی قرار می‌گیرد، استراتژیِ شریعتی است. برای درکِ بهتر و درست‌تر از استراتژیِ شریعتی، نخست به مفهومِ استراتژی، سپس چهار پایه‌ی آن، که هر استراتژی‌ای بر آن اساس استوار می‌شود، بعد پیشینه‌ی تاریخیِ استراتژی‌ها در ایران و انواع آن می‌پردازیم. آنگاه با ورود به زندگیِ شریعتی با روشِ تشریحی ـ تاریخی، به اجمال استراتژی‌های وی را در طولِ زندگی‌اش بر می‌شماریم. در پایانِ این بخش، که در واقع موضوعِ اصلیِ بحث نیز هست، استراتژیِ شریعتی را تبیین می‌کنیم. این بخش با دو پیوست : ۱. نسبتِ کارِ فکری و کارِ سیاسی با توجه به آرای شریعتی، و ۲. رابطه‌ی روشنفکر و قدرت از دیدِ وی کامل خواهد شد.


مفهومِ استراتژی

امروزه به جایِ کلمه‌ی "استراتژی"، از واژه‌ی "راهبرد" استفاده می‌شود. کلمه‌ی استراتژی معادلِ بحثِ "اجتماعیات" در آثارِ شریعتی است. شریعتی کلیه‌ی بحث‌های خود را به سه دسته تقسیم کرده است: اسلامیات، اجتماعیات، و کویریات. اسلامیات، مباحثِ تئوریک و نظریِ شریعتی است. کویریات، بحث‌های درون‌کاوانه و عرفانیِ اوست. در اجتماعیات نیز درباره‌ی استراتژی سخن گفته، و در آن به بحث‌هایی از قبیلِ روشنفکر کیست؟ مسئولیتِ او چیست؟ از کجا آغاز کنیم؟ چه باید کرد؟ و... پرداخته است. بر این اساس، این بحث‌ها مترادفِ آنچه که هم اکنون در ادبیاتِ سیاسیِ ما به عنوانِ "استراتژی" به کار می‌برند، می‌باشد.

استراتژی به تعبیرِ بسیار عامِ آن، راهبردهای کلی است که ما را از نقطه‌ای که هستیم، به نقطه‌ای که در نظر داریم، می‌رساند. با بیانی جزئی‌تر می‌توان گفت که: در همه‌ی عرصه‌های حرکتِ اجتماعی سه بخش وجود دارد: هدف یا آرمان، استراتژی، و تاکتیک. برای نمونه در حوزه‌ی اقتصاد، هدف‌های اقتصادی، استراتژی‌های اقتصادی، و تاکتیک‌های اقتصادی قابلِ تشخیص است. در عرصه‌ی سیاست نیز این تقسیم‌بندی وجود دارد. برای مثال می‌توان گفت که هدفِ ما توسعه‌ی سیاسی، راهبردِمان تکثرِ احزاب، و تاکتیکِ‌مان ترویج و زمینه‌سازیِ ذهنی یا برنامه‌ای برای این تکثر است. این سه حوزه را از یکدیگر می‌توان تفکیک کرد.

بنابراین، هدف، یک غایت و نقطه‌ی مشخص است که باید به آن رسید. استراتژی، راه کارهای کلی و عمومی است که ما را از نقطه‌ای که هستیم به هدفِ تعیین‌شدهِ‌مان می‌رساند. تاکتیک، مکانیسم‌های عملی‌ترِ تحققِ استراتژی است که معمولاً از تنوعِ بیشتری برخوردار است، و برای تحققِ آن به زمانی کوتاه‌تر از زمانِ موردِ احتیاج برای عملی کردنِ استراتژی نیاز است. هم‌چنین یک استراتژی می‌تواند هم‌زمان دارای تاکتیک‌هایی متنوع باشد. البته این تعابیر همه نسبی‌اند. هر هدف می‌تواند برای هدفِ بالاتر از خود یک استراتژی به حساب آید، و هر استراتژی برای استراتژیِ بالاتر، تاکتیک محسوب شود. برای مثال وقتی کسی درس می‌خواند تا مدرک بگیرد، مدرک در اینجا هدف، و درس خواندن استراتژی است. اما وقتی برای استخدام در جایی به دنبالِ گرفتنِ مدرک باشد، در این حالت، اخذِ مدرک به تاکتیکی برای رسیدن به هدفِ استخدام تبدیل می‌شود. بنابراین، این نوع انتسابات، نسبی و قراردادی هستند. در عرصه‌های اقتصادی هم همین مساله کاربرد دارد. مثلاً هدفِ ما توسعه‌ی اقتصادی است. اما استراتژی‌های گوناگونی برای رسیدن به این هدف وجود دارد. مثلاً استراتژیِ توسعه‌ی صادرات یا جایگزینیِ واردات. در یک استراتژی ما به این سمت می‌رویم که کالا تولید کنیم و آنها را صادر و از این طریق ارز واردِ کشور کرده و به وسیله‌ی این ارزها مایحتاجِ‌مان را تهیه کنیم، اما در یک استراتژیِ دیگر به این سمت می‌رویم که کالاهایی که داریم وارد می‌کنیم را خودمان تولید و جایگزینِ واردات کنیم. پس دو استراتژیِ مختلف برای یک هدفِ واحد وجود دارد. برای هر کدام از این استراتژی‌ها تاکتیک‌های جزئی‌تری هم وجود دارد، مانندِ خصوصی‌سازی یا دولتی کردن و...

اما امروزه واژه‌ی استراتژی بیش‌تر مفهومِ سیاسی پیدا کرده و برای رسیدن به هدف‌های سیاسی موردِ استفاده قرار می‌گیرد.



عواملِ تکوینِ استراتژی

در تدوین و تکوینِ هر استراتژی چهار پایه و عامل موثر است :

۱. مبانیِ فکری و معرفتی

یکی از پایه‌های تشکیل‌دهنده‌ی هر استراتژی، مبانیِ فکری و معرفتیِ فرد یا جریانِ فکری است که قصد دارد یک استراتژی را تدوین کند. منظور از مبانیِ فکری و معرفتی، فقط مباحثِ فلسفی نیست، بلکه همه‌ی مباحثِ تئوریک از انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی گرفته تا نگاهِ تاریخی و فلسفه‌ی سیاسی را در بر می‌گیرد. برای مثال استراتژیِ شخصی که مبانیِ فکریِ انسان‌شناسی یا جامعه‌شناسیِ او نخبه‌گراست، با آن کس که مردم‌گرا است، تفاوت دارد، و همین‌طور اگر کسی به عواملِ فرهنگی و دخالتِ اراده‌ی انسان در روندِ تاریخ بها ندهد، در استراتژیِ او هم به طورِ طبیعی به اراده‌ی انسان بهای زیادی داده نمی‌شود.

پس مبانیِ معرفتی به طورِ محتوایی در استراتژی تاثیر دارد. البته این تاثیر الزامی نیست، اما روالِ منطقیِ آن چنین است. اما گاه ممکن است در واقعیت‌های سیاسی استراتژی‌ای را مشاهده کنیم که با مبانیِ خودش هماهنگی ندارد. ولی در عینِ حال در یک دستگاهِ تبیینی ـ تجویزیِ منسجم، باید بینِ ایدئولوژی و استراتژی ربطِ منطقی وجود داشته و مبانیِ نظری با استراتژی هم‌خوان باشد. در این مورد می‌توان به تفاوتِ کائوتسکی و لنین اشاره کرد. لنین به اراده‌ی انسان‌ها بسیار بها می‌داد، اما کائوتسکی می‌گفت سرمایه‌داری خود به خود نابود می‌شود. آن کس که معتقد است سرمایه‌داری خود به خود نابود می‌شود، تفکری مانندِ انجمنِ حُجَّتیه‌ی ما دارد. طرف‌دارانِ این انجمن اعتقاد داشتند که امام زمان خواهد آمد و مسائل خود به خود حل خواهد شد. از این گونه مبانی، عمل، حرکت، و مبارزه به وجود نمی‌آید. اما در استراتژیِ کسی که در مبانیِ فکری‌اش به نقشِ اراده‌ی انسان معتقد است، حرکت و مبارزه هم حاصل می‌شود.


۲. تحلیلِ شرایط و ریشه‌یابیِ آن

پایه‌ی دومِ تکوین و تدوینِ هر استراتژی تحلیلِ شرایط است. هر سیاست‌مدار، رهبرِ حزب، و جریانِ سیاسی که بخواهد یک استراتژی تدوین کند، باید ارزیابیِ خویش را از شرایط، دوران و زمانه‌ای که در آن به سر می‌برد، و تحلیل و تبیینِ آن ارائه نماید. اگر کسی از شرایطِ زمانه‌ی خود ناراضی نباشد، به‌طورِ طبیعی نمی‌خواهد آن را تغییر دهد. اگر کسی شرایطِ موجودِ جامعه‌اش را نپذیرد، به ریشه‌یابیِ مشکلاتِ جامعه‌اش می‌پردازد، و مثلاً استثمار یا استبداد یا استعمار و... را ریشه‌ی مشکلاتِ جامعه‌اش معرفی می‌کند. در این وضعیت به طورِ طبیعی استراتژیِ او به سمتِ مبارزه با آن عامل یا عوامل پیش می‌رود. به هر حال هر "استراتژیست" باید تحلیل و ارزیابیِ خود را از شرایطِ جامعه‌اش ارائه دهد، که معمولاً این ارزیابی جنبه‌ی توصیفی ـ تحلیلی و حتی فلسفی دارد، یعنی به ریشه‌یابی هم می‌پردازد.


۳. اصلِ (متنِ) استراتژی

پایه‌ی سوم، اصل یا متنِ استراتژی است. در ادبیاتِ شریعتی اجتماعیات را، البته با کمی تسامح، می‌توان مترادفِ استراتژی به کار برد. متنِ استراتژی همان "چه باید کرد؟" و " از کجا آغاز کنیم؟" است.

هر استراتژی در متنِ خود به مرحله‌های مختلف تقسیم می‌شود. به عقیده‌ی شریعتی از کجا "آغاز" کنیم، یعنی این‌که مرحله‌ی اولِ کار، چه باید باشد.


۴. عاملِ (فاعلِ) استراتژی

پایه‌ی چهارم، عامل یا فاعلِ استراتژی است. هر کس که استراتژی‌ای را تدوین می‌کند، باید مشخص نماید که این استراتژی توسطِ چه کسانی به اجرا درخواهد آمد: کارگران، روشنفکران، توده‌های مردم، انتلکتوئل‌ها، چریک‌ها، سیاست‌مدارانِ پارلمان‌گرا، و...


پیشینه‌ی تاریخیِ استراتژی‌ها در ایران (از دورانِ قاجار تا دهه‌ی ۵۰)

از اواسطِ دوره‌ی قاجار، جامعه‌ی ایران دچارِ تغییر و تحول می‌شود، و رکودِ طولانی مدتِ تاریخیِ آن به پایان می‌رسد. شاید بتوان گفت ملتِ ایران از تعطیلاتِ تاریخیِ خود، که از دوره‌ی صفویه آغاز شده و تا دوره‌ی قاجار ادامه یافت، باز می‌گردد. ممکن است علتِ این امر، مواجهه‌ی ایران با غرب، و هم‌چنین شکست در جنگ با روسیه باشد، که وجدانِ جامعه‌ی ایرانی را جریحه‌دار کرد. در این وضعیت ایرانیان به فکر فرو رفتند و در جست و جوی علت‌های شکستِ خویش برآمدند. از اواسطِ دوره‌ی قاجار به بعد، راه‌کارهای مختلفی برای برون‌رفت از حالتِ عقب‌ماندگی در ایران مطرح شد، که به چند مورد از آن می‌پردازیم:


الف) استراتژیِ پیشرفت‌گرا

طرف‌دارانِ این استراتژی معتقدند که باید تکنولوژی را وارد کرد، ساختارهای اجرایی را تغییر داد، ارتش و قُشون ساخت، جاده کشی نمود، دارالْفُنون، به تعبیرِ امروز یعنی پلی‌تکنیک، تاسیس کرد، و... می‌توان امیرکبیر را شاخصِ این نوع استراتژی دانست. این نوع استراتژی را که بیش‌تر به عینیت و تاسیسِ ساختارهای نوین توجه دارد، استراتژیِ پیشرفت‌گرا می‌نامند. استراتژی‌هایی که به توضیح آنها می‌پردازیم به طورِ کامل از هم جدا نیستند. ممکن است یک فرد یا جریان به تلفیقی از چند استراتژی معتقد باشد. ولی می‌توان مضمون‌های اصلیِ استراتژی‌ها را از یکدیگر جدا کرد.


ب) استراتژیِ تجددگرا

معتقدان به این استراتژی معتقدند که باید فرهنگِ جامعه را با ترویجِ سواد، روزنامه، فرهنگ و... تغییر داد. این گروه به نوسازیِ فرهنگی، ولی با تقلید از ظواهرِ مدرنیته‌ای که در غرب جریان دارد، اعتقاد دارند(شریعتی در مبحثِ تمدن و تجدد این استراتژی را نقد می‌کند و بینِ "تمدن" و "تجدد" تفاوت قائل می‌شود).


پ) استراتژیِ پارلمان‌گرا

این استراتژی کمی پیشرفته‌تر از دو استراتژیِ بالاست. در این استراتژی بر قانون و مجلس تاکید می‌شود. طرفدارانِ آن معتقدند که باید قدرتِ سیاسی از بالا توزیع گردد و به تدریج مردم به حوزه‌های تصمیم‌گیری وارد شوند، تا روندِ جاریِ کشور اصلاح گردد.


ت) استراتژیِ مبارزه‌ی مسلحانه

این استراتژی، از استبدادِ صغیر در مشروطیت، تا دورانِ جدید، مطرح بوده است. البته در گذشته نیز از این روش برای رسیدن به هدف استفاده می‌شده است. استراتژیِ مبارزه‌ی مسلحانه در استبدادِ صغیر و فتحِ تهران، در جنبشِ جنگل، و هم‌چنین جنبشِ چریکیِ دهه‌ی ۵۰ موردِ استفاده قرار گرفته است. استراتژیِ مبارزه‌ی مسلحانه دارای تاکتیک‌هایی گوناگون است که از طریقِ مبارزه‌ی مسلحانه، و در نهایت، تغییرِ قدرتِ سیاسی، به دنبالِ نجاتِ جامعه از عقب‌ماندگی است.


ث) استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخش (روشنگری ـ روشنفکری)

شریعتی به این استراتژی تعلق دارد. این استراتژی معتقد به کارِ فرهنگی، اما معطوف به تغییرِ اجتماعی و تغییرِ ساختارِ سیاسی است. بنابراین با استراتژیِ تجددگرا که فقط سواد، روزنامه و... را طرح می‌کرد، و چندان به جهت‌گیریِ آنها حساسیت نداشت، تفاوت دارد.

این استراتژی به‌طورِ کامل به جهت‌گیریِ "تغییرگرا " متعهد است. این استراتژی ترکیبی از روشنگری، یعنی کارِ فکری و آگاهی‌بخش، و روشنفکری، یعنی مبارزه‌ی اجتماعی برای آزادی، آزادی از سلطه‌ی استعمار، استبداد، استثمار، استحمار و...، به مفهومِ عامِ آن، است. بسیاری از نواندیشانِ مذهبی به این استراتژی معتقد بوده‌اند. البته این استراتژی می‌تواند مضمون یا راه‌کارهای متفاوتِ میانه‌روِ لیبرال یا رادیکال داشته باشد. هم مهندس بازرگان و هم آیت‌الله طالقانی به انجامِ کارِ فکری و هم‌چنین روشنگری اعتقاد داشتند. اگر چه آیت‌الله طالقانی در دوره‌ای با مبارزه‌ی مسلحانه هم‌سویی نشان داد، ولی این شیوه مغایر با روشنگری و کارِ فکریِ او نبود.

چنان که گفته شد استراتژی‌ها، قابلِ تلفیق با یکدیگر نیز هستند. استراتژیِ پیشرفت‌گرا و تجددگرا می‌توانند هم‌زمان در یک اندیشه یا خطِ سیرِ اجتماعی به طورِ موازی دنبال شوند، یعنی رشدِ سواد و تجدیدِ ساختارها در کنارِ یکدیگر موردِ توجه قرار بگیرند. برای نمونه حزبِ توده، مهندس بازرگان، یا آقای طالقانی استراتژی‌های تلفیقی داشتند، یعنی هم به کارِ روشنگری و هم مبارزه‌ی پارلمانی اعتقاد داشتند. برخی از آنها حتی با مبارزه‌ی مسلحانه نیز هم‌سویی نشان می‌دادند.

هر کدام از این استراتژی‌ها دست‌آورد‌های مثبت و منفیِ خاصِ خود را در تاریخِ ما داشته‌اند. هیچ کدام از آنها را نمی‌توان به طورِ مطلق نفی یا اثبات کرد.

استراتژی‌ها از جنبه‌ی تشکیلاتی نیز می‌توانند فردی، جبهه‌ای، سازمانی و... باشند. ما قصد نداریم در این قسمت جنبه‌ی تشکیلاتیِ استراتژی‌ها را بحث کنیم. فقط می‌خواهیم به عرصه‌ها و جنبه‌های مختلفی که در بحثِ استراتژی مطرح است، اشاره نماییم، تا بتوانیم استراتژیِ شریعتی را در این بسترِ گسترده طرح کنیم.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار / دادار ۲ بار
.
19_6_1389 . 16:56
#4
استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش



نام کتاب : اصلاحِ انقلابی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل اول : استراتژی‌ی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش

بخش دوم


تشریح و تبیینِ استراتژیِ شریعتی

تشریحِ استراتژیِ شریعتی

در این قسمت به طورِ گذرا و اجمالی سیرِ استراتژیِ عملیِ شریعتی را در طولِ زندگیِ او طرح می‌کنیم. محتوا یا درون‌مایه‌ی آن را در بخشِ تبیینِ استراتژیِ شریعتی موردِ بررسی قرار می‌دهیم.

شریعتی از اوایلِ دهه‌ی ۳۰ واردِ عرصه‌های سیاسی شد که منجر به دستگیریِ وی گردید. سپس به خارج از کشور رفت. او از نوجوانی تا جوانی حرکتی نیمه‌خودآگاه داشت. شاید به تعبیری بتوان گفت وی در سیلابی که در جامعه به جریان افتاده بود، دَرغلتید، بدونِ این‌که هنوز به پایه‌ای رسیده باشد که خود بتواند یک استراتژی را طرح یا تبیین کند. در این دوره شریعتی به نهضتِ ملی که استراتژیِ آن پارلمانی بود، وارد شد. او در نوجوانی و اوایلِ جوانی، به استراتژیِ مبارزه‌ی پارلمانی با مضمونِ ضدِ استعماری ـ ضدِ استبدادی، یعنی همان مضمونِ موردِ نظرِ نهضتِ ملی، گرایش پیدا کرد. سپس به خارج از کشور رفت. چنان که در فصلِ زندگیِ شریعتی گفته شد، او هم مانندِ همه‌ی جوانانِ هم‌نسل و هم‌دوره‌ی خود به مبارزه‌ی مسلحانه رسید. این مسیری بود که هر فردِ متوسط و هر دانشجوی انگیزه‌دار و فعالی در آن زمان طی می‌کرد.

اما به نظر می‌رسد از حدودِ سال ۱۳۴۲، بعد از سرکوبِ قیامِ ۱۵ خرداد، هم‌چنان که شریعتی به میان‌سالی نزدیک می‌شد، تحولی نیز در ذهنِ او اتفاق می‌افتاد، و او را به جمع‌بندی‌هایی تازه می‌رساند. در این مرحله، او به نقطه‌ی تدوینِ استراتژی رسید، و حرکت‌های قبل را نقد کرد. در این رابطه، وی دو نقدِ جدی به جبهه‌ی ملی داشت، که یکی نقدِ خصلتی به برخی از افرادِ جبهه‌ی ملی، و دیگری هم نقدی محتوایی بود. این نقد، دوران‌ساز بود.

در آن زمان عده‌ی زیادی به این نکته رسیده بودند که نهضتِ ملی از اندیشه و ایدئولوژی تهی است، و خلاءِ فکری دارد. بر اساسِ دو نقدِ خصلتی و فکری و محتوایی، هم‌چنین در فضای سرکوبِ بعد از قیامِ ۱۵ خرداد که ذهن‌ها به‌تدریج به سمتِ مبارزه‌ی مسلحانه کشیده می‌شد، شریعتی به‌تدریج به این نتیجه رسید که حرکتِ مسلحانه در ایران بی‌ثمر است. اندیشه‌ای تازه در ذهنِ شریعتی شکل گرفت و به‌تدریج کامل شد و بر این اساس تصمیم گرفت به ایران باز گردد.

از این مرحله پایه‌های استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخشِ شریعتی ساخته شد. این مرحله در آغاز حالتِ جنینی داشت، یعنی حیات و حرکت داشت ولی شکلِ روشن و مشخصی نداشت. بعد از ورودِ شریعتی به ایران، و گذشتِ ۱۳ سال حرکت و حوادثی که رخ داد، این استراتژی صیقل خورد. او به‌تدریج با قرار گرفتن در فضای حسینیه‌ی ارشاد و مشاهده‌ی مبارزه‌ی مسلحانه، کودتای پیکار، برخوردهای روحانیت بعد از کودتای پیکار، و...، این استراتژی را در ذهنِ خود تدوین کرد و به آن نظم و ترتیب بخشید و شکلی کاملاً تعریف شده به آن داد. در این مسیر تا آنجا پیش رفت که توانست از موضعِ استراتژیِ خود، استراتژی‌های دیگر را نقد کند.

در دوره‌ای که ذهنِ شریعتی به‌تدریج به جمع‌بندی می‌رسید، به‌ویژه بعد از سرکوبِ ۱۳۴۲ که هر حرکتی به شکست منجر می‌شد، نوعی دل‌زدگی، دلتنگی، و سیاست‌گریزی در او به وجود آمده بود. چنان که خود می‌گوید :

"... جوانیِ من در شش سالی گذشت که محیطِ ما پر از خطر و خفقان و رنج و تیرگی بود، و من همه‌ی نشاط و نیروی خویش را در راهِ تلاش علیهِ محیط قربانی کردم، تلاشی که جز اعصابی خسته و اندیشه‌ای مبهوت برای من سودی نداشت. اما این تلاشِ بیهوده را دنبال می‌کردم و آسایش و لذت را یک لحظه مجال ندادم که مرا از کوششِ جنون‌آمیزِ خود باز دارد. راهی را می‌رفتم که پایانِ آن تنها دو چیز بود: مرگ و شهرت. رنج و خطر دو دوستِ همیشگیِ من بودند که از آغازِ جوانی لحظه‌ای مرا ترک نگفتند، و من هم به این دو سخت دلبسته بودم..."( م. آ ۱، ص۴۸ )

در جایی دیگر از همین نامه که خطاب به پوران خانم نوشته است، می‌گوید :

"... یک روز برای ایجادِ حریق و تخریب و میتینگ و اعتصاب و انتشارِ کتب و اعلامیه و تشکیلاتِ زیرزمینی و سازمان‌های مخفی نقشه کشیدن، و یک روزِ دیگر در سیاه‌چالِ زندان شکنجه دیدن و اسیرِ سرنوشتِ نامعلوم بودن..."( م. آ ۱، ص۴۸ )

لَحنِ این نامه تلخ و نگاهِ شریعتی منفی و نومیدانه است. اما بعد از این مرحله، او در استراتژیِ خود تجدیدِ نظر کرد. در نتیجه این تلخی دیگر در او دیده نشد. زیرا واقعیت هم تا این اندازه تلخ نبود و حرکت‌های نهضتِ ملی، توانست نسلی را آزاد کند، و آن نسل نیز به دست آورد‌هایی برسد. اما به هر حال اگر تلخیِ اغراق‌آمیزِ این جملات را کنار بگذاریم، این نقد، پایه‌ای است که شریعتی، در آینده، استراتژی‌اش را روی آن بنا می‌کند. او می‌گوید :

"... اواخرِ اقامت‌ام در اروپا، با تجدیدِ نظرهای اساسی که در همه‌ی مشغولیت‌هایم، عقایدم، تصمیمات‌ام، جهت‌گیری و موضع‌گیریِ اجتماعی و فلسفی و مذهبی‌ام... کردم، به این مسیرِ فکری‌ای که شما الان می‌بینید، افتادم..."

و ادامه می‌دهد :

"... این مساله یک بُعدِ فکری و فلسفی دارد که در کتابِ کویر ذکر کردم. به‌خصوص در مقاله‌ی "معبد"..."(م. آ ۱۷، ص۱۵۲)

وی در اینجا به تحولی که در زمینه‌های سیاسی و درونی در او رخ داده، و او را به نتیجه‌های تازه رسانده است، اشاره می‌کند. شریعتی با این جمع‌بندی و با تغییر و تحولی که در استراتژیِ او نیز تاثیر گذاشته است، واردِ ایران شد. وی بعد از بازگشت به مشهد رفت. پس از مدتی تدریس در دبیرستان، به دانشگاهِ مشهد وارد شد. در تمامِ این دوران جنینِ استراتژیِ او رشد کرد و شکلی روشن‌تر به خود گرفت. وی سرِ کلاسِ درس حرف‌هایی متفاوت می‌زد. تاریخِ تمدن محصولِ این دوره است. آقای جلال متینی که آن موقع رئیسِ دانشگاه بوده، و الان در خارج از کشور است، هنوز هم از دستِ شریعتی عصبانی است. در مقالاتی که او در خارج از کشور می‌نویسد، این حالت مشخص است. او اشاره می‌کند که شریعتی هیچ نظم و قراری را رعایت نمی‌کرد، و اگر به او می‌گفتیم برو راجع به استرالیا حرف بزن، می‌رفت راجع به سقیفه‌ی بنی‌ساعده حرف می‌زد! به هر حال به تدریج آوازه‌ی شریعتی در کشور پیچید. سایرِ دانشگاه‌ها هم از او برای سخنرانی دعوت کردند. سخنرانی‌های موردی نیز در حسینیه‌ی ارشاد ایراد می‌کرد. سپس در حسینیه‌ی ارشاد مستقر شد.

در این دوره، چرخِ حرکتِ او کاملاً شتاب گرفته بود. در همین زمان مبارزه‌ی مسلحانه در ایران شروع شد، که بعد به تعطیلیِ حسینیه‌ی ارشاد نیز انجامید. به‌تدریج ساواک هم حساس شد و با شریعتی برخورد کرد. شریعتی، از همان ابتدای ورود به ایران، آگاه بود که سرِ مرز او را می‌گیرند. او دانشجویی مساله‌دار بود که خود را برای همه چیز آماده کرده بود. یکی از هوشمندانه‌ترین بخش‌های حرکتِ شریعتی در این دوران صورت گرفت. او به ساواک گفت که به ایران آمده است تا با غرب‌زدگی، آخوند‌ها، و مارکسیسم مبارزه کند. وی در اینجا یک امتیاز به طرفِ مقابل داد. این تاکتیک را در بازجویی‌اش نیز به کار بُرد. او به ساواک گفت که جامعه‌ی ایران در حالِ تغییر و نو شدن(همان شعارِ رژیم شاه) است، و من به این نتیجه رسیده‌ام که روش‌های قدیم دیگر پاسخ‌گو نیستند. شریعتی با این ترفند راهِ فعالیتِ خود را در ایران هموار کرد. ساواک نیز(با توجه به اختلافی که بینِ خودِ آنها بر سرِ روشِ برخورد با شریعتی وجود داشت) تا مرحله‌ای که بتواند هدفِ اصلیِ شریعتی را دریابد و با او به مقابله برخیزد، فرصتی به شریعتی داد، و در نتیجه او توانست بسیار پیش رود. او در بخشی از نوشته‌هایش در بازجویی‌های ساواک می‌گوید:

"... در همین ایام که من از نظرِ سیاسی به حکومتِ آقای دکتر مصدق معتقد بودم(دوره‌ی جوانی‌اش را می‌گوید)، و به هدف‌های ایشان در مبارزه با سیاستِ خارجی و ملی شدنِ نفت ایمان داشتم... و در عینِ حال از یک مساله‌ی بسیار عمیق(که آن روزها کم‌تر کسی و شاید هیچ‌کس بدان نمی‌اندیشید) رنج می‌بردم، و آن این بود که جوانان و روشنفکرانِ ملی که از نظرِ مکتبی در برابرِ کمونیسم قرار گرفته‌اند، یکسره در کشمکش‌های حاد و روزمره‌ی سیاسی غرق شده‌اند، و جز پرورشِ احساساتِ سیاسی و رشدِ حساسیت‌های حزبی، دست زدن به مبارزات و منازعاتی که هر چند بجا و اصیل باشد، زودگذر و متغیر است، در آنان تحول و تکاملی پدید نمی‌آید، و از نظرِ فکری و مکتبی، هم‌چنان فقیر و نیازمند می‌مانند. و از همان ایام من می‌دانستم که نسلی که تنها از نظرِ سیاسی قوی باشد، ولی با سلاح‌های اعتقادی و اصولی مسلح نگردد، نمی‌تواند نسلی پایدار، ریشه‌دار، قوی، و در برابرِ خارجی مجهز و دارای قوای دفاعیِ مطمئن باشد. ولی متاسفانه می‌دیدم که در آن ایام همه‌ی مردم تنها در یک بحران و تحریکِ شدیدِ احساسات و عواطفِ سیاسی غرق بودند، و از نظرِ مکتب و اصولِ فکری کاملاً بی‌سلاح و بی‌مایه ماندند... من در همان ایام به طرحِ مسائلِ عمیقِ فلسفی و فکری، و بحث و تحلیلِ مباحثِ اعتقادی و مکتبی می‌پرداختم، و در آن روزها بسیاری از عناصرِ فعال و تند مرا به بادِ انتقاد می‌گرفتند... ولی من معتقد بودم که بی‌آنکه فکر کنیم که "چه باید کرد؟" چگونه می‌توانیم به کاری دست بزنیم، نمی‌توان اول عمل کرد و بعد فکر!... ۲۸‌مرداد و سقوطِ حکومتِ آقای مصدق و جریاناتِ بعدی نشان داد که من در این نظریه تا چه حد مُحق بوده‌ام..."(شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک جلدِ ۱، ص۱۴۵ تا ۱۴۷)

شریعتی با ظرافتی خاص اعلام می‌کند که قبل از این هم بر ضرورتِ کارِ فکری توجه کرده است و حالا به ایران بازگشته است تا بدان مشغول شود. مضمونِ این کارِ فکری نیز مبارزه با غرب‌زدگی(این نکته را از آغاز طرح می‌کند تا بعد که علیهِ غربی‌ها حرف زد، حساسیت ایجاد نشود.)، آخوندها، و مارکسیسم است. حکومت نیز در ظاهر نباید با این مساله مشکلی داشته باشد!


او در جایی دیگر در همین اسناد می‌گوید :

"... در این ایام(منظور پس از کودتای ۲۸ مرداد است) طرزِ تفکرِ من کاملاً مشخص شده بود، و آن، ایجادِ یک جنبشِ فکری و عملیِ مترقیِ اسلامی در جامعه است... من از همین موقع معتقد شدم که کارِ سیاسی و مبارزه‌ی سیاسی و تشکیلاتِ سیاسی هر چه باشد فایده‌ای نخواهد داشت، مگر این‌که، قبلاً در جامعه و طرزِ فکرِ جامعه و فرهنگ و مذهبِ توده‌ی مردمِ منحط و سنتیِ قرونِ وسطایی، یک نهضتِ فکری و رنسانس در سطحِ عموم به وجود آید، و این بود که دعوتِ برخی از طرفدارانِ جبهه‌ی ملی را که گاه از تهران می‌آمدند و یا در مشهد بودند، برای تشکیلِ یک سازمانِ سیاسی رد کردم..."(شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک جلدِ ۱، ص۰۰)

البته همه می‌دانند که او با نهضتِ مقاومتِ ملی همکاری کرده بود، ولی در اینجا آن را کتمان می‌کند.


چند سطر بعد می‌گوید :

"... و من همان‌جا گفتم که همه‌ی نهضت‌های سیاسی و انقلاباتِ اجتماعیِ اروپا و آسیا را اگر نگاه کنیم، این اصل را به صورتِ قانونِ علمی می‌یابیم که هیچ نهضتی اجتماعی نبوده است که بیش از یک قرن، پیش از موفقیتِ آن، یک نهضتِ فکری و هنری و ادبی و مذهبی و یک رنسانسِ اجتماعیِ مترقی نداشته باشد، و نمونه‌ی دیگرِ آن مشروطه‌ی خودِ ما که چون پشتوانه‌ی ایدئولوژیک و سابقه‌ی نهضتِ اجتماعی نداشت، با این‌که در سطحِ سیاسی موفق هم شد، اما در سطحِ اجتماعی و طبقاتی، مذهبی، و اقتصادی، جامعه‌ی ایران را تکان نداد..."(شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک، جلدِ ۲، ص۲۲۸ و ۲۲۹)

او سپس در کتاب‌ها و درس‌های رسمی‌اش نیز همین حرف‌ها را می‌زند!


در همین دوره شریعتی مبارزه‌ی تشکیلاتیِ مخفی را هم رد کرد زیرا خود را در جایگاهی می‌دید که روشِ مخفی یا تشکیلاتی برای او نه میسر بود و نه مفید. در همین کتاب، از قولِ شریعتی آمده است :

"... به هر حال خواه‌ناخواه نهضتِ مقاومتِ ملی که در سال‌های ۳۴ و ۳۵ پا می‌گرفت از من دعوت کردند که همکاری کنم، و چون احساسات و افکارِ مرا هم با خود موافق می‌دیدند، به همکاریِ من مطمئن بودند... من درعینِ‌حال که با فرد فردِ آنان غالباً دوست، و از نظرِ هدف و احساسات خود را با آنان شریک می‌یافتم، مع ذالک معتقد بودم محدود شدنِ من در چارچوبِ یک سازمانِ ضعیفِ مخفی، نه تنها موفقیتی را در راهی که بدان ایمان داریم تحصیل نخواهد کرد، بلکه دامنه‌ی فعالیت‌های مرا که در شرایطِ علنی بسیار وسیع است، محدود خواهد کرد، و احتمالاً همه‌ی امکاناتی را که برای تبلیغِ افکار و عقایدِ خود دارم، از من خواهد گرفت، و من دلایلِ عدمِ اعتقادم را به مبارزه‌ی مخفی در شرایطِ موجود بدین صورت خلاصه کردم..."(شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک، جلدِ ۲، ص۱۵۳ تا ۱۵۵)


سپس چند دلیل برای آنها می‌آورد. یکی این‌که او را در مشهد می‌شناختند، بنابراین نمی‌توانست مخفی شود. دیگر این‌که هم مردمِ ایران و هم مشهدی‌ها خیلی روحیه‌ی تشکیلاتی ندارند. سوم این‌که تشکیلات باید بر اساسِ یک مکتبِ فکری و اجتماعیِ مشخص و مُدون پی ریزی شود و آنها فاقدِ چنین مکتبی هستند، و برخی انتقادهای دیگر که بعضی دلیل و برخی توجیه هستند.

در این دوران شریعتی با ظرافت از تورِ ساواک عبور کرد. صمد بهرنگی و جلال آل‌احمد نیز در همین دوران به شکل‌های دیگر از این تور رها شدند. در کتابِ "شریعتی در جهان" مقاله‌ای وجود دارد که این سه نفر را با هم مقایسه کرده، و چگونگیِ عبورِ آنها از تورِ ساواک را توضیح داده است. پس از گسترش و اوج یافتنِ کارِ شریعتی، اختلافِ درونِ ساواک در موردِ او هم حل شد، و آنها متوجه شدند که چه ضربه‌ی جدی و مهمی خورده‌اند.

شریعتی از زمانِ ورود به ایران، اندیشه‌ای را که در ذهن‌اش شکل گرفته بود، پیش بُرد، و به‌تدریج به تدوین و تعریفِ دقیق‌ترِ آن پرداخت، و در حسینیه‌ی ارشاد به اوجِ خود رساند.

شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد سخنرانی می‌کرد، کلاس می‌گذاشت، کتابخانه تشکیل می‌داد، طرحِ گروه‌های مختلفِ مطالعاتی و فکری را می‌داد، کارهای هنری می‌کرد، و به طرحِ بحثِ ایدئولوژی می‌پرداخت. همه‌ی این فعالیت‌ها مضمونِ فکری و فرهنگی داشتند. پس از بسته شدنِ حسینیه‌ی ارشاد و بعد از فعل و انفعالاتی، شریعتی دریافت که دیگر امکانِ عمل برای او در ایران وجود ندارد. بنابراین تصمیم گرفت که به خارج از کشور برود و حرکتِ حسینیه‌ی ارشاد را در آنجا ادامه دهد.

در همین دوره یک نهضتِ کتاب‌خانه‌سازی در ایران به راه افتاد. شاید برای اولین بار در کشور صفِ خریدِ کتاب تشکیل شده بود(عکسی را روزنامه‌ی نشاط در ویژه‌نامه‌ی سالگردِ شریعتی در سال ۷۸ چاپ کرد که در برابرِ کتاب‌فروشیِ آذر، رو‌به‌روی دانشگاهِ تهران، برای خریدنِ کتاب‌های شریعتی صف بسته‌اند). به نظر می‌رسد که این امر در تاریخِ ایران بی‌سابقه بود، صفِ کتاب در کنارِ صفِ نان و صفِ سینما. اگر این سه صفِ سمبلیک را به هم وصل کنیم: نان و سینما و کتاب، صحنه‌ی خیلی زیبایی می‌شود! به‌هرحال برای اولین بار در ایران برای کتاب هم صف بسته می‌شود. این مساله نشان می‌دهد که استراتژیِ شریعتی موفق بوده است. اما در موردِ مضمون و درستی و نادرستیِ استراتژیِ وی به تفصیل سخن خواهیم گفت.

این دوره با مبارزاتِ مسلحانه هم‌زمان است، که به شهادتِ برخی از شاگردان و دوستانِ نزدیکِ شریعتی، مانندِ حسن و محبوبه، که او واسطه‌ی ازدواجِ‌شان نیز بود، منجر شد. شریعتی به شدت تحتِ تاثیرِ این حادثه قرار گرفت. برای درکِ دقیق‌ترِ این تاثیر یک مثال از سال‌های اخیر بزنیم. وقتی آقای شمس و جلایی‌پور و... دستگیر شدند، آقای دکتر سروش برای آقای خاتمی یک نامه‌ی زیبای خیلی احساساتی نوشت و گفت که: "الان، نه وقتِ سخنانِ عاشقانه است، بلکه هنگامِ کارهای دلیرانه است"، و از خاتمی خواسته بود که کاری بکند. البته در اینجا آقای شمس و جلایی‌پور را نه شکنجه داده و نه اعدام کرده بودند. بعد هم آزاد شدند. اما برای درکِ این نکته، که وقتی حسن و محبوبه و بچه‌های دیگر را می‌گیرند و اعدام می‌کنند، چقدر احساساتِ شریعتی تحریک می‌شود، این مثال را زدیم. برخی نقل کرده‌اند که جمعی از فعالانِ آن دوران که از دوستانِ شریعتی هم بودند، یک شرکتِ مهندسی داشتند، که شریعتی صبحِ روزی که از اعدام عده‌ای از بچه‌ها مطلع می‌شود، به آنجا می‌رود، و چند ساعت گریه می‌کند. او در این موقع روی موضوعِ شهادت بحث‌هایی کرد که در دورانِ انقلاب نیز بسیار موردِ توجه قرار گرفت. او می‌گوید :

"... شهادت دعوتی است به همه‌ی عصرها و به همه‌ی نسل‌ها، که : اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر..."(م. آ ۱۹، ص۱۹۵)

در اینجا اگر از منظرِ استراتژی بنگریم، این سوال طرح می‌شود که آیا در این مرحله شریعتی استراتژیِ خود را تغییر داده، و از استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخش، به استراتژیِ مسلحانه وارد شده بود؟ به نظر می‌رسد که در این مرحله تغییرِ جهتی در استراتژیِ شریعتی رخ نداده است، و برخوردِ شریعتی با این مساله شکلی عاطفی و روحی داشت. شاید بتوان گفت که او در مقطعی کوتاه تحتِ تاثیرِ این فضا قرار گرفت، اما تسلیم یا پیروِ آن نشد، و بعد از مدتِ کوتاهی هم میزانِ آن تاثیرِ عاطفی بر شریعتی کاهش یافت.

در سال‌های اخیر نیز اتفاقِ مشابهِ قابلِ توجهی افتاد. در چند روزی که حوادثِ کوی دانشگاه در اوج‌اش بود، یکی از روزنامه‌ها نوشت که ادبیاتِ عاشورایی به میدان آمده است، و اشاره کرده بود که وقتی که قساوت و ظلم به اوج می‌رسد، ادبیاتِ عاشورایی رشد می‌کند. این حالت و اتفاق در جامعه‌ی ما طبیعی است. شاید شریعتی تا حدی تحتِ تاثیرِ عاطفیِ شرایط قرار گرفته بود، اما این اثرِ مغناطیسی بعداً ضعیف شد، و او به صراحت به نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه پرداخت. البته شریعتی همدلیِ خود را با این جریان از دست نداد، و به آنان علاقه‌مند بود. مانندِ رابطه‌ای که امام صادق با زید داشت. امام صادق با زید و شهدای زیدیه رابطه‌ی عاطفیِ قوی‌ای داشت، و به خانواده‌های آنان کمک می‌کرد، اما هیچ‌گاه خطِ خود را تغییر نداد، و شیعیان را به مبارزه‌ی مسلحانه دعوت نکرد. یعنی همدلی و تفاهم و احترامی که شریعتی نیز با این بچه‌ها دارد، تا آخرِ عمر وجود دارد، ولی دوره‌ی تاثیرگذاریِ احساسی و عاطفی زیاد طولانی نیست، و وقتی این تاثیر از بین می‌رود، شریعتی می‌گوید: این رویکرد، پاسخِ زمانه‌ی ما نیست، و نقدهای خیلی جدی‌ای به آن می‌کند. ولی در دوره‌ای که شریعتی تحتِ مغناطیسِ شهادتِ بچه‌هاست، با نبوغ و بیانِ سحرآمیزی که دارد، سخنرانی‌هایی کرده و فرهنگِ شهادت را مطرح می‌کند. او می‌گوید:

"... اکنون شهیدان مرده‌اند، و ما مرده‌ها زنده هستیم. شهیدان سخنانِ‌شان را گفتند، و ما کَرها مخاطبِ‌شان هستیم. آنها که گستاخیِ آن را داشتند که وقتی نمی‌توانستند زنده بمانند، مرگ را انتخاب کنند، رفتند، و ما بی‌شرمان ماندیم، صدها سال است که مانده‌ایم. و جا دارد که دنیا بر ما بخندد، که ما، مظاهرِ ذلت و زبونی، بر حسین و زینب، مظاهرِ حیات و عزت، می‌گِرییم... امروز شهیدان پیامِ خویش را با خونِ خود گذاشتند، و روی در روی ما بر روی زمین نشستند، تا نشستگانِ تاریخ را به قیام بخوانند..."(م. آ ۱۹، ص۲۰۰)

"... ما وارثِ عزیزترین امانت‌هایی هستیم که با جهادها و شهادت‌ها و با ارزش‌های بزرگِ انسانی، در تاریخِ اسلام، فراهم آمده است، و ما وارثِ این همه هستیم. و ما مسئولِ آن هستیم که امتی بسازیم از خویش، تا برای بشریت نمونه باشیم: وکذلک جعلناکم امهً وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا. خطابِ به ماست..."(م. آ ۱۹، ص۱۹۹)


فرهنگِ شهادت در ادبیاتِ شریعتی قوی است. او باز می‌گوید :

"... در فرهنگِ ما شهادت مرگی نیست که دشمن بر مجاهد تحمیل کند. شهادت مرگِ دل‌خواهی است که مجاهد با همه‌ی آگاهی و همه‌ی منطق و شعور و بیداری و بیناییِ خویش، خود، انتخاب می‌کند!..."( م. آ ۱۹، ص۱۹۲)

شریعتی در اینجا به خون از منظرِ پیام‌بخشی می‌نگرد، و آن را در خدمتِ استراتژیِ آگاهی‌بخش قرار می‌دهد. او شهادت را هم به دو نوع شهادتِ حمزه‌ای و شهادتِ حسینی تقسیم می‌کند، و می‌گوید: در تاریخِ اسلام دو سید‌الشهدا داریم: حمزه و امام حسین. شریعتی معتقد است حمزه که به میدانِ جنگ می‌رود، ممکن است کشته شود یا نه، اما حسین برای کشته شدن می‌رود. این دو، سید‌الشهدای دو نوع شهادت هستند. او در این‌جا کارِ حسینی و کارِ زینبی را مطرح می‌کند، و می‌گوید: در دورانی که ظلم را شکست نتوان داد، رسوا می‌توان کرد، و از آن به عنوانِ یک تاکتیک در مسیرِ همان استراتژیِ آگاهی‌بخش استفاده می‌کند.

پس از مدتی کوتاه، شریعتی مبارزه‌ی مسلحانه را به طورِ جدی نقد کرد. هم‌چنین شریعتی عضوِ هیچ گروهِ چریکی نشد، و به کسی هم چنین توصیه‌ای نکرد، و برای مبارزه‌ی مسلحانه تبلیغی انجام نداد. او از استراتژیِ آگاهی‌بخش، رنسانس، و پروتستانتیسمِ اسلامیِ خود دست بر نداشت. بعد هم که به خارج از کشور می‌رود، باز به قصدِ ادامه‌ی کارِ فکریِ حسینیه‌ی ارشاد، این کار را می‌کند.



تبیینِ استراتژیِ شریعتی

الف) مبانیِ فکری و معرفتیِ استراتژیِ شریعتی

چنان که گفته شد، هر استراتژی بر چهار محور استوار است. نخستین پایه، مبانیِ معرفتی ـ فکری است، که اعم از تبیینِ انسان، جامعه، تاریخ، و... می‌باشد. پایه‌ی دوم، تحلیلِ شرایط است. در پایه‌ی سوم، تحلیلِ چه باید کرد یا از کجا آغاز کنیم است که همان متنِ استراتژی است. پایه‌ی چهارم، عاملِ استراتژی است. در این قسمت مشخص می‌گردد که چه کسی باید استراتژی را پیش ببرد : روشنفکر، چریک، طبقه‌ی کارگر و... برای تبیینِ استراتژیِ شریعتی باید این ۴ محور را در آثارِ او تبیین کرد.

درباره‌ی محورِ اول، یعنی مبانیِ فکریِ استراتژیِ شریعتی، می‌توان به ۱۰ نکته توجه کرد، که مبانیِ استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخشِ او هستند. درباره‌ی بعضی از این نکته‌ها پیش‌تر سخن گفته شده است که در اینجا به سرعت از آنها عبور می‌کنیم، و در موردِ نکته‌های تازه طرح‌شده به بحث می‌پردازیم.


۱. اصالت دادن به انسان و مردم و دیدِ غیرِ نخبه‌گرا

اولین نکته این است که شریعتی به انسان و مردم اصالت می‌دهد. به تعبیری او نگاهی غیرِ نخبه‌گرا به آنان دارد، و به یک اَندیْویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم معتقد است. در بینشِ شریعتی، رستگاری یا حقِ‌ویژه برای یک طیفِ خاص وجود ندارد. در این استراتژی همه‌ی انسان‌ها و کلِ مردم، هم "راه" و هم "هدف" هستند. آنان، خود، هم عاملِ استراتژی‌اند، و هم هدفِ آن. هدف‌های استراتژی توسطِ همین مردم است که به تحقق می‌رسد و برای آنهاست: " لیقوم الناس بالقسط ـ قسط باید به وسیله‌ی خودِ ناس بر پا شود". بر اساسِ مبانیِ فکریِ شریعتی، به هیچ استراتژی در غیابِ مردم نمی‌توان اندیشید، و باید در همه‌ی آنها عنصرِ مردم و انسان حضور داشته باشد. شریعتی بارها گفته است که تا مردم آگاه نشوند، هیچ اتفاقی نمی‌افتد. این پایه، یکی از مبانیِ استراتژیِ شریعتی است.

او خود در این باره می‌گوید :

"... تا مردم به آگاهی نرسیده‌اند، و خود صاحبِ شخصیتِ انسانی و تشخیصِ طبقاتی و اجتماعیِ روشنی نشده‌اند، و از مرحله‌ی تقلید و تبعیت از شخصیت‌های مذهبی و علمیِ خود، که جنبه‌ی فتوایی و مقتدایی دارند(و رابطه‌ی میانِ آنها با مردم، رابطه‌ی مرید و مراد، عامی و عالِم، و ماموم و امام است)، به مرحله‌ای از رشدِ اجتماعی و سیاسی ارتقا نیافته‌اند که در آن رهبران‌اند که تابع اراده و خطِ مشیِ آگاهانه‌ی آنان‌اند..."( م. آ ۴، ص۹۴ )


در جای دیگر می‌گوید :

"... تا متنِ مردم بیدار نشده باشند، و وجدانِ آگاهِ اجتماعی نیافته باشند، هر مکتبی و هر نهضتی عقیم و مجرد خواهد ماند..."( م. آ ۴، ص۸۹ )

شریعتی به پیشگام معتقد است، ولی به نخبه اعتقاد ندارد. این‌که عده‌ای همه‌ی کارها را درست کنند، و بعد به مردم بگویند به جامعه‌ی ایده‌آلِ‌تان وارد شوید، موردِ قبولِ او نیست. او هم‌چنین می‌گوید:

"... مردم زمینه‌ی اصلیِ کارِ اجتماعی و مخاطبِ اصلیِ پیامِ روشنفکرانِ هر جامعه می‌باشند..."( م. آ ۴، ص۴۸ )

و یا همان‌طور که قبلاً آوردیم، می‌گوید که روشنفکران از طبقه‌ی متوسط بیرون می‌آیند و می‌گوید :

"... این مطلب به معنی بریدنِ خویش از توده‌ی محروم نیست، بلکه باید ایمان داشت که اساساً هدف، رهایی و نجاتِ توده است، اما نباید دچارِ یک نوع رمانتیسمِ چپ‌گرایانه شد، و توده‌ای را که بالقوه بدان می‌اندیشیم، با توده‌ای که بالفعل وجود دارد، مترادف شُمرد. اشتباه میانِ این دو، در عملِ اجتماعی، خطاهای بسیار سنگین و حتی فاجعه‌آمیز به بار آورده است..."( م. آ ۴، ص۰۰ )

به نظرِ شریعتی نباید با مردم رمانتیک برخورد کرد. مردمی که برخی به عنوانِ بسترِ استراتژی و عاملِ آن در نظر می‌گیرند مردمِ بالقوه‌اند، در حالی که انسان‌های واقعی از نقطه‌های ضعف و قوتِ بسیار زیادی برخوردارند. بسیاری از مارکسیست‌ها با تصویری از "کارگر" که مجموعه‌ی فضیلت‌هاست برای کار کردن به کارخانه‌ها می‌رفتند، اما در عمل با کارگرِ واقعی برخورد می‌کردند، که ممکن بود دوز و کلک بزند، دروغ بگوید، و سرِ دیگری کلاه بگذارد. دیدنِ این واقعیت‌ها آنها را سرخورده می‌کرد. این‌ها واقعیت‌های زندگی است. آنها یک کارگرِ آرمانی درست کرده بودند که مجموعه‌ی همه فضایل است، و وقتی با کارگرِ واقعی برخورد می‌کردند، نمی‌توانستند این دو تصویر را با هم جمع کنند. شریعتی معتقد بود که باید به گستره‌ای عام در جامعه اندیشید. حتی او در یکی از آثارش می‌گوید ما باید بتوانیم با شش مخاطب حرف بزنیم: افکارِ عمومیِ جهان، برادرانِ مسلمانِ غیرِ شیعه، توده‌ی روستایی، توده‌ی شهری، زنان، و بچه‌ها.


۲. چند بُعدی بودنِ آرمان

آرمانِ شریعتی چند بُعدی است، مثلثِ "عرفان، برابری، آزادی". بنابراین، استراتژیِ شریعتی نیز نباید به یک جامعه‌ی تک‌بُعدی منجر شود. اگر استراتژی و راهبرد، رویه و روشِ کلی باشد که، ما را از جایی که هستیم، به آنجا که می‌خواهیم، برساند، و اگر هدف ما یک جامعه‌ی چند بُعدی باشد، استراتژیِ ما نیز باید همه‌ی آن جنبه‌ها را در برگیرد.


۳. چند بُعدی بودنِ انسان

انسانِ شریعتی، انسانی چند بُعدی است. او از "عبادت، کار، و مبارزه‌ی اجتماعی" سخن می‌گوید، یا الیناسیون و حتی تخصص را نقد می‌کند(البته نه به مفهومِ بعد از انقلابِ آن، یعنی تعهد ـ تخصص! بلکه الینه شدن در تخصص را نقد می‌کند). پس استراتژی شریعتی یا حتی کسانی که عامل یا فاعلِ آن هستند نیز نباید تک بُعدی شوند.


۴. نگاهِ دیالکتیکی به جامعه و تاریخ

نگاهِ شریعتی به جامعه و تاریخ، دیالکتیکی است. او جامعه را شالوده‌ای پیچیده می‌بیند و دچارِ ساده‌سازی نمی‌شود. وی هم‌چنین به ربطِ دیالکتیکیِ بینِ فرهنگ، سیاست، و اقتصاد، و نیز بینِ عواملِ ذهنی و فرهنگی و عواملِ ساختاری معتقد است. در بخشِ ساختارها خواه‌ناخواه و به‌تدریج تغییر ایجاد می‌شود، و افراد در جریانِ این تغییرِ سیلاب‌گونه خواهند رفت. اما در بخشِ ارادی، که افراد در آن موثر هستند، می‌توان به تدوینِ استراتژی پرداخت. بدین ترتیب، نگاهِ دیالکتیکیِ شریعتی باعث می‌شود که ما در یابیم استراتژیِ او به‌طورِ کامل متکی به فکر یا اراده نیست، زیرا او به نقشِ ساختار هم اعتقاد دارد. شریعتی به نقشِ دیالکتیکیِ اقتصاد، سیاست، و اجتماع بر فرهنگ هم معتقد است، و به فرهنگ و جامعه نگاهی ایده‌آلیستی ندارد. او انسان را به عقل و خردش تقلیل نمی‌دهد. در یک نگاهِ دیالکتیکی، استراتژی نیز باید دیالکتیکی باشد.

از سویی دیگر شریعتی همه چیز را اراده‌گرایانه نمی‌بیند. استراتژیِ او استراتژیِ لنینی نیست، بلکه به رویکردِ گرامشی و رزا لوگْزامبْورگ نزدیک‌تر است. او به اراده‌ی انسان معتقد است، ولی نه آن قدر که بتواند همه‌ی ساختارها را به هم بریزد. شریعتی در بحثِ دِتِرمینیسم و تقدیرِ تاریخ طرح می‌کند که اراده‌ی ما تنها در یک چارچوبِ مشخص، موثر است. اگر یک استراتژی بخواهد فقط با حرف و اراده به اصطلاح فلک را سقف بشکافد، آرمان‌گرا و ایده‌آلیست است، که با نگاهِ دیالکتیکی، و دیالکتیکِ بین ساختارها و فرهنگ‌ها، هماهنگی ندارد.


۵. دیالکتیکِ منجمد و منتظر

شریعتی تعبیری ویژه در موردِ رابطه‌ی دیالکتیکی بینِ فرهنگ و ساختار دارد، و آن "دیالکتیکِ منجمد" است. شریعتی ضمنِ این‌که نگاهی چند بُعدی به وقایعِ اجتماعی، سیاسی، و تاریخی دارد، تزِ دیالکتیکِ منجمد را نیز مطرح می‌کند. او می‌گوید :

"... در این اصل من تردید دارم که: آیا در مسائلِ انسانی، و به‌خصوص جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، که ترکیبِ پیچیده‌ای از مسائلِ انسانی است، می‌توان به عاملِ تام قائل شد؟ و اگر آری، آیا می‌توان قاطعانه گفت که این عامل در سیستمِ معیشت و طریقه‌ی ارتزاق است؟ من شخصاً بیش‌تر میل دارم که در جامعه‌شناسی، به شیوه‌ی گورویچ، به تعددِ عواملی که در هم تاثیراتِ متقابل دارند، تکیه کنم..."(م. آ ۳۴، ص۴۲)

بنابراین، کسی که به تعددِ عوامل معتقد است، نمی‌تواند در استراتژی‌اش به یک عامل تکیه کند. در جای دیگر می‌گوید:

"... باید پذیرفت که: نفسِ وجودِ تضادِ دیالکتیکی در داخلِ یک جامعه، مثلِ تضادِ طبقاتی و فقر، استبداد، استثمار، استعمار، و... که در داخل(جامعه) تضادِ دیالکتیکی ایجاد می‌کند، عاملِ حرکت نمی‌شود. از لحاظِ فکری، وقتی روشنفکرها با هم بحث می‌کنند(این حرف) قابلِ قبول نیست، ولی وقتی چشم باز می‌کنند می‌بینند که "هست". باید بپذیریم که دیالکتیکی داریم به نامِ "دیالکتیکِ منجمد" یا "دیالکتیکِ تعطیل‌شده" یا "دیالکتیکِ منتظر" و یا "دیالکتیکِ فلج". یعنی چه؟ مگر چنین چیزی می‌شود؟ آری، زیرا آنچه عاملِ حرکت در جامعه می‌شود، وجودِ تضادِ دیالکتیکی نیست، بلکه "خودآگاهیِ" جامعه نسبت به وجودِ تضادِ دیالکتیکی در جامعه‌اش است..."(م. آ ۱۸، ص۱۴۶)

باید بینِ فرهنگ و ساختار یک رابطه‌ی سیالِ دیالکتیکی وجود داشته باشد. اما اگر در جامعه‌ای این رابطه خشک و منجمد شود، یعنی عینیت جلو رود ولی ذهنیت عقب بماند(و یا برعکس)، این دو با یکدیگر هماهنگ نمی‌شوند. در این‌جا روشنفکر باید این انجماد را از بین ببرد. جدا از شرایطِ عادی که همیشه رابطه‌ی دیالکتیکی بینِ عواملِ فکری و عواملِ اجتماعی و ساختارها وجود دارد، در شرایطی ویژه، جامعه دچارِ دیالکتیکِ منجمد و منتظر می‌شود. به نظر می‌آید برداشتِ شریعتی از جامعه‌ی ایران نیز همین گونه است. به عقیده‌ی او، ما دچارِ دیالکتیکِ منجمد شده‌ایم و فرهنگِ ما، به‌ویژه فرهنگِ سنتی، به شدت متصلب است، و جلوی هر نوع حرکت را می‌گیرد.

او در ادامه می‌گوید :

"... این است که باید متوجه بود که: وقتی دیالکتیک به حرکت در می‌آید و جامعه را در مسیرِ تاریخ به حرکت می‌اندازد که، واردِ خودآگاهی و وجدانِ جامعه شود. یعنی از میانِ جامعه به درونِ خودآگاهیِ جامعه بیاید..."(م. آ ۱۸، ص۱۴۷)

و بعد می‌گوید : مسئولیتِ روشنفکر همین است.


۶. نگاهِ پویای تاریخی

شریعتی نگاهی تاریخی، پویا، و متحول دارد. او، هم به دلیلِ رشته‌ی تحصیلی‌اش، هم تعلقِ خاطر، و هم مطالعاتِ زیادی که در موردِ تاریخ دارد، به همه‌ی امور به‌طورِ "تاریخی"، یعنی انضمامی و تبارشناسانه، می‌نگرد. در "حسین وارثِ آدم" تصویری هنری و زیبا از کلِ تاریخ رسم می‌کند. اطلاعاتِ تاریخیِ او از اساطیر، تاریخِ اسلام، و نیز تاریخِ بشری بسیار زیاد است. این ویژگی، ژرف‌نگریِ خاصی به او می‌دهد. هیچ متفکرِ ایرانی، به‌ویژه در بینِ نواندیشانِ مذهبی، وجود ندارد که تا این اندازه اطلاعاتِ تاریخی داشته باشد، و برای بحث‌هایش بتواند این همه مثال‌های انضمامی و عینی بیاورد.

او بر اساسِ همین نگاهِ تاریخی و دیالکتیکی و پویای خویش، همه‌ی مسائل را نسبی و مرحله‌ای می‌بیند. به همین دلیل، به این نتیجه می‌رسد که: روشنفکرِ پدیده‌ای نسبی است، و روشنفکرِ مطلق وجود ندارد. او با همین مبنا در کتابِ "حج" درباره‌ی رمیِ جمرات می‌گوید: باید سه شیطانِ، استبداد، استثمار، استعمار را بزنیم. سپس ادامه می‌دهد که در هر جامعه ممکن است یکی از این‌ها اصل باشد. من در جامعه‌ی خودم می‌گویم استحمار اصل است. نگاهِ شریعتی پویاست. او فرمولی عام برای همه‌ی جوامع و همه‌ی تاریخ ارائه نمی‌دهد. الان بعضی قرائتی از استراتژیِ شریعتی دارند که گویی او یک فرمول برای کلِ تاریخ، از آدم و حوا و از هابیل و قابیل تا آخر الزمان، ارائه داده است، که باید همان را اجرا کرد. در حالی که این برداشت با هیچ‌کدام از مبانیِ استراتژیِ شریعتی هم‌خوانی ندارد.

شریعتی می‌گوید :

"... روشنفکر وجود ندارد، کسی نمی‌تواند بگوید "من روشنفکرم"، زیرا این جمله مبهم است، و ممکن است غلط باشد، باید دید این آقا در کجا و در چه زمان و مکان و جایگاهِ اجتماعی و در چه مرحله‌ای از تاریخ روشنفکر است..."(م. آ ۲۰، ص۴۶۵)

یعنی نمی‌توان به طورِ ثابت گفت که هر کس، هر جا مبارزه کرد، روشنفکر است. شریعتی در مرحله‌بندیِ ایدئولوژی‌ها، در مجموعه آثارِ ۴، طرح می‌کند که: ایدئولوژی، اول ملی است، بعد طبقاتی، و سپس اومانیستی می‌شود. او اشاره می‌کند که بعد از شکستِ استبداد و استعمار، کسانی که دَم از وحدت بزنند، خیانت‌کارند. زیرا در این مرحله باید تضادهای طبقاتی را حل کرد. بدین ترتیب، او مسائل را نسبی می‌بیند، و معتقد است که هر دوره‌ای به ایدئولوژیِ متناسب با شرایطِ خود نیاز دارد. او به ایدئولوژی نیز نگاهی سیال، پویا، دیالکتیکی، و کاملاً نو به نو شونده دارد. در این باره می‌گوید :

"... روشنفکرانِ امروز غالباً مسائلِ تاریخی را فقط در مقطعِ زمانیِ خاص، به صورتِ انتزاعی و با عینکِ زمانیِ خویش می‌بینند(یعنی اگر الان برای نمونه رادیکالیسم بد است، پس در کلِ تاریخ رادیکالیسم بد بوده است. اگر الان ترور بد است، پس در کلِ تاریخ هر تروری که شده بد بوده است. این‌ها تعمیم‌های درستی نیستند. الان در خرمشهرِ ایران سخن از جامعه‌ی مدنی و گفتگو و تسامح و مدارا و... درست و مفید است، اما اگر چند کیلومتر آن طرف‌تر، در بصره، پای این سخن‌ها به میان آید، به تمسخر می‌گیرند، و آن را جدی نمی‌دانند، چرا که در جایی که صدام حسین حکومت می‌کند، گفتگو و جامعه‌ی مدنی و... اصلاً قابلِ طرح نیست. پس این مقولات را نمی‌توان فراتاریخی کرد.) در صورتی که بارها گفته‌ام که بایستی مسائلِ تاریخی را به صورتِ انضمامی و عینی و با بینشِ دیالکتیکی نگریست و قضاوت کرد. چه، در غیرِ این صورت، قضاوت درباره‌ی آن‌ها، قضاوتی نادرست خواهد بود..."(م. آ ۷، ص۱۱۱)

بنابراین، بایستی ارزشِ یک استراتژی را هم از نتیجه و بازده‌ی آن شناخت.


او همین نکته را در تاریخ شیعه نیز به کار می‌برد و می‌گوید :

"... استراتژیِ مبارزه‌ی شیعه‌ی امامی، شیوه‌ی مبارزه‌ای است که بایستی در هر زمان و مکانی، بر مبنای شناخت و ارزیابیِ عینی و دقیقِ شرایط و مقدورات و امکاناتِ خودی و دشمن، اتخاذ و مجری گردد. از این رو، استراتژیِ شیعه‌ی امامی، استراتژیِ ثابت و مشخصِ واحدی نیست که در شرایط و اوضاعِ نامساعدی نتواند مبارزه‌ی خود را ادامه دهد. بلکه درست برعکس، آن چنان شیوه‌ی مترقی و قابلِ انعطافی است که می‌تواند در هر زمانی و در هر مکانی، برحسبِ شرایطِ متغیرِ خودی و دشمن، به طورِ مستمر و بی‌امان ادامه یابد. آن چنان شیوه‌ی گسترده و کِشداری است که قادر است در تمامِ فراز و نشیب‌های شرایطِ متحولِ گوناگونِ تاریخی، فکری، اجتماعی، طبقاتی، نظامی، و... راهِ خود را پیدا کرده، و همواره به صورتِ مستقیمی رو به سوی هدف‌های خویش گام بردارد..."(م. آ ۷، ص۱۱۳)

بنابراین، به نظرِ شریعتی، روشنفکر نسبی و مرحله‌ای است، و استراتژیِ ثابتِ فراتاریخی ندارد. پس، از خودِ افکارِ شریعتی هم نباید یک استراتژیِ فراتاریخیِ غیرِ دیالکتیکی استخراج کرد.

در همین رابطه، شریعتی تزِ "جغرافیای حرف" را مطرح کرده است، که هر حرف، یک جغرافیا دارد، و اگر آن را از شرایطِ تاریخی‌اش جدا کنند، دیگر نمی‌توان برای آن ارزش‌گذاری کرد. هم‌چنین می‌گوید: ممکن است یکی در فرانسه روشنفکر باشد، اما اگر به ایران بیاید تاریک‌فکر محسوب شود.


۷. نقشِ آگاهی و فکر و اندیشه در زیرسازی و برگشت‌ناپذیریِ یک حرکت

نکته‌ی هفتم که شاید بتوان گفت یکی از مهمترین محورهای استراتژیِ شریعتی و ممیزه‌ی آن است، تاکیدِ بنیادیِ وی بر نقشِ آگاهی، فکر، اندیشه، و ایدئولوژی در ایجادِ حرکت و برگشت‌ناپذیریِ آن حرکت می‌باشد. او در مقابلِ مبارزه‌ی مسلحانه، مبارزه‌ی پارلمانی، مبارزه‌ی پیشرفت‌گرا، حرکتِ تجددگرا و... به این عنصرِ اصلی تکیه می‌کند. از انبوهِ متن‌هایی که در این رابطه وجود دارد، چند نمونه می‌آوریم. او می‌گوید :

"... همه جا در طولِ تاریخ، می‌بینیم که هر جا حرکت و سازندگی وجود داشته، پشت‌اش یک بینش و یک آگاهیِ فکری، یک فرهنگِ اعتقادیِ بیدار کننده و روشنگر، و هم‌چنین یک توجیهِ انتقادی از حرف و از عمل وجود دارد. این یک چیزِ جبریِ مسلمِ بدونِ استثناء است، بدونِ استثناء..."(م. آ ۱۷، ص۱۳۶)

این‌که در پشتِ هر انقلاب یک حرکتِ فکری نهفته است، هیچ تعارضی هم با بینشِ دیالکتیکیِ شریعتی ندارد. یعنی وقتی ساختارها تغییر می‌کنند، فرهنگ را تغییر می‌دهند، ولی در این‌جا، فرهنگ، بی‌اراده و خواب‌گردانه تغییر می‌کند، و به دنبالِ ساختار کشیده می‌شود. ولی شریعتی، تغییرِ فرهنگ را، به شکلی ارادی و به سوی جهت‌هایی که خود می‌خواهد، موردِ نظر دارد. البته از این امر نباید برداشتِ انتزاعی کرد، بلکه باید با آن کاملاً دیالکتیکی برخورد نمود. اگر نقشِ اراده در فرهنگ و تفکر وجود نداشته باشد، ممکن است ضمنِ تغییرِ ساختارها، مناسباتِ کهنه و تاریخی باقی بمانند. برای نمونه شکلِ حکومت‌ها تغییر می‌کند ولی استبداد سرِ جایِ خود باقی می‌ماند. به نظرِ شریعتی علتِ این امر، عدمِ تغییرِ مبانیِ فکری، اندیشه، و احساسِ جامعه است.

او در جای دیگر می‌گوید :

"... هر نهضتی در دنیا و هر حرکتِ اجتماعی در تاریخ، چه در گذشته و چه در حال، اگر جدی و موثر و پخته و واقعاً تغییردهنده‌ی نظام‌های اجتماعی و فکری بوده است، در آن یک زمینه‌ی تخمیریِ فکری وجود داشته، و صاحبِ یک پشتوانه‌ی ایدئولوژیک بوده است، و کار و کوششِ آگاهانه‌ی روشنفکران و نویسندگان و دانشمندان و هنرمندان، پختنِ این شرایط و عناصرِ خام را تحقق بخشیده، و نوعی آگاهی و بیداری و مایه‌ی علمی و سرمایه‌ی فرهنگی به مردم داده است، و بعد، یک نهضتِ فکری و بیداری و آگاهی در جامعه پدید آمده..."(م. آ ۰۰، ص۰۰)

سپس می‌گوید :

"... این است که متنِ جامعه را حرکت بخشیده، و رنسانس به وجود آورده است..."(م. آ ۰۰، ص۰۰)

و ادامه می‌دهد :

"... و آن گاه یک حرکت، یک تحولِ اجتماعیِ ریشه دار و جدی و عمیق و ممکن، در تاریخ، تحقق پیدا کرده است..."(م. آ ۱۶، ص۱۹۰)

پس تحولاتِ عمیق و غیرِ خواب‌گردانه باید از پشتوانه‌ی فکری برخوردار باشند :

"... هر انقلابی که از یک فرهنگِ انقلابیِ نیرومند و غنی برخوردار نبوده، کف جوشِ بی‌محتوا و پوکی بوده که ناگهان خروش کرده و با پُفی فرو نشسته است..."(م. آ ۴، ص۲۵۹)

جای دیگر می‌گوید :

"... انقلابی شدن بیش از هر چیز مستلزمِ یک انقلابِ ذهنی، یک انقلاب در بینش، و یک انقلاب در شیوه‌ی تفکرِ انسان است..."(م. آ ۲، ص۱۶۷)

باز می‌گوید :

"... وقتی ملتی به تفکر آغاز کرد، هیچ قدرتی پیروزیِ او را نمی‌تواند سد کند..."(م. آ ۱۸، ص۱۳۵)

در جای دیگر می‌گوید :

"... عادت کردن به تفکر، بزرگ‌ترین نیازِ جامعه‌ی ماست، برای این‌که، وقتی هر کارِ دیگرِ اجتماعی یا فرهنگی یا اقتصادی یا حتی سیاسی یا مذهبی و اعتقادی و اخلاقی ـ هر چه باشد ـ ارزش دارد، و امکان دارد، و وقتی ممکن است به نتیجه‌ی عملی برسد، که اصلاً یک ملتی عادت به تفکر کرده باشد، و "اندیشیدن" را بیاموزد و بداند..."(م. آ ۱۸، ص۴)

و نیز :

"... جامعه‌های بدونِ ریشه و بدونِ آمادگی، بدونِ تغییرِ اندیشیدن و تغییرِ تفکر، و بدونِ سوار کردنِ تمدن بر پایه‌ها و ریشه‌ها و عمقِ خاکِ فرهنگی و تاریخی و قومیِ خودشان(که همه را از خارج می‌گیرند و مونتاژ می‌کنند) نه تنها دارای تمدن نمی‌شوند، بلکه شانسِ تمدن داشتن را هم از دست می‌دهند..."(م. آ ۲۰، ص۸۸)

در جایی از اقبال لاهوری مثال می‌زند و می‌گوید :

تکیه‌گاهِ اصلی‌اش را "دگرگونیِ ذهنی ـ روانیِ" وجدانِ انسانیِ ملت‌اش(یغیروا ما بانفسهم) انتخاب می‌کند، و آنها که "عملِ اجتماعی" را تنها در اَشکالِ "عملِ بدنی" یا "عملِ سیاسی" منحصر نمی‌بینند، می‌توانند عمیقاً درک کنند که اساسی‌ترین "عملِ روشنفکرِ" مسئول همین است..."(م. آ ۵، ص۱۶۴)

در این‌جا شریعتی عمل را تعریف می‌کند. او معتقد است که "عمل" فقط مبارزه‌ی چریکی یا تظاهرات نیست، بلکه، کارِ فکریِ روشنفکر هم "عمل" است. شریعتی در آن دوره می‌باید پاسخ‌گوی رادیکالیسمِ عمل‌گرای مسلحانه‌ی دورانِ خود نیز می‌بود. به همین دلیل روی این مقوله زیاد بحث کرده است. یکی از سخنرانی‌های او در حسینیه‌ی ارشاد با نامِ "تکیه بر مذهب" به چاپ رسیده است. موضوعِ اصلیِ موردِ بحثِ وی در این سخنرانی همین مساله است. اواسطِ سخنرانیِ وی، خانمی، ظاهراً صدیقه رضایی، بر می‌خیزد و می‌گوید: الان وقتِ حرف نیست، بلکه وقتِ عمل است. الان باید قیام کرد. همه نیز برای او دست می‌زنند. سپس شریعتی بیانِ استدلال‌های خویش را در ردِ سخنانِ آن خانمِ معترض ادامه می‌دهد و می‌گوید که: ما تاکنون حرف نزده‌ایم، بلکه فقط نالیده‌ایم، در حالی که نمی‌دانیم دردِمان چیست.

او در این زمینه در جایی دیگر می‌گوید :

"... من خود در اروپا شاهد بودم که آفریقایی‌هایی که از پلیدترین عناصر بودند و به کثیف‌ترین مشاغل مشغول بودند، همین که به عقیده و ایمان دست می‌یافتند، به صورتِ مجاهدینی پاک‌باخته و صمیمی در می‌آمدند، و در عرضِ چند ماه چنان شخصیتی می‌یافتند، که جا داشت تا مجسمهِ‌شان را در معبرِ آزادی به پا دارند..."(م. آ ۱۶، ص۲۰۱)

شریعتی قصد دارد نشان دهد که اگر نسلی صاحبِ اندیشه و ایمان گردد، چه تحولی در او ایجاد می‌شود. وی در ادامه می‌گوید :

"... نهضتِ فکری و ایمان، و یافتنِ جهت و هدفِ مشترک، معجزه می‌کند. یک جامعه‌ی منحط را نمی‌توان با نصیحت و موضوعِ انشا و اخلاق و موعظه‌ی معمولیِ پدر و مادر تغییر داد، بلکه با یک خیزشِ فکری و آگاهی و ایجادِ گرمای ایمان و احساسِ تعهد ـ در مردمِ بی‌تعهد و لا اُبالی ـ و یافتنِ هدفِ مشترک در همه‌ی گروه‌ها و قشرهای مختلف است که چنین معجزه‌ای صورت می‌گیرد، و مثلِ هر معجزه‌ای، سریع و غیرِقابلِ پیش‌بینی و غیرِقابلِ تصور است..."(م. آ ۱۶، ص۲۰۱)

چگونگیِ این تغییر و تحول در انقلابِ ما، سالِ ۱۳۵۷، قابلِ مشاهده بود. در چند صفحه‌ی نخستینِ مجموعه آثارِ ۴، وقتی شریعتی درباره‌ی نقشِ آگاهی بحث می‌کند، شاید در چند صفحه ۱۰ بار کلمه‌ی "ناگهان" را به کار برده است. او به این نتیجه رسیده است که تحولِ فکری و ایمانی معجزه می‌کند. این تحول فقط به دانسته‌ها و "معلومات" محدود نمی‌شود، بلکه بر "انگیزه‌ها " و "درونِ" انسان‌ها نیز تاثیر می‌گذارد. به نظرِ شریعتی، این نوع تغییر و دگرگونی‌ها چنان سریع اتفاق می‌افتد که غیرِقابلِ باور می‌نماید. در قسمت‌های قبل گفتیم که عاملِ محرکِ اَعمالِ انسانی "خِرد، احساس، و منافع" است. گاه ممکن است معلوماتِ یک فرد خیلی زیاد باشد، ولی او انگیزه‌ی عمل، حرکت، فداکاری، و تحملِ سختی را نداشته باشد. آن‌گونه حرکتِ فکری موفق است که بتواند به مخاطبِ خود هم معلومات و اندیشه بدهد و هم بتواند در آنها انگیزه ایجاد کند. این نکته را شریعتی به خوبی کشف کرده بود. او در این چند صفحه بارها کلمه‌ی "ناگهان" را به کار برده، و می‌گوید: این تغییر چنان ناگهانی است که اصلاً هیچ‌کس باور نمی‌کند.

وقتی آیت‌الله طالقانی هم که از آخرین زندانِ شاه آزاد شده بود، بارها این مساله را گفت که من اصلاً باور نمی‌کنم که جوانانی که انقلاب کردند، همان جوان‌هایی هستند که من قبل از زندان رفتن آنها را می‌دیدم. او می‌گفت کنارِ مسجدِ هدایت یک سینما هست. وقتی من به مسجد می‌رفتم، صفِ مسجد خلوت بود، ولی صفِ سینما، که معمولاً فیلم‌های مبتذلی را هم نشان می‌داد، همیشه شلوغ بود. او می‌گفت من این وقایع را اصلاً باور نمی‌کنم. هنوز هم فکر می‌کنم که "دارم خواب می‌بینم". این تعبیرِ طالقانی، به کارگیری و تکرارِ واژه‌ی "ناگهان، ناگهان" در بحثِ شریعتی را تفسیر کرد.

شریعتی با اشاره به سنتِ پیامبر، از استراتژیِ مبارزه‌ی فکری و اجتماعیِ وی با همین مضمون یاد می‌کند و ادامه می‌دهد :

"... برای شروعِ مبارزه‌ی اصیل باید از مردم و به‌خصوص از نسلِ جوان و روشنفکران، به معنای کاملِ کلمه، چشمِ امید داشت، چرا که اینان اگر عقیده و ایمانی بیابند، پاک‌باخته‌اش خواهند شد، و با سرعت به عناصرِ فعال و مجاهد و هستی‌باز و زندگی‌باز تبدیل می‌شوند. تجربه‌های انقلابی و فکری و اصلاحی نشان داده است که در جامعه‌ای فاسد، که هر نوع فسادی در عمقِ جان و استخوان‌اش ریشه کرده است، و همه‌ی روشنفکرانِ ظاهربین از آینده‌ی ملت و سرزمین ناامید بوده‌اند، ناگهان با یک جوششِ اعتقادی و فکریِ آگاهانه، همه‌ی پلیدی‌ها پاک شده است، و مردم همه از لباس‌های چرکین درآمده‌اند..."(م. آ ۱۶، ص۲۰۰)

او باز می‌گوید :

"... برای سیاست‌بازی، برای خدمت به مملکت، و برای تفریح و لذت بردن از زندگی، همیشه وقت است، اما برای فراگیری، وقت همین الان است و می‌گذرد. وانگهی، بی‌مایه فطیر است. آدمِ بی‌سواد، سیاست‌اش قیل و قال‌های بی‌ریشه است، و خدمت‌اش پوچ و حقیر، و زندگی‌اش و لذت‌اش، گَند، سطحی، عامیانه و بی‌ارزش. ارزش و عمق و اصالتِ هرکاری، به میزانِ خودآگاهی، رشدِ شخصیت و سرمایه و غنای فرهنگ و فکرِ آدمی وابسته است..."(م. آ ۱، ص۸۰)

در جای دیگر می‌گوید :

"... باید فرهنگ داشت. ذخایرِ فکرِ بشری را به چنگ آورد. با آنچه نبوغ‌ها و تمدن‌های بزرگِ انسانی نوعِ انسان ساخته‌اند، آشنایی یافت. بعد هر کاری که می‌خواهی بکن، و هر حرفی که خواهی داشت بزن. خلاصه، "بی‌مایه فطیر است". هیچ چیز در دنیا و زیرِ این آسمان از روشنفکرِ مترقی و مُدعی و پُر شت و پت و رادیکال و آشتی‌ناپذیر و منتقد و خیلی مهم، که علمی هم فکر می‌کند، و غیر از حرف‌های آلامد و احساساتِ کاملاً تازه و جالب و چند جزوه و پلی‌کپی و جُنگ هم، که به دستِ‌شان می‌دهند، هیچ نمی‌داند، و هیچ نخوانده و هیچ نمی‌تواند بخواند و بفهمد، زشت‌تر و نفرت‌انگیزتر نیست..."(م. آ ۱، ص۹۲)

با این تاکیدی که شریعتی روی فرهنگ می‌کند، انسان تعجب می‌کند که چرا در یک مراسمِ سالگردِ شریعتی در سالِ جاری(۱۳۷۸)، یکی از سخن‌رانان گفته بود: شریعتی فرهنگ‌ستیز است! تاکیدی که او بر فرهنگ می‌کند، یکی از پایه‌های موثرِ استراتژیِ شریعتی است. تکیه‌ی شریعتی بر فرهنگ، مهم‌ترین نقطه اتکای اوست، اما به نظر می‌رسد تکیه‌ی انحصاری بر این نکته، ترسیمِ کامل و درستی از استراتژیِ شریعتی به دست نمی‌دهد(قرائت‌های نادرستی هم از این منظر نسبت به آرای شریعتی صورت گرفته شده که در پیوستِ بحث به آن خواهیم پرداخت).


۸. نگرشِ کارکردگرایانه‌ی عام

نکته‌ی هشتم، نگرشِ کارکردگرایانه‌ی شریعتی است. شاید کارکردگرایی تعبیری کامل و دقیق نباشد. ولی در اینجا این عبارت فقط به مفهومِ جامعه‌شناختیِ آن، یعنی تاثیرگذاری و کارکردِ اندیشه در عرصه‌ی اجتماع و سیاست به کار برده نمی‌شود، بلکه مقصود از کارکرد، اثرگذاریِ اندیشه در زمینه‌ای وسیع‌تر، یعنی در عرصه‌ی روح و روان و اخلاقِ انسان نیز می‌باشد. شریعتی معتقد است باید در جست‌و‌جویِ اندیشه‌هایی باشیم که به لحاظِ ذهنی، فکری، و فردی به کار آیند و تاثیر داشته باشند. او بر اساسِ همین نوع تفکر دعا می‌کند که: خدایا مرا از همه‌ی فضایلی که به کارِ مردم نیاید، محروم کن. چنان که گفته شد، از نظرِ او، سقفِ این کارکرد‌ها فقط به امورِ اجتماعی و سیاسی محدود نمی‌شوند. برای نمونه شریعتی خود در درون‌اش از ادبیات و فلسفه لذت می‌برد، و می‌گفت که گاه روزی را با یک شعر گرم می‌شود. احساسِ آرامش و لطافتی که ادبیات و فلسفه به انسان می‌بخشند نیز از نظرِ او نوعی کارکرد محسوب می‌شود.

شریعتی "مذهب ـ هدفی" را نقد می‌کند. او معتقد است که مذهب راه است نه هدف. او هنر برای هنر، فکر برای فکر، و فلسفه برای فلسفه را نیز به نقد می‌کشد. بنابراین، از استراتژیِ شریعتی نباید "تئوری ـ هدفی" و فکر برای فکر را استنتاج کرد.

درباره‌ی کارکردگراییِ عام و تاثیرِ آن بر استراتژی در ادامه باز سخن خواهیم گفت.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_6_1389 . 16:57
#5
استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش



نام کتاب : اصلاحِ انقلابی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل اول : استراتژی‌ی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش

بخش سوم



۹. اصلاحِ انقلابی

نکتهٔ نهم، نقدِ شریعتی بر انقلاب است. هم اکنون او را به عنوانِ معلمِ انقلاب می‌شناسند در حالی که وی هیچ گاه خواهانِ انقلابِ سریعِ سیاسی در ایران نبود. این خود یک پارادوکس است. بسیاری از کسانی که شریعتی را به نقد می‌کشند این گونه تصور می‌کنند که شریعتی خواهانِ شورش و قیام، بسیجِ توده‌ای، تظاهرات و راهپیمایی و انقلاب بوده است. در حالی که شریعتی از اساس به این روش اعتقاد نداشت. در ذهنِ نسلِ ما ملغمه‌ای از اندیشه‌ها و روش‌های آیت الله خمینی، شریعتی و مجاهدین ( همان کلمهٔ "خشم" که دکتر بهشتی گفته بود ) به وجود آمده است که باید به دقت آنها را از یکدیگر تفکیک کرد و سهم و نقشِ هر کدام از افراد را در این تحول روشن ساخت. در این صورت در خواهیم یافت که چه بخش‌هایی از شریعتی وام گرفته شده است، چه قسمت‌هایی به آیت الله خمینی تعلق دارد و تاثیرِ مجاهدین چقدر بوده است.

در این باره شریعتی می‌گوید :

"... در راهِ حل‌های اجتماعی نباید به کوتاه‌ترین راهِ حل اندیشید، بلکه باید به درست‌ترین راه فکر کرد. همهٔ این روشنفکرها به خاطرِ این به هیچ نتیجه‌ای نرسیده‌اند که می‌خواسته‌اند چند تا راه کشف کنند و بعد به نتیجه برسند و وقتی می‌دیدند به نتیجه نمی‌رسند، مایوس می‌شدند، می‌رفتند شعرِ نو می‌گفتند. می‌گویند هیجده سال پیش چند دفعه در خیابان جیغ و داد کردیم، دیدیم فایده‌ای ندارد، مایوس شدیم ! ما حق نداریم مایوس بشویم. یکی می‌گفت اگر کسی برای مسائلِ اجتماعی کوتاه‌ترین فاصله را انتخاب کند آدمِ نا آگاهی است. یکی پرسیده بود آقا این‌که قضیهٔ حمار است. اگر ما الاغی را روی نقطهٔ A از مثلثِ ABC رها کنیم این الاغ مستقیماً به B می‌رود و نمی‌رود به C و بعد به B و او جواب داده بود : برای همین است که می‌گویند قضیهٔ حمار. مساله این است که ما باید به درست‌ترین راه توجه کنیم. یعنی یک راه وجود دارد که ما را به نقطهٔ B می‌رساند. منطقی‌ترین راهی که ما را به نقطهٔ B هدایت می‌کند باید آن را انتخاب کنیم. ما می‌خواهیم چه کار بکنیم ؟ اگر می‌خواهیم کارهای سطحی انجام بدهیم، کارهایی است که هزار مرتبه انجام شده و دو مرتبه برگشته‌ایم به نقطهٔ اول..."( م. آ ۰۰، ص۰۰۰ )

بعد در ادامه می‌گوید :

"... در این کار باید بهترین و منطقی‌ترین طریقه را انتخاب کنیم، نه نزدیک‌ترین طریقه را، برای این‌که احتمالاً نزدیک‌ترین طریقه، منطقی‌ترین طریقه نیست، به احتمالِ قوی تا ۹۹ درصد..."( م. آ ۲۰، ص۴۹۸ )

سپس ادامه می‌دهد :

"... مساله این است که ما باید بیش‌تر فداکاری بکنیم و کم‌تر توقع داشته باشیم. برخلافِ امروز که روشنفکر بیش‌تر توقع دارد و کم‌تر فداکاری ( البته این سخن مربوط به سالِ ۱۳۴۸ است که هنوز نسلِ فداکارِ جنبشِ مسلحانه به میدان نیامده بود ). من ترجیح می‌دهم دو نسل، سه نسل کار بکنند و بعد به نتیجه برسند. اما اگر در عرضِ ۱۰ سال به نتیجه برسیم باز بر می‌گردیم به ۱۰۰ سال عقب‌تر. همیشه یک تجربهٔ عجیب در تمامِ آفریقا و آسیا شده. کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده‌اند، بعد، امتیازاتِ قبل از انقلابِ شان را هم از دست داده‌اند. من همهٔ انقلاباتِ زودرس را نفی می‌کنم..."( م. آ ۲۰، ص۵۰۰ )

هم‌چنین می‌گوید :

"... این رسالتِ بزرگِ پیامبرانه را روشنفکرانِ راستین و مسئول و بزرگ اندیش، نه با تفنگ و نارنجک، نه با میتینگ و داد و قال، نه با سیاست بازی‌های رایج و سطحی، نه با انقلاب‌ها و تغییرِ رژیم‌ها و عوض کردنِ آدم‌ها و خلقِ ماجراها و حادثه‌ها، و نه با مشغولیت‌های روزمره و با مبارزه‌های بابِ روز و ( ... ) و نه در تشبه به موج‌های نو و چپ گرایی‌های آخرین مدل، نه با انقلاب‌ها و تغییرِ آدم‌ها و ( ... ) ما به نتیجه نمی‌رسیم ( ... ) در یک کلمه ما با کاری پیامبرگونه در میانِ قوم و در عصر و نسلِ خویش، در هر گوشه از این جهان که هستیم، باید آغاز کنیم : " ابلاغ" و سلاح‌اش "کلمه"..."( م. آ ۱، ص۹۸ )

در جایی دیگر هم می‌گوید :

"... من هیچ وقت دستپاچه نیستم که زودتر به نتیجه برسم. فقط مضطرب هستم که ( مبادا ) راهِ رسیدن به نتیجه را درست انتخاب نکرده باشم..."( م. آ ۲۰، ص۵۲۵ )

او در کتابِ "فاطمه فاطمه است" نیز تعبیری جالب دارد که البته در رابطه با "نقدِ سنت" مطرح کرده است، نه "نقدِ قدرت". وی معتقد است چهار نوع برخورد در نقدِ سنت وجود دارد. یکی از این برخوردها محافظه کارانه است که در پیِ حفظِ سنت‌ها می‌باشد. برخوردِ دوم، رَویهٔ اصلاح یا رِفُرم است که بر اساسِ آن سنت به تدریج تغییر می‌کند. رَویهٔ انقلابی که خواهانِ تغییرِ ناگهانیِ همه چیز است نیز سومین نوعِ برخورد با نقدِ سنت است. اما پیامبر راهی دیگر داشت که می‌توان نامِ آن را "اصلاحِ انقلابی" گذاشت.

او می‌گوید :

"... سه روشِ مشخص و شیوه‌ای که در مبارزهٔ اجتماعی برای اصلاح وجود دارد، برحسبِ بینش‌ها و مکتب‌های اجتماعی عبارت است از : ۱. روشِ سنتی و محافظه کارانه ( و توضیح می‌دهد که این روش سنت‌ها را حفظ می‌کند ) ۲. روشِ انقلابی ( که خواهانِ ریشه کنیِ ناگهانیِ این پدیده است. ) ۳. روشِ اصلاحی یا رفرمیسم ( که معتقد به تغییرِ تدریجیِ سنت است. ) اما پیغمبرِ اسلام کارِ چهارمی می‌کند، یعنی سنتی را که ریشه در اعماقِ جامعه دارد و مردم نسل به نسل بدان عادت کرده‌اند و به طورِ طبیعی عمل می‌کنند، حفظ می‌کند، شکلِ آن را حفظ می‌نماید ولی محتوا و روح و جهت و فلسفهٔ عملیِ این سنتِ خرافی را به شیوهٔ انقلابی دگرگون می‌کند..."( م. آ ۲۱، ص۵۱ )

سپس وی به طرحِ استدلال‌های هر کدام از این روش‌ها برای انتخابِ نوعِ برخوردِ خویش می‌پردازد. محافظه کار معتقد است اگر سنت‌های گذشته را تغییر دهیم، جامعه دچارِ فروپاشی می‌شود. انقلابی نیز سنت‌های کهنه را سببِ رکود جامعه می‌داند. رفرمیست هم به تغییری آرام و تدریجی اعتقاد دارد. در این مورد شریعتی خود به نقد می‌پردازد و می‌گوید :

"... این شیوهٔ " اصلاحِ تدریجی"، غالباً این عیب را پیدا می‌کند که در طیِ این مدتِ طولانی، عواملِ منفی و قدرت‌های ارتجاعی و دست‌های دشمنانِ داخلی و خارجی، این "نهضتِ اصلاحیِ تدریجی" را از مسیرِ خود منحرف می‌سازند و یا آن را متوقف می‌نمایند و حتی نابود می‌کنند..."( م. آ ۲۱، ص۵۰ )

در ادامهٔ همین بحث می‌گوید :

"... اما پیغمبرِ اسلام یک متدِ خاصی را در مبارزهٔ اجتماعی و رهبریِ نهضت و انجامِ رسالتِ خویش ابداع کرده است که بی‌آنکه عواقبِ منفی و نقاطِ ضعفِ این سه متدِ معمول را داشته باشد، به هدف‌های اجتماعیِ خویش و ریشه کن کردنِ عواملِ منفی و سنت‌های ترمزکنندهٔ جامعه به سرعت نایل می‌آید و آن این است که شکلِ سنت‌ها را حفظ می‌کند، ولی از درون محتوای آنها را به طورِ انقلابی عوض می‌کند..."( م. آ ۲۱، ص۵۱ )

سپس طیِ مثال‌هایی می‌گوید :

"... پیامبر با پرشی انقلابی، سنتِ بت پرستیِ قبایلیِ نژادپرستانهٔ حج را به سنتی تبدیل کرد که کاملاً مغایر و متضادِ محتوای اولیه‌اش بود..."( م. آ ۰۰، ص۰۰۰ )

البته در اینجا قصدِ برداشتِ سیاسی از این تحلیلِ شریعتی را نداریم، زیرا او این تحلیل را در نقدِ سنت طرح می‌کند، نه در نقدِ قدرت. ولی از تعابیرِ وی ـ محافظه کاری، اصلاح، انقلاب، اصلاحِ انقلابی ـ می‌توان الهام گرفت و استراتژیِ شریعتی را " اصلاحِ انقلابی" نامید.

چنان که گفته شد از درونِ هر استراتژی، می‌توان تاکتیک‌های متنوعی استخراج کرد. از درونِ استراتژیِ شریعتی هم تاکتیک‌هایی گوناگون می‌توان به دست آورد که ممکن است حتی تاکتیکِ مبارزهٔ مسلحانه هم باشد. تاکتیک‌های استخراجی، ثابت و یک شکل نیستند، اما در هر صورت ناشی از یک نگاهِ دیالکتیکی هستند که به لزومِ برخورداری از درون مایهٔ فکری اعتقاد دارد تا جامعه به آگاهی برسد، از انجماد در آید و آغازِ به حرکت کند. اما در این نوع نگرش، همهٔ شیوه‌ها باید به ماورای آگاهی برسند نه مادونِ آن. شریعتی در این باره می‌گوید :

"... وقتی مشروطه را با انقلابِ کبیرِ فرانسه مقایسه کنید، در مقایسه با آنچه که از آن کپیه کرده‌اند، یکی به آن شکل در می‌آید و یکی به این شکل. این است که می‌بینیم مشروطه با چند تا فرمان و فتوا شروع می‌شود، در صورتی که انقلابِ کبیرِ فرانسه با یک قرن اندیشیدن، تفکر، بینشِ تازه و حرکتِ فکریِ مترقی و آگاه و روشنگرانه شروع می‌شود..."( م. آ ۱۷، ص۱۶۶ )

او با نقدِ تاریخیِ رَویهٔ انقلابِ بدونِ درون مایه‌های فکری، می‌گوید :

"... در موقعی که مشروطیت عملی شد، قوانینِ بلژیک را ترجمه کرده و به جای سنت‌های استبدادی و بومی برای ایران به کار بردند، در حالی که مردمِ ایران به آن حد از تکامل و خودآگاهی نرسیده بودند. این گونه قوانین حروفِ مرده‌ای هستند که از کفنِ سپیدِ کتابچه‌ها پا بیرون نمی‌گذارند و فقط به دردِ مطالعهٔ افرادِ محقق می‌خورند و نه به دردِ مردم. بدونِ خودآگاهیِ متنِ مردم هر راهِ حلی در حوزه‌های علمی و زوایای کتابخانه‌ها و گوشه‌های کافه‌های روشنفکری خواهد ماند و مجرد و بیگانه..."( م. آ ۱۲، ص۲۲۸ )

در جایی دیگر به نقدِ رادیکالیسمِ افراطیِ زمان خود می‌پردازد و می‌گوید :

"... نسلِ جدید که تنها احساسِ تندِ آزادی خواهی و رهایی جویی دارد و برای نجاتِ خود و استقلالِ میهن‌اش از یوغِ استعمارِ بیگانه تلاش می‌کند و رنج می‌برد، تجربهٔ سیاسی ندارد ( او معتقد است که این نسل احساس‌اش را دارد اما تجربه‌اش را ندارد. )، پختگیِ مبارزه را ندارد. تحتِ تاثیرِ کتاب‌ها و فیلم‌ها و داستان‌های سیاسی‌اند که از آزادی سخن می‌گویند و انقلاب و قیام برای رهایی و شکستنِ زنجیرِ استبداد و استعمارِ خارجی و نمی‌دانند که به گفتهٔ "چه گوارا " آزادی بیش از همه از دستِ کسانی ضربه می‌خورد، و ضربه‌ای شکننده، که برای نیل بدان کوتاه‌ترین راه را انتخاب می‌کنند و سریع‌ترین مَرکب را ( شاید کوتاه‌ترین راه همان تظاهرات و شورش و سریع‌ترین مرکب نیز قیام است ). سرنوشتِ بسیاری از کشورهایی که اکنون در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین در چنگالِ استبداد و حکومتِ غاصب بیش از پیش رنج می‌برند و به خفقان دچار شده‌اند و یوغِ استعمارِ بیگانه بی‌رحمانه‌تر بر سرِ شان افتاده و زنجیرِ محکومیت در بندِ "خارجی" حلقومِ شان را تنگ‌تر از پیش می‌فِشُرد، گواهِ صادقی است که نسلِ آزادی خواهِ جوان، دست به مبارزهٔ نابهنگام و ناهنجار زده‌اند و پیش از آنکه شرایطِ انقلاب فراهم شده باشد، میتینگ‌ها و تظاهرات و اعلامیه‌ها و شعارهای تندِ انقلابی داده‌اند و در نتیجه تنها چیزی که به دست آورده‌اند این بوده است که حکومت را بیدارتر کرده‌اند و استعمار را در کوبیدن و خفه کردنِ حلقوم‌ها پخته‌تر، و پس از رنج‌ها و شکنجه‌ها و زندان‌ها، اکنون از آزادی دورتر شده‌اند و انقلاب را سال‌های بسیار به تاخیر انداخته‌اند و امروز از آزادی‌های نسبیِ اندکی که پیش از این داشتند نیز محروم شده‌اند و حتی از گفتن و نوشتن نیز ممنوع گشته‌اند و نه تنها آزادی بلکه نامِ آزادی را بر زبان نمی‌توانند آورد و حتی یادِ آزادی و غمِ آزادی، اندیشیدن به آزادی در خلوت و کنجِ خانه برایشان جرم است، ناممکن است !"( م. آ ۳۳، ص۵۲۰ )

و باز می‌گوید :

"... این نسل که جنونِ آزادی خواهیِ شان همواره آزادی را بی‌امید‌تر می‌سازد و استعمار را خشن‌تر و بیدارتر، گویی مصداقِ کاملِ این سخنِ زیبای آن نویسنده‌اند که می‌گوید : "کسی که خیال می‌کند همهٔ میوه‌ها در همان هنگام می‌رسند که گیلاس، از توت فرنگی چیزی نمی‌داند ! ..."( م. آ ۳۳، ص۵۲۱ )

چنان که آمد، شریعتی حرکت‌های کوتاه مدت و پر شتاب و هم‌چنین انقلاب به معنای رایجِ آن را نقد می‌کند. او می‌گوید هیچ عجله‌ای ندارد. انقلاب، پیش از خودآگاهی را فاجعه می‌داند و هر نوع انقلابِ کوتاه مدت را نفی می‌کند. وی تجربه‌های تاریخیِ ناکام در ایران را که ناشی از رسیدنِ سریع به پیروزی است، بر می‌شمرد.

با مقایسه‌ای بینِ نهضتِ تنباکو، مشروطیت، نهضتِ ملی و انقلابِ اسلامی در می‌یابیم که همهٔ آنها در زمان‌هایی بسیار کوتاه اتفاق افتاده‌اند. برای نمونه یکی از آنها فقط ۱۳ روز، دیگری ۲ ماه و انقلابِ اسلامی ۱۳ ماه طول کشیدند ( انقلاب به معنی تظاهرات و شورش، نه به مفهومِ یک فرآیند ). حرکت‌های فورانی و انفجاری را شریعتی هیچ گاه قبول نداشته و از درونِ استراتژی او هم استخراج نمی‌شود.


۱۰. نقدِ مبارزهٔ مسلحانه

نکتهٔ بعدی نقدِ مبارزهٔ مسلحانه است. در این باره به مقاله‌های دریغ‌ها و آرزوها در م. آ ۲۵ و ۲۷ می‌توان مراجعه کرد. به نظر می‌رسد که شریعتی در پرداختن به این موضوع کمی هم مبالغه می‌کند ! او می‌گوید :

"... آن گاه به سیاست رو کردیم : نفت، ملیت، استقلال و نفیِ امپریالیسم و استعمارِ غربی. اما‌ای کاش به جای شعارِ "نفت"، ما یک شعارِ "فکر" می‌داشتیم؛ به جای تلاش برای باز ستاندنِ نفت از دستِ غرب،‌ای کاش، به بازستاندنِ آنچه از نفت عزیزتر است بر می‌خاستیم و آن، باز گرفتنِ ایمانِ مان و آگاهی و اندیشهِ مان و خویشتنِ انسانیِ مان بود که از ما گرفتند و به دنبالِ آن خیلی چیزهای دیگر و از جمله نفت را. اگر خویشتن را باز می‌یافتیم هم خود را باز یافته بودیم و هم به دنبالِ آن، به گونهٔ نتایجِ طبیعی و حتمی و قطعیِ این "خودیابی"، سرمایه‌هامان و نفتِ مان را..."( م. آ ۲۷، ص۲۵۷ )

وی حرکتِ مسلحانه را چنین توضیح می‌دهد :

"... و بُعدِ دیگر، مرحلهٔ شگفت انگیزِ ایثار و انفاقِ جان، چه سخاوتمندانه ! برای نخستین بار، ما که خو کرده بودیم که همواره عزادارِ شهیدان باشیم، نشان دادیم که می‌توانیم پیروِ آن شهیدان باشیم..."( م. آ ۲۷، ص۲۵۸ )

شریعتی ضمنِ این‌که از مجاهدینِ اولیه ( حنیف نژاد و... ) تجلیل‌های اسطوره‌ای به عمل آورده، ولی در عینِ حال مشیِ آنان را نپذیرفته است. چند سطر پایین‌تر در همان صفحه می‌گوید :

"... اگر در آن سو، به جایِ مشتی نیرومند و کوبنده بر روی خصم، مشتی نیرومند و کوبنده بر این دیوارهای سِتُرگِ قرون وسطایی که گرداگردِ عقل و دین و اندیشهٔ ما کشیده بودند، فرود می‌آمد و راه برای تابشِ نور به خلوتگاه‌ها و تکیه گاه‌ها و حجره‌ها و حوزه‌ها و اندیشه‌ها و احساس‌های دینیِ مان باز می‌شد، آن گاه مذهبِ ما، آن روز، هزاران آموزگارِ شهادت در میانِ توده داشت، نه دو شهید..."( م. آ ۲۷، ص۲۵۸ )

شریعتی نقدِ خود را در موردِ مبارزهٔ مسلحانه در همین نوشته، با این تعبیرِ روشن، بیان کرده است که :

"... و در این سو، به جای آنکه نهضتی تنها بر روی سرش راه برود، در حالی که دست‌هایش در جیب‌اش است و پاهایش در هوا و معلق و رها، کاری می‌کرد که این مرد بر روی دوپاهایش راه برود و با دست‌هایش کار کند و با سرش بیاندیشد. روشنگرانِ ما به عمل پرداختند و کارگرانِ ما محروم و غافل، تخدیر شده و فریفته دور از صحنه و محروم از این پیامبرانِ بزرگِ عصرِ خویش، پیامبرانی که از انبیای بنی‌ اسرائیل برترند..."( م. آ ۲۷، ص۲۵۸ )

این جملهٔ آخر را در تجلیل از مجاهدین بیان کرده بود. پس شریعتی می‌گوید این مبارزان به جای این‌که نقشِ سر را در جامعه داشته باشند، نقشِ پا و دست را بازی کردند و آنها را به انسانی تشبیه می‌کند که سرش روی زمین و پاهایش در هواست. یعنی سر می‌خواهد کارِ پا را انجام بدهد. بدین ترتیب او تئوریِ پیشگام را با این تلقی که پیشگام همهٔ مسئولیت را به دوش بکشد و بدونِ مردم حرکت کند، به طورِ کامل نقد می‌کند و می‌گوید روشنگرانِ ما یعنی آنهایی که باید به تنویرِ فکرها مشغول می‌شدند، به عمل پرداختند. چند سطر پایین‌تر می‌گوید :

"... اما دریغ ! اما دریغ که مردمی که به روشنایی، بیش‌تر نیاز داشتند، از روشنایی محروم شدند و به جای آن شهیدانی یافتند، شهیدانی که در تاریخِ فرهنگ و ایمانِ ما هم کم نیستند و بلکه بسیارند و از هر امت و ملتِ دیگری بیش‌تر. اما این ناآگاهی بود که این خلق را در پیرامونِ آرامگاهِ هر شهیدی که در هر گوشه و هر نقطه و هر کوه و دره و صحرا و روستای این سرزمین افتاد، به صورتِ بت پرستانِ جاهل‌ای که بر پیرامونِ بت‌های مجهول‌ای طواف می‌کنند و آنچه از آنان می‌خواهند، نذر و نیازها و خواست‌های زنانه و کودکانه و جاهلانه است، رها کرد. به هر حال، در آن حال که این اندیشه، بیش از همیشه، نیازمندِ نورِ روشنفکران و عشقِ توده بود، و این نور و این عشق در عالی‌ترین لحظاتِ تجلیِ خویش بود، اما نگاهِ ما از هر دو بی‌نصیب ماند، یا لااقل کم نصیب. به هر حال بگذریم. کارِ من نیز ناتمام ماند و حرف‌ها ناگفته..."( م. آ ۲۷، ص۲۵۹ )

چند سطر بعد می‌گوید :

"... اما کارِ ما، ابلاغِ پیامِ ما، ناتمام ماند و من که یکی از کوچک‌ترین‌ام، آرزو داشتم که‌ای کاش، می‌توانستم کارِ بیشتری بکنم..."

شریعتی وقتی خبرِ شهادتِ حسن آلادپوش را که حدودِ یک هفته پس از ترور و کشته شدنِ سه آمریکایی در یک درگیری اتفاق افتاد شنید، گفت :

"... حیف، حیف کارِ درستی نکرد، زیرا به جای آن سه آمریکایی، فوراً سه آمریکاییِ دیگر را جایگزین می‌کنند، ولی برای مملکتِ ما تا کی باید حسنِ دیگری به وجود بیاید..."(طرحی از یک زندگی، ص۲۱۴ )

نکاتی که ذکر شد مجموعهٔ مبانیِ فکریِ شریعتی بودند که در تعیینِ استراتژیِ او موثر واقع شدند.


ب) تحلیلِ شرایط و ریشه یابیِ آن

برای طرح و تدوینِ هر استراتژی به یک ارزیابی از شرایطِ موجود نیازمندیم. بر اساسِ این ارزیابی است که استراتژیست مساله و مشکلِ اصلیِ جامعه را تشخیص می‌دهد و سپس برای آن، راهِ حل ارائه می‌کند. بنابراین مهم‌ترین نکته در تحلیلِ "شرایط"، یافتنِ مشکلِ اصلی است. به تعبیرِ ادبیاتِ دههٔ ۵۰ در تحلیلِ شرایط باید به دنبالِ تضادهای "عمده" و " اصلیِ" جامعه بود. البته تضادهای "فرعی" را هم می‌توان شناسایی کرد ولی در استراتژی، باید به تضاد‌های عمده و اصلی پرداخت. هم اکنون به جای کلمهٔ "تضاد"، از واژهٔ "شکاف" استفاده می‌شود.

از نظر شریعتی برای تحلیلِ شرایط به بررسیِ چند محور نیاز داریم؛ "شخصیتِ جامعه"، "زمانِ تاریخی" یا "مرحلهٔ تاریخیِ" جامعه و وضعیتِ اقتصادی و فرهنگیِ آن و...


شخصیتِ جامعهٔ ایران : مذهبی

از نظرِ شریعتی، دههٔ ۵۰، شخصیتِ جامعهٔ ما "مذهبی" است. علاوه بر آن مولفه‌های دیگری نیز مانندِ عناصرِ ملی و تاریخی در این شخصیت وجود دارد. بنابراین دو عنصرِ مهم در جامعهٔ ما، مذهب و ملیت هستند. در دورانِ شریعتی عنصرِ مذهب در خودآگاهِ جامعه برجستگیِ بیشتری نسبت به عنصرِ ملی داشت، ولی شریعتی بر روی هر دوی آنها تاکید می‌کرد. او معتقد بود اسلام و تشیع منابعِ غنی در ظرفیتِ ملی ما هستند که می‌توان به بازخوانیِ آنها پرداخت.


مرحلهٔ تاریخی : ابتدایِ رنسانس

از دیدِ شریعتی جامعهٔ ما در "دورانِ گذار از جامعهٔ بسته و سنتی به جامعهٔ باز" به سر می‌برد. در این جامعهٔ در حالِ انتقال، دو تیپ و گرایش قابلِ شناسایی است : اُمُّلیسم و فُکُلیسم. یک تیپ به طورِ کامل سنتی و بسته در جامعه‌ای بسته است و تیپِ دومی که خود را به فرهنگِ غرب مُتِشَبِّه می‌سازد. شریعتی جامعه را دو قطبی می‌دید، اما راهِ خودِ او جدایِ از این دو بود. او تحلیلِ املیسم و فکلیسم را در تحلیلِ مسالهٔ زنان در دورانِ خودش هم به کار می‌برد. وی در "فاطمه فاطمه است" این کالبد شکافی را ضمنِ این‌که تحلیلی عام از آن داشت بر مسالهٔ زنان تطبیق داد.


وضعیتِ اقتصادی : کشاورزی، تجاری، سرمایه داریِ وابسته

شریعتی از نظرِ اقتصادی وضعیتِ جامعهٔ ما را به طورِ کلی کشاورزی می‌دانست ( البته ایران در دههٔ ۵۰ این گونه بود. هم اکنون به این شکل نیست. ) به طورِ دقیق‌تر شریعتی جامعهٔ ایران را از نظرِ اقتصادی، جامعه‌ای کشاورزی، تجاری و بورژوازیِ وابسته می‌دانست و این سه عنصر را سه پایهٔ اقتصادیِ جامعه می‌دید. بر همین اساس به تفاوت‌های زمان و دورانِ تاریخیِ ما با دورانِ مشابه در تاریخِ کشورهای اروپایی پرداخت. شریعتی معتقد بود که به لحاظِ تاریخی ما در اوایلِ رنسانس به سر می‌بریم. او در این مورد از تعبیرِ "زمانِ تقویمی" و "زمانِ تاریخی" استفاده نمود و ادعا کرد که ما طبقِ تقویم در قرنِ بیستم زندگی می‌کنیم ولی از نظرِ تاریخی در قرنِ سیزدهم تا چهاردهم و در ابتدای رنسانس به سر می‌بریم. البته در جامعهٔ آن روز قطب‌ها یا کاست‌های نخبه نیز وجود داشتند که به روز بودند. این افراد امروزه هم در جامعهٔ ما وجود دارند، ولی وجهِ غالبِ جامعه همان چیزی است که شریعتی مطرح کرد.


ناموزونی و چهار فصلِ فرهنگی ( چالشِ سنت و مدرنیته )

همان طور که ما در جغرافیای ایران شاهدِ وجودِ هم زمانِ میوه‌های چهار فصلِ طبیعی هستیم، در عرصهٔ فرهنگی نیز از یک طیفِ گسترده برخورداریم و در آن از انسان‌های قرونِ وسطائی گرفته تا آدم‌های پُست مدرن ـ و حتی کمی هم جلوتر ! ـ وجود دارد. ما در جامعهٔ ایران از یک چهار فصلِ فرهنگی برخورداریم.

در زمان شریعتی هم چنین بوده است که احتمال دارد ویژگی همهٔ جوامعِ ناموزون باشد. در چنین جامعه‌ای افراد ( حداقل در موردِ نخبگان یا روشنفکرانِ آن )، ضمنِ اینکه در قرنِ بیستم زندگی می‌کردند، شرقی، ایرانی و شیعه هم بودند. به تعبیرِ دکتر سروش، جامعهٔ ما دارای سه فرهنگ است یعنی هم فرهنگِ مذهبی، هم ایرانی و هم غربی در آن حضور و زندگی دارد. البته در اینجا بر یک تبصره باید تاکید کرد و آن اینکه تفاوت‌های جدی و مهمی بینِ زمانِ ما و زمانِ شریعتی وجود دارد. ما باید این تفاوت‌ها را در همهٔ عرصه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در نظر بگیریم. اگر ما بر اساسِ تحلیل و ارزیابیِ شریعتی از زمانِ خودش و نسخه‌هایی که برای آن جامعه پیچیده است، به درمانِ مشکلاتِ جامعهٔ کنونیِ مان بپردازیم، دچارِ همان مشکلی می‌شویم که شریعتی خود با آن به طورِ جدی برخورد کرد. او روشنفکری را امری نسبی می‌دانست و معتقد بود که نباید به زبان و فرهنگِ روشنفکرِ اروپایی نگاه کرد، جغرافیای حرف را از دست داد و نسخه‌ای را که او برای جامعهٔ خودش پیچیده، ما در جامعهٔ خودمان اجرا کنیم. بنابراین اگر تحلیل و ارزیابیِ ما از شرایطِ کنونی متفاوت باشد، راهِ حل‌هایمان نیز متفاوت خواهد بود. پس نباید از روشِ شریعتی کورکورانه تقلید کنیم. شریعتی می‌گوید :

"... آنچه که من به عنوانِ "مبنای اجتماعی " می‌دانم، نه اقتصاد است، نه عقیده، نه اراده و نه هیچ "عاملِ" دیگری. بلکه زیربنای اجتماعی یک جامعه عبارت است از طرزِ تشکیل و کیفیتِ ترکیبِ مجموعه عناصرِ مادی ـ معنوی‌ای که "شخصیتِ" یک جامعه را ساخته‌اند و هم چنان که یک فرد را نمی‌توان تنها با مقدارِ ثروت‌اش، نوعِ شغل‌اش و شکلِ کارش، تحصیلات‌اش، گذشته‌اش، تبار و نژادش، عقیده و ایمان‌اش و محیط‌اش شناخت، بلکه مجموعهٔ این عوامل را باید در شکلِ کمّی ـ کیفیِ ترکیب‌اش بررسی کرد و به کار گرفت تا "شخصیتِ" او را دریافت، یک جامعه نیز چنین است..."( م. آ 4، ص54 )

از نظرِ او، ما دارای یک "شخصیتِ" اجتماعی و ایرانی هستیم که باید به تحلیلِ آن بپردازیم تا دریابیم از چه عناصری تشکیل شده است. او در این مورد می‌گوید :

"... چه استعدادهای بزرگ با تعصب‌های سنتی که نامش دین است، قربانی می‌شود و چه ارزش‌های بزرگِ مذهبی و اسلامی به نامِ روشنفکری و مبارزه با سنت، قربانی می‌شود. اینجاست که مسئولیتِ اشخاصی که هم اسلام را می‌فهمند و هم جامعهٔ امروز را می‌شناسند و هم در قرنِ خودشان زندگی می‌کنند، بسیار سنگین است..."( م. آ 21، ص228 )

جای دیگر می‌گوید :

"... در جامعهٔ من اسلام هم ایمانِ توده است، هم قدرتِ نیرومندِ اجتماعی است، هم تاریخ است و هم فرهنگِ ملی و هم در ذات، سازنده و آگاهی بخش و عدالت خواه و ضدِ استبداد و معتقد به عزتِ انسانی و اجتماعی و مادیِ پیروان‌اش. نفهمیدنِ این "واقعیات" یعنی نفهمیدنِ هیچ چیز!..."(م. آ 4، ص95 )

او هم چنین می‌گوید :

"... در جامعهٔ ما دو واقعیت، دو "چه باید کرد" وجود دارد. یکی تیپی است که متعصبانه سنتِ کهنهٔ موجود را به نامِ مذهب و اخلاق، علی رغمِ زمان، می‌خواهد تحمیل کند و نمی‌تواند و با اینکه می‌داند که نمی‌تواند باز هم در ماندن و نگهداشتن و تحمیل کردنِ آن بر نسلِ جوان اصرار می‌ورزد. و یکی تیپی است که به عنوانِِ روشنفکری، یا تجددمآبی، یا آزادی خواهی یا به عنوانِ این که، اگر من دخالت کنم، یا امر و نهی کنم، به اُمُّل بودن، قدیمی بودن، شرقی بودن و عقب مانده بودن و مذهبی و مومن بودن متهم می‌شوم. در برابرِ تغییرِ جامعه، تغییرِ تیپِ دختر و پسرش، نقشِ مترقیِ "نعش" را بازی می‌کند!..."( م. آ 21 ، ص69 )

او با ارزیابیِ مسالهٔ زنان می‌گوید :

"... زن در جامعهٔ شرقی، از جمله جامعهٔ شبه اسلامیِ فعلی، به نامِ مذهب و سنت بیش از همه رنج می‌برد و از درس و سواد و بسیاری حقوقِ انسانی و امکاناتِ اجتماعی و آزادیِ رشد و کمال و پرورش و تغذیهٔ روح و اندیشه محروم است و حتی به نامِ اسلام، حقوق و امکاناتی را که خودِ اسلام به زن داده است از وی باز گرفته‌اند و نقشِ اجتماعیِ او را در حدِ یک"ماشینِ رختشویی " و ارزشِ انسانی را در شکلِ "مادرِ بچه‌ها " پایین آورده‌اند و از بر زبان آوردنِ نامِ او عار دارند و او را به اسمِ فرزندش می‌خوانند ( هر چند فرزند، پسر باشد ! )..."( م. آ 21، ص95 )

او می‌گوید :

"... پس اول باید تعیین کنیم که در چه مرحلهٔ تاریخی هستیم، تا راهِ حلِ روشنفکر و تکلیفِ مردم روشن شود. به طورِ خلاصه جامعهٔ ما در حالِ حاضر از نظرِ تاریخی، در آغازِ یک رنسانس و در انتهای دورهٔ قرونِ وسطی، به سر می‌برد ( اگر بخواهیم با تاریخِ غرب مقایسه‌اش کنیم ). بنابراین در یک دورهٔ تحول از قرونِ وسطای فکری و اجتماعی، به یک رنسانسِ شبیه به رنسانسِ بیکن و امثالِ اینها هستیم. از نظرِ اقتصادی نظامِ اجتماعیِ حاکم بر کشورهای اسلامی به طورِ کلی نظامِ اقتصادِ بازار، فلاحت، "بورژوازیِ واسطه" می‌باشد، یعنی زیربنای اساسی و بزرگِ جامعهٔ ما بر اساسِ تولیدِ کشاورزی است.( م. آ 4، ص281 )

البته قضاوتِ شریعتی در موردِ دههٔ 40 یا اوایلِ 50 است. سپس چند سطر پایین‌تر می‌گوید :

"... بورژوازیِ جامعه‌های اسلامی بورژوازیِ کلاسیکِ بازار است نه بورژوازیِ صنعتی و بانکی و سرمایه گذاری. بورژوازیِ بازار یک بورژوازیِ متحرک و باز نیست، بلکه بورژوازیِ بستهٔ دوری است، یعنی آنچه را که زراعت تولید می‌کند، به مصرف می‌رساند. یک بورژوازیِ نوشکفته‌ای هم داریم که از نظرِ فُرم به بورژوازیِ قرنِ 18 اروپا شبیه است، اما از نظرِ تحلیلِ اجتماعی با آن شباهتی ندارد و آن بورژوازیِ واسطه است، یعنی کسانی که از بازار و حُجره‌ها بیرون آمده و در خیابان‌های مدرن و لوکس، واسطهٔ فروشِ کالاهای مدرنِ بورژوازیِ دنیا گشته‌اند. ( ... ) البته افرادی هستند که در داخل تولیدِ مدرن را آغاز کرده‌اند اما اینها هنوز به صورتِ یک طبقه و گروه در نیامده‌اند، زیرا بورژوازیِ ملی می‌تواند چند واحدِ تولیدِ بسیار مدرن و پیشرفته ایجاد کند، ولی پوششِ اجتماعی ندارد. واحد است نه طبقه. از نظرِ فرهنگی ما باید "تیپِ فرهنگیِ" خودمان را بشناسیم. ( ... ) تیپِ فرهنگیِ ما مذهبی و اسلامی است. ( ... ) بنابراین شناختنِ فرهنگِ جامعه، شناختِ حقیقتِ درون و حساسیت و احساساتِ آن جامعه است. ( ... ) امکان ندارد یک نفر بگوید من فلسفه نمی‌دانم و بینشِ فلسفی ندارم اما یونان را می‌شناسم و یا جامعه شناسِ هندی هستم ولی بودیسم و وِداییسم را نمی‌دانم که چیست. روشنفکر نیز باید در عمقِ وجدانِ تودهٔ خودش حضور پیدا کند. اگر در هند است وداییسم و بودیسم را درست بشناسد. ( ... ) بنابراین روشنفکرِ ما باید بفهمد که روحِ غالب بر فرهنگ‌اش روحِ اسلامی است و اسلام است که تاریخ و حوادث و زیربنای اخلاقی و حساسیت‌های جامعه‌اش را ساخته است و اگر به این واقعیت پی نبرد ( چنان که اغلبِ روشنفکرانِ ما پی نبرده‌اند ) ( شریعتی از دورانِ خودش سخن می‌گوید. ) در جوِ مصنوعی و محدودِ خودش گرفتار می‌گردد و چون خود را بَری از اعتقاداتِ مذهبی می‌داند و در جوِ اروپای قرونِ 19 و 20 تنفس می‌کند، در آشنایی و تفاهم‌اش با مردم دچار اشتباه شده و نمی‌تواند موردِ قبول قرار گیرد. آقای فرانتس فانون ( که من به خاطرِ اینکه مترجمِ آثارش بودم با او ارتباط داشتم ) نسبت به کوشش‌هایی که از طریقِ مذهب در جامعه انجام می‌شود حساسیت داشت و دارای یک حالتِ ضدِ مذهبی بود. اما من قانع‌اش کردم که "در بعضی از جوامع که دارای فرهنگ و مذهبِ خاصی هستند، این مذهب با امکانات و سرمایه‌ها و حالاتِ روحی و سنت‌های ویژه‌ای که دارد می‌تواند روشنفکر را کمک کند تا جامعه‌اش را به جایی هدایت و رهبری کند که شما از طریقِ غیرِ مذهبی و مبارزه با اعتقاداتِ مذهبی به همان جا می‌کشانید" و اضافه کردم که " این حالتِ ضدِ مذهبی‌اش معلولِ تجربهٔ اختصاصی و ویژهٔ مذهب در قرونِ وسطاست"..."( م. آ 00، ص000 )

شریعتی می‌گوید :

"... اگر ما خصوصیات و مشخصاتِ جامعهٔ خود را در آسیا و آفریقا با وضعِ یک جامعهٔ اروپایی بسنجیم، خواهیم دید ـ به عقیدهٔ من ـ ما در قرنِ سیزدهم هستیم. بنابراین باید ببینیم و کشف کنیم جامعهٔ ما در چه قرنی زندگی می‌کند؛ بعد بیاییم حرفِ قرنِ خودمان را بفهمیم و بیاموزیم و بزنیم. برای قرنِ سیزدهم حرفِ قرنِ نوزدهم را زدن یعنی پا در هوا ماندن، مخاطب نیافتن و بیهوده و بی‌اثر بودن، یعنی همان که روشنفکرِ ما گرفتارِ آن است. روشنفکرِ ما در قرنِ سیزدهم زندگی می‌کند، ولی حرف‌ها و افکار و ایده‌هایش را از روشنفکرِ قرنِ نوزدهم و بیستمِ اروپای غربی می‌گیرد و بعداً می‌بیند که مخاطب پیدا نمی‌کند. مخاطبِ ما یک بورژوازیِ کلاسیک است، بورژوازیِ بازار که هیچ ربطی به بورژوازیِ اروپایی ندارد. بورژوازیِ بازار صد در صد مذهبی است. در صورتی که بورژوازیِ اروپایی صد در صد غیرِ مذهبی است، یعنی همهٔ نهضت‌های ضدِ مذهبی، همهٔ نهضت‌های انتلکتوئل در قرونِ 17 و 18 و 19 مالِ بورژوازی است. بورژوازیِ اروپا آن قدر مترقی است که انقلابِ کبیرِ فرانسه را به وجود آورده است، در صورتی که بورژوازیِ کلاسیکِ ما بازار را درست می‌کند که جایگاهِ سنت گراییِ قدیمی است. از نظرِ تودهٔ مردم، متنِ مردم، یک متنِ روستاییِ دهقانی است. ( البته این مربوط به دههٔ 40 و 50 است ). آنها مخاطبِ ما هستند و با آنها نمی‌شود با لحنی حرف زد که روشنفکرِ قرنِ نوزدهم مثلاً "ژان موره" در 1864 با کارگرهای انگلستان یا "هوروزن" در 1860 با کارگرهای آلمان صحبت می‌کرده است. ( بعد همین مساله را ادامه می‌دهد و می‌گوید ) من خود معتقدم که وضعِ فعلیِ ما، اگر شباهتی داشته باشد شبیهِ وضعِ اروپای قرنِ سیزدهم و چهاردهم است، یعنی اواخرِ قرونِ وسطی و اوایلِ قرونِ جدید. حال ببینیم این دوره چه حالتی دارد : دورهٔ انتقال، انتقال از دورهٔ فئودالیته و دورهٔ مذهبِ سنتی به یک دورهٔ بورژوازی ریشه پیدا کرده و دورهٔ جهان بینیِ باز و دورهٔ بورژوازیِ انقلابی و دورهٔ مذهبِ اعتراضی است. همهٔ حالاتِ انتقال را ما در جامعهٔ شرقی داریم. ( ... ) بنابراین ما بایستی روی این موضوع تکیه کنیم، نه اینکه سارتر چه می‌گوید، مارکس چه می‌گوید، ژان ژاک روسو چه می‌گوید، آنها مربوط به دو قرن بعد هستند. ما باید برای جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم کار کنیم نه برای ارضای نفسِ خودمان و ارضای فکرِ خودمان. الان، کارِ " لوتر" و "کالون" برای ما مهم است. برای اینکه آنها ماده‌ای را که هزار سال اروپا را در سنت گرایی نگه داشته بود به یک مادهٔ تحریک آمیز و سازنده و ایجاد کننده تبدیل کردند..."( م. آ 20، ص489 )

او در کتاب "ما و اقبال" می‌گوید :

"... من از یک سو وابسته به قرنِ بیستم هستم. ( منظور منِ "روشنفکر" است. یعنی اگر از سطحِ کلانِ جامعه به نخبگان و روشنفکران نزدیک شویم، این ارزیابی را می‌توان ارائه داد. ) من از یک سو وابسته به قرنِ بیستم هستم ـ در عینِ حال که من خود در قرنِ بیستم "زندگی" نمی‌کنم. درد‌ها و مشکلات و جریان‌های قرنِ بیستم روی من و احساسِ من و سرنوشتِ من و جامعهٔ من تاثیر دارد... از سوی دیگر من یک " انسان" هستم و در این طبیعت و در این جهانِ بزرگ باید بدانم که به نامِ یک "موجودِ انسانی" چه کاره هستم ؟ چه جوری باید زندگی کنم ؟ ( وی به فلسفهٔ هستی می‌پردازد و می‌گوید من ضمنِ اینکه یک قرنِ بیستمی هستم اما انسانی با همهٔ دغدغه‌های انسانی نیز هستم. ) من شرقی هستم. به نامِ "شرق"، با گذشته‌اش و حالش و آینده‌اش که هر سه تامل انگیز و هر سه وسوسه انگیز و درد آور است. همچنین وابسته به جامعهٔ واقعی به نامِ امتِ اسلامی هستم و سرشتم و سرنوشتم و احساساتم و تربیتم با این امت پیوند دارد و این امت در وضعی است و از عواملی رنج می‌برد که من نمی‌توانم در برابرش بی‌مسئولیت بمانم. نمی‌دانم بر چه مبنایی احساسم را بنا کنم ؟..."( م. آ 5، ص25 )

در صفحهٔ 125 همین کتاب می‌گوید :

"... "جایگاهِ تاریخی" و "موضعِ جهانیِ" ما را این مرزها معین می‌سازد : شرق؛ ما شرقی‌ایم. ( بعد آن را توضیح می‌دهد. ) اسلام، ما مسلمان‌ایم. ( آن را توضیح می‌دهد ) دنیای سوم : ما به هر حال جزئی لاینفک از دنیای سوم به شمار می‌آییم..."( م. آ 5، ص125 )

شاید بهتر باشد ما امروزه از تعبیرِ شمال و جنوب استفاده کنیم و بر این اساس ما جنوبی هستیم. ما ـ هم روشنفکران و هم تودهٔ مردم ـ به لحاظِ تقویمی در قرنِ بیستم زندگی می‌کنیم که از نظرِ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی بر زندگیِ ما تاثیر دارد. اما شرایطِ زندگیِ ما با زمانِ شریعتی تفاوت دارد. بر اساسِ این تفاوت‌ها، استراتژیِ ما هم متفاوت خواهد بود.


پ) متنِ استراتژی ( چه باید کرد ؟ از کجا آغاز کنیم ؟ )

محورِ سوم که در واقع محورِ اصلیِ استراتژیِ شریعتی است، یافتنِ پاسخ برای دو پرسشِ "چه باید کرد" و " از کجا آغاز کنیم" و مرحله بندیِ استراتژیِ او می‌باشد. هر نظریه پرداز و تئوریسین، یک نظامِ باورها یا ایدئولوژی و الگویی برای اقدام یا استراتژی دارد. برای الگوی اقدام یا استراتژی نیز چهار محور مطرح شد که یکی از آنها متنِ خودِ استراتژی است. بر اساسِ مبانیِ فکری و تحلیلِ شرایط باید خودِ استراتژی را تعریف کرد و در مقابلِ استراتژی‌های رقیب ( که پیش از این آمد ) نقطه‌های قوت و مشخصِ آن را تبیین نمود.

تطبیقِ "مبانی" بر "شرایط"، نیاز به خلاقیت، نبوغ، تیزهوشی و تیزبینی دارد. یک فرد علاوه بر اینکه باید با مبانی آشنا باشد، نگاهی دیالکتیکی بر تاریخ داشته باشد، آرمان‌هایش چند بُعدی و متکثر باشند و انسان را نیز چند بُعدی بداند، باید شرایطِ جامعه را هم تشخیص دهد. تطبیق و چالشِ مسائلِ نظری با مواردِ عینی به ذهنی خلاق نیاز دارد تا بتواند از مبانی که در دست دارد، استراتژیِ مناسب را استخراج نماید. البته در عالمِ واقع این طور نیست که اول مبانی را تحلیل کنند، بعد به بررسیِ شرایط بپردازند و آن گاه استراتژیِ را تدوین نمایند. این هر سه معمولاً در یک سیرِ دیالکتیکی و هم زمان در ذهنِ یک متفکر شکل می‌گیرند، ولی تلفیقِ دیالکتیکیِ این دو و چالشِ آنها با یکدیگر و رسیدن به یک سنتز و جمع بندی و در پایان طرحِ یک استراتژی، هنری است که تنها در برخی افراد مشاهده می‌شود؛ در کسانی که از نبوغِ آغازگر و بنیان گذار بودن برخوردار باشند؛ آنان که تسلیمِ مُدِ زمانه و سرمشق‌های غالب نشوند.

در دورانِ شریعتی، سرمشقِ غالب، مبارزهٔ مسلحانه بود. ولی شریعتی تسلیمِ این سرمشق نشد. او بر اساسِ ارزیابیِ خود از شرایط و با توجه به مبانیِ فکری‌اش به خطی دیگر رسید و استراتژیِ متفاوتی را ترسیم کرد.

هر استراتژی نیز معمولاً از یک نوع "مرحله بندی" برخوردار است. این گونه نیست که هر استراتژی حرفِ اول تا آخرِ خود را یکجا طرح کند یا همهٔ کارهایش را هم زمان انجام دهد. استراتژی دارای مراحلی است که در صورتِ طی کردنِ موفقیت آمیزِ یک مرحله و فراهم بودنِ شرایطِ بیرونی برای ادامهٔ آن، می‌تواند واردِ مرحلهٔ بعدی شود. همچنین باید به این نکتهٔ مهم توجه داشت که هر استراتژی، می‌تواند تاکتیک‌های متنوعی برای زمان‌های مختلف داشته باشد.

اگر از زاویه‌ای دیگر به این مساله بنگریم در خواهیم یافت که نباید یک تاکتیک را به کلِ استراتژی تعمیم دهیم. برای تاکتیک باید اعتباری در حدِ خودش قایل شد نه در حدِ استراتژی. این نکته‌ای است که در بحث‌های بعد در نقدِ قرائت‌های نادرستی که از استراتژیِ شریعتی به عمل آمده است موردِ توجه قرار می‌دهیم. تاکتیک را نباید فَربه‌تر از استراتژی کرد. هر تاکتیک رنگ و بوی شرایط و زمانهٔ خاصِ خود را دارد. تاکتیک معطوف به شرایطِ بیرونی است، در حالی که استراتژی عام است. برای توضیحِ این سخن مثالی می‌آوریم. در قرآن هیچ اشاره‌ای به بحثِ خوارج دیده نمی‌شود در حالی که در نهج البلاغه زیاد بدان پرداخته شده است. قرآن تزویر را همیشه پلید می‌شمارد و آن را در خدمتِ قدرت و ثروت می‌داند. اگر آیاتی که در آنها از تعبیرِ "ثمناً قلیلا " استفاده شده را از روی الْمعجم استخراج کنید به روشنی درخواهید یافت که قرآن به طورِ کامل تزویر را پلید می‌داند و اَحبار و رهبان را به فسادِ مالی و سیاسی متهم می‌کند. در دورانِ پیامبر خوارج وجود نداشتند و متعصبینِ مذهبی و صادق در کار نبودند. در حالی که در قرآن هیچ اشاره‌ای به موضوع تعصبِ دینی و بنیادگراییِ مذهبی و انسان‌هایی صادق که در انتخابِ استراتژی خطا می‌کنند و گاه به دلیلِ همین نوع خطاهایِشان فاجعه می‌آفرینند، نشده است. در نهج البلاغه، قاسطین، مارقین و ناکثین از یکدیگر تفکیک شده‌اند.

بنابراین روشن می‌شود که تحلیل‌ها، موضع گیری‌ها، ترسیمِ استراتژی و الگوهای اقدام با شیوه‌ها و تاکتیک‌های متنوع و مختلف به طورِ کامل معطوف به شرایط است. نمی‌توان همان برخوردی را که قرآن با احبار و رهبان کرده و خصومت و غلاظ و شدادی که در رابطه با آنان و متولیانِ سنت به کار برده است، در موردِ متعصبانِ مذهبی نیز عمومیت داد. زیرا این دو گروه از یک جنس نیستند. چون وضعیت و شرایطِ این گروه با گروهِ احبار و رهبان متفاوت است، پس موضع گیری در مقابلِ آنان نیز متفاوت خواهد بود.


شریعتی هیچ "فضای باز"ی را تجربه نکرد

در تحلیلِ استراتژیِ شریعتی از روی متن‌های او، باید به این نکته توجه کرد که شریعتی در طولِ 13 سالی که از 1343 تا 1356 ادامه داشت و اوجِ فعالیت‌های فکریِ او بود، هیچ فضای بازِ سیاسی را تجربه نکرد. طیِ چند دورهٔ تاریخی در ایران فضای باز فراهم شد که شهریور 1320 تا 1332 بویژه تا 1327، از 1339 تا 1342 و 1357 تا 1360، بودند. استراتژی‌ها در حیطهٔ عملِ شان و بر اساسِ شرایط، باز و بسته می‌شوند، قبض و بسط پیدا می‌کنند یا مراحلی را پشتِ سر می‌گذارند و واردِ مرحله‌ای تازه می‌شوند و شکل‌های جدید را تدوین می‌کنند. در حالی که شریعتی از سال 1343 تا 1356 تنها شاهدِ دورهٔ کودتا و سرکوب بود. او پس از سرکوبِ 15 خرداد به ایران وارد شد و پیش از شروعِ انقلاب از ایران خارج گردید. در نتیجه هیچ فضای بازی را تجربه نکرد. بدین ترتیب در تحلیلِ افکارِ او از جمله استراتژی‌اش، این نکتهٔ تاریخی یا موقعیتی ( همان جامعه شناسیِ معرفت ) را نیز باید در نظر گرفت. باید توجه داشت که اگر شریعتی فضای باز را تجربه کرده بود، همان کاری را که در فضای بسته انجام داد، تکرار نمی‌کرد. حداقل سمبلیک سخن نمی‌گفت و راحت‌تر حرف می‌زد ! و خیلی از چیزها را تغییر می‌داد.


استراتژیِ ناتمام ( تفاوتِ "چه باید کرد ؟" با " از کجا آغاز کنیم ؟" )

هر استراتژی، دارای مرحله بندی است. باید بینِ "چه باید کرد" یا بینِ یک استراتژیِ عام و " از کجا آغاز کنیم" فرق گذاشت. نباید حلقهٔ اول و مرحلهٔ اول را تعمیم داد و قدم گذاشتن بر اولین پلهٔ نردبان را به منزلهٔ طیِ همهٔ پله‌های آن به حساب آورد. باید سخنِ شریعتی در موردِ " از کجا آغاز کنیم" را از "چه باید کرد" و استراتژیِ عامِ او جدا کرد. از آنجا که شریعتی خود "مذهب ـ هدف" نبود و می‌خواست به جایی برسد، پس ما باید سیمای کلی را که خودِ او در استراتژی‌اش ارائه کرده است، دریابیم. مرحله‌های مختلفِ آن را تفکیک کنیم و تشخیص دهیم که وی هنگامِ مرگ‌اش تا کدام مرحله جلو آمده بود. ولی اگر حلقه و مرحله‌ای خاص را که خودِ شریعتی در آن می‌زیست، ثابت بدانیم، به فرمالیسمی دچار می‌شویم که شریعتی خود همواره از آن پرهیز داشت.

شریعتی به انواعِ ایدئولوژی‌ها معتقد بود. در م. آ 4 طرح می‌کند که در دورهٔ مبارزهٔ ضدِ استعماری باید ایدئولوژیِ ملی داشت، در مبارزهٔ طبقاتی باید ایدئولوژیِ طبقاتی داشت و در دورهٔ مبارزهٔ اومانیستی باید ایدئولوژیِ اومانیستی داشت. چنان که آمد او حتی ایدئولوژی را در هر مرحلهٔ تاریخی متغیر می‌داند. در نتیجه استراتژی که خود هیچ قداستی ندارد، و فقط باید ما را از جایی به جایی دیگر برساند، بر طبقِ شرایط تغییر می‌کند.

همان گونه که شریعتی در بسیاری از مواردِ دیگر ناتمام بود، در گذراندنِ مراحلِ استراتژی‌ای که خود ترسیم کرده بود نیز همچون یک فلشِ ناتمام باقی ماند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_6_1389 . 16:59
#6
استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش



نام کتاب : اصلاحِ انقلابی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل اول : استراتژی‌ی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش

بخش چهارم / بخش پایانی


استراتژیِ شریعتی

نقطهٔ ممیزهٔ استراتژیِ شریعتی نسبت به دیگر استراتژی‌هایی که بر شمردیم مانندِ پارلمانی، پیشرفت گرا، مسلحانه و... یا استراتژی‌های تلفیقی، تکیه بر آگاهی و خودآگاهی است. شریعتی معتقد است تا جامعه آگاه نشود، هیچ کاری به نتیجه نمی‌رسد، یا اگر تغییرات و تحولاتی هم صورت گیرد، پس از مدتی به حالتِ اولِ خود باز می‌گردد. به نظرِ نگارنده، مزیتِ استراتژیِ شریعتی نیز در همین نقطه است. او می‌گوید هر حرکت و انقلابِ اجتماعی نیازمندِ یک پشتوانهٔ فکری است و باید بر عنصرِ آگاهی، آن هم آگاهیِ همگانی، نه آگاهیِ نخبگان و پیش گامانِ جامعه، استوار باشد. البته این نکته، ممیزهٔ استراتژیِ شریعتی است اما همهٔ آن نیست. این نکته و ممیزه را باید در کلِ دستگاهِ فکری و مرحله بندیِ او از استراتژی‌اش و هم‌چنین نگاهِ دیالکتیکیِ وی در نظر گرفت. با این پیش فرض که نقطهٔ ممیزهٔ استراتژیِ شریعتی تکیه بر آگاهی و همگانی کردنِ آن است، به متنِ استراتژیِ او می‌پردازیم. در این رابطه به ۱۰ نکته که از آثارِ شریعتی استخراج شده است، اشاره می‌کنیم :


۱. تلفیقِ کارِ فکری و کارِ عملی

شریعتی، دو مرحلهٔ کارِ فکری و کارِ اجتماعی را در اندیشهٔ خود از یکدیگر تفکیک نمی‌کند. البته ممکن است زمانی بیش‌تر بر عنصرِ فکری تکیه کند و در موقعیتی دیگر بر فعالیت‌های اجتماعی و عملی تاکید نماید. از نظرِ او حرکتِ پیامبر هم دو مرحله داشت : مکی و مدنی. در هر حال او این دو مرحله را با هم می‌بیند و از یکدیگر جدا نمی‌کند. البته منظور از کارِ فکری فقط نوشتن نیست. "کارِ فکری" در اندیشهٔ شریعتی، خود نوعی عمل محسوب می‌شود. او می‌گوید حرف زدن هم در جایِ خود عمل است، ولی حرف زدنِ پویا، مانندِ خودِ شریعتی. شریعتی در طول چند ماه به تمامِ دانشگاه‌های ایران رفت و سخنرانی کرد. در حسینیهٔ ارشاد سخنرانی کرد. یک گروهِ تئاتر تشکیل داد و به دنبالِ ساختنِ فیلمِ سینمایی بود و... کارِ فکریِ او نیز این طور نبود که در خانه بنشیند و مقاله بنویسد. کارِ فکری هم با عنصرِ پویایی و دینامیسم و بسطِ اجتماعی همراه است. کارِ فکریِ شریعتی هم، مخفی یا محفلی نبود بلکه بسیط، گشوده، اجتماعی و پویا بود.

او خود در این مورد می‌گوید :

"... نمی‌خواهم به صورتِ کلاسیک، در یک نهضت، دو مرحلهٔ کارِ فکری و کارِ اجتماعی یا ایدئولوژی و عمل را از هم تفکیک کنم. این دو به هم درآمیخته‌اند و این آمیختگی از مشخصاتِ بینشِ اسلامی است. در مذهبِ ما، یک جوان درست در همان سالی که به تکلیف می‌رسد توحید و معاد و نماز، همراهِ امرِ به معروف و نهیِ از منکر و جهاد برایش وظیفه می‌شود. این عبارتِ عمیق که گویی تجربهٔ عملی و انقلابیِ تمامیِ نهضت‌های تاریخ را با خود دارد از علی است که : من الایمان یستدل بالعمل، و من العمل یستدل بالایمان. اما می‌خواهم بگویم، تکیه گاه‌ها فرق می‌کند. و نباید فراموش کنیم که دورانِ بیست و سه سالهٔ بعثت، به دو دورانِ سیزده و ده ساله تقسیم شده است..."( م. آ ۱، ص۲۱۳ )

در جایی دیگر می‌گوید :

"... فکر و عمل دو مرحلهٔ پشتِ سرِ هم و مقدم و موخر نیست و میانِ این دو، "رابطهٔ علیتِ" یک جانبه، برقرار نیست. بلکه میانِ این دو، رابطهٔ علیتِ متقابل و دو جانبه‌ای وجود دارد که به طورِ مداوم، در تاثیر و تاثر ( اثر گذاری و اثر پذیری ) از یکدیگرند و چنان که یکی از برجسته‌ترین متفکرانِ اجتماعیِ قرنِ ما، بیان کرده است : "میانِ عقیده و عمل، یک رابطهٔ دیالکتیکی وجود دارد"..."( م. آ ۷، ص۲۴ )

شریعتی به دیالکتیکِ حرف و عمل معتقد است. اتکایِ بیش‌تر به یکی از این دو ـ نه حذفِ یکی از آنها ـ نیز به ارزیابی از شرایط یعنی یک کارشناسیِ سیاسی باز می‌گردد. فتوا و فرمولِ فراتاریخی وجود ندارد که برای اجرا در همهٔ طولِ تاریخ ارائه شده باشد. در اصولِ کافی آمده است که کسی از ابوذر پرسید ما باید چه موقع تقیه کنیم ؟ ابوذر در پاسخ می‌گوید، مومن خودش بهتر می‌داند چه موقع باید تقیه کند. یعنی من نمی‌توانم فرمولِ کلی بدهم. مومن باید در "موقعیتِ" خود تشخیص دهد که باید تقیه کند یا نه.


۲. آگاهی بخشی

شریعتی آگاهی بخشی را، که وظیفهٔ اصلی و اساسیِ روشنفکر می‌داند، انتقالِ تضادها از عینیتِ جامعه به ذهنیتِ مردم تفسیر می‌کند. باید دقت کرد که در اینجا هدف ارائهٔ استراتژیِ عامِ شریعتی است و نیز طرحِ این نکته که خودِ او تا مراحلی از آن استراتژی را عمل کرد. شریعتی تا مراحلِ آخرِ استراتژی که خود ترسیم کرده را طی نکرده است. برای نمونه پیامبر و مارکس هم تا آخرِ آنچه که خود گفته بودند، نرفتند. با ارائهٔ یک تصویرِ کلی می‌توان گفت که استراتژیِ شریعتی، تلفیقِ فکر و عمل و هم‌چنین آگاهی بخشی است. آگاهی بخشی هم به معنای "انتقالِ تضادها از عینیتِ جامعه به ذهنیتِ مردم" است. باید دقت کرد که تضادها در عینیتِ جامعه هم نسبی هستند. برای نمونه شریعتی به نسبی بودنِ روشنفکر معتقد است. در رمیِ جمرات ممکن است روشنفکرِ یک جامعه بُتِ اصلی را که موردِ اصابتِ سنگ قرار می‌دهد، استبداد بداند، روشنفکری دیگر در جائی دیگر آن را استثمار یا استحمار تشخیص دهد. بنابراین اگر شریعتی در ایران نبود و مثلاً در استرالیا بود، ممکن بود کاری دیگر انجام دهد. استراتژیِ "عامِ" شریعتی آن نیست که خودش در آن مرحلهٔ تاریخی، در ایران، انجام داد.

چنان که گفته شد شریعتی به نسبی بودنِ روشنفکر، تلفیقِ کارِ فکری با عمل و ضرورتِ وجودِ آگاهی و پشتوانهٔ فکری برای هر حرکتِ اجتماعی اعتقاد داشت. شریعتی هر جا که قرار می‌گرفت کارِ فکری‌اش را انجام می‌داد، اما بسته به شرایطی که در آن قرار می‌گرفت، جهت و درون مایهٔ آن تغییر می‌کرد. شریعتی در بحثِ رمیِ جمرات معتقد است پیدا کردنِ تضاد یا شکافِ اصلی بستگی به شرایطِ هر جامعه دارد. در ایران ( منظور ایرانِ دههٔ ۵۰ است که شریعتی خود در آن به سر می‌برد ) باید اول نجاتِ اسلام و سپس نجاتِ مسلمانان در نظر باشد. وی در م. آ ۱۰ مطرح می‌کند که اگر ما اسلام را نجات ندهیم و فقط در فکرِ رهاییِ مسلمانان باشیم، یعنی تنها به آزادسازیِ سیاسی ـ اجتماعی بپردازیم ولی سنت را نقد نکنیم، سنت ـ چه استبدادی و چه واپس گرای مذهبی ـ دوباره باز می‌گردد و خود را بازتولید می‌کند.

حال باید با بازخوانیِ استراتژیِ شریعتی در آن برهه ببینیم که آن استراتژی برای دههٔ هفتاد هم قابلِ اجراست ؟ پاسخ ممکن است مثبت یا منفی باشد ولی در هر حال شریعتی کسی را به پیروی از راهِ حلِ پیشنهادیِ خود تا ابد ملزم نمی‌کند. او معتقد است مخاطبِ استراتژی، مردم و انسان‌ها هستند و فکرِ انسان‌ها نیز با تغییرِ شرایط تغییر می‌کند. شریعتی در عینِ حال دیالکتیکی فکر می‌کند و بینِ اندیشه و ساختارِ ـ اقتصادی، سیاسی، نژادی، زبانی و... ـ رابطهٔ دیالکتیکی برقرار می‌نماید. او می‌گوید :

"... خلاصه، بنا بر این اصول ( یک سری اصول را پیش از این طرح کرده است )، رسالتِ روشنفکرِ وابسته به چنین جامعه‌هایی، در یک کلمه عبارت است از : "وارد کردنِ واقعیت‌های ناهنجارِ موجود در بطنِ جامعه و زمان، به احساس و آگاهیِ توده" ( این فرمولِ شریعتی عام است. اما درون مایهٔ آن، بسته به موقعیتِ مکانی و زمانی، تغییر می‌کند )

روسو می‌گوید : "برای مردم راه نشان ندهید و تعیینِ تکلیف نکنید، فقط به آنها بینایی ببخشید، خود راه‌ها را به درستی خواهند یافت و تکلیفِ شان را خواهند شناخت".

علتِ ناکامیِ انقلابِ مشروطهٔ ما جز این نبود که، رهبران بی‌آنکه به مردم آگاهیِ اجتماعی و بیناییِ سیاسی داده باشند، به هدایتِ خلق و راهِ حلِ نهایی پرداختند و یک بارِ دیگر ـ هم‌چون پیش و پس از آن ـ دیدیم که ثمرهٔ تحمیلِ انقلاب بر جامعه‌ای که به آگاهی نرسیده و فرهنگِ انقلابی ندارد، جز مجموعه‌ای از شعارهای مترقی، اما ناکام، نخواهد بود..."( م. آ ۴، ص۹۵).


در صفحاتِ اولیهٔ مجموعه آثارِ ۴، اگر تعدادِ کاربردِ کلمهٔ "ناگهان" را بشماریم، تعجب می‌کنیم. و در آن ترکیباتی مانند "معجزهٔ آگاهی"، "عاملِ معجزه گرِ آگاهی"، " آگاهیِ همراه با عشق و ایمان" و "معجزهٔ آگاهیِ توأم با عشق و ایمان" به کار رفته‌اند. در اینجا باید دقت کرد که انسان شناسیِ شریعتی دیالکتیکی است و فقط عنصرِ خِرد در آن راه ندارد، بلکه خِرد با احساس، عشق و ایمان نیز همراه است.


۳. کشفِ تضادِ اصلی( شکافِ اصلی )

نکتهٔ سوم کشفِ مسالهٔ اصلی است. تلفیقِ فکر و عمل و تکیه بر آگاهی، عناصرِ عامِ این استراتژی هستند که جزئیات‌اش را "شرایط" مشخص می‌کند. شریعتی معتقد است که روشنفکر باید مسالهٔ اصلیِ جامعه‌اش را کشف کند و بر شکافِ اصلیِ آن تاکید ورزد و نباید تضادها را عوضی بگیرد. آیا مثلاً مشکلِ ما نداشتنِ پارلمان، قانون، چریک و پیشتاز یا طبقهٔ کارگر است ؟ در تاریخِ ما هر کس برای باز کردنِ قفلِ جامعه و معضلِ عقب ماندگیِ آن از کلیدی بهره برده است. تجربهٔ تاریخی نشان داده است که کلیدِ شریعتی تا حدی توانست این قفل را باز کند و حرکتِ وسیعِ اجتماعی به راه اندازد، اگر چه این حرکت ناتمام ماند. شریعتی برای کشفِ مسالهٔ اصلی با دیدی دیالکتیکی به مساله می‌نگریست. او از گورویچ نقل می‌کند که "جامعه‌ها وجود دارند، نه جامعه". بنابراین اگر جامعه‌ها وجود داشته باشند، این جامعه‌ها شرایطِ مختلف و در نتیجه استراتژی‌های گوناگون خواهند داشت.

در اینجا باید عناصرِ ثابتِ استراتژی را حفظ کرد و به تنوع خط مشی‌ها و تاکتیک‌ها توجه نمود. شریعتی معتقد است دورهٔ عوضی گرفتن‌ها تمام شده است. روشنفکر نباید در سطحِ تضادهای عوضی مانندِ ماجرای ریش در روسیه، تغییرِ خط در ترکیه یا نداشتنِ قانون در ایران، بماند. او می‌گوید اگر کسی فهرستی از اشتباه‌های روشنفکران را در تشخیصِ تضادهای اصلیِ جامعه در کتابی جمع کند، به روشنفکران خدمت کرده است ! البته هر اختراع، اکتشاف و آزمایشی که به نتیجه نمی‌رسد، حداقل بی‌نتیجه بودنِ راهِ رفته را می‌تواند به ما نشان دهد. پس باید راه‌های اشتباه را هم شناسایی کنیم.شریعتی می‌خواهد به جایِ رفتن به راه‌های بی‌حاصلِ گذشته، در دههٔ ۵۰ اعلام کند که جامعهٔ ایران، یک جامعهٔ مذهبی است. در این جامعه استحمار مسالهٔ اصلی است و دیالکتیک در جامعهٔ ما منتظر و "منجمد" شده است. عینیت در این جامعه پیش می‌رود، اما ذهنیتِ آن عقب مانده و شرایط را متصلب نگه داشته است. بنابراین در شرایطی که دیالکتیک، منجمد و فضا هم بسته است، و هیچ استراتژیِ دیگری نیز پاسخ گویِ تضادها نیست، هنگامِ حرف زدن و آگاهی بخشی است. اگر کسی بخواهد در این جامعه حرکت کند، حتی اگر غیرِ مذهبی هم باشد، باید با مذهب آشنا گردد و از آن راه اقدام نماید.

به این نکته باید توجه کرد که شریعتی قصدِ مذهبی کردنِ جامعهٔ ایران را نداشت، بلکه جامعه، خود، مذهبی بود. او فقط این جامعه را توصیف کرد. فضای سیاسی و مبارزاتی در جامعهٔ ایران، از کودتای ۲۸ مرداد به بعد، مرتب مذهبی‌تر شده است. نهضتِ مقاومتِ ملی نسبت به نهضتِ ملی و نهضتِ آزادی در مقایسه با جبههٔ ملی مذهبی‌تر بودند. این روند در دههٔ ۵۰ نیز ادامه یافت. یکی از علت‌های رشدِ حرکتِ مذهبی در ایران را می‌توان ساختِ سنتیِ آن و نیز رشدِ شبه مدرنیسم یا حرکتِ شتاب دارِ آن و هم‌چنین بن بستِ دیگر مشی‌ها و... برشمرد. شریعتی می‌گوید :

"... سه بُت، مجسمهٔ این سه قدرتِ قابیلی، سه مظهرِ ابلیس، تثلیثِ ضدِ توحیدیِ شرک‌اند. فرعون را بزن که : " ان الحکم الا الله"، قارون را بزن که : " المال لله" و بلعم باعورا را بزن که " الدین کله لله" و جانشینِ خدا در طبیعت مردم‌اند و خانوادهٔ خدا در زمین. ( ... ) هر روشنفکرِ ابراهیمی، با بینشِ فکری و روشِ مبارزهٔ اجتماعی‌ای که دارد و نیز بر حسبِ نظامِ اجتماعی‌ای که در آن مسئول است، تکیهٔ اساسی را بر روی یکی می‌نهد، یک مبارزِ سیاسی، آخری را فرعون می‌شمارد، بیش‌تر در نظامِ استبدادی و میلیتاریسم و فاشیسم. یک متفکرِ اقتصادیِ معتقد به تعیین کنندگیِ عاملِ اقتصاد، آخری را قارون می‌داند. یک مجاهد و روشنفکر که جهل و جُمودِ فکری و عاملِ خفه کننده و خفقان آورِ شعور و خودآگاهی را مذهبِ شرک یا توحیدِ مسخ شده می‌بیند و معتقد است که تا مغزها تکان نخورد، هیچ چیز تکان نخواهد خورد، آخری را بلعم باعورا می‌گیرد..."( م. آ ۶، ص۱۷۶ )

در جایی دیگر می‌گوید :

"... می‌خواستم این را بگویم که اکنون دورهٔ عوضی گرفتن‌ها به سر آمده است. این دوره یک دورهٔ طبیعی است که هر انسانی در مسیرِ رشد و تکامل‌اش از آن می‌گذرد. روانشناس‌ها می‌گویند کودک در آغاز، مثلاً برای بیان و اعلامِ تشنگی‌اش هزار گونه حالت می‌گیرد و صدها گونه دست و پا می‌زند و ده‌ها گونه آواز سر می‌دهد و هر بار از شمارهٔ حرکات و اصوات و اطوارِ زائدش می‌کاهد و به بیهودگیِ آنها کم کم پی می‌برد و دیگر تکرار نمی‌کند تا می‌رسد به دوره‌ای که برای رسیدن به مقصودش تنها یک حرکت یا صدا را انتخاب می‌کند، مثلِ گریستن، یا به زمین کوفتن و کم کم صدا زدن و بالاخره تلفظِ کلمهٔ آب ! یک جامعه نیز چنین است... از مرحلهٔ "عوضی گرفتن‌"های بی‌شمار و گاه مضحک، گذشته، و اندک اندک انتخاب‌ها و قضاوت‌هایش را تصحیح کرده تا به توحید رسیده است..."( م. آ ۴، ص۵۱ )

و باز طرح می‌کند :

"... من معتقدم که باید از طریقِ دین در وجدانِ فردی و اجتماعیِ یک جامعهٔ مذهبی حلول کرد و او را بیدار نمود. با او زبان و احساسِ مشترک یافت و حرف زد. این تنها راهِ ممکن است و تجربه‌های بسیار آن را ثابت کرده است. مبارزه با مذهب تنها نتیجه‌ای که داشته است اسارتِ بیشترِ مردم در چنگِ دسیسه‌های سرمایه داریِ غرب بوده است. یک مذهبی، که مذهب‌اش را از او می‌گیرند، چه می‌شود ؟ یک روشنفکر ؟ هرگز ! یک مصرف کنندهٔ کالاهای اروپایی و هیچ. یک موجودِ رام و بی‌تعصب در برابرِ هجومِ غرب و این نیز تجربه شده است و بسیار !..."( م. آ ۳۳، ص۱۰۳۲ )

و نیز :

"... این روشنفکر به وسیلهٔ مبارزه با مذهب در جامعهٔ اسلامی، توده را از قطبِ روشنفکری می‌هراساند و می‌رماند و او برای فرار از دستِ روشنفکرِ ضدِ مذهبی، به عواملِ ارتجاعی و انحرافی و استعماری، که به ظاهر حامیِ مذهب‌اند، پناه می‌برد، و به این شکل رابطهٔ مردم با روشنفکر قطع می‌شود و روشنفکر تنها می‌ماند..."( م. آ ۲۰، ص۲۸۴ )

و یا :

"... روشنفکر باید از تقلید و سطحی نگریستنِ مسائل برحذر باشد و پی ببرد که این نقشِ منحطِ مذهبی که اکنون در میانِ توده وجود دارد، به مذهب و فرهنگِ حقیقیِ اسلامی که زیربنای عقایدِ جامعه‌اش را می‌سازد، ارتباطی ندارد. و تجربهٔ ضدِ مذهبیِ مسیحیتِ قرونِ وسطی را نمی‌توان به گذشته و حالِ اسلام تعمیم داد. روشنفکرِ جامعه جبراً لازم است که اسلام شناس باشد..."( م. آ ۲۰، ص۲۸۵ )

و یا می‌گوید :

"... روشنفکر نیز باید در عمقِ وجدانِ تودهٔ خودش حضور پیدا کند... بنابراین روشنفکرِ ما باید بفهمد که روحِ غالبِ بر فرهنگ‌اش، روحِ اسلامی است و اسلام است که تاریخ و حوادث و زیربنای اخلاقی و حساسیت‌های جامعه‌اش را ساخته است و اگر به این واقعیت پی نبرد ( چنان که اغلبِ روشنفکرانِ ما پی نبرده‌اند ) در جَوِ مصنوعی و محدودِ خودش گرفتار می‌گردد..."( م. آ ۲۰، ص۲۸۳)

و یا :

"... مبارزهٔ روشنفکران علیهِ مذهب در جامعه‌های اسلامی بزرگ‌ترین خدمت را به عُمالِ جنایت و ارتجاع و دشمنانِ فریبندهٔ مردم کرده است، زیرا با مخالفتِ اینان تودهٔ مردمِ مذهبی دست از دین بر نمی‌دارند ولی کسانی که خود را پاسدارِ دین و وضعِ خود را منطبق با دین معرفی می‌کنند زیرِ پایِ شان محکم‌تر می‌شود و در حمله به نهضتِ روشنفکری و عدالت خواهی و آزادی، قوی دست‌تر می‌شوند ! روشنفکرِ جامعهٔ ما باید این دو اصل را بداند که اولاً جامعهٔ ما اسلامی است و ثانیاً اسلام یک حماسهٔ اجتماعی و متحرک. اگر یک متفکر بتواند نهضتِ خود را برای بیداری و آگاهی و رشدِ اجتماعی و فرهنگیِ توده‌های ما بر این پایه استوار کند، موفقیت‌اش حتمی و سریع است..."( م. آ ۲۰، ص۹۷ )

و این همان واقعه‌ای است که در جامعهٔ ما اتفاق افتاد.


شریعتی در نامه‌ای که به آقای میناچی نوشته، دربارهٔ اختلافاتِ داخلیِ ارشاد سخن گفته است. او می‌گوید :

"... اگر مساله منم، من می‌روم کنار. اگر این خطِ ارشاد ادامه پیدا کند من کنار می‌روم. اما فکر نمی‌کنم مساله این باشد. ( ... ) می‌روم و بدان معتقدم تا حدی که می‌توانم دستی به یاری و همراهی برسانم و وجدانِ نا آرامم را در این سکوت و جُمودِ مرگ بار اندکی آرام کنم و اگر این خدمت را بتوانم با کنار رفتن و گوشه‌ای نشستن نسبت به ارشاد انجام دهم که چه بهتر ! و آسوده‌تر ! اما همین را نمی‌دانم که آیا واقعاً مصلحتِ ارشاد است که من نباشم یا مصلحتِ فقط دشمنانِ ارشاد و دشمنانِ مردم و ایمان و شرفِ انسانی و عقل و علم و آزادگی و تقوایِ واقعی و مذهب و خدا... که می‌بینم چه کسانی‌اند ! دروغ می‌گویند، توطئه می‌کنند، با پلید‌ترین عناصر و قدرت‌ها هم دست می‌شوند و از جعل و نشرِ اکاذیب و تهمت و نفاق و هر جنایتی و دِنائتی دریغ ندارند و هر حقی را به خاطرِ منافع شخصیِ شان به سادگی و ناجوانمردی پایمال می‌کنند و آلتِ دستِ هر جایی و هر باندی می‌شوند و اگر اینها در برابرند و رفتنِ من پیروزیِ اینهاست که چه سست و ذلیل آدمی باشم که در راهِ مبارزه با این بیماری‌های پلید، از شغل و حقوق و راحت و سلامت‌ام که هیچ، حتی از حیثیت و زندگی‌ام چشم نپوشم، که اینها را خوب پیدا کرده‌ام و شناخته‌ام که تا حال بیهوده با استبداد و استثمار و استعمار و این زخم‌های روی پوست مبارزه می‌کرده‌ایم ( شریعتی آنها را زخم‌های روی پوست می‌داند که ادعایی بسیار مهم است ). کانونِ اصلیِ چرکیِ پنهانِ در بدن، اینهایند..."( م. آ ۱، ص۱۲۵ ).

باز می‌گوید :

"... روشنفکرِ جامعهٔ اسلامی ـ از نظرِ دینی و ایمانی هر اعتقادی داشته باشد ـ قطعاً و جبراً لازم است که اسلام شناس باشد و آن وقت بعد از شناختِ اسلام است که ناگهان دچارِ یک حالتِ انقلابی و شگفت انگیز و غیرِ قابلِ پیش بینی می‌شود و متوجه می‌گردد چه فاجعهٔ بزرگی رخ داده و چگونه روشنفکرانِ دیگر همهٔ وقت و استعداد و نبوغِ خودِشان و مردم را با "بد آغاز کردن" تباه نمودند و با بد فهمیدن و عوضی گرفتن‌ها و ارتباطاتِ نا معقول و نا منطقی موجبِ فاجعه‌های بزرگ شدند..."( م. آ ۲۰، ص۲۸۶ )

و ادامه می‌دهد :

"... پس روشنفکرِ اروپایی می‌دانست که برای رفرمِ مذهبی و ایجادِ یک پروتستانتیسمِ مسیحی باید عواملِ محرک و بیدارکنندهٔ مسیحیت را احیا کرد..."( م. آ ۲۰، ص۲۸۷ )

همچنین می‌گوید :

"... این است که تکیه به اسلام، در جامعهٔ سنتیِ اسلامی، مسئولیتِ هر روشنفکرِ وابسته به این جامعه است، چه مذهبی و چه غیرِ مذهبی. برای غیرِ مذهبی به عنوانِ یک فرهنگ و برای روشنفکرِ مذهبی، در عینِ حال به عنوانِ یک عقیده نیز..."( م. آ ۲۰، ص۳۸۲ )

بر همین اساس شریعتی با مارکسیست‌ها، "جبهه‌" ای برخورد می‌کرد و می‌گفت مارکسیسم رقیب و سرمایه داری دشمن است. جایی هم از آنها چنین یاد می‌کند : "کسانی که در اندیشه مختلف‌ایم و در عمل متفق...، نا همفکرانِ همراه‌ام." ( م. آ ۴، ص۳۴۳ ). او با توجه به تضادهای اصلی‌ای که در جامعه می‌بیند با آنها "برخوردِ جبهه‌ای" می‌کند.

او باز می‌گوید :

"... بسیار کم تجربگی و کم تجربگیِ خطرناک و فاجعه آمیز و نابود کننده‌ای است اگر از آن ( روندِ کارِ فکری و تکوینِ ایدئولوژی‌ای که شریعتی در آن به سر می‌برد. ) به غفلت بگذریم و تمامیِ توش و توانِ مان را تنها و تنها در یک محدودهٔ عملِ مطلقاً سیاسی متسهلک سازیم ( این هشدارِ شریعتی در دههٔ ۵۰ است ). این کار موجبِ آن می‌شود که اسلامِ نو در جنین خفه شود و میراث خوارِ جهاد‌ها و شهادت‌های ما، دیگران باشند، دیگرانی که بارها نشان داده‌اند که چه میراث خوارانی‌اند که می‌خورند و حتی در لفظ سپاسی نمی‌گذارند."( م. آ ۱، ص۲۱۴ )

در همهٔ نمونه‌هایی که آمد، شریعتی بر تضادِ اصلیِ استحمار و شکافِ مهمِ سنت ـ مدرنیته که در جامعهٔ ما در نوعِ چالش با مذهبِ سنتی تعریف می‌شد، تکیه و تاکید دارد.

باز می‌گوید :

"... اما نباید مثلِ نیمه روشنفکرانی که از کلمات فقط صدای حروف‌اش را می‌شنوند و سپس حوصله شان سر می‌رود و فریاد می‌زنند حرف بس است باید عمل کرد ! متوجه نبود که حرف داریم و حرف. حرفی داریم که حرف است و حرف هم می‌ماند، حرفی داریم که عمل می‌زایاند و حرکت می‌آفریند و بیداری می‌دهد و رسواگری می‌کند، و حرفی داریم که خودِ زدن‌اش عمل است، و نیز حرفی داریم که عمل وسیله‌ای است برای زدنِ آن ! یعنی حرف، هدفِ عمل است و عمل مقدمه و وسیلهٔ حرف !..."( م. آ ۱، ص۶۲ )

این تاکید، ممیزهٔ استراتژیِ شریعتی در دههٔ ۵۰ است. او تاکید دارد که : تا ما بنیادِ فکری نساخته‌ایم، نباید به کارِ سیاسیِ صرف بپردازیم. او باز در تبیینِ این استراتژی چنین می‌گوید :

"... وانگهی عملِ یک نویسنده، عملِ یک سخنران، عملِ یک معلم، عملِ یک مترجم، عملِ یک ایدئولوگ و رهبرِ فکری، عملِ یک مورخ، عملِ یک روشنفکر، حرف زدن است..."( م. آ ۱، ص۶۳ )

این عبارت نشان می‌دهد که شریعتی در استراتژی به تقسیمِ کار نیز معتقد است که بعداً توضیح خواهیم داد.

او هم چنین می‌گوید : "حقیقت را با گلولهٔ کلماتِ آتشین بر سپاهِ سیاهِ دشمن شلیک کردن، خفته‌ها را بیدار کردن... مگر پیامبران که تاریخ‌ها را دگرگون کرده‌اند و زمان‌ها را خلق و تمدن ها را بنیاد، جز پیام را ابلاغ کرده‌اند ؟ ( بعد در ادامه می‌گوید ) کارِ روشنفکر هم همین است : ابلاغِ پیام" ( همان ). دربارهٔ این‌که کدام قسمت از سخنانِ شریعتی استراتژی و کدام بخش تاکتیک است توضیح داده خواهد شد. چرا که مثلاً یکجا می‌گوید کارِ روشنفکر فقط حرف زدن است. ولی جایِ دیگر می‌گوید من حرف و عمل را از هم تفکیک نمی‌کنم.

تا اینجا به سه نکته از متنِ استراتژیِ شریعتی اشاره شد : ۱. استراتژیِ شریعتی تلفیقی از کارِ فکری و عملی است. ۲. او به آگاهی و انتقالِ تضاد‌ها از عینیتِ جامعه به ذهنیتِ مردم معتقد است. البته این تضاد‌ها، فقط اقتصادی نیستند بلکه ممکن است تضادِ سنت ـ مدرنیته یا سنتِ عقب ماندهٔ مذهبی و مذهبِ راستین باشد. ۳. روشنفکر باید تضادِ اصلی و آنچه که مانعِ اصلیِ حرکتِ جامعه است را کشف کند و آن را به خودآگاهیِ جامعه‌اش وارد کند؛ به‌ویژه جامعه‌ای که دیالکتیکِ آن منجمد شده است. شریعتی عاملِ اصلی در جامعهٔ ما را مذهبِ سنتی شناسایی کرد. به همین دلیل نیز به بحثِ "تکیه بر مذهب" وارد شد. او می‌گفت هم اکنون باید روشنفکر حرف بزند تا بتواند مذهب را از حالتِ سنتی درآورد و انجمادِ دیالکتیکِ منجمدِ جامعه را بشکند.


۴. بازگشت به خویش : تصفیهٔ فرهنگ ـ تکیه بر مذهب و ملیت ـ غرب شناسی

نکتهٔ چهارم، بازگشت به خویش است. تصفیه و استخراجِ منابعِ فرهنگی، شناختِ ملیت و مذهب، و شناختنِ غرب در همین رابطه قرار دارد. تضادِ اصلی که باید از عینیت به ذهنیتِ جامعه منتقل شود، عقب ماندگیِ فرهنگی و استحمار و مذهبِ سنتی است. برای حلِ این معضل باید به خویش بازگشت. برای بازگشت به خویش باید از یک طرف از عناصرِ تاریخیِ خویش استفاده کرد و از سوی دیگر فرهنگِ مسلط و اثرگذارِ معاصر یعنی غرب را خوب شناخت. با شناختِ دیگری است که خود را می‌توان شناخت.

شریعتی در این باره می‌گوید :

"... بازگشت به خویش یک نهضتِ عمیق و دشوارِ خودشناسی و خودسازی است. لازمه‌اش شناختنِ تمدن و فرهنگِ اروپایی است. شناختنِ دنیای امروز با همهٔ زشتی‌ها و زیبایی‌هایش و نیز شناختنِ تاریخِ تمدن و فرهنگ و ادب و مذهب و اصالت‌های انسان و عواملِ انضباط و ارتقای تمدن و اجتماعِ ما و تفاهم با تودهٔ مردم و تجانس با متنِ جامعه..."( م. آ ۴، ص۰۰ )

او در نامه‌ای به احسان، برنامه‌ای دقیق برای غرب شناسی مطرح کرده است :

"... این‌که ما می‌گوییم در برابرِ غرب باید بایستیم، نه به معنای قهرِ متعصبانه با غرب است، بلکه شناختنِ غرب است. ( ... ) ما نیز با شناختِ درست، عمیق و غنیِ غرب است که می‌توانیم آگاهانه و مسئول به خویش باز گردیم و به تجدیدِ تولدِ خود بپردازیم. برای این کار دنبال کردنِ دو خطِ سیر در غرب ضرورت دارد :

۱. تاریخِ غرب و البته بیش‌تر با تکیه به تحولِ اجتماعی و سیرِ تمدنِ اروپا.

۲. سیرِ حرکتِ تفکرِ غرب با تاکید بر عصرِ رنسانس تا زمانِ حاضر ( در اینجا نیز همان دیدِ دیالکتیکی را دارد. شریعتی معتقد است که هم تاریخِ عینی و هم سیرِ تاریخِ فکریِ آن را موردِ بررسی قرار داد ).

اما برای پرهیز از محدود اندیشی، مجرد بینی و کوتاه فکریِ روشنفکرانِ دنیای سوم، که سوسیالیسم، فلسفه، جامعه شناسی و دیالکتیک و مسائلِ انسانی را تنها در حول و حوشِ مارکس و انگلس می‌شناسند و نه از سیرِ اندیشه تا مارکس خبر دارند و نه از آنچه در یک قرن پس از مارکس طی شده است، لازم است مطالعه به شکلِ جامعِ زیرِ صورت گیرد :

الف ) شناختِ رنسانس با تکیه بر ریشه‌های اقتصادی ( رشدِ طبقهٔ شهرنشین و تجارتِ جهانی و نیز رابطه‌اش با شرقِ اسلامی یعنی ریشه‌های فرهنگی و فکری‌اش ).

ب ) شناختِ پروتستانیسم، لوتر و کالون در مقایسه با اسلام و نقشی که در پیشبردِ تمدنِ صنعتی و رشدِ علمی و مادیِ اروپا و انفجار در تعقلِ بستهٔ قرونِ وسطایی و کاتولیک داشتند.

ج ) شناختِ میخ‌های اصلیِ خیمهٔ فکری و فرهنگیِ غربِ معاصر : بیکن، کانت، دِکارت، هِگِل، فیشتِه، نیچه، اشپنگلر، ِاسپینوزا، پاسکال، بِرگْسون، شیلر، کی یرکه گارد، یاسْپِرس، هایدگر، سارتر، ولتر، روسو، ماکس پلانگ، داروین.

د ) شناختِ جریاناتِ اجتماعی و متفکرانِ سیاسی و اجتماعی در غرب ـ انقلابِ کبیرِ فرانسه، انقلابِ صنعتیِ انگلستان، انقلابِ اکتبرِ روسیه، داگجریسم ( طرفدارانِ برابریِ مطلق ). سوسیالیست‌های اخلاقی در آلمان، کمونیست‌های فرانسه، کمونیست‌های مسیحی، داگجریست‌های انگلیس، مارکسیسم، سوسیال دموکراسی، آنارشیسم، سَن سیمون، پرودن، استوارت میل، مید، گورویچ، دورکهیم،ِ‌مان، ِاریک فروم. و در شرق : لائوتزو، کُنْفسیوس، هندوییسم، بودیسم، میتراییسم، زرتشت، فلسفهٔ ثنویتِ عمیقِ مانوی و کمونیسمِ مزدکی."( م. آ ۰۰، ص۰۰۰ ).


در بازگشتِ به خویش، ملیتِ ایران نیز مطرح می‌شود. بحثِ مذهب و ملیت و نقشی که ملیت در بازگشتِ به خویش دارد، به‌ویژه در دورهٔ جدید و دورانِ ما، برجستگیِ خاصی پیدا کرده است. در دورانِ شریعتی عنصرِ مذهب نسبت به ملیت در جامعه در سطحی بالاتر قرار داشت. در حالی که الان در جامعهٔ کنونیِ ما سطحِ مذهب قدری تنزل پیدا کرده است و عنصرِ ملی نسبت به موقعیتی که در رژیمِ پهلوی داشت ( ایران گرایی باستانی ) از ارزشی بالاتر برخوردار شده است. تغییرِ شرایط و تغییرِ تحلیل از شرایط در همهٔ مولفه‌هایی که در رابطه با استراتژی گفته شد باید تاثیر بگذارد.


۵. رنسانسِ فکری و پروتستانتیزمِ اسلامی

نکتهٔ بعدی رنسانسِ فکری و پروتستانتیزمِ اسلامی و به تعبیرِ اقبال تجدیدِ بنا و تجدیدِ نظر در کلِ دستگاهِ مسلمانی است :

"... اگر ارزشِ کارِ مصلحانی چون لوتر و کالون را در غرب بشناسیم و نهضتِ اصلاحِ مذهبیِ پروتستانتیسم را که مذهبِ مسیح را از چارچوب‌های متحجر و حالتِ رخوت و رکود و انحطاطِ کاتولیکیِ آن نجات داد... به این نتیجه می‌رسیم که جامعهٔ خواب آلود و متحجرِ اسلامیِ ما اکنون، پیش از هر چیز، به چنین مصلحانِ معترضِ اسلامی نیازمند است..."( م. آ ۵، ص۱۰۴ )

هم اکنون شنیدنِ این سخنان برای ما معمولی و تکراری است، در حالی که در دههٔ ۵۰ این حرف‌ها تازه و با دیگر استراتژی‌ها متفاوت بود.

شریعتی در این مورد می‌گوید :

"... بر اساسِ همهٔ اینهاست که روشنفکر در این جامعه و در این لحظه ( شریعتی یک فرمول برای همه جای دنیا و همهٔ دهه‌ها ارائه نمی‌دهد بلکه می‌گوید "در این جامعه و در این لحظه" ) برای آزاد کردنِ مردم و هدایتِ آنها و ایجادِ یک عشق و ایمان و جوششِ تازه و روشنایی بخشیدن به ذهن‌ها و اندیشه‌ها و آگاه نمودنِ مردم از عواملِ جهل، خرافه، ستم و انحطاط، در جوامعِ اسلامی، باید از "مذهب" آغاز کند. مذهب به معنای این فرهنگِ مذهبیِ خاص و آن برداشت و تلقیِ درست و مستقیم، نه آنچه که موجود است و در برابرش می‌بیند، بلکه درست علیهِ آن و حتی برای نفیِ آنچه که در برابرش می‌بیند. روشنفکر باید به ایجادِ یک پروتستانتیسمِ اسلامی بپردازد، تا هم چنان که پروتستانتیسمِ مسیحی، اروپای قرونِ وسطی را منفجر کرد و همهٔ عواملِ انحطاطی را که به نامِ مذهب، اندیشه و سرنوشتِ جامعه را متوقف و منجمد و سرکوب کرده بود، بتواند فورانی از اندیشهٔ تازه و حرکتِ تازه به جامعه ببخشد..."( م. آ ۲، ص۲۹۲ ).

شریعتی راجع به پروتستانتیسم زیاد بحث کرده است. جواد طباطبایی مدعی بود که شریعتی پروتستانتیسمِ مسیحی را به کلی نفهمیده است. این در حالی است که به نظر می‌رسد او حتی کتاب‌های شریعتی را به طورِ سطحی هم نخوانده باشد. شریعتی در کتابِ ریشه‌های اقتصادیِ رنسانس یا مقالاتِ دیگرش به طورِ کامل ریشه‌های فکری، سیاسی و اقتصادیِ پروتستانتیسمِ مسیحی را در اروپا توضیح داده و به شرحِ قسمت‌هایی که بازخوانی کرده، برای دورهٔ تاریخیِ خود، پرداخته است. آقای یوسفی اشکوری هم مقاله‌ای در این باره نوشته است که در کتابِ "ما و غرب" آمده است.


۶. دستگاه سازیِ فکری و طرحِ ایدئولوژی به جای فرهنگ

ششمین نکته در استراتژیِ شریعتی، طرحِ ایدئولوژی به جای فرهنگ است. شریعتی در پیشبردِ استراتژیِ خود به دستگاه سازیِ فکری و طرحِ ایدئولوژی به جای فرهنگ پرداخت. آن نوع ایدئولوژی که هم اندیشه، هم انگیزه، هم فکر و هم ایمان ببخشد. شریعتی دورانِ خود را "دورانِ تکوینِ ایدئولوژی" نام گذاری کرد. او معتقد بود باید این کار انجام شود، در غیرِ این صورت همهٔ تلاش‌ها به هدر خواهد رفت. خودِ او در این راه تا مراحلی پیش رفت. وی در پایانِ عمرش گفت : ما هم اکنون به نقطه‌ای رسیده‌ایم که باید بیانی فلسفی و عرفانی از اندیشهٔ دینی داشته باشیم. او هم‌چنین می‌گوید :

"... اکنون زمینهٔ فکری و تحولِ اجتماعی و تاریخی و جهانیِ مسائل به آنجا رسیده است که، یک استعدادِ فکری و روحی، از پایگاهِ منیعِ فلسفه و ادب، هنر و عرفان نیز بتواند مسئولیتِ مردمی را، بدان گونه که از یک روشنفکر توقع می‌رود، تعهد کند..."( م. آ ۱، ص۸۷ )

سپس طرح می‌کند که یک روشنفکر از منظرِ فلسفه، ادب و هنر و ادبیات هم می‌تواند رسالتش را انجام دهد ( البته با تقسیمِ کاری که شریعتی بدان معتقد است ) و در نامه‌ای به احسان می‌گوید :

"... فکر نمی‌کنی که تحلیلِ فلسفه در غرب و سپس تکمیل‌اش با فلسفهٔ شرق و اسلام شناسیِ فلسفی، کاری باشد در مسیرِ مسئولیت و در جهتِ تکوینِ ایدئولوژیکِ اسلام ؟..."( م. آ ۱، ص۲۱۹ )

هم چنین در یکی از نامه‌هایی که در پایانِ عمرش نوشته است، می‌گوید :

"... امروز نیازی که به شدت احساس می‌شود، تجدیدِ فکری و فلسفیِ جهان بینی و انسان شناسیِ ایدئولوژیِ اسلام است که زیربنای آن در همهٔ ابعاد و همهٔ پایه‌هاست... جهان بینی و انسان شناسیِ توحیدیِ ما، نیاز به بیانِ فلسفی و تفسیرِ عرفانیِ جدیدی در سطحِ اندیشه و دانشِ عصرِ ما را ایجاب کرده است..."( م. آ ۱، ص۸۷ )

بدین ترتیب شریعتی از مرحلهٔ " ابرازِ" هویتِ نواندیشیِ دینی جلوتر آمده و معتقد است که ما توانسته‌ایم خود را به عنوانِ یک نِحلهٔ روشنفکریِ مذهبی تثبیت کنیم و ادعا نماییم که قرائتی دیگر از مذهب نیز وجود دارد. حال باید این قرائت را "تعمیق" بخشید و بعد از " ابرازِ" هویت، به " احرازِ" اجتماعیِ آن نیز پرداخت.

او در این باره می‌گوید :

"... دورانِ تکوینِ ایدئولوژیک مسئولیت‌های خاصِ خویش را می‌طلبد و غفلت از آن یا کوچک شمردنِ آن، عواقبی هولناک و فاجعه آمیز دارد که نخستین‌اش ناتمام ماندنِ این تکوین است..."( م. آ ۱، ص۲۱۰ )

شریعتی باز به مرحلهٔ تکوینِ ایدئولوژیک اشاره می‌کند و می‌گوید :

"... مارکسیسم صد سال است این مرحله را گذرانده است. یک ایدئولوژی که در مرحلهٔ تکوینی است خود به خود برایش مسائلی، نیازهایی، مسئولیت‌هایی و خطراتی مطرح است که بعد از تولدش همهٔ آنها عوض می‌شود ( دیدِ شریعتی کاملاً پویاست. او معتقد است وقتی ایدئولوژی ابراز و احرازِ هویت کند، متولد شود و میخ‌اش را بکوبد و هویت‌اش را اعلام نماید و از نظرِ اجتماعی جا بیفتد، ممکن است به فصلی جدید وارد شود. ولی هنوز این اتفاق نیفتاده است. ) و تغییر می‌کند... مقصودِ مان از تکوینِ ایدئولوژیِ مذهبی این است، به همان معنی که اقبال می‌گوید. اقبال اصطلاحِ خیلی بهتری دارد و می‌گوید : "تجدیدِ ساختمانِ طرزِ فکرِ مذهبی". این کلمه از تکوین بهتر است. یعنی ما داریم تجدیدِ ساختمان می‌کنیم..."( م. آ ۲، ص۲۷ )


وی باز در جایی دیگر راجع به ایدئولوژیِ اسلام و دورانِ بحرانی‌ای که در حالِ طی کردنِ آن است و نشانه‌های بلوغِ آن، که کم کم آشکار شده است، می‌گوید :

"... دورهٔ تکوین را با موفقیت می‌گذراند. چارچوبِ آن مشخص می‌شود و به قولِ امروز مبانیِ مانیفستی‌اش معین می‌گردد ( و در ادامه می‌گوید ) و این کار هنوز مانده است و البته باید کار کرد..."( م. آ ۲۰، ص۳۲ و ۳۴ ).

حرکتِ اجتماعی باید همیشه دارای مبانیِ فکری باشد، ولی تعیینِ چارچوب‌ها و دستگاه سازی‌ها یک مرحله است که باید از این مرحله عبور کرد. همیشه نباید در مرحلهٔ جنینی باقی ماند، ولی این خود یک مرحله است که باید طی شود و آن تبدیلِ فرهنگ به ایدئولوژی است.


۷. اجتماعی شدن، ایجادِ جریان و نهاد سازی

نکتهٔ هفتم " اجتماعی شدن" و گسترشِ مردمیِ این استراتژی و نهادسازیِ فرهنگی و ایجادِ جریانِ فکری است. شریعتی تنها به نشستن در خانه و نوشتنِ مقاله اعتقاد نداشت. او معتقد بود که باید موج ایجاد کرد و آن را به جریان تبدیل نمود و بسطِ اجتماعی داد. وی در حسینیهٔ ارشاد برنامهٔ "چه باید کرد ؟" را طرح کرد؛ البته "چه باید کردِ" حسینیهٔ ارشاد را، نه "چه باید کردِ" عامِ خود را. این "چه باید کرد" برای ایجادِ یک "دانشگاهِ اسلامیِ نوگرا " در آن زمان بود. در این طرح، ایجادِ گروه‌هایی مانندِ تاریخ، فرهنگ، ترجمه و... در نظر بود. کتابخانه، گروهِ تئاتر و... نیز درست کردند. بر طبقِ اسنادِ ساواک شریعتی به دنبالِ فیلم سازی نیز بود و به همین دلیل با بعضی از کارگردان‌های آن دوره واردِ مذاکره شده بود. شریعتی واردِ همهٔ عرصه‌های کارِ فکری می‌شد تا موج ایجاد کند. در همین رابطه او به پیشگام سازی یا به قولِ خودش " امتِ خیر" نیز معتقد بود.


۸. پیشگام سازی

ولتکن منکم امه یدعون الی الخیر... او می‌گوید باید جمعی پیشگام وجود داشته باشد که حرکت را شروع کند و پیش ببرد. ولی برای شریعتی این امتِ خیر یا پیشگام سازی استراتژی نیست، بلکه تاکتیک است. او اعتقاد ندارد که عده‌ای همهٔ کارها را به نیابت از طرفِ مردم انجام دهند، بلکه معتقد است اصلاً همه جا خودِ مردم باید کارها را پیش ببرند. گروهِ پیشگام باید فقط حرکت را آغاز کند. هر چند ممکن است در طولِ تاریخ بینِ نخبگان و مردم فاصله‌ای وجود داشته باشد که رفع هم نشود، اما بر اساسِ "دیالکتیکِ جادوییِ" آرمان و واقعیت، همیشه باید به شکلی آرمانی به دنبالِ حذفِ این فاصله بود تا کم شود. البته باز فاصله‌ای جدید به وجود می‌آید و این حرکت نیز باز ادامه می‌یابد. اساسِ این نگرش مبتنی بر ارتباط و اصالت دهی به مردم است. شریعتی معتقد بود که روشنفکر باید در جلوِ مردم، ولی چسبیده به آنان، حرکت کند. پس این محور دو بخش دارد : پیشگام سازی و نهادسازی.

چند نمونه از این دو بخش را در آثارِ شریعتی جست و جو می‌کنیم :

"... در مساجد، تکایا، حسینیه‌ها، مجامعِ رسمی و خصوصیِ مذهبی باید کار کرد...."( م. آ ۲۰، ص۳۸۵ )

در جایی دیگر می‌گوید :

"... یکی از خوبی‌هایی که حسینیهٔ ارشاد از بین رفت همین است که آدرسِ خیلی از فکرها هم از بین رفت. ( این نکته را بعد از بسته شدنِ حسینیهٔ ارشاد طرح می‌کند. ) بچه‌هایی که دیگر هیچ سربندی ندارند، هر هفته جزوه‌ای نمی‌گیرند... اینها خودشان شروع کرده‌اند به تولید کردن، تولیدکننده شدن ( یعنی باید خودشان خودکفا شوند و کادرسازی صورت گیرد. )... ارزش ۱۰ تا دانشجویی که تولیدکننده‌اند از هزار تا حسینیهٔ ارشاد که ۱۰هزار نفر آنجا کف بزنند بیش‌تر است. ( بعد پایین‌تر می‌گوید :  )... یعنی نسلِ جوانِ از شیر واشده. این چه قدر عالی است "فاطمه"، کلمهٔ قشنگی است و یکی از معنی‌های فاطمه این است : از شیر واشده یعنی شکوفا شده."( م. آ ۲۳، ص۲۵۴ ).

بر طبقِ اسنادِ ساواک، شریعتی در یک جلسهٔ خصوصی گفته بود که دانشجویانِ تهران مغزِشان مانند گوشتِ منجمد است و هیچ نمی‌فهمند ! اما دانشجویانِ شهرستانی خیلی خوب مطالب را درک می‌کنند. به دانشکدهٔ نفتِ آبادان در خوزستان که رفتم اصلاً خسته نشدم. از ساعتِ ۲ بعدازظهر تا ۸ شب پرسش و پاسخ داشتیم. آنها به قدری مطلب را خوب می‌گرفتند که من اصلاً خسته نمی‌شدم. شریعتی نسبت به مخاطبان‌اش حساس بود. وی باز می‌گوید :

"... همین ! کارِ ما تمام است. کافی است یک عده "بفهمند و راه بیفتند"، می‌گویم یک عده، که نگویی همه نمی‌فهمند. همه را میرآب‌ها نمی‌گذارند، باغدارها جلو می‌گیرند، ... یک عده. امت یک معنی‌اش همین است. ولتکن منکم امه یدعون الی الخیر..."( م. آ ۳۳، ص۱۲۷۴ )

او می‌گوید :

"... باید از میانِ شما " امتی" باشند، که به "خیر" دعوت می‌کنند ( این ترجمهٔ همان آیهٔ قرآن است ) و به "معروف" امر، و از "منکر" نهی نمایند و اینان، آری اینان، رستگاران‌اند. در اینجا سخن از " امت" به معنیِ یک "جامعهٔ اسلامی" نیست. و در هر حال، در هر نظامی و هر جامعه‌ای مسلمانان ـ به عنوانِ یک وظیفهٔ جمعی، وجوبِ کَفایی ـ باید از میانِ خود یک "گروه" تشکیل دهند، یک "گروهِ ویژهٔ مسئول"..."( م. آ ۷، ص۴۸ ).

هم‌چنین می‌گوید :

"... اولین گامِ این" امتِ برتر" ( همان امتِ خیر ) ـ حزب ـ که به خاطرِ مردم و از میانِ آنها قیام کرده است، دعوتِ مردم به سوی حق، بخشیدنِ آگاهی به آنها و بالاخره آموزشِ نظری و تئوریک به مردم است. ( ... ) نه این‌که این "حقایق" و آموزش‌های تئوریک و حقیقت‌ها را در ذهن‌ها، کتاب‌ها، دانشگاه‌ها، محفل‌های روشنفکرمآبانه و یا پشتِ میزهای کافه‌ها "مبادله" کنند..."( م. آ ۷، ص۹۲ ).

باز در اسنادِ ساواک، سخنی از قولِ شریعتی آورده شده، که در مجلسی گفته است :

"... روشنفکرانِ ایرانی به نوعی بیماری مبتلا هستند که خود را از تودهٔ مردم کنار زده و عاملِ جنبش و تحرک در تودهٔ مردم نیستند... باید روشنفکرانِ مذهبی راه بیافتند و مردمِ ده نشین را بیدار سازند و از سالِ آینده دانشجویانِ دانشگاهِ تهران این رسالت را به عهده خواهند گرفت..."( اسنادِ ساواک جلدِ ۲، ص۱۶۵ )

یک منبع ساواک به نامِ یکشنبه که آدمِ هشیار و تیزی نیز بوده و پیش از آنکه ساواک از هدفِ شریعتی آگاه شود، مرتب خطراتِ شریعتی را گوشزد می‌کرده است، گفته بود که منظورِ شریعتی از دانشجویانِ دانشگاهِ تهران، شرکت کنندگان در حسینیهٔ ارشاد است. او می‌خواهد آنها را جمع کند و به روستاها بفرستد. ( شبیه کارهایی که طلبه‌ها می‌کردند و برای تبلیغ به اطراف و اَکْنافِ کشور می‌رفتند ).

این منبع هم‌چنین در گزارشِ خود می‌گوید : "در صورتی که دانشجویانِ دانشگاه که اکثراً دارای افکارِ منحرف می‌باشند ( او نیز شبیه برخی جناح‌ها در جامعهٔ ما فکر می‌کرده که می‌گویند اکثرِ دانشجوها منحرف‌اند ! ) به دهات راه پیدا نمایند، امکان دارد دست به فعالیت‌های مضر زده و مردمِ سادهٔ روستا زاده را از هدفِ اصلیِ خود منحرف نمایند. اصلح است تا دکتر شریعتی در این مورد توفیق نیافته، جلوِ فعالیت‌های وی گرفته شود." ( همان )

شریعتی در جایی می‌گوید :

"... ارشاد به صورتِ مظهرِ حیثیتِ معنوی و پایگاهِ اجتماعیِ روشنفکرانِ مذهبیِ ایران درآمده است..."( م. آ ۱، ص۱۳۰ )

او در ادامه توضیح می‌دهد که اگر حسینیه را ببنیدید، ِاشکال ندارد، آنگاه هر خانه‌ای یک حسینیه می‌شود. ما هویتِ خود را ابراز و احراز کرده‌ایم و حرکت و نهضت راه افتاده است. در جایی هم می‌گوید که این جریان از آسیای جنوبِ شرقی شروع شده و تا غربِ آفریقا پیش رفته و می‌گوید ما اگر برای این جریان سبزی هم خُرد کنیم، کارِ خودمان را کرده‌ایم.

وی می‌گوید :

"... اشاعهٔ این نهضت ( او در اینجا از کلمهٔ نهضت استفاده می‌کند و نشان می‌دهد که این حرکت از حالتِ سخنرانی و کتاب و کتاب خوانی به یک جریان و روند و نهضت تبدیل شده است ) به سرعت دارد وجدانِ نسلِ جوان را فتح می‌کند و مهم‌تر از آن، امواجِ آن سطحِ تودهٔ مردمِ مذهبی و سنتی و حتی بازار و روستا را فرا می‌گیرد و زمینه را برای حرکتِ اجتماعیِ بزرگ و عمیق بر اساسِ ایدئولوژیِ انقلابیِ اسلام... فراهم می‌سازد."( م. آ ۱، ص۵ ).

در اسنادِ ساواک دستورِ جمع آوریِ کتاب‌های شریعتی آمده است. هم‌چنین چند سند از این اسناد گزارش از کارخانجات، پادگان‌ها یا حتی فلان روستاست که از دست به دست شدنِ کتاب‌های شریعتی در این مکان‌ها حکایت دارد.


۹. حزب سازی

شریعتی تئوریِ حزب را نیز مطرح کرده است. او در کتابِ "شیعه یک حزبِ تمام"، شیعه را به عنوانِ یک حزب با همهٔ ویژگی‌های آن، یعنی ایدئولوژی، استراتژی، تاکتیک ـ و همهٔ چیزهایی که یک حزب دارد ـ طرح می‌کند. او امتِ خیر را یک "حزب" می‌داند. البته این نکته در استراتژیِ عامِ شریعتی وجود دارد و او خود به این مرحله نرسید. او می‌گوید :

"... برای من، حسینیه جایی که در آن سخنرانی می‌کردم و یا درس می‌دادم نیست، حسینیه با خون و فکر و شخصیت و ایمان‌ام عجین شده است. حسینیهٔ ارشاد، بنیادِ یک "حزب" می‌شود، حزبی که تشیع علوی را به عنوانِ ایدئولوژیِ خود انتخاب کرده است. اسلام شناسی مکتبِ علمی و جهان بینیِ آن است. در سخنرانیِ "شیعه، یک حزبِ تمام" اساسِ آن را طرح کردم..."( م. آ ۱۱، ص۱۴۳ )


۱۰. پل زدن، گسترش و عمقِ مردمی

مهم‌ترین چیزی که شریعتی همیشه بر آن تاکید می‌ورزید، ارتباط با مردم بود، آن طور که خود می‌گفت : "پل زدن با مردم" و "حلِ معمای ناگشوده با مردم" یعنی بسطِ توده‌ای. از نظرِ او باید این کار، همیشگی و در همهٔ مراحل، صورت گیرد. اگر کسی بخواهد با دیدِ شریعتی به کارِ فکری مشغول شود، باید بسط پیدا کند، زیرا تئوریِ شریعتی نخبه گرا نیست، بلکه مردم گراست و نگاهِ عام دارد. مشابهِ این نگرش بعد از انقلاب در آیت الله طالقانی وجود داشت. با استمرارِ گفتارِ شریعتی به این سخنانِ آیت الله طالقانی می‌رسیم که کارها را به مردم بسپارید. شما چه کاره‌اید ؟ مردم انقلاب کردند، همهٔ کارها باید دستِ مردم باشد.

شریعتی دیدی فراگیر و جبهه‌ای نیز داشت. وقتی که جریانِ پیکار در درونِ مجاهدین پیش آمد، شریعتی می‌خواست نقدی بر پیکار بنویسد، ولی وقتی به یادِ پوزخندِ حسین زاده ـ بازجوی ساواک ـ افتاد، این کار را انجام نداد. او در تئوری پردازیِ خود، مارکسیسم را رقیب می‌داند نه دشمن. این تعابیر، دیدِ جبهه‌ایِ وی را نشان می‌دهد. ولی مهم‌تر از همه بسطِ توده‌ای و مردمی است که شریعتی خود به صراحت می‌گوید که به این مرحله نرسیده است و برای آن برنامه‌ای ندارد. وی می‌گوید :

"... من فکر می‌کنم قبل از این‌که به رابطهٔ مردم و روشنفکر بپردازیم ( در اینجا مرحله بندی می‌کند ) بایستی به ساختنِ خودِ روشنفکر اشاره کنیم... من معتقدم که ما هنوز به مرحلهٔ دوم نرسیده‌ایم..."( م. آ ۳۳، ص۴۸۷ )

پس شریعتی در طرحِ استراتژی‌اش به این کار معتقد بود، ولی خود به این مرحله نرسید. شریعتی باز می‌گوید :

"... نخستین رسالتِ ما کشفِ بزرگِ مجهولِ غامضی است که از آن کمترین خبری نداریم و آن "متنِ" مردم است و پیش از آنکه به هر مکتبی بِگرویم باید زبانی برای حرف زدن با مردم بیاموزیم و اکنون گُنگ‌ایم. ما از آغازِ پیدایشِ مان زبانِ آنها را از یاد برده‌ایم و این بیگانگی قبرستانِ همهٔ آرزوهای ما و عبث کنندهٔ همهٔ تلاش‌های ماست..."( م. آ ۱، ص۲۵۵ )

در مجموعه آثارِ ۳۳ ظاهراً به یک جلسهٔ پرسش و پاسخ و سخنانی که بینِ یک پرسش گر و شریعتی رد و بدل شده، اشاره شده است. البته در این بحث که شریعتی آن را به صورتِ پرسش و پاسخ تنظیم کرده، دقیقاً معلوم نیست که او خودش با خودش بحث می‌کند یا سیرِ یک پرسش و پاسخِ واقعی را نقل می‌کند. به هر حال پرسش گر به دانشجو و نخبه بودنِ مستمعانِ شریعتی در حسینیهٔ ارشاد اشاره می‌کند.

شریعتی در پاسخِ او می‌گوید :

"... ولی مردم هم می‌آیند، قاطی‌اند و این خوب است. ( طرفِ مقابل می‌گوید ) اکثریت همان دانشجو و روشنفکر است، از دست زدنِ شان پیداست ! ( شریعتی می‌گوید ) بله تصدیق می‌کنم که این نقصِ کار است و نقصِ کوچکی هم نیست... ولی اکنون هنوز در مرحلهٔ کشف و تحقیق و تجزیه و تحلیلِ مسائل هستیم، ( یعنی ما هنوز به قولِ پژوهش گرها داریم "مساله شناسی" می‌کنیم و می‌خواهیم بدانیم مساله مان چیست ؟ ) برای تصفیهٔ فرهنگِ اسلامی و تصحیحِ بینشِ مذهبیِ موجودِمان..."( م. آ ۳۳، ص۱۲۹۹ )

گسترش و عمقِ مردمی، حلقهٔ نهاییِ همهٔ حلقه‌های پیشین است. شریعتی معتقد است که همهٔ روشنفکران در این رابطه مشکل دارند و باید این مشکل برطرف شود. ولی شریعتی خود به این مرحله نرسید و راهِ حلی برای آن ارائه نداد.

شریعتی در مجموعه آثارِ ۲۰ به شکلی بسیار فشرده "چه باید کردِ" خود را طرح کرده است. او می‌گوید :

"... پس نقطهٔ آغازِ کارِ روشنفکر و مسئولیتِ او در احیا و نجات و حرکت بخشیدن به جامعه‌اش یک پروتستانتیسمِ اسلامی است تا :

۱. ذخایرِ عظیمِ فرهنگیِ جامعه مان را استخراج و تصفیه کند. ( بعد شریعتی در این باره توضیحاتی می‌دهد )

۲. تضادهای اجتماعی و طبقاتی را از بطنِ جامعهٔ موجود، به قدرتِ هنری، نویسندگی، گویندگی و دیگر امکاناتی که در اختیار دارد، واردِ وجدانِ جامعه نماید.

۳. میانِ "جزیرهٔ انتلکتوئل" و "ساحلِ مردم"، که از هم دور افتاده‌اند، پل بزند.

۴. سلاحِ مذهب را از دستِ سنتی‌ها درآورد و مذهب را بازخوانی کند.

۵. یک رنسانسِ مذهبی بکند.

۶. "پروتستانتیسمِ اسلامی" بکند و این انرژیِ عظیمِ متراکم را در خدمتِ حرکتِ اجتماعی دربیاورد.( م. آ ۲۰، ص۰۰ )


بعد اضافه می‌کند :

"... بدین گونه است که من، به عنوانِ معلمی دردمند در میانِ شما، دانشجویان‌ام ! که از عمقِ رنج‌ها و تجربه‌های تاریخ و مردم‌ام برخاسته‌ام، امیدوارم که روشنفکر به یک " ایمانِ تازه" برسد ( این سخنان را باید در دههٔ ۵۰ موردِ توجه قرار داد ) و توده به یک "خودآگاهیِ جوشان و مترقی"، زیرا تودهٔ مردم به آگاهی نیاز دارد و روشنفکرِ ما به ایمان..."( م. آ ۲۰، ص۰۰ )

ده نکته‌ای که توضیح داده شد، تصویری کلان از استراتژیِ شریعتی بود :

۱. استراتژیِ تلفیقی، کارِ فکری، کارِ عملی
۲. آگاهی بخشی، انتقالِ تضادها از عینیتِ جامعه به ذهنیتِ مردم
۳. کشفِ تضاد و شکافِ اصلی که در ایرانِ زمانِ شریعتی استحمار و مذهبِ سنتی است ۴. بازگشت به خویش : تصفیه و استخراجِ منابع فرهنگی ـ تکیه بر ملیت و مذهب، و شناختنِ غرب
۵. رنسانسِ فکری و پروتستانتیسمِ اسلامی
۶. دستگاه سازیِ فکری و طرحِ ایدئولوژی به جای فرهنگ
۷. اجتماعی شدن و ایجادِ جریان و نهادسازی
۸. پیشگام سازی
۹. حزب سازی
۱۰. پل زدن، گسترش و عمقِ مردمی.


خلاصهٔ بحث :

به طورِ خلاصه باید گفت استراتژیِ شریعتی، حرکتی درازمدت، فکری، و سیاسی است. آگاهی بخش و آزادی بخش است. تا سر حدِ امکان علنی و گسترده است. فراگیر و جبهه‌ای است. در کارِ فکری‌اش، هم هویت و هم آرمان وجود دارد. سنت، قدرت و مدرنیته را نقد می‌کند. به تربیتِ پیشگام و نهادسازی معتقد است ( نهادسازی در آن زمان نهادسازیِ فرهنگی مانندِ کتابخانه سازی، ساختنِ گروهِ تئاتر، سینما و فیلم سازی و... بود ). به ضرورتِ ساختنِ حزب رسیده بود و دغدغهٔ بسطِ اجتماعی داشت.


نکاتی روشن گر دربارهٔ استراتژیِ شریعتی

در پایان، برای روشن‌تر و دقیق‌تر شدنِ استراتژیِ شریعتی، توجه به چند نکته ضروری است. این نکته‌ها در لا به لای بحث‌ها مطرح شدند، اما برای توجه و تاکیدِ بیشترِ بر آنها، در اینجا به همهٔ آنها در کنارِ یکدیگر اشاره می‌شود :


۱. تفاوتِ تاکتیک‌های یک استراتژیِ کلان در فضای باز و فضای بسته

چنان که گفته شد شریعتی هیچ فضای بازی را تجربه نکرد ( سال‌های ۱۳۴۳ تا ۱۳۵۶ ). اگر او می‌توانست در فضایی باز فعالیت کند، به نظر می‌رسد که تا حدی روشِ خود را تغییر می‌داد، زیرا حرکت در فضای بسته و باز با هم یکسان نیستند.


۲. تفاوتِ تکیه گاه‌ها در هر مرحله

اگر مراحلِ استراتژیِ شریعتی پیش می‌رفت، مراحلی که گاه او از آنها با عنوانِ مرحلهٔ مَکّی، مرحلهٔ مَدنی یاد کرد؛ تکیه گاه‌های او نیز به طورِ قطع تغییر می‌یافت. اگر جامعه‌ای، برای مثال روستایی ـ فئودالی با فرهنگی کاملاً سنتی و دیالکتیکی منجمد بینِ ذهنیت و عینیت و همراه با اقتدارِ شدیدِ مذهبی تغییر کند و به جایی برسد که دیگر مذهب اقتدارِ سابقِ خود را نداشته باشد، به طورِ طبیعی استراتژی یا تاکتیکِ افراد نیز به همان اندازه تغییر می‌کند زیرا صورت مساله تا حدی دگرگون شده است. البته اصلِ عامِ ضرورتِ کارِ فکری و آگاهی بخش یا حفظِ نسبتِ همیشگیِ کارِ فکری و عملی، ثابت و استوار است، اما با تغییرِ شرایط، تکیه گاه‌ها نیز تغییر خواهند کرد.


۳. عدمِ تقلید از شخص و مرحلهٔ شریعتی

استراتژیِ عامِ شریعتی را نباید با الگوبرداری از عملِ شخصیِ او تدوین کرد. البته شریعتی توانمندی‌هایی خاص داشت. او خود به تقسیمِ کار رسیده بود و می‌گفت که روشنفکر اگر سیاست‌مدار است، نباید فلسفه ببافد و اگر فیلسوف است، نباید کارِ سیاسی بکند. این انتخاب با توجه به ویژگی‌های شخصیِ هر فرد است.

نکتهٔ دیگر مرحلهٔ زمانی است که هر فرد در آن قرار دارد. نه مرحلهٔ شریعتی و نه شخصِ شریعتی را نباید به همهٔ مرحله‌ها و همهٔ اشخاص تعمیم داد. همه نبوغ و تواناییِ او را ندارند. چنان چه به تقسیمِ کار اعتقاد داشته باشیم، بر اساسِ یک استراتژیِ کلان، هر کس سرِ جای خود می‌نشیند. نمی‌توان از همه انتظار داشت که یک کار را انجام دهند. بنابراین مرحلهٔ خاصِ زندگیِ شریعتی و ویژگی‌های شخصیِ او را باید از استراتژیِ عام‌اش تفکیک کرد و مشخص نمود که کدام ویژگی‌ها فقط به خودِ شریعتی اختصاص دارد و این کاری نیست که همه قادر به انجام آن باشند.

از منظرِ "زمان" و "مرحله" برخی ویژگی‌ها متعلق به جامعهٔ بسته و بعضی‌ها مربوط به جامعهٔ باز هستند. هم‌چنین گفتیم که خودِ شریعتی هم تا مراحلی از استراتژیِ خودش، و نه همهٔ مراحلِ آن، را پیش رفت مثلاً شریعتی خودش به تبیینِ بحثِ ملیت نرسید، خودِ او به مرحلهٔ حزبی نرسید، و یا به مرحلهٔ گسترش و بسطِ اجتماعی و وصل شدن به مردم نرسید، هم‌چنین شریعتی به فضای باز نرسید، اینها نکات و ملاحظاتی است که اگر ما بخواهیم منصفانه و واقع گرایانه ـ و نه فُرمالیستی و مقلدوار ـ با استراتژیِ شریعتی برخورد کنیم، باید در نظر بگیریم و نیز باید این را بدانیم که هر استراتژی، تاکتیک‌های مختلفی دارد.

استراتژیِ شریعتی در یک کلمه " آگاهی بخش ـ آزادی بخش" است. اما ساختنِ حسینیه، کتابخانه و فیلم تاکتیک می‌باشد. در استراتژیِ آگاهی بخش ـ آزادی بخش، آگاهی عنصرِ ثابت است، اما این آگاهی همیشه رنسانسِ مذهبی نیست، بلکه زمانی ممکن است رنسانسِ فکری، بحث از جامعهٔ مدنی یا سخن از پارادایم‌ها و سرمشق‌های فکری باشد. باید معضل و مانع اصلیِ ذهنی که جلوِ حرکتِ جامعه را گرفته است، شناسایی کرد. شاید تعبیرِ دقیق‌تر برای آزادی بخشی، هم کلمهٔ "رهایی بخش" باشد یعنی نوعی از آزادی که در آن عدالت هم وجود دارد و به وسیلهٔ آن خود و جامعه را از همهٔ مانع‌ها و قید و بندهای رشد و تعالی می‌توان رها کرد. در این تعبیر معنویت هم جای می‌گیرد. یعنی به وسیلهٔ معنویت و عرفان و اخلاق هم از یک سری قید و بند‌ها ـ زندانِ چهارم ـ به تعبیرِ شریعتی می‌توان آزاد شد. در این تعبیر، آزادی مفهومی عام‌تر از آزادی‌های سیاسی و اجتماعی پیدا می‌کند.


ت) عاملِ استراتژی : روشنفکر

پایهٔ چهارم از چهار پایه‌ای که برای استراتژی مطرح شد، عاملِ استراتژی است. هر فرد، حزب، مکتب، مُصلحِ اجتماعی یا نظریه پردازی پس از طرحِ استراتژی، عامل و فاعلی نیز برای آن در نظر می‌گیرد. مانندِ : روحانیت، پرولتاریا، انتلکتوئل، تحصیلکردگان و باسوادها، چریک، سیاستمداران و پارلمانتاریست‌ها، تودهٔ مردم و...

یک وجهِ تشابه بینِ دکتر شریعتی، آیت الله طالقانی و آیت الله خمینی وجود دارد. آنها هر سه دیدی مردم گرا داشتند. البته یک تفاوتِ جدی بینِ شریعتی، طالقانی و آقای خمینی وجود دارد و آن این‌که آن دو بعد از نقدِ سنت به مردم توجه می‌کنند، اما آقای خمینی به مردم در وضعی که هستند یعنی وضعِ موجودِ آنها توجه دارد. اما این نقطه یعنی توجه به مردم و به قولِ عامیانه در دست داشتنِ نبضِ مردم، یکی از ممیزه‌های حساسِ استراتژیِ ایشان ـ آقای خمینی ـ است.

شریعتی "روشنفکر" را عاملِ استراتژیِ خود می‌داند، نه روحانیت، تودهٔ عوام، تودهٔ گستردهٔ مردم ( البته او بعد از نقدِ سنت و در مرحلهٔ نهایی به تودهٔ مردم معتقد بود. )، پرولتاریا، چریک، انتلکتوئل به معنیِ تحصیل‌کرده و سیاست‌مدار و پارلمانتاریست را. حامل و فاعلِ استراتژیِ شریعتی "روشنفکر" با تلقیِ خاصی که او از روشنفکر دارد، است. از نظرِ شریعتی روشنفکر یک مشخصهٔ اساسی دارد و آن "بینش و نگرشِ انتقادی" است. او به وضعِ جامعه آگاه است، می‌تواند هم باسواد و هم بی‌سواد باشد، البته اگر باسواد و تحصیل‌کرده باشد بیش‌تر می‌تواند خدمت کند. روشنفکری هم نسبی است یعنی روشنفکری امری مطلق نیست. او معتقد است یکی ممکن است در فرانسه روشنفکر باشد اما اگر به ایران بیاید تاریک فکر محسوب شود و اوضاع و احوالِ اینجا را نفهمد و قادر به تشخیصِ تضادها نباشد. بر این نکته می‌توان اضافه کرد که حتی در مرحله‌های مختلفِ تاریخی هم روشنفکری امرِ نسبی است. مثلاً اگر کسی که در دههٔ ۵۰ روشنفکر بوده است، در ۲۰ سالِ اخیر دچارِ تحولِ فکری و ذهنی نشده باشد، حتی اگر در زمانِ خود حرف‌های درستی می‌زده است، هم اکنون روشنفکر محسوب نمی‌شود. او دیگر نمی‌تواند تضادها را پیدا کند. بنابراین هم سیالیتِ مکانی و هم سیالیتِ زمانی در روشنفکر وجود دارد. اگر ما با خودِ شریعتی هم فُرمالیستی برخورد بکنیم، دچارِ همین مشکل می‌شویم.

شریعتی در یکی از وصیت‌هایش مخاطبانِ خود را دانشجویان، طلبه‌ها، زحمت کشان و هر انسانِ آزاده، معرفی می‌کند. او در این وصیت یکی از مخاطبانِ خود را طلبه‌ها ـ که در سطحِ پایینِ حوزه‌ها قرار دارند ـ می‌داند، نه روحانیت، علما و مراجع را. کسانی که در دههٔ ۵۰ و ۶۰ تحلیلِ طبقاتی می‌کردند، معتقد بودند که تکیهٔ شریعتی بر خرده بورژوازی و طبقهٔ متوسط است. البته شریعتی نیز با صراحت اعلام کرده بود که در این جوامع طبقهٔ متوسط امکانِ حرکت دارند.

شریعتی دربارهٔ روشنفکر یعنی عاملِ استراتژیِ خود، می‌گوید :

"... در یک کلمه روشنفکر کسی است که دارای یک بینشِ انتقادی است، همین..."( م. آ ۴، ص۸۳ )

و چنان چه آمد به "نسبیتِ روشنفکر" ( م. آ ۲۰، ص۴۷۸ ) نیز اعتقاد داشت.

او دربارهٔ روشنفکر می‌گوید :

"... روشنفکر در یک کلمه، ترجمهٔ "کلروایان" به معنای روشن بین است. خوب کسی که روشن بین است، ممکن است تحصیل‌کرده باشد، ممکن است نباشد، تصدیق دار باشد یا نباشد، و ممکن است کارش مغزی باشد، ممکن است بدنی باشد. ممکن است کسی کارش فکری باشد، خیلی دانشمند هم باشد، اما روشنفکر نباشد..."( م. آ ۲۰، ص۱۶۹ )

و نیز می‌گوید :

"... روشنفکر در یک کلمه، کسی است که نسبت به وضعِ انسانیِ خودش در زمان و مکانِ تاریخی و اجتماعی‌ای که در آن است خودآگاهی دارد و این "خودآگاهی" جبراً و ضرورتاً به او احساسِ مسئولیت بخشیده است. روشنفکر، خودآگاهِ مسئول است که اگر تحصیل‌کرده هم باشد موثرتر است و اگر نباشد، شاید کم اثرتر..."( م. آ ۲۰، ص۲۵۵ )

در جایی دیگر می‌گوید :

"... روشنفکر که به معنای اصطلاحیِ آن، از فیلسوف و دانشمند و سیاست‌مدار و فقیه... جداست، در یک کلمه انسانی است که "جای ـ گاهِ" ( بین این دو فاصله گذاشته است : جای ـ گاه به معنیِ شرایطِ اجتماعی و تاریخی است ) خویش را احساس می‌کند. یعنی نسبت به وضعِ خویش در جهان و جامعه و تاریخ آگاهی دارد و طبیعی است که در هر یک از این رابطه‌ها به نوعی خود را متعهد و مسئول احساس می‌نماید. ( و چند سطر پایین‌تر ادامه می‌دهد : ) طبیعی است که هم درجهٔ این آگاهی‌ها نسبی است و هم نتیجتاً قلمروِ مسئولیت، محدود..."(م. آ ۲۰، ص۶ ـ ۴۷۵ ).

او باز می‌گوید :

"... روشنفکری یک نوع پیامبریِ پس از خاتمیت است. روشنفکران‌اند که راهِ انبیا را در تاریخ ادامه می‌دهند ( به نظرِ شریعتی کارِ روشنفکران پیامبرانه است و بنابراین ادامهٔ کارِ انبیا است، نه ادامهٔ کارِ فیلسوفان و دانشمندان ). روشنفکر، انسانِ آگاهی است که بر قومِ خویش مبعوث است تا مردم را به سوی آگاهی و آزادی و کمالِ انسانی هدایت کند و در نجات از جهل و شرک و ظلم آنان را یاری دهد. این است که شاخصهٔ ذاتیِ روشنفکر، اجتماعی بودن، در کنار و در میانِ مردم بودن و در برابرِ سرنوشتِ یک ملتِ اسیر یا یک طبقهٔ محکوم خود را متعهد احساس کردن است..."( م. آ ۲۰، ص۳۶۷ ).

هم‌چنین می‌گوید :

"... روشنفکر عبارت است از یک انسانِ آگاه نسبت به ناهنجاری‌ها و تضادِ اجتماعی ( همان مولفهٔ دوم که در استراتژی طرح شد. )، آگاه به عواملِ درستِ این تضاد و ناهنجاری ( به نظر می‌رسد منظورِ شریعتی از "عوامل" در اینجا "علل" باشد که محورِ سوم از استراتژی است که طرح شد )، آگاه نسبت به نیازِ این قرن و این نسل و مسئول در ارائهٔ راهِ نجاتِ جامعه از این وضعِ ناهنجارِ محکوم و تعیینِ راهِ حل و ایده آل‌های مشترک برای جامعه و بخشیدنِ یک عشق و ایمانِ مشترکِ جوشان به مردم که در متنِ سرد و منجمدِ اجتماعِ منحطِ سنتی‌اش، حرکت ایجاد کند..."( م. آ ۲۰، ص۲۸۰ ).

شریعتی باز مطرح می‌کند که :

"... روشنفکر رسالت‌اش رهبری کردنِ سیاسیِ جامعه نیست. ( این نکته از متشابهاتِ اندیشهٔ شریعتی است. دربارهٔ منظورِ شریعتی از این سخن در جای خود توضیح داده خواهد شد. ) رسالتِ روشنفکر خودآگاهی دادن به متنِ جامعه است، فقط و فقط همین و دیگر هیچ. اگر روشنفکر بتواند به متنِ جامعه خودآگاهی بدهد، از متنِ جامعه قهرمانانی برخواهند خواست که لیاقتِ رهبری کردنِ خودِ روشنفکر را هم دارند و تا وقتی که از متنِ مردم قهرمان نمی‌زاید، روشنفکر رسالت دارد..."( م. آ ۲۰، ص۴۹۹ )

جای دیگر می‌گوید :

"... روشنفکر کارش این است که این تضادهایی را که در متنِ جامعه وجود دارد، این ناهماهنگی‌ها و ناهنجاری‌هایی که در متنِ جامعه وجود دارد و در متنِ واقعیت وجود دارد، از متنِ واقعیت بردارد و توی احساس و آگاهیِ جامعه وارد کند. هنرمند رسالت‌اش این است، روشنفکر رسالت‌اش این است. تضادِ موجود در متنِ جامعه را از واقعیت واردِ ذهنیت کند، تضاد تا در درونِ عینیت وجود دارد، هرگز عاملِ حرکت نیست..."( م. آ ۲۰، ص۵۰۳ )

بعد چند سطر پایین‌تر می‌گوید :

"... بنابراین نفسِ تضاد عاملِ حرکت نیست، اگر تضاد واردِ ذهنیتِ انسان‌ها شد و به آگاهی رسید، آن وقت عاملِ حرکت است. این است که فقر عاملِ حرکت نیست، احساسِ فقر عاملِ حرکت است، این طور نیست؟..."( م. آ ۲۰، ص۵۰۳ )

حال باید دید که انتقالِ تضادها چه ارتباطی مثلاً با طرحِ رنسانس، ایدئولوژی و پروتستانتیسمِ اسلامی دارد. در پاسخ باید گفت : از نظرِ شریعتی مانع و چالشِ اصلی در جامعهٔ ما، مسائلِ فکری و دینِ سنتی بوده است. ما مشاهده کردیم که مبانیِ استراتژیِ شریعتی چون حلقه‌های مرتبطِ یک زنجیر، به هم پیوسته هستند : کارِ فکری ـ کارِ سیاسی، کارِ فکری ـ کارِ عملی، کارِ تلفیقی، کشفِ تضاد، انتقالِ تضادها و... در مرحله و حلقهٔ کشفِ تضاد است که او به طرحِ رنسانس و پروتستانتیسمِ اسلامی می‌پردازد. اما این حلقه، همان گونه که اشاره شد از برخی مقدمات و حلقه‌های قبلیِ استدلالی برخوردار بود. و خود فی‌نفسه و بدونِ مقدمه و بی‌ غایتی مشخص، هدفِ فی‌نفسه نبود. برای تحلیل و تبیینِ استراتژیِ شریعتی باید دانست که او از کجا شروع کرده که به اینجا رسیده است. در غیرِ این صورت برداشتی غیرِ دیالکتیکی از رنسانسِ فکریِ موردِ نظرِ او به وجود می‌آید که با دستگاهِ فکریِ وی معارض است.

شریعتی در جای دیگر می‌گوید :

"... هر کس که روشنفکر است و مسئولیت دارد، اولین گام‌اش برای هر کاری و بر اساسِ هر مکتبی که معتقد است، ایجادِ پلِ ارتباطی است از این جزیرهٔ بسیار زیبای پُر ارجِ اسرارآمیز ( از نظرِ مردم ) که در آن انتلکتوئل زندگی می‌کند، به متنِ توده. پلی که هم توده بتواند به آن جزیره برود و هم روشنفکر از آن جزیره به سراغِ مردم بیاید. پاسخِ من به سوالِ " از کجا آغاز کنیم ؟" هر چه باشد و پس از بیان، ولو برای شما قابلِ قبول هم نباشد، ناگزیر باید در این اصل با من توافق کنید و آن را بپذیرید که "نخستین کار"، ایجادِ چنین پلی است..."( م. آ ۲۰، ص۲۵۴ )

او باز می‌گوید :

"... به هر حال احساس می‌کنم که باید وصیت کنم تا اوصیای من که در درجهٔ اول ـ فعلاً ـ طُلّاب و دانشجویان‌اند و در درجهٔ دوم مستضعفانِ مظلوم، قربانیانِ "جهل" و "کنز" و نیز آنانی که شعور و شرفِ شان را به دنیا نفروخته‌اند و "دین" دارند یا " آزادگی"..."( م. آ ۱، ص۲۵۷ )

البته شریعتی خود به مرحلهٔ ارتباط با مستضعفان و تودهٔ مردم نرسید. دربارهٔ این مرحله باید به تدوین و تدقیقِ استراتژی یا حداقل تعیینِ تاکتیک شود.


نقدِ روحانیت از منظرِ استراتژی

شریعتی در حینِ تدوین و پیشبردِ استراتژیِ خود، حاملان و فعالانِ بقیهٔ استراتژی‌ها را نیز ـ مانندِ روحانیت ـ نقد کرد تا روشن شود که چرا او بر روی پرولتاریا، چریک و یا روحانیت تاکید ننمود. دربارهٔ نقدِ شریعتی بر روحانیت به طورِ مستقل بحث خواهیم کرد. در اینجا فقط به صورتِ گذرا بدان می‌پردازیم. شریعتی علاوه بر منظرِ استراتژیک، از منظرِ فکری و ایدئولوژیک و نیز خصلتی و رفتاری نیز روحانیت را نقد کرده است.

در دورانِ شریعتی، روحانیونِ مبارز هم وجود داشتند. مجاهدین، نهضتِ آزادی و حتی برخی از دوستانِ شریعتی در جاما معتقد بودند که او تضاد را گم کرده است و آن قدر که به روحانیت حساسیت نشان می‌دهد، به شاه نمی‌پردازد. آنها اعتقاد داشتند که در آن موقع باید جبهه‌ای برخورد کنند. هر چند شریعتی با روحانیتِ مبارز ارتباطِ خوبی داشت، ولی کلِ روحانیت را موردِ نقد قرار داد. در آن هنگام روحانیونِ مبارز در حوزه‌ها در اقلیت بودند. مجاهدین و نهضتِ آزادی معتقد بودند که از طریقِ روحانیت می‌توان توده‌ای شد. راهکارِ آنها با راهکارِ شریعتی فرق داشت. البته روحانیتِ عقب مانده و بسیار سنتی از اساس خارج از موضوع بودند. شریعتی حتی به روحانیتِ سیاسی و مبارز نیز نقد داشت.

او در این باره می‌گوید :

"... هر چند هیچ گاه جامعهٔ شیعه و حوزهٔ روحانیتِ شیعه از تکان و از جنبش و از حرکت‌های انقلابی خالی نبوده است ( او کاملاً منصفانه برخورد می‌کند )، اما نه به عنوانِ یک جریانِ عمیق و دامنه داری که در مسیرِ حرکتِ فکریِ متنِ حوزه باشد، بلکه به عنوانِ قیام، اعتراض و ظهورِ روح‌های انقلابی و شخصیت‌های پارسا، آگاه و دلیری که به خاطرِ وفادار ماندن به ارزش‌های انسانی و پاسداری از حرمت و عزتِ اسلام و مسلمین، گاه به گاه در برابرِ استبداد، فساد و توطئه‌های استعماری قیام می‌کرده‌اند و از این گونه است قیام‌هایی که از زمانِ میرزای شیرازی تاکنون، آیت الله خمینی، شاهد بوده‌ایم. اما چنان که می‌دانیم، کارِ شخصیت‌هایی چون سید جمال، میرزای شیرازی، طباطبایی، بهبهانی، ثقه الاسلام، مدرس، میرزا کوچک خان، خیابانی، و امروز، طالقانی و حتی آیت الله خمینی ـ که مرجعِ بزرگِ عصرِ ما هستند ـ نمایندهٔ روحِ حاکم بر حوزه نیست و این است که آنان در حرکت و دعوتِ خویش در میانِ توده و روشنفکران و نسلِ جوان یارانِ بیشتری می‌یابند تا در داخلِ حوزه و از میانِ همقطارانِ خویش، و چه بسا که این قیام‌ها موقعیتِ روحانیِ آنان را تضعیف می‌کند. و سرنوشتِ آیت الله نائینی که به دفاع از مشروطه برخاست و شانسِ مرجعیت‌اش را فدای آن کرد، نمونه‌اش ! ( ... ) در عینِ حال، با همهٔ عمق و عظمت و تاثیری که گاه کارشان پیدا می‌کرده، و نهضتی را که آغاز می‌کرده‌اند و یک نهضتِ دینی به شمار می‌رفته است، هرگز با یک جهان بینیِ نوینِ اسلامی و اصلاحِ فکری و مکتبِ خاصِ ایدئولوژیک همراه نبوده است تا آنان را از دیگر مکتب‌های فکریِ رایج ممتاز سازد، و غالباً نموداری از هوشیاریِ سیاسیِ رهبر و دلیری و ایمان و تقوایِ او بوده، نه نمایندهٔ یک مکتبِ فکریِ نوین. این است که ما نهضت‌های سیاسیِ اسلامی بسیار داریم، اما نهضتِ فکریِ جدیدی نداشته‌ایم، به طوری که حتی در مشروطه که یک انقلابِ عمیقِ اجتماعیِ همراه با فرهنگ، فکر و ادبیاتِ انقلابی و سیاسی و اجتماعیِ خاصِ خویش است و با این‌که بنیان گذاران و رهبرانِ بزرگِ آن، روحانیونِ برجسته و وعاظِ انقلابی و مترقیِ بزرگی چون ثقه الاسلام و ملک المتکلمین بوده‌اند، می‌بینیم روح و بینشِ مشروطه بیش از آنچه تحتِ تاثیرِ جهان بینیِ سیاسی و ایدئولوژیکِ اسلام یا شیعه باشد، تحتِ تاثیرِ فرهنگِ انقلابِ کبیرِ فرانسه است..."( م. آ ۲۷، ص۲۴۴ ).

در یک جمع بندی، شریعتی معتقد است که این گروه از روحانیان در حوزه در اقلیت به سر می‌برند و بیش‌تر نفوذِ آنها روی بخشی از مردم، روشنفکران و دانشجویان است. هم‌چنین این گروه خالق هیچ اندیشه، فکر و جهان بینیِ جدیدی نبوده‌اند، در حالی که استراتژیِ شریعتی بر رنسانسِ فکری استوار است. شریعتی اعتقاد دارد که چون روحانیت از اساس این مسائل را درک نمی‌کند، واردِ آنها نیز نمی‌شود. به همین دلیل به آنها تکیه نمی‌کند. شریعتی سید جمال و عَبْدُه را نیز نقد کرده است. او معتقد است اشتباهِ سید جمال در این بود که قصد داشت با برقرار کردنِ ارتباط با قدرتِ سیاسی و از بالا، فعالیت کند. عبده نیز قصدِ همکاری با روحانیت را داشت، در حالی که از نظرِ شریعتی این هر دو ـ قدرتمندان و روحانیان ـ طرفدارِ حفظِ وضعِ موجود هستند.

بدین ترتیب شریعتی به توده‌ای شدن از طریقِ روحانیت اعتقاد نداشت. شریعتی راه و طریقِ بسطِ مردمیِ خود را "روشنفکران" می‌دانست و البته در این مورد دچارِ نزدیک بینی بود. وی در این باره می‌گوید :

"... اسلامِ فردا، دیگر اسلامِ مُلا نخواهد بود، اسلامِ قم و مشهد نیز تغییر خواهد کرد. هم اکنون دیگر دین در اختیارِ این متولیانِ رسمی و ارثی نیست و نسلِ تحصیلکردهٔ جدید نیز نشان داد علی رغمِ همهٔ کوشش‌هایی که نیم قرن است می‌شود تا او را با مذهب بیگانه سازند و از اسلام و تشیع بیزار؛ دعوتِ اسلامِ محمدی و تشیعِ علوی را عاشقانه پاسخ می‌گوید و هم‌چون مبلغ‌ای مسئول و آگاه و مصمم به میدان آمده است. اسلامِ فردا دیگر اسلامِ مفاتیح نیست، اسلامِ قرآن است. تشیعِ فردا دیگر تشیعِ شاه سلطان حسین نیست، تشیعِ حسین است ( که البته این پیش بینی درست نبود ). مذهبِ فردا، دیگر مذهبِ جهل و جور و تعصب و عوام و کهنگی و تلقین و عادت و تکرار و گریه و ضعف و ذلت نیست. مذهبِ شعور و عدل و آگاهی و آزادی است. ( ... ) حسینیه یک مکان نیست، یک حادثه، یک جمع و یک مجلس نیست، یک "جریان" است. پدیده‌ای است که از متنِ ضرورت و نیازِ زمان برآمده..."( م. آ ۱، ص۱۴۰ )

شریعتی پیش بینی کرده بود که نواندیشیِ دینی بر سنت غلبه خواهد کرد، در حالی که این گونه نشد. او حسابِ خود را از روحانیت به مفهومِ عامِ آن جدا کرد. وی ضمنِ این‌که با روحانیتِ مبارز ارتباط و دوستی داشت و حتی دعواهای ما بینِ شان را دعوای توی خانه می‌دانست ولی هیچ اتکای تاریخی نیز بر آنها نداشت. او در مجموعه آثارِ یک اعلام می‌کند که چشمِ امید داشتن به روحانیت، نوعی ساده لوحی است. اگر آبی نمی‌آورند سبوی مان را نشکنند، سپاسگزاریم. در اینجا او از این‌که با اتکای به روحانیت، یک حرکتِ اجتماعیِ عمیق، همراه با آگاهی و رنسانسِ فکری را بتوان انجام داد، اعلامِ نا امیدیِ تاریخی می‌کند. در اسنادِ ساواک جلدِ ۲، صفحهٔ ۲۳۰، می‌گوید : "در سالِ ۱۳۳۴ کم کم از امیدی که به روحانیت داشتم، دور می‌شدم."

پس از کودتای ۲۸ مرداد شریعتی به این جمع بندی رسید که برای روحانیت، حفظِ مذهبِ سنتی و حفظِ موقعیتِ خویش ( روحانیت به مفهومِ عامِ آن، نه تک تکِ افراد ) مهم‌تر از پیشبردِ نهضتِ ملی، ملی شدنِ نفت و مبارزه با استعمار و استبداد است. آنها اصلاً به فکرِ این حرف‌ها نیستند.

در دورهٔ زندان، یک ساواکی به نامِ احمد کریمی را در سلولِ شریعتی انداختند. این مامورِ ساواک، گزارشی مفصل دربارهٔ تحلیلِ اندیشه‌های او نوشته است. وی در این گزارش نظرِ شریعتی را دربارهٔ نهضتِ روحانیت و رهبرانِ روحانی چنین آورده است :

"... مبارزهٔ او برای حفظِ موجودیتِ روحانیت است، نه به خاطرِ مصالحِ عمومی و ملی، و می‌دانیم که روحانیت نیز یکی از سه رکنِ تثلیثِ حاکم بر تاریخ است ( تزویر ) همان گونه که دستگاهِ حاکم برای حفظِ موجودیتِ خویش به تلاش دست می‌زند، او نیز برای حفظِ روحانیت مبارزه می‌کند یعنی هر دو تلاش و مبارزه در یک مقوله و مرحله‌اند. به این دلیل اصولاً عملِ او مردود و باطل است..."( اسنادِ ساواک، ص۴۰۱ ـ ۴۰۲ )

هر چند گفتنِ این جمله در سلولِ انفرادی آن هم به فردی هم‌چون کریمی، ممکن است بر اساسِ برخی مصلحت اندیشی‌های تاکتیکی باشد، اما جدا از برخی مصادیق، نظرگاهِ عمومیِ شریعتی نیز فاصله‌ای با نظرِ ذکر شده در این سند ندارد. قبلاً دیدیم که شریعتی از همین منظر حرکتِ عبده را نقد می‌کرد.

بدین ترتیب شریعتی در تبیین و توضیحِ استراتژیِ خود، فاعل و حاملِ آن را روشنفکر می‌داند و با دیگر گروه‌ها "تضاد ـ وحدتی" برخورد می‌کند، چه با مارکسیست‌ها، چه با روحانیتِ مبارز و چه با نیرو‌های دیگر، ولی در عینِ حال در متنِ استراتژیِ خود نیز می‌خواهد نهاد و جریان بسازد. حال ممکن است این جریان به یک یا چند حزب هم منجر بشود ( که شریعتی خود به این نقطه نرسید ). او می‌خواست این جریان عاملِ رنسانس و آگاهی شود و حرکتِ اجتماعی را پیش برد. به همین دلیل بود که شریعتی در نظریه پردازیِ خود تلاش کرد تا هم با خِردِ طیفِ روشنفکران ارتباط برقرار کند و هم شور و احساس و عاطفه را در آنها برانگیزد. او در بحث‌های حسینیهٔ ارشاد سعی می‌کرد هم با اندیشهٔ مخاطبان و هم با احساس و انگیزهٔ آنها رابطه برقرار کند.


شریعتی در یک جا به مخاطبان، دوستان و امیدهای فردایش می‌گوید :

"... کسی که در زندگی چرایی دارد، با هر چگونگی‌ای خواهد ساخت..."

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_6_1389 . 17:35
#7
نسبت کار فکری و کار سیاسی در استراتژی شریعتی



نام کتاب : اصلاحِ انقلابی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

پیوستِ اولِ کتاب : نسبت کار فکری و کار سیاسی در استراتژی شریعتی


نقدی بر یک قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی

آیا استراتژیِ شریعتی فقط کارِ فکری کردن است؟

پس از تبیینِ استراتژیِ شریعتی، ضروری است به دو موضوع به عنوانِ تکمله و "پیوستِ" بحثِ اصلی بپردازیم. نخست نسبتِ کارِ فکری و سیاسی(مبارزهٔ اجتماعی) در استراتژیِ شریعتی، و دیگری، بحثِ روشنفکر و قدرت از دیدِ او.

بحثِ اولِ ما نقدی بر یک روایتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی است.

قبل از انقلاب، کسانی که از تفکرِ شریعتی در فضای بسته و هنوز باز نشده‌ی دورانِ انقلاب الهام گرفته بودند، معتقد بودند که باید به کارِ فکری و تدوینِ ایدئولوژی پرداخت. آنها مساله‌ی اصلیِ جامعه را استحمار می‌دانستند، و در همین راستا، آثارِ شریعتی را می‌خواندند. کارِ فکری و سیاسیِ این گروه هم تشکیلِ جلساتِ قرآن، جلساتِ مخفیِ سیاسی و... بود. بر همین اساس، برخی گروه‌های کوچکِ طرفدار یا الهام گرفته از شریعتی، در نقاطِ مختلفِ کشور تشکیل شد.

در دورانِ انقلاب نسلی به صحنه آمد(شاید بعضی از افرادِ نسلِ ما یا کمی جوان‌ترها جزوِ این نسل باشند) که در مقطع سال‌های ۱۳۵۵ ـ ۱۳۵۷ مجذوبِ تفکرِ شریعتی شده بودند. این دوران به جریانِ انقلابِ ۱۳۵۷ منتهی شد. در زمانِ انقلاب جملاتی از شریعتی به صورتِ تیتر و تراکت و پلاکارد درمی‌آمد، شبیهِ " اگر خانه را آتشی فراگرفته است، چه به شراب نشسته باشی، و چه به نماز ایستاده باشی، هر دو یکی است" یا " آنان که رفتند، کاری حسینی کردند، و آنان که ماندند، باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند". در این مقطع این جملات، جملاتِ برجسته‌ای بود که استراتژیِ او از درونِ این جملات استنباط می‌شد. ضرورتِ کارِ فکری، سیاسی، و حتی نظامی، به طورِ موازی، در ذهنِ نسلی که در این دوره جذبِ تفکرِ شریعتی شده بود، به وجود آمد.

روایتی که در بینِ گروهِ میان‌سال رواج داشت، بعد از انقلاب، کمی کامل‌تر شد. این نسل به تدریج بحثِ حزب و روشِ حزبی و شیعه یک حزبِ تمام را مطرح کردند. این در حالی بود که آنان در عمل قصد داشتند که با متدِ حزبی کارِ ایدئولوژیک کنند، و آن را تعلیم دهند. آنها تزِ " اول نجاتِ اسلام، بعد نجاتِ مسلمین" را مطرح کردند. در حالی که این تز در درونِ خود تضاد داشت. چنان چه کسی در قالبی که عموماً قالبِ کارِ سیاسی است بخواهد کارِ ایدئولوژیک انجام دهد، یا به تبلیغِ استراتژیِ آگاهی‌بخش و تدوینِ ایدئولوژی بپردازد، سرانجام در یک نقطه با مشکل رو به رو می‌شود. همین مشکل در مقطع سالِ ۱۳۶۰ و بعد از آن، ایجاد شد. تعدادی از اعضای جریانی که این پروژه را تبلیغ می‌کردند، به سمتِ عملِ مسلحانه کشیده شدند، و بعد از سالِ ۱۳۶۰ به گروه‌های مسلحی که مقابلِ قدرت ایستاده بودند جذب شدند. اما استراتژی جریانِ جوان‌تر یا افرادی که در دورانِ انقلاب جذبِ آرای شریعتی شدند، در مقطعِ انقلاب، حرکتی فکری ـ سیاسی و هم سو با انقلاب بود. آنها در سنینِ نوجوانی یا اَوانِ جوانی به سر می‌بردند.

به دنبالِ غلبه‌ی سنتی‌ها بر نوگرایان، و پس از فشارها و بسته شدنِ فضای سیاسیِ جامعه بعد از سالِ ۱۳۶۰، این طیفِ جوان نیز به تدریج در شرایطی همانندِ فضای بسته‌ی قبل از انقلاب قرار گرفتند و به ضرورتِ کارِ فکری، همانندِ طیفِ مسن‌ترِ خود، رسیدند. طبیعی است که در فضای بسته گرایش و کشش به سمتِ کارِ فکری بیش‌تر می‌شود، در حالی که در فضای بازتر، حزب‌سازی، تظاهرات، راهپیمایی و... موردِ نظر قرار می‌گیرد. با بسته شدنِ فضای بعد از انقلاب، فضای جامعه به موقعیتِ قبل از انقلاب بازگشت، و این تحلیل رواج یافت که چون تاکنون به طورِ عمیق با مسائلِ جدیِ جامعه برخورد نکرده‌ایم، شکست خورده‌ایم. بنابراین باید کارِ فکری کرد. در این میان نیروهایی هم حضور داشتند که به استراتژی‌های تلفیقی، یعنی کارِ "فکری ـ سیاسی" و حتی تشکیلاتی رسیدند، و تئوریِ تثلیثِ مسیحاییِ : "تئوری، حرکت، تشکیلات" را مطرح کردند.

در اینجا تلاش می‌گردد تا بیش‌تر ربط و نسبتِ بینِ فضای جامعه و بازخوانیِ استراتژی بیان شود، نه همه‌ی جزئیاتِ وقایع. هر زمان که فضا بسته است گرایش به کارِ فکری بیش‌تر می‌شود، چون امکانِ کارِ عملی و سیاسی کم‌تر فراهم است. اما به هنگامِ باز بودن، به‌جز کسانی که از قبل دارای بنیادهای فکری هستند، عمومِ افراد به فعالیت‌ها و حرکت‌های سیاسی مشغول می‌شوند، و کارِ فکری در محاق قرار می‌گیرد. بینِ فضای موجودِ کشور و برداشت و بازخوانی‌ای که از استراتژیِ شریعتی به عمل می‌آید، به‌جز نیروها یا تک افرادی که قدرتِ جمع‌بندی داشته باشند، و بتوانند از حالتِ عکس العملی خارج شوند و فاصله بگیرند، نسبت و ربطی آشکار وجود دارد.

الان ما بعد از فضای بسته‌ای که بیش از یک دهه هم طول کشید(دهه‌ی ۶۰ و بخشی از دهه‌ی ۷۰) در فضای بازتری قرار گرفته‌ایم، ولی برخی روایت‌ها از استراتژیِ شریعتی وجود دارد که هم چنان روایتِ فضای بسته است، مانندِ روایتی که قبل از انقلاب، قبل از باز شدنِ نسبیِ فضا، وجود داشت. در آن زمان افرادی وجود داشتند که شاید در آن هنگام هم بیش‌تر از همه شریعتی را می‌شناختند. آنها در آن دوره ضرورتِ کارِ فکری را مطرح می‌کردند. اما وقتی هم که فضا باز شد نتوانستند خودشان را با فضا تطبیق بدهند و باز هم هم چنان بر شعارِ " اول نجاتِ اسلام، بعد نجاتِ مسلمین" تاکید کردند، و نتوانستند نسبتی بینِ خودشان با واقعیت برقرار کنند. البته در عرصه‌ی نظری وضع این گونه بود و در عمل به گونه‌ی دیگری رفتار می‌کردند، و نشریاتِ شان بحث‌های سیاسیِ زیادی را مطرح می‌کرد، و به طورِ گسترده به مسائلِ روز هم می‌پرداخت، ولی وقتی واردِ بحثِ استراتژی می‌شد هم چنان تاکتیکی را تبلیغ می‌کرد(اول نجاتِ اسلام...) که در فضای بسته به آن رسیده و تئوریزه‌اش کرده بود، و بدین طریق، دچارِ نوعی عقب‌افتادگی از شرایط می‌شد.

به نظر می‌رسد الان هم یکی از روایت‌هایی که از استراتژیِ شریعتی وجود دارد مشابهِ آن روایتی است که از قبل از انقلاب به بعد از انقلاب کشیده شد و استمرار یافت و در یک نقطه هم به بن بست رسید. این نگاه در فضای قبل از انقلاب به طورِ انحصاری کارِ فکری و مبارزه با استحمار و تکوینِ ایدئولوژی و تدوینِ ایدئولوژی را تبلیغ می‌کرد و سپس به طورِ ناگهانی در درونِ انقلاب و پس از آن در درونِ یک حرکتِ پر شتاب با دورِ تند افتاد و خودش هم کارِ سیاسی می‌کرد، ولی در عرصه‌ی استراتژی، همان حرفِ قدیمی را تکرار می‌نمود، و بینِ استراتژی‌ای که به طورِ نظری تبلیغ می‌شد و آنچه که به آن عمل می‌گردید، تعارض وجود داشت. این تعارض در سالِ ۶۰ با برخی انشعاب‌ها به سمتِ کارهای تند و مسلحانه شکسته شد. به نظر می‌رسد الان هم یک روایت و قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی وجود دارد، که در آن به برخی از جملات و آثارِ محدود و بریده بریده‌ی شریعتی استناد می‌شود، مثلاً "روشنفکر کارش فقط حرف زدن است"، "ما باید فقط کارِ فکری بکنیم، کارِ سیاسی همه‌اش قیل و قال است" و " اینها از بین رفتنی است و آنچه باقی می‌ماند کارِ فکری و کارهای اساسی و بنیادیِ نظری و فکری است". در این بحث، به عنوانِ یک پیوست بر بحثِ استراتژیِ شریعتی، قصد داریم در دو سطح به این مساله بپردازیم. سطحِ اول بررسیِ این نکته است که آیا اساساً این قرائت از آثار و استراتژیِ شریعتی، قرائتِ درستی است، و سپس به طرحِ چند نکته و استدلالِ فکری و اجتماعی، خارج از نقد و مباحثه‌ای که با این قرائت داریم، بپردازیم.


یک گوهرِ صحیح در این قرائتِ نادرست

یک اصل و گوهرِ صحیح در این "قرائتِ بسته" از استراتژیِ شریعتی وجود دارد، و آن، تاکید بر ضرورتِ کار و بنیادسازیِ فکری است. این نکته بسیار درست است و ممیزه‌ی استراتژیِ شریعتی نیز هست. اگر شریعتی را با مجاهدین مقایسه کنیم، در می‌یابیم که مجاهدین نیز کارِ فکری انجام می‌دادند. اما قرائتِ آنان از کارِ فکری فقط خواندنِ چند کتابِ محدود، کسبِ معلومات از آنان، و آنگاه تدوینِ یک کتاب به عنوانِ منبعِ فکری بود. آنها به مسائلِ فکری در حدِ اعلامِ مواضع نگاه می‌کردند. مجاهدین موضعِ خود را راجع به جهان، انسان، شناخت، اقتصاد و... بیان می‌کردند و آن را ایدئولوژی می‌دانستند. مجاهدین با ایدئولوژی شبیه به یک مانیفیست و دفترچه‌ی راهنمای رانندگی که یک بار برای همیشه آن را می‌توان خواند و کنار گذاشت، برخورد می‌کردند، در حالی که در استراتژیِ شریعتی کارِ فکری، کاری "یک بار برای همیشه" نیست، بلکه کاری مرتب نو به نو شونده است. کارِ فکری خطی است که به طورِ مستقل و موازی در کنارِ عملِ سیاسی و اجتماعی پیش می‌آید، یعنی یا موضوعات‌اش یا مواضع‌اش نو می‌شوند. نباید فقط ۴ ـ ۵ کتاب به عنوانِ مرام‌نامه و اساس‌نامه‌ی حزبی تدوین کرد و آنها را برای بیانِ مواضعِ فکری معرفی کرد. اگر چه باید این کار، ساختنِ دستگاهِ فکری، را انجام داد، اما این دستگاهِ فکری باید مرتب نو شود. شریعتی معتقد است هر انقلابِ سیاسی باید از یک خمیر مایه‌ی فکری برخوردار باشد. آنچه که انقلاب‌ها را برگشت‌ناپذیر می‌کند، بنیادهای فکری و آگاهی است که در ورای هر انقلابی وجود دارد.

اما آنچه اهمیت دارد این است که باید این اصل را در استراتژیِ شریعتی در کنارِ بقیهٔ اصول و مبانیِ استراتژیِ او قرار داد، مانندِ دیدِ دیالکتیکیِ شریعتی، نسبی بودنِ روشنفکر، نسبی بودنِ جوامع و... پس در ابتدا و قبل از نقدِ این روایتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی بر جوهره یا اصلِ درستی که در این قرائت وجود دارد تاکید می‌کنیم. ولی در همین جا باید تاکید کنیم که این قرائت در مجموع سمت و سویی دارد و برداشتی از استراتژیِ شریعتی به دست می‌دهد که درست نیست. با این مقدمه نقدهای‌مان به این قرائت را در چند اصل مطرح می‌کنیم. این مباحثه و نقد در "درونِ گفتارِ شریعتی" صورت می‌گیرد.

یک برداشت از شریعتی معتقد است که روشنفکر باید اول به کارِ فکری بپردازد و تا چنین نکند هیچ کاری درست نخواهد شد. بنابراین تصویری دایمی و ابدی از کارِ ایدئولوژیک و فکری ارائه می‌دهد. برداشتِ دیگر با درون مایه‌ای دیالکتیکی به استراتژیِ تلفیقی پرداخته و بینِ کارِ فکری و کارِ سیاسی به یک حرکتِ تلفیقی معتقد است. اما از آنجا که این مباحثه در درونِ گفتارِ شریعتی صورت می‌گیرد و از بیرون بدان نگریسته نمی‌شود، باید مستند به متن باشد. به این قرائت ایراد‌های زیادی وارد است که در دو عرصهٔ نقدِ تئوریک و نقدِ کاربردی به چند نمونهٔ مهم‌ترِ آن اشاره می‌کنیم.


الف ) نقدِ تئوریکِ قرائتِ ارتدوکس

۱. نگاهِ غیرِ دیالکتیکی

این روایت دارای اِشکالِ مبناییِ تئوریک و معرفت شناسی است. این قرائت نگاهی غیرِ دیالکتیکی به انسان، هستی و پروسهٔ تکوینِ معرفت و آگاهی دارد. در حالی که شریعتی دیدگاهی دیالکتیکی بینِ عینیت و ذهنیت داشت. شریعتی انسان را به خِرد نیز تقلیل نمی‌داد. از نظرِ او انسان فقط خِرد و اندیشه نیست که با کارِ فکری بتوان فقط اندیشهٔ او را تحت الشعاع قرار داد. پایهٔ معرفتیِ این استراتژی با پایه‌های انسان شناسی و معرفت شناختیِ دیالکتیکی که شریعتی دارد، از اساس متفاوت است. در این روایت یک نگاهِ غیرِ دیالکتیکی وجود دارد. این دیدگاه انسان را به خِردش تقلیل داده و در انتخاب بینِ عینیت و ذهنیت، اصالت و تقدمِ ذاتی را به ذهنیت می‌دهد. در حالی که در دستگاهِ فکریِ شریعتی بینِ ذهنیت و عینیت یک رابطهٔ در هم پیچیدهٔ دیالکتیکی وجود دارد ( این نکته را در بحثِ "معرفت شناسی" و "روش شناسی" از روشِ شریعتی بیشتر موردِ کاوش قرار می‌دهیم ).


۲. آفتِ "فکر ـ هدفی"

نکتهٔ دوم، آفتی است که شریعتی هم در گرایشِ سنتی و هم در گرایشِ مدرن با آن مقابله کرده است. شریعتی در نقدِ گرایشِ سنتی، با "مذهب ـ هدفی" برخورد کرده است. از نظرِ او مذهب، راه است، هدف نیست. شریعتی در نقدِ گرایش‌های روشنفکری و مدرن هم با هنر برای هنر، فکر برای فکر و مکتب برای مکتب موافق نبود. در این قرائت، درون مایهٔ "تئوری برای تئوری" وجود دارد. یعنی یک نوع "مذهب ـ هدفیِ روشنفکرانه" در آن هست که با دیدگاهِ کارکردگرای شریعتی همخوانی ندارد.

در تحلیلِ نهایی شریعتی همه چیز را برای انسان و مردم می‌خواهد و انسان و مردم فقط "ذهن" نیستند. شریعتی تئوری را برای تئوری نمی‌خواهد. به نظر می‌آید این قرائت به دنبالِ چنین توهم و سرابی است که با کارِ فکریِ ممتد و عمیق به صورتِ ناگهانی و گسترده در یک آیندهٔ دور دست و مبهم بتوان یک تاثیرِ عمیق و ناگهانی در جامعه گذاشت. اما این سراب و توهم، دست نیافتنی است. در این روایت از استراتژیِ شریعتی، افراد باید همهٔ انرژیِ خود یا بخشِ اعظمِ آن را برای کارِ فکری و تئوریک مصرف کنند تا در آینده‌ای مبهم ناگهان همه چیز را تحت الشعاع قرار دهند، که حتی در صورتِ امکان نیز با برخوردی که شریعتی با تئوری ـ هدفی، مذهب ـ هدفی و هنر برای هنر می‌کند، تطابق ندارد.

در حالی که نگاهِ شریعتی، نگاهی تغییرگراست نه تبیین گرا ( البته تغییرِ ماورای تبیین، نه تغییرِ مادونِ تبیین ). در قرائتِ آکادمیک یا تئوریکِ صرف از استراتژیِ شریعتی به دامی در می‌غلطیم که منظرش به مسائلِ فکری با منظرِ شریعتی متفاوت است. شریعتی تبیین را برای تغییر می‌خواهد، در حالی که در این قرائت همیشه مبتلا به تبیین برای تبیین هستیم. در این تئوری ـ هدفی هیچ گاه تبیین‌ها به نقطهٔ تاثیرِ اجتماعی نمی‌رسند. پس روشِ شریعتی روشِ تبیین برای تغییر است ولی این قرائت هیچ گاه به تغییر نمی‌رسد، چون این اصل را پذیرفته است که همیشه باید فقط کارِ فکری انجام داد و چون زمان بندیِ مشخصی ندارد، ما همیشه باید کارِ فکری بکنیم. همیشه به دنبالِ سرابی هستیم که به نقطه‌ای خواهد رسید که ناگهان دستگاهِ فکریِ ما مثلِ یک زیر دریایی از زیرِ اقیانوس در می‌آید و همه چیز را تحت الشعاع قرار می‌دهد و این امر امکان پذیر نیست.


۳. زایشِ تئوری در کدام بستر

نقدِ سوم از نقدهای اول و دوم منتج می‌شود و آن اینکه رویهٔ شکل گیریِ اندیشه و تئوری هیچ گاه به شکلی که در قرائتِ ارتدوکس موردِ نظر است، نیست. در دیدگاهِ دیالکتیکی، در بسترِ عینیت و نیز عمل است که حرف و تئوری شکل می‌گیرد. اگر تصور شود که با کنار ماندن و در حاشیهٔ واقعیتِ جامعه قرار گرفتن می‌توان کارِ فکری کرد و به سخنی اساسی و بنیادی برای ارائه به جامعه رسید، باید دانست که چنین سخنی هیچ گاه متولد نخواهد شد. در دیالکتیکِ بینِ ذهنیتِ روشنفکرها و واقعیتِ جامعه است که حرفِ عمیق و کیمیای نظر متولد می‌شود و شکل می‌گیرد، نه در یک کارِ مجردِ ذهنی که گویا باید همهٔ انرژیِ مان را صَرفِ آن کنیم.


4. برخوردِ فُرمالیست و فراتاریخی با استراتژیِ شریعتی

چنان که پیش از این نیز گفته شد، تاکتیکِ شریعتی را نباید به استراتژی تبدیل کرد. " از کجا آغاز کنیم" نباید به "چه باید کرد" تغییر یابد. مرحلهٔ تاریخیِ او را نیز نباید مرحلهٔ عامِ تاریخی به حساب آورد. 13 سال حرکتِ شریعتی در فضایی کاملاً بسته صورت گرفت. نباید با استراتژیِ وی سطحی و فرمالیست برخورد کرد. روایتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی، نگاهِ پیچیده و دیالکتیکیِ او را ندارد. بر اساسِ گفته‌ای که شریعتی از گورویچ نقل می‌کند یعنی "جامعه‌ها وجود دارند نه جامعه"، نباید شکلی خاص از یک استراتژی که کسی در یک مرحلهٔ تاریخی در یک جامعه انتخاب کرده و پیش بُرده است را ثابت فرض کرد و تا ابد به تکرارِ آن پرداخت.

روشِ درست آن است که به بررسیِ درون مایهٔ استراتژی همت گماشت و مثلاً دریافت که آیا دیالکتیکِ منجمدی که شریعتی آن را مطرح کرده بود ذوب شده است یا نه ؟ این کار به یک بحثِ کارشناسیِ سیاسی و اجتماعی نیاز دارد. آیا عاملِ اصلیِ انسدادِ حرکتِ اجتماعی و سیاسی در جامعهٔ ما هم چنان مذهب است ؟ آیا هم اکنون مذهب قدرتِ پیشینِ مذهبِ سنتی را دارد یا نه ؟ اینها پیش فرض‌هایی بود که شریعتی بر اساسِ آنها به حلقه‌های بعدیِ استراتژیِ خویش رسید. نگاهِ شریعتی نگاهی متحول و سیاسی بود. چنان که پیش از این سخنِ او را در رَمیِ جمرات نقل کردیم. از نظرِ شریعتی حرکتِ پیغمبر هم مکی و هم مدنی بود. حرکتِ شریعتی را می‌توان حرکتِ مکی دانست. البته او نمی‌خواست که این دو مرحله را از یکدیگر جدا کند اما می‌گفت : "ولی تکیه گاه‌ها فرق می‌کند". شریعتی پذیرفته بود که تکیه گاه می‌تواند تغییر کند. او برای زمانِ خودش روی تکیه گاهی خاص، تاکید می‌کرد که درست هم بود، اما ما نباید فرمالیستی و غیرِ اجتهادی با شریعتی که در فضایی بسته کار کرده و فضای باز یا نیمه بازِ سیاسی را تجربه نکرده بود، برخورد کنیم.

این نوع برخورد، ایستا و غیرِ دیالکتیکی است که در عکس العمل به شرایطِ زمان، شکل می‌گیرد. در یک دوره‌ای جملاتی همچون " اگر خانه را حریقی در گرفته است چه به شراب نشسته باشی، چه به نماز ایستاده باشی هر دو یکی است" شایع می‌شود و یک موقع هم این جمله که " اول باید اسلام را نجات داد و بعد مسلمین را و گرنه ما به صد سال قبل بر می‌گردیم". پس اگر ما بخواهیم با این جملاتْ فرمالیستی برخورد کرده و مرحلهٔ تاریخی را فراتاریخی و قالب را تبدیل به محتوا کنیم، اساساً از تبیینِ استراتژیِ شریعتی خارج می‌شویم. یک جا شریعتی می‌گوید "کارِ روشنفکر فقط حرف زدن است". یک جا هم می‌گوید " آنان که رفتند کار حسینی کردند"، یک جا می‌گوید "سیاست قیل و قال است"، یک جا هم می‌گوید " اساساً سیاست است که روشنفکر را می‌سازد و اصلاح و تصحیح‌اش می‌کند".

بنابراین اگر ما بخواهیم به طورِ نقل گرایانه مثلِ قال الباقر، قال الصادق یک جمله از میانِ آراء شریعتی در بیاوریم و آن را فربه کنیم، کارِ درستی نیست. بنابراین در این مجموعهْ مباحث، ما سعی کرده‌ایم جملاتِ متعددی از شریعتی نقل کنیم که یکی از دلایلِ آن این است که بگوییم شریعتی این نکته را بارها تکرار کرده است. ولی اگر تک جملاتی در بیاوریم و آن را از واقعیتِ خودش هم فربه‌تر بکنیم، برداشتِ مان از استراتژیِ شریعتی درست نخواهد بود. شریعتی حرف‌های متعددی زده است. همان قدر که روی حسین تاکید کرده، روی علی و حتی سکوتِ علی هم تاکید کرده است. در عمل هم با توجه به نیاز و زمانه بوده است که ما یک سری از جملاتِ شریعتی را پلاکارد کرده‌ایم. اما در آثارِ شریعتی این جمله هم هست که "سکوتِ علی بیش‌تر از شمشیرِ علی به اسلام خدمت کرده است" ولی ما هیچ موقع در دورانِ انقلاب این جمله را پلاکارد نکردیم ! بجز ماه‌های اولیهٔ پس از انقلاب که بعضی از هوادارهای شریعتی در مدتِ کوتاهی این جملات را هم مطرح می‌کردند و سخن از "علی، مکتب، وحدت، عدالت" به میان می‌آوردند. و به سکوتِ وحدت آمیزِ علی هم تکیه می‌کردند و گرنه قبل از آن بیشتر به جملاتی که هر روز را عاشورا و هر مکانی را کربلا می‌دانست، استناد می‌کردند.

شریعتی سخنانِ گوناگونی را بیان کرده است. اگر هر نکته و جمله‌ای را از شانِ نزول یا به تعبیرِ شریعتی "جغرافیای حرف"‌اش خارج کنیم، قرائتِ مان از هر استراتژی، قرائتی فرمالیستی می‌شود و گرفتارِ یک نوع بنیادگرایی که هم اکنون عده‌ای در مذهبِ سنتی دچارِ آن شده‌اند، می‌گردیم.


۵. ثابت دیدنِ واقعیتِ سیالِ تضادهای عینی

چنان که گفته شد از نظرِ شریعتی مهم‌ترین کارِ روشنفکر انتقالِ تضادها از عینیتِ جامعه به ذهنیتِ مردم است. او این عمل را عام‌ترین وظیفهٔ روشنفکر می‌داند. اما واقعیت سیال و متغیر است. ممکن است یک دورهٔ تاریخی در یک جامعه، تضادِ اصلی، سنت ـ مدرنیته و یا تضادِ استبداد ـ آزادی باشد اما در زمانی دیگر به تضادی جدید تغییر کند و به همین ترتیب ممکن است تضادهای دیگر یا تلفیقی از آنها تضادِ اصلیِ جامعه شوند. از نظرِ شریعتی اصلِ کلی انتقالِ تضاد‌هاست که متناسب با شرایط باید آن را تشخیص داد. بدین ترتیب اگر شریعتی در زمانی دیگر یا جامعه‌ای متفاوت می‌زیست ممکن بود شکاف و تضادِ اصلی را چیزی دیگر تشخیص دهد، نه آنچه که در "ایرانِ آن دوره" بدان رسیده بود.


۶. تک حلقه‌ای دیدن و زنجیره‌ای ندیدنِ استراتژیِ شریعتی

در نقدِ روایتِ ارتدوکس که برخی از استراتژیِ شریعتی دارند و استراتژیِ او را فقط کارِ فکری یا تاکیدِ مطلق بر این نوع کار می‌دانند باید گفت که استراتژیِ شریعتی زنجیره‌ای شکل است. بدین ترتیب که تحلیلِ استدلالیِ وی از مبانی شروع می‌شود و حلقه به حلقه ( از نکتهٔ 1 تا 10 که در بحثِ گذشته آمد ) پیش می‌رود. پس نباید یک حلقه را از آن میان برگزید و بر آن تاکید کرد. استراتژیِ شریعتی، تلفیقی و آگاهی بخش است. کشفِ مسالهٔ اصلی و انتقالِ تضاد‌هاست. بازگشت به خویشتن و استخراج و تصفیهٔ منابعِ فرهنگی است. تا این مرحله از استراتژی، همهٔ اصولِ آن فراگیر و عام است، یعنی از نظرِ شریعتی هر روشنفکر در هر جا باید این نکته‌ها را در استراتژیِ خود رعایت کند. از این مرحله به بعد به جامعهٔ ایران ـ در دههٔ 50 ـ نزدیک می‌شویم و طرحِ رنسانسِ فکری و پروتستانتیسمِ اسلامی، طرحِ ایدئولوژی به جای فرهنگ در بازسازیِ فکری، اجتماعی شدن و جریان سازی، پیشگام سازی، تشکیلِ حزب و مردمی شدن در حلقه‌های بعدیِ استراتژیِ شریعتی جای می‌گیرند.

چنان که ملاحظه شد تبیینِ استراتژی، زنجیروار از نگاهِ معرفت شناسیِ دیالکتیکی شروع می‌شود و به انتقالِ تضاد‌ها و تشخیصِ تضادِ اصلیِ جامعه می‌رسد. به نظرِ شریعتی تضادِ اصلی در ایرانِ آن زمان استحمار بوده است. در نتیجه باید به استخراج و تصفیهٔ منابعِ فرهنگی پرداخت و به یک پروتستانتیسمِ اسلامی دست زد. و... هر قدر حلقه‌های استراتژی خاص‌تر گردد به مضمونِ یک پروژه نزدیک‌تر می‌شود. هر پروژه نیز هدفی دارد که در هر دوره ممکن است از یک راهِ متفاوت به آن برسند. بنابراین نمی‌توان یک حلقه از زنجیرهٔ استراتژیِ شریعتی را بدونِ توجه به قبل و بعدِ آن جدا کرد و الگویِ عمل قرار داد.


۷. عدمِ تقسیمِ کار

استراتژی در درونِ خود به تقسیمِ کار هم می‌رسد. در طرحِ یک استراتژی، برای همه یک فرمول و نسخهٔ عام نمی‌توان پیچید. یعنی علاوه بر شرایطِ مشخصِ هر جامعه و مرحلهٔ تاریخیِ آن که موردِ تحلیل قرار می‌گیرند، شخصی که می‌خواهد استراتژی را پیش ببرد نیز مهم است. در این باره چند جمله از شریعتی که راجع به روشِ خود توضیح می‌دهد، را می‌خوانیم :

"... من روش‌ام را بر اساسِ دو مقدمه تعیین می‌کنم، یکی محیطِ اجتماعی‌ام که جامعهٔ کنونیِ ایران است و دیگر خودم با روحیه و فکر و استعدادِ خاصی که دارم و امکانِ خدمتی که می‌توانم انجام دهم..." ( شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک، صص174 و 175 )

هر استراتژی که بخواهد برای فرد تعیینِ تکلیف کند، باید مزیتِ او را هم مشخص سازد. مانندِ بازیِ فوتبال که هر کس به جای خود قرار می‌گیرد. در ادامه شریعتی به خوبی توضیح می‌دهد که :

"... بر اساسِ اینها به این نتیجه رسیدم که برای آغازِ هر کارِ اجتماعی، اول باید دید جامعه به چه کاری بیشتر نیازمند است ( یعنی یافتنِ تضادِ اصلی ) و این نیاز را نه به تقلیدِ این و آن و به تبعیت از آنچه رایج است و روشنفکران می‌پسندند، بلکه به تشخیصِ مستقل و منطقیِ خود پیدا کرد و تعیین نمود. ثانیاً باید دید که "خودِ" آدم که چنین می‌اندیشد چه کاره است. یعنی استعدادش اقتضای چه خدمتی را برای جامعه‌اش دارد. اگر نویسنده است شعر نسراید، اگر شاعر است سیاست پیشه نکند و اگر سیاستمدار است فلسفه نبافد ( شریعتی اصلِ تقسیمِ کار را در درونِ استراتژیِ خود پذیرفته است ). بر این اساس، اول خود را تعیین کردم که چه کاره‌ام. من نوعاً چه نوع کاری می‌توانم بکنم بی‌آنکه بخواهم درجه‌اش را معین کنم که به خود خواهی و خود نمایی دچار شوم و یا شکسته نفسی یا تواضع کنم. نوع‌اش را می‌گویم که من یک فردی هستم که استعداد و سرمایه‌ام کارِ اعتقادی و فکری یعنی به اصطلاحِ معروف ایدئولوژی است..." ( شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک، ص00 ).

باز در همان جا می‌گوید :
"... بنابراین کاری که من می‌توانم انجام دهم، زمینه‌اش مسائلِ اعتقادی است و کوششی است در راهِ ارائهٔ یک مکتبِ فکریِ خودآگاهانه‌ای که بتواند به نیازِ این نسل در برابرِ مکتب‌های وارداتی و رایجِ در دنیا پاسخ گوید..." ( شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک، ص175 )

پس کاملاً روشن است که در پیشبردِ هر استراتژی باید مزیت‌های هر فرد را هم در نظر گرفت، تا به قولِ شریعتی سیاستمدار فلسفه نبافد و شاعر سیاست پیشه نکند. اما در قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی، می‌خواهیم یک نسخه برای همه بپیچیم و این امر شدنی نیست. در کل به طورِ مثال در یک کلاس سی درصدِ افراد درسِ ریاضیِ شان خیلی خوب، پنجاه درصد متوسط و 20 درصد هم ضعیف است. یعنی 30 درصد قدرتِ انتزاعِ ذهنِ شان زیاد است، ( و مثلاً به خوبی می‌توانند کارِ فکری کنند )، پنجاه درصد متوسط‌اند و 20 درصد هم اساساً ضعیف‌اند. اما اگر کاری که آن 30 درصد می‌توانند انجام دهند را از همه طلب کنیم، این خواستهٔ ما عملی نیست.

شریعتی در جایی می‌گوید که انسان‌ها وجدان‌های مختلفی دارند : وجدانِ مدیریت، وجدانِ هنری، وجدانِ فنی و... او حتی می‌گوید وقتی به کوه می‌رویم یکی خود به خود رئیس می‌شود. شاکلهٔ او به گونه‌ای است که کارهای اجتماعی و مدیریتی را خوب انجام می‌دهد، دیگری کارِ تدارکاتی را خوب انجام می‌دهد، یکی هم فقط خوب حرف می‌زند اما شاید حتی عرضه ندارد صندلی‌اش را سرِ جای خود بگذارد ! بدین ترتیب باید هر کس در کاری که توانایی دارد، مشغول شود. اما برداشت و قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی، مغایرِ اصلِ تقسیمِ کار است که خودِ شریعتی هم پذیرفته است.


۸. تاکیدِ مکررِ شریعتی بر کارِ سیاسی

نکتهٔ هشتم، نمونه‌ها و متن‌های متعددی است که در آثارِ شریعتی وجود دارد و او در آنها با صراحت بر ضرورتِ کارِ سیاسی تاکید کرده است. شریعتی بارها و در جاهای مختلف انسان را حیوانِ سیاسی معرفی می‌کند. وی از قولِ افلاطون می‌گوید که انسان یک حیوانِ سیاسی است زیرا انسان با جمع در ارتباط است. نگاه به دیگری دارد. در جایی شریعتی، روشنفکران را پیامبرانِ پس از خاتمیت معرفی می‌کند. پیامبران هم که فقط کارِ تئوریک نکرده‌اند، بلکه فعالیتِ سیاسی هم داشته‌اند. آنها جنگیده‌اند و جهاد کرده‌اند و حتی برخی شان حکومت تشکیل داده‌اند. سنتِ پیامبرِ اسلام نیز چنین بوده است و شریعتی، خود از "کتاب، ترازو، آهن" بارها یاد کرده است. "کتاب، ترازو، آهن"، کارِ تئوریک یا آکادمیکِ محض نیست.

شریعتی بر اساسِ نگاهِ تاریخیِ خود سیاست زدایی ( دپلیتیزاسیون ) را همیشه موردِ نقد قرار می‌دهد و می‌پرسد که چرا دورانِ حکومتِ بنی امیه کم، ولی دورهٔ حکومتِ بنی عباس زیاد طول کشید ؟ پاسخِ وی روشِ سیاست زداییِ بنی عباس است. او در این رابطه این داستان را چند بار نقل می‌کند که مامون اعلام کرد هر کس کتاب بنویسد یا ترجمه کند و به بیت الحکمه بیاورد، هم وزنِ آن طلا می‌گیرد. یک نفر روی هر صفحه یک حرف نوشت و نزدِ مامون آورد و طلا دریافت کرد. شخصی به امیر گفت این نویسنده کلاه بر سر ما گذاشت. اما امیر در پاسخ گفت که کلاهِ بزرگ‌تر را ما بر سرِ او می‌گذاریم.

آرمانِ شریعتی "عرفان، برابری و آزادی" است. برابری و آزادی، موضوعی اجتماعی و سیاسی و مستقل از ذهن هستند.

" اقبال لاهوری" الگوی متاخرِ شریعتی است که از او به عنوانِ انسانی چند بُعدی یاد می‌کند که هم کارِ فکری و سیاسی می‌کند ( حتی به رهبریِ حزبِ مسلم لیگ می‌رسد ) و هم اهلِ عبادت است.

سمبلِ دیگرِ شریعتی، ابوذر است. هر چند ابوذر اندیشمند بوده و شریعتی روی این وجهِ او نیز تکیه کرده که متاسفانه این بخش موردِ بازخوانی واقع نشده است، ولی در عینِ حال، وجهِ غالبِ این شخصیتِ محبوبِ شریعتی، اجتماعی بودنِ اوست.

"تقوای ستیز، نه تقوای پرهیز" که شریعتی بر آن تاکید می‌کند چه معنایی دارد ؟ تقوای ستیز یعنی به بطنِ جامعه و حرکتِ اجتماعی، حتی در بطنِ قدرت رفتن و در این دنیای ـ به تعبیری ـ کثیفِ سیاست وارد شدن و سالم بیرون آمدن. سالم ماندن در کنارِ گود ارزش ندارد. شریعتی در جایی مطرح کرده است که روحانیت پایِ هیچ قراردادِ استعماری را امضا نکرده است. چون مدتی بعد از این حرف کمی سو استفاده شد سخنِ خود را تکمیل کرد که باباکوهی هم که پشتِ کوه زندگی می‌کرد، پای هیچ قراردادی را امضا نکرده است. وقتی کسی را اصلاً به حساب نیاورند که بیاید و امضا کند، دیگر نبودنِ امضای او پای قرارداد ارزش به حساب نمی‌آید.

نکتهٔ بعد حلِ مسالهٔ "تخصص" در جامعهٔ پیامبر یا به تعبیرِ امروزی نفیِ " الیناسیون" است. در این باره شریعتی بارها بحث کرده است. روشنفکرِ شریعتی، روشنفکرِ اَلیِّنِه شده و تک بُعدی نیست. او جملهٔ "عابدانِ شب و شیرانِ روز" را بارها در آثارش تکرار کرده است. تیپِ ایده آلِ شریعتی، آدمی است که هم سر دارد و هم دست و پا، هم می‌تواند فکر کند، هم کار و هم حرکتِ اجتماعی.

نکتهٔ دیگر فرهنگِ شهادت است که شریعتی یکی از معلمانِ آن بود. فرهنگِ شهادت در اوجِ عملِ سیاسی به وجود می‌آید و آثارِ شریعتی در این مورد اَظهرِ مِنَ الشَّمس است. در بحثِ دموکراسیِ متعهد نیز، صَرفِ نظر از قرائت‌های مختلف از آن، شریعتی در یک مرحله به عنصرِ پیشگام معتقد است؛ عنصری که عمل می‌کند. پیشگام و امتِ خیر در بحثِ آکادمیک و کارِ نظری بی‌معنی است و در عملِ سیاسی و حتی اجرایی و در متنِ قدرت است که معنا پیدا می‌کند.
نکتهٔ دیگر طرحِ مساله و راهکارِ "عبادت، کار، و مبارزهٔ اجتماعی" ( و به طورِ مشخص مبارزهٔ سیاسی ) است. شریعتی در مقالهٔ خودسازیِ انقلابی که از مبارزهٔ اجتماعی سخن می‌گوید بارها کلمهٔ سیاسی را تکرار می‌کند و پیامد‌های کارِ سیاسی را برای یک روشنفکر مطرح می‌کند. او معتقد است سیاست باعث ساختنِ روشنفکر، تصحیحِ اندیشهٔ او و محک خوردن و خودیابیِ وی می‌شود.

پس می‌بینیم اگر بخواهیم اینگونه متن‌ها و نمونه‌ها را نقل کنیم و بشماریم، ده‌ها نمونه خواهد شد و نتیجهٔ همهٔ آنها این است که در دیدگاهِ شریعتی نمی‌توان در نسبتِ بینِ کارِ فکری و کارِ سیاسی، تکیه گاه را به سمتی برد که کارِ سیاسی هیچ یا حداقل ناچیز تلقی شود. اما مناسب است در اینجا پرانتزی باز کنیم. تاکنون نیز در طیِ بحث‌ها، هر چند جا به مناسبتِ بحث، نکته‌ای را به عنوانِ کلیدِ ورود به آثارِ شریعتی مطرح می‌کردیم در اینجا هم به فراخورِ بحث می‌توان به یک نکته اشاره کرد.


یک کلیدِ دیگر در تحلیلِ آثارِ شریعتی  : برخوردِ فُرم ـ محتوا

هر مطالعه کننده و تحلیل گرِ مباحثِ شریعتی باید آنها را زنجیروار در نظر گیرد و بینِ مسائلِ مرحله‌ای و فرامرحله‌ای در حرکتِ وی و حتی بینِ ادبیات و عملِ شریعتی بتواند تفکیک قایل شود. ما باید دقت داشته باشیم که شریعتی در 13 سال کارِ سیاسی و فکری‌اش همیشه در فضای بسته حرکت کرده است. او در فضای باز به طورِ قطع متفاوت عمل می‌کرد و یا وقتی که مثلاً شریعتی در حالِ بازجویی در ساواک است یک سری از حرف‌هایش ملاحظاتِ بازجویی است و یا وقتی او متهم به سنی و ضدِ شیعی بودن می‌شود، بخشی از شیعی گری‌اش و تصریح و تاکیدی که بر آن می‌کند، بازتابِ این اتهام است. البته فقط یک بخش از آن، چون شریعتی اساساً روایتِ شیعی از اسلام را ترجیح می‌دهد ( که این خود بحثِ دیگری است ). به هر حال منظور از این نکته و کلید این است که ما در بررسیِ نظرات و آرای شریعتی حتماً باید با سخنانِ او به صورتِ "فرم ـ محتوا" و یا "محکم ـ متشابه" برخورد کنیم.
-----

از مجموعه نکته‌هایی که طرح شد می‌توان نتیجه گرفت که روایتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی به هیچ وجه قرائتِ درستی از استراتژی او به دست نمی‌دهد. استراتژیِ شریعتی "تلفیقی" است. ولی در عرصهٔ عمل شاهدیم وقتی فضا بسته‌تر و شرایطِ عملِ اجتماعی ـ سیاسی کمتر باشد، به طورِ طبیعی تاکید بر کارِ فکری بیشتر می‌شود. اما وقتی فضا بازتر و امکانِ عملِ سیاسی بیشتر شود، باز خود به خود گرایشِ عملی و سیاسی برجسته‌تر می‌گردد. اما اگر کسی نخواهد تحتِ تاثیر یا تابعِ شرایط باشد ( همان گونه که اشاره کردیم که در دههٔ 60 برخی از پیروانِ شریعتی به این نقطهٔ تکاملی رسیده بودند ) باید استراتژیِ تلفیقی را مطرح کند. در استراتژیِ تلفیقی نیز تعیینِ وجهِ غالب بستگی به شرایطِ کلیِ تاریخی و شرایطِ مشخصِ اجتماعی دارد و تحلیلِ این دو امری کاملاً پویا و اجتهادی است. شریعتی نیز با صراحت تغییرِ تکیه گاه‌ها را پذیرفته است و تغییرِ تکیه گاه، به کارشناسیِ سیاسی و اجتماعی نیاز دارد و خارج از متن صورت می‌گیرد.


ب) نقدِ کاربردیِ قرائتِ ارتدوکس

اگر به طورِ فرضی قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی را به لحاظِ نظری درست بدانیم و اعتقاد داشته باشیم که وی به کارِ فکری اهمیتِ مطلق می‌دهد تا بتوان در پرتوِ آن در موقعیتی مناسب، هم چون یک زیر دریایی، از عمقِ جامعه بیرون آمد و همه چیز را تحت الشعاع قرار داد، باز در عرصهٔ کاربردی به مشکلاتِ این نوع قرائت بر می‌خوریم. چند نمونه از این مشکلات بدین شرح است :


۱. ابعادِ عملیِ کارِ فکری

در قرائتِ ارتدوکس از کارِ فکری، جایگاهِ "عمل" مشخص نیست. در اینجا منظور "کارِ عملی" است نه "کارِ سیاسی". زیرا شریعتی دیدگاهی عام و باز داشت. او حتی معتقد بود که کارِ فکری را نیز نباید به شکلِ محفلی انجام داد. شریعتی با تشکیلاتِ مخفی و کارِ غیرِ علنی موافق نبود. وی ترجیح می‌داد تا جایی که ممکن است به طورِ علنی فعالیت کند. او می‌گفت باید زبانِ شش مخاطب را یاد گرفت و شکلِ گسترشِ حرف‌ها را تنوع بخشید. به همین دلیل وی به ساختنِ تئاتر، فیلمِ سینمایی، گروه‌های کودکان، کتابخانه و... می‌اندیشید. شریعتی دوست داشت کارِ فکری‌اش نیز اجتماعی شود. شکل‌های گوناگونی برای اجتماعی شدنِ کارِ فکری وجود دارد که از آن می‌توان به عنوانِ "عمل" یاد کرد. شریعتی معتقد بود در آن دوره حتی حرف زدن نوعی عمل است و در واقع چنین هم بود. او دانشگاه به دانشگاه می‌رفت و سخنرانی می‌کرد. به طورِ شبانه روزی هم در حسینیهٔ ارشاد فعالیت می‌کرد.

به عبارتِ دیگر او با این نوع فعالیت، زندگی و عمل می‌کرد و همهٔ وقت و توانِ خود را برای عمل به استراتژیِ خود قرار داده بود. استراتژیِ او از تاکتیک‌های عملیِ متنوعی نیز برخوردار بود. در یک شرایطِ اجتماعیِ خاص، ممکن است که نفسِ کارِ "فکری"، کارِ "عملیِ" فرد و عملِ صالحِ زمانِ وی باشد. ولی این شیوه باید با دیدی گسترده و با انگیزهٔ اجتماعی شدنِ اندیشه و با دیدی عمل گرا ـ نه به معنای عملِ سیاسی ـ به کار رود.


۲. ابعادِ سیاسیِ کارِ فکری

نکتهٔ دوم اینکه نسبتِ کارِ فکری و کارِ سیاسی متغیر و اجتهادی است و بر اساسِ وضعیتِ کلیِ جامعه، شرایطِ کشور و ویژگی‌های هر فرد می‌توان و باید نقطهٔ اتکای آن را تغییر داد. اگر در یک جامعه و در زمانی خاص دیالکتیکِ منتظر و منجمد وجود داشته باشد و مذهبِ سنتی کلِ انرژیِ متراکمِ مردم و جامعه را مهار کند، باید این انجماد را ذوب و سد را رفع کرد. اما اگر شرایط و وضعیتِ کلیِ جامعه تغییر کند، باید ارزیابی و شناختی دیگر از شرایطِ جدید ارائه داد. چنان که گفته شد یکی از چهار پایهٔ استراتژی، "شناختِ شرایط" است. اگر شرایط تغییر کند یکی از پایه‌های آن استراتژی را نیز باید تغییر داد و اگر یکی از پایه‌ها تغییر کند، کلِ صورتْ مساله دگرگون می‌شود. منظور از تغییرِ "شرایط" ممکن است وضعیتِ کلیِ جامعه یا شرایطِ مقطعیِ سیاسیِ کشور باشد. بدین ترتیب، عمل و فعالیت در فضایِ باز و فضای بسته تفاوت دارد.

جدا از تغییرِ وضعیتِ کلیِ جامعه یا تغییرِ فضایِ سیاسیِ کشور که در تعیینِ نسبت و میزانِ کارِ سیاسی در مجموعهٔ کارِ فکری ـ سیاسی موثر است، عاملِ سومی نیز در تعیینِ این نسبت، دخالتِ تعیین کننده دارد و آن ویژگی‌های فردی است. پس در مجموع نسبتِ کارِ فکری و کارِ سیاسی متغیر و اجتهادی است و مصداق‌های عملیِ استراتژیِ شریعتی نیز در شرایطِ مختلف فرق می‌کند.

در فضای بستهٔ قبل از انقلاب و قبل از شروعِ تظاهرات و راهپیمایی‌ها، مثلاً در مقطع سال‌های 55 و 56، جوانان بیشتر از درونِ کارِ فکری به سیاست و کارِ سیاسی روی می‌آوردند. جلساتی کوچک تشکیل می‌شد که افراد در آن به آموزشِ خواندنِ عربی می‌پرداختند. در این جلسات از راهِ تعلیمِ عربی به مسئولیتِ اجتماعیِ شان پل زده می‌شد. بعد از کتابِ عربی، چند کتاب ـ حتی کتابِ داستان‌هایی از محمود حکیمی ـ موردِ مطالعه قرار می‌گرفت. سپس به کتاب‌های شریعتی می‌رسیدند. بدین ترتیب افراد به حرکتِ سیاسی روی می‌آوردند. افراد برای رسیدن به آگاهی در یک فضای بسته معمولاً از کارِ فکری به سمتِ کارِ سیاسی حرکت می‌کنند.

اما در شرایطِ آزاد که فضای غالب، سیاسی است؛ شخص باید نخست دیدگاه‌ها و تحلیل‌های سیاسیِ خود را به شکلِ قابلِ قبولی ارائه کند و سپس از افراد بخواهد که فقط اعلامیه نویس و اعلامیه پخش کن نباشند، بلکه به تعمیقِ اندیشهٔ خود نیز بپردازند. همچنین باید در درونِ آدم‌ها شعله‌ای روشن شود تا حرکت کنند و به رشد و تعالی برسند. آنچه که فرد را در تلاطمات و سختی‌ها حفظ می‌کند و هم باعث می‌شود در این سو یا آن سوی میزِ قدرت زیاد تغییر نکند، ایمانی است که باید در درونِ فرد وجود داشته باشد. اندیشه و ایدئولوژی قادر است که این قدرت و توانایی را به فرد بدهد تا به قولِ ابو ایاز ( یکی از رهبرانِ فلسطینی که به دستِ اسرائیلی‌ها ترور شد ) سربازِ چهار فصل شود و در تمامِ شرایط تواناییِ ادامهٔ فعالیت را داشته باشد. پس رابطهٔ کارِ فکری و سیاسی ـ اگر کاربردی بنگریم ـ رابطه‌ای ثابت نیست و به شرایطِ جامعه بستگی دارد که فراتر از ارادهٔ روشنفکر است.

در اینجا، این سوال مطرح می‌شود که آیا شرایطِ جامعهٔ ما با جامعهٔ زمانِ شریعتی فرق نکرده است ؟ اگر تکیه گاه‌های کارِ استراتژیک در هر مرحله ( مثلاً مکی و مدنی ) تفاوت دارد، از کجا باید تشخیص داد که باید به چه مقوله‌ای پرداخت ؟ در پاسخ باید گفت این تشخیص به وضعیتِ جامعه بازمی‌گردد و از درونِ گفتارِ شریعتی نمی‌توان آن را به دست آورد. این پاسخ از بررسیِ جامعه شناختی یا تحلیلِ سیاسیِ یک دورهٔ تاریخی و یک مقطعِ اجتماعی قابلِ دریافت است. شرایطِ جامعهٔ ما با زمانِ شریعتی بسیار تفاوت پیدا کرده است. نظرگاه‌ها و شیوه‌های عامِ شریعتی در تبیینِ استراتژیِ وی کاملاً درست است. یعنی او چالشِ سنت ـ مدرنیته را خوب پیدا کرده بود. هنوز هم این چالش در جامعهٔ ما حاکم است.


دو تفاوتِ جدیِ دورانِ ما با دورانِ شریعتی

بینِ جامعهٔ ما و جامعهٔ شریعتی یک انقلاب فاصله وجود دارد که فاصله‌ای اندک نیست. او در آن سوی دیوارِ انقلاب است که شبهِ مدرنیسمِ غرب گرا حاکم بود. گفتارِ رسمی در رادیو و تلویزیون، رسانه‌های دولتی و کتاب‌های درسی گفتارِ غرب گرا و مذهب ستیز بود. گفتارِ غرب ستیز و مذهب گرا مغلوب و غیرِ رسمی بود. اما هم اکنون وضع برعکس شده است. بخشِ مهمی از خانواده‌ها غرب گرا هستند، ولی رادیو و تلویزیون و کتاب‌های درسی همه غرب ستیزند. پیش از انقلاب روحانیت و بازار محکوم بودند، اما حالا حاکم‌اند و این تفاوتی مهم است. در عرصهٔ فرهنگی و روشنفکری نیز مسایل بسیار تغییر کرده است. در مقالهٔ تشیعِ سرخ یا تشیعِ سه رنگِ ایرانی ( که در نشریهٔ ایرانِ فردا شماره 34 چاپ شده است ) به طورِ مختصر آورده‌ام که گفتمانِ دههٔ 50 مبتنی بر "مذهب گرایی، عدالت خواهی و رادیکالیسم" بود. در حالی که گفتمانِ دههٔ 70 بر "خِردگرایی، دموکراسی و اعتدال" بنا شده است.

نکتهٔ دیگر اینکه اگر هم اکنون به درکی درست از وضعیتِ جامعهٔ خود دست نیابیم، استراتژیِ مبتنی بر این شناختِ مان نیز ممکن است به طورِ کامل ناقص و نادرست باشد. در اینجا با توجه به بحث‌های جمعیتی و آماری و نسبتِ شهرنشین و غیرِ شهرنشین، باسواد و بی‌سواد، موقعیتِ زنان، وضعیتِ رسانه‌های ارتباطی و...، می‌توان گفت جامعهٔ ایران در دورانِ شریعتی جامعه‌ای ناموزون ـ بینِ سنت و مدرنیته ـ اما با غلبهٔ وجهِ سنتی بود. از اوایلِ دههٔ هفتاد مشخص گردید ( شاید قبل از این هم، چنین بود اما آشکار نشده بود ) که جامعهٔ ما به مرحله‌ای تازه وارد شده است. جامعهٔ جدیدِ ایران نیز هم چنان ناموزون است. در ایران همانندِ چهار فصلِ طبیعی و جغرافیایی، چهار فصلِ فکری هم وجود دارد و طیفی از سنت گرایِ افراطیِ بنیادگرا تا ضدِ سنتیِ افراطی در آن قابلِ مشاهده است ( از یک پانکی تا یک انصارِ حزب اللهی ). ولی به نظر می‌رسد جامعهٔ ما از یک جامعهٔ ناموزون با غلبهٔ وجهِ سنتی، واردِ یک جامعهٔ ناموزون با غلبهٔ وجهِ مدرن شده است.

اگر این تغییرِ بنیادی و مهم را در متن و ساختارهای جامعه نبینیم و در استراتژیِ خود موردِ توجه قرار ندهیم و بر اساسِ قرائتِ ارتدوکس از شریعتی، تنها به کارِ فکری، آن هم با درون مایه‌های دههٔ 50 بپردازیم، در نهایت به یک خطِ کناره تبدیل می‌شویم. به جای اینکه به عنوانِ بازیگر، نقشی موثر و تعیین کننده داشته باشیم، در جایگاهِ تماشاگران قرار خواهیم گرفت و با زبانی گنگ و مقولات و مفاهیمی تکراری و کهنه، بدونِ مخاطب خواهیم ماند. سخنانِ شریعتی در آن هنگام چنان به روز بود که بر طبقِ اسنادِ ساواک در دوره‌ای، کتاب‌های شریعتی هر 3 روز یک بار تجدیدِ چاپ می‌شد. منبعِ خبرچینِ ساواک همچنین نقل کرده است که چاپخانه نمی‌توانست کتاب‌های شریعتی را به اندازهٔ کافی به بازارِ مصرف برساند. این مساله نشان می‌دهد که پیامِ شریعتی تا چه اندازه نفوذِ اجتماعی داشته است. البته شریعتی از نبوغی برخوردار بود که بقیه از آن بی‌بهره‌اند. باید برای ارتباط با جامعه از گفتاری برخوردار بود که بتوان با افرادِ جامعه ارتباط برقرار کرد.

در همین چارچوب به نظر می‌رسد هم اینک این سنتِ مذهبی یا مذهبِ سنتی نیست که مانع اصلیِ حرکتِ جامعه است و حتی گاهی اوقات این معادله برعکس شده یعنی مذهب در بینِ بخشی از اقشار دافعهٔ زیادی ایجاد کرده و ماجرا وارونه شده است. پس ما باید "تحلیلِ شرایط" و نیازسنجیِ جدیدی کرده و نباید مرحلهٔ تاریخی را گم کنیم و نبایستی ذوب شدنِ انجمادِ دیالکتیکِ منجمد از چشمانِ ما پنهان بماند.

شریعتی مرحلهٔ "تکوینِ" ایدئولوژی را دورانی محدود و مشخص می‌داند، اما در قرائتِ ارتدوکس گویا دورهٔ تکوینِ ایدئولوژی باید دهه‌ها طول بکشد. اما در قبل دیدیم که شریعتی گفته بود مرحلهٔ "تکوین" را باید با موفقیت کنار و پشتِ سر بگذاریم، این مرحله درد و رنج‌های خاصِ خودش را دارد و...، یعنی در ذهنِ شریعتی مرحلهٔ "تکوین" مرحلهٔ مشخصی است. البته منظورش این نیست که معدودی کتاب تدوین کنیم و کنار بگذاریم. دیدگاهِ شریعتی در موردِ حرکتِ فکری، دیدگاهِ نو به نو شونده است. به عبارتی ما باید دستگاهِ فکری و اضلاعِ کلیِ سرمشقِ نظریِ مان را ترسیم کنیم. اما قرار نیست که ما عمرِ نوح داشته باشیم و همه‌اش در حالِ ساختنِ اضلاعِ فکری بمانیم.

همچنین در بخش‌های قبل هم گفتیم، قسمتِ دوم از آنچه شرایط و فضای جامعه را شکل می‌دهد و به این طریق نسبتِ کارِ فکری و سیاسی را تعیین می‌کند، فضای باز یا بستهٔ سیاسی در کشور است و این را توضیح دادیم که چرا باید تفاوتِ فضای بسته و فضای باز، فضای اصلاحات و فضای انقلاب را بدانیم. استراتژیِ ما با توجه به این ریزبینی‌ها و ریزسنجی‌ها در ارزیابی از شرایط است که شکل می‌گیرد. ما گفتار و قواعدِ فضای بسته را نمی‌توانیم برای گفتار و قواعدِ فضای باز بکار بندیم. یک موقع نمی‌توان راحت حرف زد، بنابراین حرف‌ها اسطوره‌ای و سمبلیک زده می‌شود : "هست شب" ( شعرِ زیبایی از نیما ). اما در زمانی که به راحتی می‌توان استبداد را نفی کرد، دیگر چرا باید در لفافهٔ "هست شب" سخن گفت. در این وضعیت به طورِ شفاف‌تر در نفیِ استبداد تئوری پردازی می‌شود.

همچنین قواعدِ دورانِ انقلاب را نمی‌توان برای دورانِ اصلاحات به کار برد. در دورهٔ انقلاب می‌توان گفت یا بمیر یا بمیران. ولی در دورهٔ اصلاحات نمی‌توان چنین گفت. البته تفاوتِ دو فضا، امری خطی نیست یعنی نمی‌توان گفت دیگر ما از دورانِ انقلاب واردِ دورهٔ اصلاحات شده‌ایم و دیگر تا آخرِ تاریخِ ایران همیشه دورهٔ اصلاحات است، و برعکس فضا هم چیز ثابت و فیکسی نیست. و یا وقتی شریعتی می‌گوید که روشنفکری امری نسبی است و جغرافیای حرف را نباید گُم کرد و کسروی را از این زاویهٔ دید نقد می‌کند، ما نباید خودمان دچارِ همین آفتی بشویم که شریعتی آن را نقد کرده است. شریعتی در یک دوره می‌گوید : این فعالیت‌ها قیل و قالِ سیاسی است ولی از طرفی می‌بینیم از انقلابِ الجزایر چه تجلیلی می‌کند و می‌گوید انقلاب آدم‌هایی که در فرانسه در مراکزِ فساد زندگی می‌کردند را مثلِ یک کیمیاگر تغییر داد. پس اگر بخواهیم از زاویهٔ دیدِ قرائتِ ارتدوکس نگاه کنیم باید بگوییم همهٔ کارهای سیاسی و از جمله انقلابِ الجزایر هم قیل و قال است. اما تجلیل‌های آن چنانی که شریعتی از کارِ سیاسی و عملِ انقلاب کرده و جمله‌ای که از فانون نقل می‌کند که انقلاب تیزابِ سلطانی است ـ این امر را شریعتی با چشمانِ خود دیده است ـ اینها چه می‌شود ؟ پس ما نباید فرمالیست برخورد کنیم و شرایط، فضا و مرحله را در نظر نگیریم.

این نوع برخورد در خیلی مواردِ دیگر هم اتفاق افتاده است مثلاً در برخورد با روحانیت، فلسفه و... . در یک زمان فضا به گونه‌ای بود که بینِ روحانیت و روشنفکرها بلوک بندی شده بود. در اینجا عده‌ای از شریعتی صرفاً جملاتِ مثبتی برای روحانیت می‌آوردند و کسانی هم که مخالف بودند همه‌اش جملاتِ منفی را می‌آوردند. در حالی که شریعتی نکاتِ متعددی در این رابطه گفته بود. در بحثی که در بخش‌های بعدی دربارهٔ روحانیت خواهیم داشت، مجموعهٔ این نظرات را مطرح خواهیم کرد و خواهیم گفت که مثلِ دانه‌های تسبیح، مواضع و نظراتِ مختلفِ او را می‌توان با نخی تحلیلی به هم متصل کرد و این آرا با هم متعارض نیست.

در موردِ "فلسفه" هم همین اتفاق افتاده است. یک زمان در اوایلِ انقلاب سعی می‌شد برخی فیلسوف‌های سنتی را در برابرِ شریعتی علم کنند. در آن هنگام می‌گفتند شریعتی شعور ندارد، بلکه تنها شور دارد. در این زمان این جملهٔ شریعتی که "فیلسوف‌ها پفیوزهای تاریخ‌اند" مطرح می‌شد و رواج می‌یافت ( اگر دنیا را آب ببرد فیلسوف‌ها را خواب می‌برد ! ). اما در دیگر آرای شریعتی می‌بینیم او چنان تجلیل‌هایی هم از فلسفه و هم از فلاسفه کرده است که کسانی که فقط جملاتِ منفی را خوانده‌اند، اگر آنها را بخوانند واقعاً باور نمی‌کنند ( البته نه فلسفهٔ قرونِ وسطایی و ذهنی ). پس ما نباید با شریعتی نقل گرایانه و "قالَ الشریعتی"‌ای یا تک جمله‌ای برخورد کنیم.

بنابراین نسبتِ کارِ فکری و کارِ سیاسی را وضعیتِ کلی و تاریخیِ جامعه، شرایطِ کشور و ویژگی‌های هر فرد تعیین می‌کند. شریعتی در موردِ خودش می‌گوید که در موقع تدوینِ استراتژی، اول جامعه را موردِ بررسی قرار می‌دهد و سپس به ویژگی‌های شخصی و مزیت‌هایی که دارد توجه می‌کند تا مثلاً شاعر سیاست پیشه نکند و سیاستمدار فلسفه نبافد.


۲. سیال بودنِ درون مایهٔ کارِ فکری

نکتهٔ سوم که شاید یکی از نقاطِ مهمِ بحثِ ما در نقدِ قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی نیز باشد، سیال بودنِ درون مایهٔ کارِ فکری است. اگر حتی بر این اصلِ درست یعنی ضرورتِ کارِ فکری و برخورداری از مبانیِ اندیشه و آگاهی در قرائتِ نادرستِ ارتدوکس از شریعتی تکیه کنیم، آن گاه باید بپرسیم که درون مایهٔ کارِ فکری را چه کسی تعیین می‌کند ؟ برای مثال هم اکنون باید دربارهٔ "جامعهٔ مدنی"، "پلورالیسم" و "سکولاریسم" به بحث پرداخت یا داستانِ آدم و هابیل و قابیل ؟ نسبتِ اینها را چگونه باید دریافت ؟

در اینجا باز به دیدگاهِ دیالکتیکیِ شریعتی باز می‌گردیم که وظیفهٔ روشنفکر را انتقالِ تضاد‌ها از عینیتِ جامعه به ذهنیتِ مردم می‌داند. او همچنین معتقد است که روشنفکر باید چالش و شکافِ اصلی را در جامعهٔ خود پیدا کند. آیا هم اکنون در جامعهٔ ما مذهب و مسائلِ مذهبی، انرژیِ متراکم و بالقوه است یا چیزهایی دیگر مطرح هستند. ما این امر را به طورِ مطلق مطرح نمی‌کنیم. در بخش‌های قبلی نیز متذکر شدیم که جامعهٔ کنونیِ ما چهار فصل در یک فصل است. بنابراین هنوز بخشِ سنتیِ مذهبی با همان ویژگی‌هایی که شریعتی می‌گفت حضور دارند. در جامعهٔ ما حدود 10 میلیون رای دهندهٔ بیعتی و سنتی وجود دارد. ولی از طرفِ دیگر 20 میلیون هم رایِ دیگری می‌دهند، که شاید حداقل 10 میلیون نفرشان دیگر مذهبِ سنتی اساساً مانعِ حرکتِ شان نیست و شاید مشکلِ شان جای دیگری است و حتی باید مواظب باشند در مدرنیتهٔ محققِ غربی غرق نشوند. میلیون‌ها نفر هم اصلاً رای نمی‌دهند. به عبارتِ دیگر باید با کارِ فکری جلوِ خطر را از جای دیگری بگیریم. ما نمی‌خواهیم هیچ فرمولِ خاصی بدهیم و فقط بر عنصرِ روش و متد تاکید می‌کنیم که درون مایهٔ کارِ فکری در زمانِ ما با زمانِ شریعتی باید تا حدی متفاوت باشد.

من در مقاله‌ای با عنوانِ "رنسانسِ فکری یا رنسانسِ ایدئولوژیک ؟" در کتابِ "میعاد با علی" که در سالِ 1372 به چاپ رسید به این بحث پرداخته‌ام. در آنجا تفاوت‌های جامعهٔ ما با جامعهٔ شریعتی، گرفتنِ فصلِ مشترکِ دو زمان، تعیینِ اصولِ عامِ استراتژیِ شریعتی و تاکید بر تغییرِ درون مایهٔ کارِ فکری بر اساسِ نیازهای جدید موردِ بررسی قرار گرفته است. همچنین ضرورتِ کارِ فکری، عنصری "محتوا "یی دانسته شده است که "قالب"ش را شرایطِ زمان تعیین می‌کند. در آن مقاله همچنین به ضرورتِ رنسانسِ فکری به جایِ رنسانسِ ایدئولوژیک اشاره شده و موضوعاتی با حساسیت‌های سالِ 1372 جهتِ تکوینِ یک ایدئولوژیِ "ملی ـ مذهبی" پیشنهاد گردیده است.

بر اساسِ استراتژیِ شریعتی هم اکنون نیز به دستگاه سازیِ فکری نیازمندیم. البته ما در فضای تحول یافته و متفاوتِ فرهنگی و در مقطعی تاریخی یا فضای متفاوتِ سیاسی با زمانِ شریعتی زندگی می‌کنیم. اگر به این نکات دقت نکنیم تبدیل به خطِ کناره‌ای می‌شویم که در پشتِ مردم حرکت می‌کند. در حالی که شریعتی در آن هنگام می‌گفت که روشنفکر باید جلوی مردم، اما چسبیده به مردم، حرکت کند. به نظر می‌رسد اگر در شرایطِ جدید بر اساسِ قرائتِ ارتدوکس حرکت کنیم، ما پشتِ مردم حرکت خواهیم کرد و دغدغه‌های ذهنِ مان دغدغه‌هایی خواهد بود که خودمان در دههٔ پنجاه یا قبل و بعد از آن داشته‌ایم و ممکن است با دغدغه‌های نسلِ میلیون‌ها نفریِ جوانِ زیرِ 20 سال نتوانیم هیچ رابطه‌ای برقرار کنیم. برای عملی کردنِ آنچه که شریعتی دربارهٔ ضرورتِ بنیادسازیِ فکری مطرح می‌کرد، اینک باید فکر کنیم که در نسلِ جدید چطور می‌توان همین پروژه را انجام داد.

شریعتی هر چه در زمان جلو می‌رفت به شناساییِ نیازهای جدید می‌پرداخت. در آخرِ عمر طیِ نامه‌هایی به احسان نوشته است که ما هم اکنون ابرازِ هویت کرده‌ایم، حال وقتِ آن است که هویتِ مان را تعمیق کنیم. یعنی باید با بیانِ فلسفی و عرفانی جهان بینیِ خود را ارائه دهیم. البته این نیازسنجی در آخرِ عمرِ شریعتی ممکن است درست یا نادرست باشد. همچنین او بعد از زندان طرح می‌کند که باید میزانِ عرفان را در اندیشه‌اش کمی بیشتر کند. اگر شریعتی زنده می‌ماند، با توجه به ذهنِ خلاق و تیزبینی که در درکِ نبضِ زمان داشت، می‌توانست موضوعاتی تازه طرح کند و با نسلِ جدید ارتباطِ فعال برقرار نماید و درون مایه‌ای جدید ولی با همان جهت گیری‌های همیشگی ارائه دهد.

اگر نامِ کتاب‌های مذهبی که پیش از شریعتی رایج بوده است، با نامِ کتاب‌های شریعتی مقایسه گردد، نه یک سیرِ تدریجیِ تکاملی بلکه یک "جهش" در پرداختن به موضوعاتِ تازه در آثارِ شریعتی مشاهده می‌شود. برای نمونه به جایِ بحث دربارهٔ مطهرات در اسلام، شریعتی به اسلام شناسی، تشیعِ علوی ـ تشیعِ صفوی، الیناسیون، اگزیستانسیالیسم و اومانیسمِ توحیدی و... پرداخته است. اگر شریعتی زنده می‌ماند دیگر با حال و هوای دههٔ 50 سخن نمی‌گفت. او خود خاطره‌ای از گورویچ نقل کرده است. یک بار در سرِ کلاسِ گورویچ، گورویچ جمله‌ای را مسخره کرد. دانشجویان به او گفتند که آقای گورویچ این حرفِ قبلیِ خودِ شماست. وی پرسید که چه زمانی این حرف را زده است ؟ دانشجویان تاریخی را اعلام کردند. گورویچ در پاسخ با بیانی بسیار عادی گفت : من در این 15 سال نه درونِ قبر بوده‌ام و نه داخلِ یخچال. شریعتی نیز چنین بود. او حرکت می‌کرد و به کارِ فکری‌اش ادامه می‌داد.

جوهر و محتوای استراتژیِ شریعتی، تاکید بر کارِ فکری و تلفیقِ هم زمانِ حرکتِ فکری و کارِ سیاسی است.

باید همواره یادآور شد که تا مبانیِ فکری و اندیشه و آگاهی وجود نداشته باشد، همهٔ حرکت‌ها سطحی و برگشت پذیر خواهند بود. ولی از طرفِ دیگر نیز نباید فقط به یک کلهٔ باد کرده تبدیل شد و تنها به کارِ فکری پرداخت. ما نبایستی " از کجا آغاز کنیمِ" شریعتی را کُلِ "چه باید کردِ" او بدانیم و مرحلهٔ فردیِ او را با کلِ استراتژی که ترسیم کرده است، مخلوط کنیم.


شریعتی در چند جا با گرایشِ ارتدوکس در زمانِ خودش برخورد کرده است. او می‌گوید :

"... در موقعی که جامعه حیاتِ اجتماعی دارد و افراد را یک عقیده به دنبالِ خودش می‌کشاند، اینان مردِ عمل و کارند. و به میزانی که دچارِ نا امیدی می‌شوند و قدرتِ اجتماعی افول می‌کند، اندیشه، عرفان و فلسفه به وجود می‌آید..." ( م. آ 27، ص48 )

باز در همان جا، می‌گوید :

"... یک انسان تا وقتی که رسالتِ اجتماعی دارد و به دنبالِ کارِ اجتماعی است، از تفکرِ محضِ فلسفی و علمی و دست زدن به کارهای هنری دور است و یک فردِ عمل است، اما به میزانی که محیط آماده نیست و به میزانی که خسته شده و یا مصلحت نمی‌داند، از رسالتِ اجتماعی شانه خالی می‌کند، به کارِ فکری می‌پردازد ( البته کارِ فکری در اینجا، لزوماً به مفهومی که قرائتِ دوستانِ ارتدوکس می‌گوید نیست ) یعنی تهیهٔ دیوان، کتابِ تحقیقی و..." (م.آ 27، ص48 )

قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی، هم تحتِ تاثیرِ شرایط است و هم تا حدی ریشهٔ بینشی دارد. یک بخش هم ناشی از سیرِ اجتماعی ـ سیاسیِ خاصی است که ما در جامعهٔ خودمان پشتِ سر گذاشته‌ایم. و شاید در برخی موارد هم ریشهٔ خصلتی داشته باشد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_6_1389 . 18:07
#8
نسبت روشنفکران و قدرت در اندیشه‌ی شریعتی



نام کتاب : اصلاحِ انقلابی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

پیوستِ دومِ کتاب : نسبت روشنفکران و قدرت، در اندیشه‌ی شریعتی


مروری بر نظرگاه‌های شریعتی

این بحث اینک در ایران خیلی مطرح نیست، اما در بینِ برخی از روشنفکران و از جمله بعضی دوستدارانِ شریعتی در خارج از کشور وجود دارد. در این مورد هم قرائتی از شریعتی وجود دارد که با سیاست و حداقل با قدرت با فاصله برخورد می‌کند. در موردِ فاصلهٔ روشنفکر با قدرت، ادبیات و جملاتِ زیادی در آثارِ شریعتی وجود دارد که می‌گوید روشنفکران نباید رهبری کنند، نباید داخلِ قدرت بروند و... بنابراین در ابتدا به چند جمله از شریعتی اشاره می‌کنیم و بعد به طرحِ بحث می‌پردازیم. شریعتی یک جا می‌گوید :

"... رسالتِ روشنفکران زعامت و حکومت و رهبریِ سیاسی و اجرایی و انقلابیِ مردم نیست، این کاری است که در انحصارِ خودِ مردم است و تا او خود به میدان نیامده است، دیگری نمی‌تواند وکالتاً کارِ او را تعهد کند... کسانی که می‌گویند و با اعجاب و انکار می‌گویند : همه‌اش همین ؟ کسانی‌اند که نمی‌دانند "همین" یعنی چه؟ آری، همین، و همین کافی است..."(م. آ ۴، ص۲۵۷)

در جای دیگر می‌گوید :

"... روشنفکر کارش رهبریِ جامعه نیست. این یکی از غلط‌های بزرگِ روشنفکرهای دنیاست که خیال می‌کنند باید رهبریِ جامعه و مردم را به دست گیرند. بی‌ارزش‌ترین جناح برای رهبریِ مردم روشنفکرها هستند. در تمامِ نهضت‌های آفریقا و آسیا قیافهٔ روشنفکرها را نمی‌بینید، بلکه قیافهٔ توده و عوام را می‌بینید. ( ... ) همیشه جامعه‌ها و انقلابات بعد از این‌که به نتیجه رسیده‌اند چون قیافه‌های انقلابی کنار رفته‌اند و قیافه‌های انتلکتوئل و تحصیل‌کرده جای آنها آمده‌اند، دولت‌ها به محافظه کاری و انحطاط دچار شده‌اند. تونس یکی از همین نمونه‌هاست. بنابراین روشنفکر رسالت‌اش رهبری کردنِ جامعه نیست، رسالتِ روشنفکر خودآگاهی دادن به متنِ جامعه است، فقط و فقط همین و دیگر هیچ. اگر روشنفکر بتواند به متنِ جامعه خود آگاهی بدهد از متنِ جامعه قهرمانان‌ای برخواهند خاست که لیاقتِ رهبری کردنِ خودِ روشنفکر را هم دارند..."(م. آ ۲۰، ص۴۹۸)

هم‌چنین می‌گوید :

"... تحصیلکرده‌های روشنفکر نمی‌توانند رهبریِ نهضتِ اصیلِ اجتماعی را در مرحلهٔ طبقاتیِ آن ادامه دهند و به نیابت از خودِ مردم عمل کنند، بلکه این قهرمانانِ امی‌اند که ارادهٔ توده در آنان تجسم یافته است و روح و بینش و حرکت و استحکامِ فطری و ارادیِ خود را مستقیماً از متنِ اجتماع می‌گیرند و ریشه در اعماقِ صمیمی و زایندهٔ توده دارند..."( م. آ ۴، ص۹۴ )

نیز می‌گوید :

"... علتِ شکست یا انحرافِ همهٔ نهضت‌های اجتماعیِ کشورهای سنتی و منحط این است که تنها تحصیلکرده‌ها ( انتلکتوئل‌ها ) بوده‌اند که به عنوانِ یک گروهِ خودآگاه و آشنا با زمان، از سرنوشتِ جامعه و راه و آینده سخن می‌گفته‌اند و چون بی‌سوادی عمومیت دارد، خواه ناخواه اینان بودند که "به نیابت از تودهٔ مردم" رهبریِ نهضت‌ها را به دست می‌گرفته‌اند، و چون فطرتِ اجتماعیِ اینان با رهبریِ مردم که کارِ خودِ مردم است مغایرت دارد، طبیعتاً روح و شور و حرکتِ یک نهضت که با عصارهٔ ایمان و ارادهٔ توده تغذیه می‌کند، در قالب‌های منطقی و حقوقی و عقلیِ مجرد و دور از "واقعیت"، که ساختهٔ مغزِ تحصیل‌کرده‌های کتاب زده و فیلسوف مآبِ توجیه گر است، می‌مرده و مسخ می‌شده..."(م. آ ۴، ص۸۳)


در صفحهٔ بعدِ همان کتاب، خطری که همهٔ نهضت‌های ضدِ استعماری و رهایی بخش را تهدید می‌کند، این اعتقاد می‌داند که دورانِ جهاد پایان یافت و نوبتِ اداره کردنِ حکومت رسید. سال‌های اولِ انقلاب هم این جملهٔ شریعتی را علیهِ برخی به قدرت رسیده‌های آن دوره بسیار می‌نوشتند :

"... کسانی که در این سال‌های خون و خطر در کنارِ سن و تایمز، هلند و بلژیک و آمریکا و دیگر کشورهای "متروپل" غرقِ لذت و امنیت و دور و بیگانه با جامعهٔ شان و نهضتِ مردمِ شان زندگی می‌کرده و دکتر و مهندس و متخصصِ اقتصاد و سیاست و جامعه شناسی و برنامه ریزی و حقوق و طب شده‌اند، باز می‌گردند و پست‌های حساسِ رهبری را اشغال می‌کنند، و خون بهای شهیدان را میز و اتومبیل و حقوق‌های کلان و امتیازاتِ اجتماعیِ بسیار می‌سازند و می‌بلعند..."(م. آ ۴، ص۸۴)

در صفحهٔ بعد ادامه می‌دهد :

" ... این مساله از طرفی و تجربهٔ شکست و ناکامی یا انحراف و مسخِ نهضت‌هایی که تحصیل‌کرده‌ها رهبریِ آن را به دست داشته‌اند و در صفِ مقدمِ مردم و نایب منابِ مردم بوده‌اند و..."(م. آ ۴، ص۸۵)

و در جای دیگر می‌گوید :

"... روشنفکر مسئولیت‌اش در زمانِ خودش عبارت است از پیامبری کردنِ جامعه‌اش در حالی که پیامبر نیست ( و اینجا برعکسِ مواردِ قبل می‌گوید ) و انتقالِ پیام به تودهٔ مردم و ندا در دادن، ندایِ آگاهی و رهایی و نجات دادن در گوش‌های منجمد و بستهٔ توده و نشان دادنِ جهت و رهبریِ حرکت در جامعهٔ متوقف..."(دقت شود : "رهبریِ حرکت در جامعهٔ متوقف")(م. آ ۲۰، ص ۲۵۷)

باز می‌گوید :

"... رهبری از وظایفِ روشنفکر نیست (درست عکسِ نکتهٔ قبلی و بعد می‌گوید) روسو می‌گوید همواره بینایی در مردم به وجود بیاورید و برایشان برنامه طرح نکنید..."(م. آ ۳۱، ص۱۸۷)

در مجموعه آثارِ ۴ هم می‌گوید :

"... رسالتِ روشنفکر رهبریِ سیاسیِ جامعه نیست، گر چه یک رهبرِ سیاسی می‌تواند یک روشنفکر باشد. ( دقت شود که او می‌گوید : رسالتِ روشنفکر رهبریِ سیاسیِ جامعه نیست، اگر چه یک رهبرِ سیاسی می‌تواند یک روشنفکر باشد ) رسالتِ اساسیِ روشنفکر خودآگاهیِ سیاسی، اجتماعی و طبقاتی دادن به مردم، به ملت و طبقهٔ محکوم و استثمار شده است..."(م. آ ۴، ص۳۴۲)

هم‌چنین در همان مجموعه، صفحهٔ ۸۷ می‌گوید :

"... در اینجا به یک تناقضِ روشن و مسلم می‌رسیم. از یک طرف روشنفکر نباید به جای مردم سرنوشتِ رهبریِ یک نهضتِ انقلابی را در دست بگیرد، زیرا یا نهضت را به شکست می‌کشد یا به انحراف. و از طرفِ دیگر در جامعه‌ای که جهل یعنی بی‌سوادیِ فرهنگی و نا آگاهیِ اجتماعی عمومیتِ تام دارد از آن رو که تنها روشنفکر است که از فرهنگ و آگاهیِ نسبی برخوردار است، و تنها اوست که می‌بیند و می‌شناسد، مسئولیتِ سنگین و همه جانبه‌ای را به عهده دارد. چه، در جامعهٔ کور، روشنفکر دیگر راه بلد نیست، متخصصِ تنها نیست، عصاکشِ جامعهٔ خویش است. طرحی که مجاهدینِ جبههٔ آزادی بخشِ الجزایر در ۱۹۶۱ پیشنهاد کردند نیمی از مشکل را حل می‌کند. بی‌شک هنگامی که نهضتِ ضدِ استعماری پیروز شد و مردم بیگانگان یا خائنان را راندند و زمامِ حکومت را به دست آوردند دیگر نمی‌توان مثلاً وزارتِ فرهنگ را به دستِ ستارخان سپرد یا سازمانِ برنامه و وزارتِ اقتصاد را به باقرخان و شیخ علی موسیو داد. اینجا جای ساختن است و تخصص می‌خواهد و از شهامت و جانبازی و مردانگی و انسانیت کاری ساخته نیست. باید در فرانسه و آلمان و انگلستان و آمریکا گشت و دکتر و مهندس و تکنیسینِ الجزایری‌گیر آورد و اگر هم ایمان ندارد با پول و اتومبیل و خانهٔ مجلل و امتیازاتِ هر چه بیش‌تر او را آورد و آنچه را با فدیهٔ عزیزترین خون‌ها و مرگِ در سنگرها از چنگِ دشمنِ بیگانه باز گرفته‌اند، به‌دستِ این هموطنِ بیگانه سپرد. اما خطر را مجاهدینِ جبهه ( جبههٔ آزادی بخشِ الجزایر ) از پیش احساس کردند و راهِ حلی که شقِ ثالثی در میانِ آن ضرورت و این خطر است، پیشنهاد کردند که : هر یک از مقاماتِ حساس که سرنوشتِ جامعه را تعیین می‌کنند دارای دو وجهه است، یکی وجههٔ "جهت یابی" و "تعیینِ خطِ مشی و راه و رسمِ کلی و طرحِ هدف‌های اساسی" که جنبهٔ ایدئولوژیک دارد و یکی وجههٔ فنی و تخصصیِ آن‌که جنبهٔ اجرایی و تحققیِ آن است ... در آنجا که مسالهٔ خطِ مشیِ کلی و هدایت و هدف و جبهه گیری و جهت یابی مطرح است همیشه باید یک مجاهد حضور داشته باشد، یک مجاهدِ مطمئن و آگاه، هر چند نه دانشمند باشد و نه متخصص. و جنبهٔ فنی و تخصصیِ آن را باید به دستِ تکنیسین سپرد که تحتِ رهبریِ مستقیم و مفیدِ مجاهد کار می‌کند. در چنین بافتِ دوگانهٔ هشیارانه‌ای که حکومتِ ملی خواهد داشت، رهبریِ کلی همیشه در دست‌های مطمئن و نیرومندِ صمیمیِ مجاهدینی خواهد بود که در مبارزه علیهِ استعمار و ستم با تمامِ زندگیِ خود واردِ کار شده‌اند و متخصصان و تحصیلکرده‌ها ابزارِ دستِ مجاهدان و وسیلهٔ اجرای هدف‌های انقلابیون خواهند بود. اما پیش از آنکه جامعه به این مرحله برسد چه کار باید کرد؟..."

جملاتی که آمد در ظاهر با یکدیگر متعارض بود یکجا می‌گفت روشنفکر نباید رهبری بکند، و در جای دیگر می‌گفت اصلاً روشنفکر کارش پیامبری و رهبری است. کلمهٔ رهبری را هم می‌آورد.

به نظر می‌رسد این مواضع از یک منظر و با یک تحلیل، در مجموعه‌ای مرتبط با یکدیگر هماهنگ می‌شوند.


فاصله گذاری بینِ تحصیل کرده و روشنفکر

به نظر می‌رسد شریعتی روشنفکر را در خیلی از این نمونه‌ها به معنای "تحصیلکرده" و " انتلکتوئل" به کار می‌برد نه به مفهومِ روشنفکری که "عاملِ" استراتژیِ اوست؛ روشنفکرانی که ورثهٔ انبیا و ادامه دهندگانِ کارِ آنها هستند. در جاهایی روشنفکر را با مصداقِ تحصیلکرده‌ها، آنهایی که از خارج می‌آیند و مدرک دارند به کار می‌برد. روشنفکر در اینجا به مفهومِ اخصی که شریعتی در نظر دارد ( حامل و فاعلِ استراتژیِ خود )، نیست. آنجا که کارِ روشنفکر را رهبریِ جامعه می‌داند، روشنفکر را به معنای اخصی که خودش در نظر دارد، به کار می‌برد. اما آنجا که روشنفکران را ضعیف‌ترین حلقه برای رهبریِ جامعه می‌داند، یک خط پایین‌ترش می‌گوید "تحصیلکرده‌ها " چنین و چنان‌اند. فاصله گذاری بینِ روشنفکر و انتلکتوئل با توجه به متن‌هایی که آمد، قابلِ تطبیق است.


نفیِ پیش افتادگی و وکالتِ روشنفکر به جای مردم

دومین نکته‌ای که در مجموعهٔ این نمونه‌ها قابلِ مشاهده است اینکه، روشنفکر نباید دچارِ پیش افتادگی شود و به نیابت و وکالت از مردم بخواهد فعالیت کند. بخشی از دغدغهٔ شریعتی که در بسیاری از این نمونه‌ها نهفته است، نقدِ نخبه‌گرایی است.


نفیِ رهبریِ مقتدایی

دغدغهٔ دیگری که در این نمونه‌ها وجود داشت، نقدِ رهبریِ مقتدایی بود. او به روشنفکران می‌گوید نباید مردم را با امریه، فتوا، دستورالعمل و اعلامیه به‌دنبالِ خود کشید. آنجا که شریعتی می‌گوید : به مردم بینایی بدهید نه برنامه. یا می‌گوید : تا مردم آگاه نشوند انقلاب فاجعه است، همین دغدغه را دارد. پس برداشتِ ما از مجموعهٔ این نمونه‌ها عدمِ جوازِ ورودِ روشنفکران به کارهای اجرایی یا رهبریِ سیاسیِ جامعه نیست. شریعتی از یک طرف به روشنفکران توصیه می‌کند که حزب درست کنند، از طرفِ دیگر هم آنان را ادامه دهندگانِ کارِ انبیا می‌داند. این نوع "روشنفکر"، فاعلِ استراتژیِ شریعتی است. ضمنِ این‌که شریعتی در استفاده از تخصصِ انتلکتوئل‌ها و مدرک دارها نیز تاکید دارد و بدین ترتیب با مسالهٔ تخصص برخورد نمی‌کند. خودِ او می‌گوید سازمانِ اقتصاد و دارایی را نمی‌توانیم مثلاً به علی موسیو و باقرخان بدهیم. او با مسالهٔ تخصصِ عوامانه مواجه نمی‌شود.


پدیدهٔ روشنفکرانِ مبارز

علاوه بر سه نکته‌ای که گفته شد، پدیده‌ای نو هم در دورانِ شریعتی به وجود آمد که ردِ پای آن در آثارِ او نیز بوضوح دیده می‌شود. آن پدیده، روشنفکرانِ مبارز و انقلابی بودند یعنی همان گروهی که شریعتی آنان را حامل و فاعلِ استراتژیِ خود می‌دانست. نسلی از روشنفکران به وجود آمدند که نسلِ انتلکتوئلِ مجلهٔ فردوسی و دعواهای به اصطلاحِ روشنفکریِ آن روزگار نبودند. بعد از دههٔ ۶۰ هم باز از این نوع دعواها پیش آمد. شریعتی این انتلکتوئل‌ها را نقد می‌کند و آنها را لایق رهبری سیاسی نمی‌داند. این گروه می‌توانند با استفاده از اطلاعاتِ آکادمیک و دانشگاهیِ شان به مردم کمک کنند، ولی توانایی و صلاحیتِ رهبریِ سیاسیِ آنها را ندارند. تیپ‌های آکادمیک برای رهبریِ سیاسی نامناسب‌ترین آدم‌ها هستند. در تشکل‌های سیاسی نیز همین طور است. این یک تجربهٔ جدی است که هر گروهِ سیاسی که تئوری پردازانِ آن، رهبریِ استراتژیکِ آن را نیز بر عهده داشته‌اند، معمولاً دچارِ خطای سیاسیِ زیادی شده‌اند. البته این به آن معنا نیست که تئوری پردازان به هیچ وجه صلاحیتِ تحلیلِ سیاسی ندارند.


دغدغهٔ شریعتی بر سازشکاری، ناتوانی و استحالهٔ انتلکتوئل‌ها

در متن‌هایی که آمد دغدغهٔ شریعتی در موردِ انتلکتوئل‌ها ( و نه روشنفکرانِ مبارز ) نشان داده شد. دغدغهٔ شریعتی ناشی از سازشکاریِ انتلکتوئل‌ها، ناتوانیِ آنان و استحاله شدنِ شان بود. اما بر اساسِ آموزه‌های شریعتی، نسلی از روشنفکران به وجود آمدند که به تعبیرِ خودِ وی ادامه دهندگانِ راهِ انبیا بودند. البته مارکوزه معتقد است که تاریخ، شرکتِ بیمه نیست و هیچ چیز را نمی‌توان بیمه کرد. ولی در عینِ حال روشنفکرانِ انقلابی در سطحی مطمئن‌تر نسبت به انتلکتوئل‌ها و تحصیل‌کرده‌هایی که شریعتی دربارهٔ آنان نگران بود، قرار دارند.


ذاتِ نقادانهٔ روشنفکر و مقولهٔ قدرت

نکته‌ای دیگر که دغدغهٔ شریعتی بود، رابطهٔ ذاتِ نقادانهٔ روشنفکری و مقولهٔ قدرت است.

از نظرِ شریعتی، روشنفکر کسی است که دیدگاهِ انتقادی دارد. به طورِ طبیعی کسی که دولتمرد شده و قدرتِ اجرایی و سیاسی به دست آورده است، معمولاً محافظه کار نیز می‌شود. از طرفِ دیگر اگر معتقد باشیم که روشنفکران باید همیشه خارج از قدرت قرار گیرند و هیچ گاه کارِ اجرایی نکنند، آنان را به حرف زدن و نق زدنِ صِرف سوق داده‌ایم. این پارادوکس را با فرمول نمی‌توان حل کرد. روشنفکر باید کارِ اجرایی هم بکند. اگر در عمل محافظه کار نشود به دلیلِ روشن بینی و وسعتِ دیدی که دارد، برنامه ریزی و عملِ موثرتر و بهتری خواهد داشت. ولی اگر محافظه کار شد باید باز روشنفکری از بیرون او را به نقد بکشد. این یک چرخه و سیرِ دیالکتیکی است.


برخی نکاتِ دیگر از آموزه‌های شریعتی

شریعتی در آموزه‌های خود بحثِ نهضت و نظام را مطرح کرده و معتقد است ما نباید در این چرخه بیفتیم. مثالِ ایده آلِ او هم "علی" بود. او می‌گفت علی وقتی به حکومت رسید، تازه انگار جوان و انقلابی شده بود. علی روشنفکرِ جامعهٔ خودش است. البته همه نمی‌توانند علی شوند، ولی شریعتی این راه را باز می‌گذارد و آن را نمی‌بندد. او نمی‌گوید برای این‌که در قدرت خراب نشد، می‌بایست یک نوع تقوای پرهیز در پیش گرفت. این برداشت در دیدگاهِ شریعتی قابلِ استنباط نیست.

در این باره نکاتِ متعددِ دیگری را هم می‌شود نمونه آورد. او برای روشنفکر رسالتِ پیامبرانه قائل است و یا در بعضی جوامع از طریقِ نظریهٔ دموکراسیِ متعهد، خودش روشنفکر را داخلِ قدرت می‌نشاند. یا وقتی دربارهٔ انقلابِ الجزایر بحث می‌کند، می‌گوید آنها فرمولِ خاصی برای حلِ ناتوانیِ کارشناسیِ انقلابیون در عرصهٔ اجرایی ( یعنی معاونت و مشاورتِ کارشناسان برای رهبرانِ جبهه ) را ابداع کرده‌اند. او رفتنِ روشنفکرها و مجاهدهای روشنفکر در قدرت را نقد و نقض نمی‌کند. بحثِ تقوای ستیز و تقوای پرهیز هم در همین بستر معنای خاصِ خود را دارد.

هم‌چنین یادآور می‌شویم که شریعتی خود به بحثِ شیعه یک حزب تمام می‌پردازد و همگان می‌دانیم که معمولاً حزب معطوف به قدرت است. در یک حزب که الی الابد کارِ ایدئولوژیک و آموزشی نمی‌کنند ! یک بخش از کارِ حزب، کارِ آموزشی است، اما یک بخش از آن هم برخورد و رقابت با قدرت و احیاناً ورود به قدرت است. پس ما نباید از دولتمرد شدن یا نشدن، "باید" و "نبایدِ" ایدئولوژیک درست کنیم. بنابراین هر فرد یا جریانی در این رابطه باید به طورِ موردی تعیینِ تکلیف کند تا به قولِ شریعتی اگر سیاست‌مدار است، فلسفه نبافد و برعکس. این یک امرِ اجتهادی است. همان گونه که ابوذر می‌گفت مومن خودش تشخیص می‌دهد کجا باید تقیه کند. پس در قدرت رفتن یا نرفتن یک تاکتیک است و استراتژی نیست و ما نمی‌توانیم بگوییم که استراتژیِ شریعتی این است که روشنفکرها همیشه بیرون از قدرت باشند و اگر داخلِ قدرت بروند دیگر روشنفکر نیستند. البته اگر داخلِ قدرت بروند دغدغه‌ها و مخاطرات بیش‌تر است. ولی در عینِ حال از استراتژیِ شریعتی چنین بر نمی‌آید که نباید روشنفکر هیچ گاه واردِ قدرت شود. شریعتی نظری صریح در این باره ندارد. ورود یا عدمِ ورودِ روشنفکر به قدرت یک تاکتیک است نه استراتژی. بنابراین بسته به شرایط و تشخیصِ خودِ فرد انجام می‌شود. و دیالکتیکِ جادوییِ قدرت و نقادیِ قدرت، نهضت و نظام هم همواره استمرار دارد. ضمنِ آنکه از ورودِ روشنفکران به داخلِ قدرت برخی تجربه‌های نسبتاً مفید هم به وجود آمده است، مانندِ تجربهٔ واسلاو هاول.


برخی پیامدهای مثبتِ کارِ اجرایی برای روشنفکران

مدیریت و کارِ اجرایی، تنها رئیس جمهور شدن نیست. کارهای اجراییِ جزئی‌تری هم وجود دارد، مانندِ مدیریتِ یک اداره، شرکت، دبیرستان و... کارِ اجرایی و مدیریتی سببِ پخته‌تر شدن و رشدِ اندیشهٔ روشنفکر می‌شود. سخنانِ او را برنامه‌ای می‌کند. از این راه، روشنفکر از آسمانِ آرمان به زمینِ اجرا فرود می‌آید و به سوی برنامه دار شدن و به عینیت رسیدن حرکت می‌کند. در صدرِ اسلام کسانی که هر سه دورهٔ انقلابِ پیامبر، دورهٔ حوادثِ بعد از انقلاب و هم‌چنین دورانِ حکومتِ علی را دیده‌اند و در حکومتِ وی منصب داشته‌اند، به نظر پخته‌تر و کامل‌تر از بقیه می‌آیند. کارِ اجرایی باعث می‌شود که ذهنِ آرمان گرا به تدریج به سوی نظریه و از آنجا به طرفِ برنامه پیش برود. حتی "دیدِ" تغییرگرا هم چنان یک مسالهٔ ذهنی است و تا وقتی که به عمل درنیاید همچنان از جنسِ ذهن و نظر است. در عمل است که این "نظر" تبدیل به "تغییر" به معنای واقعی و عینیِ آن می‌شود. اگر روشنفکران حرف‌های عینی و تغییرگرا هم بزنند، ولی به عمل در نیاید و هیچ تغییری در زندگیِ واقعیِ مردم ایجاد نکند، به چه درد می‌خورد ؟ این همان "مذهب ـ هدفیِ" سنتی است که در اینجا "تئوری ـ هدفیِ" روشنفکری جای آن را گرفته است.

پس عملِ اجرایی آخرین حلقه‌ای است که می‌تواند "تبیین" را به "تغییر" وصل کند. البته در موردِ آنچه گفته شد فرمولِ ثابت و غیرِ قابل تغییری وجود ندارد. ما به تقسیمِ کار اعتقاد داریم. یک نفر ممکن است تئوری پردازِ خوبی باشد ولی مدیر و مجریِ خوبی نباشد و دیگری برعکسِ وی. این مساله‌ای نیست که از آن "باید" و "نبایدِ" ایدئولوژیک یا فرمولِ استراتژیک در آورد. اما این "عمل" است که در نهایت به تغییر منجر می‌شود؛ به تغییری مستقل از ذهن، برای رسیدن به آرزوهایی که در اندیشه‌ها وجود دارد تا تغییری واقعی در زندگیِ مردم رخ دهد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_6_1389 . 19:58
#9
جایگاه شریعتی / مصلح اجتماعی انسان‌گرا



نام کتاب : اصلاحِ انقلابی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل دوم : جایگاهِ شریعتی / مصلحِ اجتماعی‌ی انسان‌گرا


مقدمه

محورِ ششمِ بحث، "جایگاهِ" شریعتی است. در پنج محورِ گذشته از درون و از نزدیک به شریعتی پرداختیم. حال قصد داریم با فاصله گرفتن از او، با نمایی باز و به اصطلاح لانگ شات به وی بنگریم، تا شمای کلیِ او را دریابیم.

در گذشته علمِ قیافه شناسی، افراد را بر حسبِ ظاهرشان ـ چاقی، لاغری، کوتاهی، بلندی و... ـ طبقه بندی می‌کرد و بر آن اساس صفاتی مانندِ مهربانی، عصبانیت، بدجنسی، خوش قلبی و... را به آنها نسبت می‌داد. امروزه روانشناسی با استفاده از روش‌های علمی‌تر و دقیق‌تری آدم‌ها را طبقه بندی می‌کند : افرادِ درون گرا، برون گرا و... . در مسائلِ سیاسی هم افراد را به جناح‌های مختلف تقسیم می‌کنند : رادیکال، محافظه کار و... چنان که آمد، در همهٔ عرصه‌ها نوعی طبقه بندی وجود دارد. در این بخش نیز تلاش می‌گردد تا روشن شود که شریعتی در کدام تقسیم بندی جای می‌گیرد و بر اساسِ جایگاهی که برای او در نظر می‌گیریم، چه توقعاتی از او می‌توانیم داشته باشیم. هم‌چنین در می‌یابیم که وی برای جامعه چه مزیت و فایده‌ای داشت.

برای فهمِ موقعیتِ هر شغل، صنف و طیفِ اجتماعی از شیوهٔ "حذفِ فرضی" می‌توان استفاده کرد. برای مثال می‌توان پرسید اگر شاعران را از تاریخ بر داریم، چه اتفاقی می‌افتد ؟ پاسخ‌های به این پرسش متفاوت است. این پرسش را دربارهٔ همه می‌توان مطرح کرد و پاسخ شنید. با انجامِ این کار "جایگاهِ" هر فرد یا مزیتِ او مشخص می‌شود. در اینجا قصد داریم ببینیم اگر شریعتی را از تاریخِ جامعهٔ مان بر داریم چه اتفاقی می‌افتد و اگر بگذاریم چه خواهد شد ؟

دنیای امروز، دنیایی پیچیده و همراه با تقسیمِ کار است. در نظامِ آموزشیِ گذشته ـ و در حوزه‌های علمیه نیز ـ یک نفر باید در تمامِ رشته‌های علم به آموختن می‌پرداخت. به کسی که همهٔ علومِ زمان خود را به خوبی یاد گرفته بود، حکیم می‌گفتند. اما هر چه به زمانِ حال نزدیک‌تر می‌شویم شاهدِ تخصصی‌تر شدنِ علم‌ها و عالمان هستیم. با نگاهی از بیرون به روندِ خُرد شدنِ تخصص‌ها در واقع "جایگاهِ" هر فرد مشخص‌تر می‌شود.


ضرورتِ بحث

کنکاش دربارهٔ "جایگاه" چه ضرورت و فایده‌ای دارد ؟ در پاسخ باید گفت مهم‌ترین فایدهٔ این بحث آن است که ما را با مزیت‌های هر فرد آشنا می‌کند. در نتیجه در می‌یابیم در چه مسائل و برای حلِ چه نیازهایی باید به سراغِ او برویم ؟

فایدهٔ دومِ آن هم این است که با مشخص شدنِ جایگاه و نقطهٔ مزیتِ هر فرد، نقطه‌های ضعف یا نقصِ او هم روشن می‌شود.

جهانِ امروز، هم در عرصهٔ اندیشه و هم عمل به نقطهٔ مزیت‌ها اهمیت می‌دهد. اگر کسی نقطهٔ مزیتِ خود را کشف نکند، در زندگی سر در گُم و آشفته خواهد ماند. مانندِ کسی که مرتب به کلاسِ نقاشی می‌رود، اما استعدادی در این زمینه ندارد. ممکن است همین شخص در زمینه‌ای دیگر توانایی و استعداد داشته باشد که اگر بدان بپردازد، موفقیتِ زیادی نیز به دست آورد. شناساییِ نقطهٔ مزیتِ هر فرد، از یک طرف ما را با مزیتِ او آشنا می‌کند و از طرفِ دیگر به ما می‌فهماند که کدام خصوصیت‌ها، مزیتِ فرد نیستند و در آن موارد نباید از او متوقع باشیم یا از وی پیروی کنیم. با این آگاهی می‌توانیم رابطهٔ مان را با افرادِ گوناگون تنظیم کنیم.

ما در حالِ گذراندنِ "دورانِ انتقالِ تاریخی" هستیم، دورانی که شاید حدود ۱۰۰ سال است در آن به سر می‌بریم. به نظر می‌رسد بخشی از این دورانِ انتقال سپری شده است. دههٔ ۷۰، مقطعِ عبور از شرایطِ گذشته به شرایطِ تازه است. ما از یک جامعهٔ ناموزون با غلبهٔ وجهِ سنتی به جامعه‌ای ناموزون با غلبهٔ وجهِ نوگرا وارد شده‌ایم، ولی هم چنان ناموزون هستیم. دورانِ انتقال ویژگی‌هایی خاصِ خود دارد. شریعتی در مجموعه آثارِ ۳۱ دربارهٔ آن بسیار جالب، به شکلی که گویی از جامعهٔ امروزِ ایران صحبت می‌کند، بحث کرده است. بعضی از مثال‌های اجتماعی ـ سیاسیِ او به شرایطِ امروزِ جامعهٔ ما بسیار نزدیک است. او می‌گوید یکی از ویژگی‌های دورانِ انتقال "ویژگیِ خود بدی " است، یعنی آدم از هر آنچه که منتسب به او و خودی است، بدش می‌آید. همه چیزِ خود را هیچ حساب می‌کند و دچارِ نوعی خود کم بینیِ تاریخی ـ اجتماعی می‌شود و نگاه به دیگری دارد.

در جامعهٔ ما، بعد از این‌که سنت گراییِ مذهبی به بنیادگرایی تبدیل شد و استبداد نیز با آن در آمیخت و در جامعه رسوب کرد، پدیدهٔ خود بدی به اوجِ خود رسید و نوعی نگاهِ شیفته وار به دنیای دیگر به وجود آمد. در ادامهٔ همین احساس، ما همهٔ مواریثِ خود را تحقیر و تضعیف می‌کنیم. یکی از این مواریث، شریعتی است. این اعتقاد در برخی وجود دارد که ما همه چیزمان را از غربی‌ها گرفته‌ایم و خودمان هیچ سخنی برای گفتن نداشته‌ایم. همهٔ حرف‌های ما بی‌پایه و اساس بوده است و... این ادبیات در کتاب‌های آقای جواد طباطبایی به طورِ آشکار دیده می‌شود. او با تندترین و توهین آمیزترین الفاظ با همهٔ مواریثِ گذشته برخورد می‌کند. وی معتقد است که جامعهٔ ایران می‌باید به طورِ کامل مانندِ جامعهٔ یونان می‌بود تا از درونِ آن چند فیلسوف بر می‌خاستند و با بسطِ عقلانیتِ غیرِ مقید به دین، همهٔ مسائل را پیش می‌بُردند.

اگر جایگاهِ افراد تعیین شود، در دورانِ انتقال، جامعه به نقطهٔ تعادلی می‌رسد. افراد قدرِ مواریثِ تاریخیِ خود را می‌دانند و آنها را بزرگ‌تر یا کوچکتر از جایگاهِ واقعیِ شان قرار نمی‌دهند. پس تعیینِ جایگاه از این نظر هم مهم است. وقتی جایگاه‌ها تعیین گردند، انسان‌ها قابلِ لمس می‌شوند. هر قدر هم که افراد انسان‌های بزرگی باشند، می‌توان "رابطهٔ یک با یک" با آنها برقرار کرد. گاه افراد در مغناطیسِ شخصیتِ یک نفر قرار می‌گیرند. البته شریعتی به این دلیل که آدمی روشنفکر است، حولِ چهره‌اش هاله‌ای از تقدس که شیفته کننده و شیفته ساز باشد، ساخته نشده است. امام علی در خطبه‌هایش به مردم می‌گوید با من مانندِ جباران سخن مگویید، من بزرگ‌تر از آن نیستم که اشتباه نکنم. وقتی وی از حقوقِ مردم و حاکمان می‌گوید یکی از حق‌های حاکمان بر مردم را انتقاد کردنِ مردم از آنان می‌داند. در حالی که حتی در زمانِ ما این معادله از سوی افرادِ آزادی خواه و دموکرات هم به شکلِ برعکس مطرح می‌شود و گفته می‌شود یکی از حقوقِ مردم آن است که حاکمان به آنان اجازهٔ انتقاد از حکومت را بدهند. اما آنچه امام علی می‌گوید اوجِ ارزشِ انسانی است و انتقاد کردن و اصلاح نمودن را "حقِ خود بر مردم" می‌نامد. امام سعی می‌کند در جایگاهی قرار نگیرد که رابطهٔ حاکم و مردم از بالا به پایین شکل بگیرد. این هم یکی دیگر از فوایدِ تعیینِ جایگاه است.

پس به طورِ خلاصه می‌توان گفت، نیاز به تعیینِ جایگاه : ۱. برای شناختنِ مزیتِ افراد است ۲. بر این اساس کمبود‌ها و ضعف‌ها شناسایی می‌شوند و افراد در می‌یابند که کجا، به چه کسی باید مراجعه کنند ؟ ۳. وقتی جایگاه تعیین شود، دیگر نه رابطهٔ شیفته وار و نه رابطهٔ تحقیر آمیز و "خود بدی" به وجود می‌آید. برای مثال از موضعِ سیاسی شاید مولوی و حافظ اشکالاتِ زیادی داشته باشند، اما وقتی جایگاهِ آنان مشخص شود با توجه به جایگاهِ شان با آنان برخورد می‌شود. به همین دلیل در این مبحث تلاش می‌گردد تا جایگاهِ شریعتی روشن شود. اما برای ورود به این بحث باید تیپ‌ها را از منظرهای گوناگون طبقه بندی کرد.


طبقه‌بندیِ تیپ‌ها

برای انجامِ این کار باید نخست در یابیم که از چه منظر یا منظرهایی می‌توان افراد را طبقه بندی و تیپ بندی کرد. بعد از این مرحله، شریعتی یا هر شخصیتِ دیگری را، در این تیپولوژی می‌توان قرار داد. در اینجا به چند طبقه بندی از تیپ‌ها می‌پردازیم :


تیپِ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی

یک طبقه بندی بر اساسِ تیپِ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتیِ افراد صورت می‌گیرد. بعضی از افراد تیپِ فکری هستند یعنی اهلِ نظر و اندیشه‌اند. برخی تیپِ سیاسی‌اند. بابک احمدی و دکتر یزدی از این جهت قابلِ مقایسه‌اند. گروهی نیز تیپ‌های اجرایی و تشکیلاتی‌اند. کرباسچی نمونهٔ این تیپ است.


دو نوع تیپِ تئوریک : خلاق و نظریه پرداز، شارح و معلم

تیپ‌های تئوریک را از یک منظر، می‌توان به دو دسته تقسیم کرد :

۱. تیپ‌هایی که اهلِ نظر و اندیشه هستند اما گرایشِ پژوهش گر و تدوین گر را دارند. اینان شارح و مدرس‌اند و معمولاً به علم چیزی نمی‌افزایند. این گروه بحث‌ها را دوباره طبقه بندی می‌کنند یا حتی طبقه بندیِ جدیدی هم ارائه نمی‌دهند، بلکه همان چیزهای گذشته را به دیگران منتقل می‌کنند؛ یعنی مدرس و معلم‌اند. البته برخی از افرادِ این تیپ به پژوهش نیز می‌پردازند، ولی تواناییِ آن را ندارند که در پژوهشِ خود خلاقیت به خرج دهند و تولیدی تازه ارائه کنند. آنها اطلاعات را جمع آوری و طبقه بندی می‌کنند و در نهایت به توضیحِ بیشترِ این اطلاعات می‌پردازند. هم اکنون اکثرِ کسانی که در ایران قلم به دست دارند و سخن می‌گویند، در این سطح هستند.

۲. یک تیپِ تئوریکِ دیگر نیز وجود دارد که خلاق و نظریه پرداز است و علاوه بر دسته بندی و شرح، مسائلِ جدیدی را هم "تولید" می‌کند. تولیدِ آنها هم در سطح‌های مختلف قرار دارد. خلاقیت و تولیدِ برخی، کارگاهی است یعنی به تولید در سطحی کوچک و محدود می‌پردازند. در حالی که تولیدِ عده‌ای دیگر کارخانه‌ای است، یعنی در مقیاسِ بزرگ و وسیع تولید می‌کنند. خلاقیتِ برخی از اهلِ قلم و سخنرانان در ایران در سطحِ پایین است. اما این ویژگی در بعضی در حدِ نظریه پردازی است. آنان می‌توانند نظریاتِ کلان ارائه دهند یا در سطحی بالاتر، دستگاه، پارادیم، سرمشق، الگوی جدید و گفتمانِ نو ایجاد کنند.


دو تیپِ عام : تیپِ ذهنی، تیپِ وجودی

از زاویه‌ای دیگر همهٔ تیپ‌ها را به طورِ عام می‌توان به دو دسته تقسیم کرد : تیپ‌های ذهنی و تیپ‌های وجودی. تیپ‌های ذهنی گروهی هستند که معلوماتِ آنان در منش، رفتار و شخصیتِ شان نمودی ندارد. در حالی که معلوماتِ تیپ‌های وجودی، در زندگیِ شخصی، منش و حرکتِ اجتماعیِ آنان تبلور دارد. این گروه برتر از اندیشهٔ شان زندگی می‌کنند. افرادِ متعلق به تیپِ نخست، افرادی ناموزون‌اند. آنها ممکن است در گفت و گو و اندیشه و نظر از پلورالیزم یا جامعهٔ مدنی سخن بگویند، ولی این خصیصه در عمل و رفتارِ اجتماعی، سیاسی یا فردیِ آنان تبلوری ندارد. در حالی که افرادِ متعلق به تیپِ دوم شفاف‌تر هستند و اندیشهٔ آنان در عملِ شان متبلور است.


دو نوع تیپِ تئوریک : تبیین گرا، تغییرگرا

از زاویه‌ای دیگر، تیپ‌های تئوریک را باز هم می‌توان به دو دستهٔ تازه تقسیم کرد : تیپ‌هایی که به "تبیین" گرایش دارند و تیپ‌هایی که تغییرگرا هستند. البته کسانی که میل به تغییر دارند معمولاً اهلِ تبیین نیز هستند. افرادِ متعلق به تیپِ اول، همه چیز را خوب توضیح می‌دهند ولی همیشه یک مرحله از واقعیت عقب می‌مانند. یعنی باید حادثه‌ای اتفاق بیافتد تا آنها آن را کالبد شکافی و تحلیل کنند. آنها ممکن است این کار را به شکلِ خیلی عمیق و علمی و آموزشی هم انجام دهند، اما تبیینِ آنان روی به گذشته دارد و از آینده سخن نمی‌گویند. برای نمونه آنان جامعهٔ مدنی را تعریف می‌کنند، تاریخچهٔ آن را می‌گویند و... اما راهِ حلی برای رسیدنِ ایران به جامعهٔ مدنی ندارند. در حالی که تیپ‌های تئوریکِ تغییرگرا معمولاً به انسان‌ها انگیزه، جهت و برنامه می‌دهند. البته این ویژگی "کلی است، جبری نیست". افرادِ متعلق به تیپِ تغییرگرا، به انسان، انگیزه، جهت و گاه برنامه می‌دهند. تیپ‌های تبیین گرا معمولاً به تشریحِ جسدِ بدونِ حیات و حرکتِ اندیشه می‌پردازند، در نتیجه انگیزه و حرکت ایجاد نمی‌کنند. این همان تمایزی است که شریعتی بینِ ایدئولوژی و فرهنگ قایل بود.


دو نوع تیپِ تئوریک از منظری دیگر : انتزاعی و کُل گرا، تحققی و جزءگرا

تیپ‌های تئوریک با ذهنیتِ فعال را، از یک نظرِ دیگر هم می‌توان به دو دسته تقسیم کرد : گروهِ اول که ذهنی انتزاعی و کل گرا دارند، گروهِ دوم که تحققی و جزءگرا هستند. افرادِ متعلق به تیپِ اول، در عرصهٔ نظر، اتمسفر و افقی بزرگ را در مقابلِ دیدگانِ افراد باز می‌کنند. در حالی که افرادِ متعلق به تیپِ دوم در عرصهٔ نظریه پردازی؛ تحققی، انضمامی و جزءگرا هستند. دکتر سروش و مهندس سحابی از این زاویه قابلِ مقایسه هستند. این تفاوت معمولاً بینِ کسانی که علومِ انسانی خوانده‌اند و آنها که مطالعاتِ شان در زمینه‌های عملی، عینی و کاربردی است، وجود دارد.

تیپِ اول نگاهی رو به پایین دارد. معمولاً کارشناس‌های اقتصادی این گونه هستند. مثلاً آقای دکتر عظیمی هم نظریه پرداز است و ممکن است مدیریتِ عملی و کارِ اجرائی هم انجام ندهد ولی ذهنش، ذهنی است که نگاه به پایین دارد. اما تیپِ اول که انتزاعی و کل گرا هستند نگاه به افق و نگاه به بالا دارند. هر دو تیپ هم تیپِ تئوریک‌اند. دکتر شریعتی و دکتر سروش اینجا در یک کفه قرار می‌گیرند.

تا اینجا از نظرِ ذهنی تیپ‌ها را تقسیم کردیم. از این به بعد از جهتِ شخصیتی به دسته بندیِ آنها می‌پردازیم.


دو نوع شخصیت : مشاور و تحلیل گر، مدیر و عمل گرا

بعضی از افراد تحلیل گرند و امکانِ مشورت با آنان وجود دارد. مزیتِ این گروه تحلیل گر بودنِ شان و مشاوره دادنِ آنهاست. در حالی که مزیتِ برخی قدرتِ مدیریت و کارِ اجرایی در آنان است. باید دقت کرد که این تقسیم بندی با دسته بندیِ قبل اشتباه نشود. در تقسیم بندیِ قبل هر دو تیپ در عالمِ "ذهن" بودند اما در آن عالم، یکی رو به بالا و افق حرکت می‌کرد و دیگری پایین را می‌نگریست. ولی هر دو نظریه پرداز بودند و در ارتفاع حرکت می‌کردند. نمونه‌های این دو تیپ در نوع اول دکتر سروش و دکتر شریعتی و در نوع دوم مهندس بازرگان و مهندس سحابی بودند. اما خارج از جهانِ ذهن و با توجه به تقسیم بندیِ کنونی، بعضی تحلیل گر و مشورت دهنده‌اند مانندِ دکتر عظیمی. گروهِ دوم در این دسته بندی مدیر و مجری هستند مانندِ آقای الویری. با تلفیقِ این دو تیپ بندی سه لایه قابلِ شناسایی است : 1. مدیر 2. تحلیل گر و مشاوری که نگاه به پایین دارد و دیدش تحققی است. 3. تیپِ تئوریک که به افق و دور دست می‌نگرد و کمتر تحققی است.


وجهِ غالب و مغلوبِ شخصیت ـ شخصیت‌های تلفیقی

در تقسیم بندی‌هایی که انجام شد، افراد به طورِ کاملاً مجزا و خط کشی شده در منطقهٔ سفید یا سیاه قرار نمی‌گیرند یا نسبتِ این خصلت‌ها در آنان صفر (0) و صد (100) نیست، بلکه این خصلت‌ها در افراد به طورِ نسبی وجود دارد و وجه‌ای غالب و وجه‌ای مغلوب است. اگر کسی به عنوانِ تیپِ تئوریک شناخته شد به این معنی نیست که وی به انجامِ هیچ کارِ اجرایی قادر نیست، بلکه "گرایشِ مسلط" و وجهِ غالب در این تیپ، کارِ تئوریک است. برای تعیینِ جایگاهِ افراد نیز باید وجهِ غالبِ آنان را در نظر گرفت، نه وجهِ مغلوب را. البته امکانِ "تلفیقی بودنِ" شخصیت نیز بویژه در انسان‌های متوسط وجود دارد. برای اغلبِ افرادِ جامعه، امکانِ تلفیقی بودن، یعنی تیپِ تئوریک ـ عملی، می‌تواند وجود داشته باشد. پس مرزبندیِ تیپ‌ها ثابت و غیرِ قابلِ انعطاف نیست.


سه عرصه : منفرد و آزاد، اجرایی، تشکیلاتی

هر کدام از تیپ‌هایی که معرفی شدند را در 3 عرصه می‌توان تعریف کرد : 1. عرصهٔ منفرد و آزاد 2. عرصهٔ اجرایی 3. عرصهٔ تشکیلات، تشکیلاتِ یک حزب یا وزارتخانه. گاهی اوقات در موردِ یک فرد می‌گویید او مثلاً تیپِ فکری است، تیپِ سیاسی است و... اما او را به صورتِ فردی و خارج از هر نوع سیستم در نظر می‌گیریم. اما برخی از این کاراکترها را می‌توان در سیستم‌های اجرایی و یا در عرصهٔ حزبی و تشکیلاتی در نظر گرفت و آنگاه به طبقه بندیِ آنها پرداخت.


سه سطحِ کارکردی : بنیان‌گذار، سطحِ یک، سطحِ دو

از منظری دیگر می‌توان برای هر تیپی مانندِ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی، سه سطح در نظر گرفت : 1. سطحِ بنیان‌گذار یا سطحِ عالی 2. سطحِ یک یا سطحِ خوب. 3. سطحِ دو. بیشترِ انسان‌ها در سطحِ یک و سطحِ دو قرار می‌گیرند. افرادِ معدودی هستند که به سطحِ عالی یا بنیان‌گذار ارتقا می‌یابند. برای نمونه در سطحِ یک از دکتر بشیریه می‌توان نام برد. برای سطحِ دو، یک دبیر یا استادِ جامعه شناسی را که فقط سرِ کلاس درس می‌دهد، می‌توان مثال آورد. اما در میانِ تیپِ فکری، بعضی بنیانگذارند، شریعتی و سیدجمال را در این رده می‌توان جای داد. در دیگر تیپ‌ها نیز ـ چنان که گفته شد ـ این رده بندی وجود دارد. برای مثال در عرصهٔ تشکیلات، اجرا و مدیریت کسانی مانندِ داور ـ بنیانگذارِ سیستمِ قضاییِ ایران ـ و ابتهاج ـ موسسِ سازمانِ برنامه و بودجه در ایران ـ و... را می‌توان نام برد. یا مثلاً حنیف نژاد یک سازمانِ سیاسی و تشکیلاتی را بنیان‌گذاری کرده است. او در عرصهٔ خودش در جایگاهِ بنیانگذار قرار می‌گیرد. در عرصهٔ نظری هم همین طور است. برخی افراد مانندِ سید جمال و شریعتی یک خطِ فکری را شروع کرده و بنیان گذاشته‌اند. پس ما در هر سه عرصهٔ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی می‌توانیم افراد را در سه سطح لایه بندی کنیم. لایهٔ بنیان‌گذاران ( که بسیار معدودند )، لایهٔ سطحِ یک و لایهٔ سطحِ دو.

شریعتی در یکی از نوشته‌های خود به نامِ "مخروطِ جامعه شناسیِ فرهنگی" به یک تقسیم بندی دست زده و افراد را به نوابغ، روشنفکران و تودهٔ مردم تقسیم کرده است. بنیانگذاران معمولاً از میانِ نوابغ بر می‌خیزند. البته از نظرِ شریعتی نابغه‌ها لزوماً بنیان گذار نیستند. ما در اینجا با کمی تسامح از مدلِ وی استفاده می‌کنیم.

به طورِ خلاصه باید گفت در این بخش، نخست به اهمیتِ موضوعِ "جایگاه" پرداخته شد برای اینکه : 1. مزیت‌های هر فرد شناخته شود. 2. آشنایی با نواقصِ افراد به ما کمک می‌کند که بدانیم در کجا باید به کسانی دیگر مراجعه کنیم و همین طور در یابیم که چه ویژگی‌هایی، نقطهٔ مزیتِ یک فرد، شخصیت، جریان، مکتب و سازمان نیست. 3. در دورانِ انتقال که افراد دچارِ پدیدهٔ خود بدی می‌شوند، بتوان مواریثِ تاریخی را در جایگاهِ متعادل و واقعیِ خود قرار داد و بدونِ خود کم بینی و شیفتگی، نسبت و رابطهٔ خود را با دیگران تنظیم کرد. سپس چنان که آمد، افراد از منظرهای گوناگون به تیپ‌های مختلف تقسیم شدند. حال اگر این مجموعه تیپ بندی را به عنوانِ تابلوِ اولیه در نظر بگیریم، با توجه به مجموعهٔ آنها، افراد را تا حدی می‌توان طبقه بندی کرد. برای این کار باید این چند شاخص را به طورِ مشترک و تلفیقی در نظر گرفت و یک طبقه بندی مشترک در آورد و بر اساسِ آن جایگاهِ شریعتی را معلوم کرد.


تلفیقِ کلیِ تیپ‌ها و جای شریعتی در این تیپ بندی

اگر تیپ بندی‌هایی که تاکنون انجام شده است را با یکدیگر تلفیق کنیم به چند تیپ و شخصیتِ خاص می‌توان رسید که هر کدام از آنها را در سه سطح ( که قبلاً دربارهٔ آن توضیح داده شد ) می‌توان در نظر گرفت. در اینجا تنها به تیپ‌های سطحِ یک که معدل و متوسطِ عامِ انسان‌ها هستند، پرداخته می‌شود و با بنیان گذاران و نیز افرادِ سطحِ دو، کاری نیست. افراد در این طبقه بندی بر 6 نوع هستند :

1. تحلیل گر ( مانندِ روزنامه نگار، عضوِ دفترِ سیاسیِ یک حزب، مقاله نویس، مشاور در کارهای اجرایی و... ). 2. نظریه پرداز ( مانندِ برخی اساتیدِ بزرگِ دانشگاه، مسئولِ سیاسیِ حزب، برخی نویسندگانِ خلاق و... ) 3. خط دهنده ( مانندِ برنامه ریزانِ کلیِ اقتصادیِ یک کشور، استراتژیست‌های تشکل‌های سیاسی و... ) 4. اجرایی ـ عملی ( مانندِ اکثرِ دولتمردان و مدیرانِ اجرایی و... ) 5. سازمانده و تشکیلاتی ( مانندِ مدیرانِ کل، مسئولانِ تشکیلاتی و سازماندهٔ احزاب و... ) 6. رهبر ( مانندِ رهبرانِ انقلاب‌ها، احزاب و... ).

هر کدام از این تیپ‌ها اعضایی در سطحِ دو هم دارند. مثلاً سطحِ دومِ تحلیل گر و نظریه پرداز، معلم و مدرس است. همهٔ کسانی که به کارِ تعلیم و تدریس مشغول‌اند به نوعی سطحِ دومِ تحلیل گر و نظریه پرداز هستند. سطحِ دومِ تیپ‌های خط دهنده و رهبر؛ مسئول، مدیر، مدیرِ اجرایی، مدیرِ تشکیلاتی هستند. سطحِ دومِ تیپ‌های دولتمرد، اجرایی و عملی؛ شاملِ کارگر، کارگزار، سرباز و افرادِ هوادارِ فدایی می‌شود. سطحِ دومِ تیپِ سازمانده و تشکیلاتی هم مدیرِ تدارکاتی، اجرایی و تشکیلاتی است.

پس سیرِ این تقسیم بندی بدین گونه است : 1. تحلیل گر و نظریه پرداز 2. خط دهنده یا استراتژیست ( تحلیل گر، مسائلِ عینی و اجرایی را تحلیل می‌کند. نظریه پرداز نیز می‌تواند با کمکِ خلاقیتِ خود نظریه سازی و تولید کند. اما این خط دهنده و استراتژیست است که باید پیوسته بینِ کل و جزء رفت و آمد کند تا بتواند راهِ حل ارائه دهد. استراتژیست‌ها تیپ‌هایی هستند که به لحاظِ ذهنی بینِ جزء و کل خوب ارتباط برقرار می‌کنند. ) 3. دولتمردِ اجرایی و اهلِ عمل 4. سازمانده و عنصرِ تشکیلاتی 5. رهبر؛ تلفیقی از تحلیل گری، نظریه پردازی، خط دهندگیِ اجرایی ( یعنی تحققی فکر و عمل کردن ) به علاوه عنصرِ ویژه منشِ رهبری است. ویژگی‌هایی که معمولاً باید رهبران داشته باشند در فرهنگِ خانواده به روحیهٔ پدرانه و مادرانه معروف است. یعنی یک نوع ویژگیِ فراگیری. این خصیصه هم وجهِ مثبت و هم وجهِ منفی دارد. گاه به اقتدارگرایی و گاهی به تسامح و مدارا تمایل دارد. در طالقانی این ویژگی به شکلِ روحیهٔ پدرانه قابلِ مشاهده است که گاه تذکر می‌دهد یا تشر می‌زند یا تشویق می‌کند و دستِ نوازش بر سرِ کسی می‌کشد. در ضمن تفاوتِ سطحِ شخصیتیِ افراد است که سبب می‌شود او را به بزرگی قبول داشته باشند. "رهبر" معمولاً کمی تحلیل گر، کمی نظریه پرداز، کمی خط دهنده ( رهبری که تواناییِ خط دادن نداشته باشد معمولاً رهبر نیست بلکه عضوِ دفترِ سیاسی است که فقط باید تحلیل کند، زیرا خط نمی‌تواند بدهد ) و کمی هم اجرایی است. این تیپ باید "منشِ" خاصی هم داشته باشد. در جمعِ مثبت، این منش‌ها مثبت است ( مانندِ : بزرگواری و شفافیت ) و در جمعِ منفی ممکن است این منش‌ها منفی باشد ( مانندِ : زد و بند و معامله گری ).

شریعتی خود این تیپولوژی را که در اینجا باز و گسترده‌تر شده، در امت و امامت به اختصار آورده است. او می‌گوید هر انقلابی سه چهره دارد : ایدئولوگ، رهبر، قهرمان ( بعد زمامدار را هم اضافه می‌کند ). در طیفی از تیپ‌های مختلف که در اینجا طرح شد تحلیل گری و نظریه پردازی توسطِ ایدئولوگ‌ها انجام می‌شود. خط دهندگیِ کلان توسطِ رهبران داده می‌شود و سازماندهی، عمل و فداکاری را هم قهرمانان انجام می‌دهند. برای مثال جیاپ قهرمانِ انقلابِ ویتنام بود. معمولاً رهبرانِ نظامی و رهبرانِ عملیات‌ها قهرمانانِ انقلاب‌ها هستند. ماندلا قهرمان و بعد رهبرِ انقلاب است. البته امکانِ تلفیقِ این ویژگی‌ها با یکدیگر نیز وجود دارد. یک رهبر، می‌تواند قهرمانِ انقلاب هم باشد. قهرمان کسی است که در میدانِ عمل فداکاری کرده یا رهبریِ عملیاتی و مهندسیِ اجرایی نموده است. شریعتی با نگاه از بیرون به انقلاب‌ها این طبقه بندی را انجام داده است. این تفکیک مربوط به تاریخِ معاصر است، اما در تاریخِ قدیم نیز همین تیپ‌ها وجود داشته‌اند. البته گاه آنها نیز با یکدیگر ادغام می‌شدند. در حرکتِ پیامبرِ اسلام، برخی تفاوت‌ها را بینِ پیامبر با مثلاً علی یا حمزه می‌توان دید. حمزه یک قهرمانِ شجاع و علی در ابتدا قهرمانِ فداکار و سپس رهبر و معلمِ حرکت بود.

شریعتی همچنین تزِ الیناسیون را مطرح کرده است. به نظرِ او انسان‌ها نباید اَلیِّنِه، از خود بیگانه و تک بُعدی شوند. این نکته جنبه‌ای آرمانی دارد. دیالکتیکِ جادویی بینِ آرمان و واقعیت در عرصهٔ شخصی هم وجود دارد. برای نمونه، کسی که تیپِ نظری است، معمولاً ذهنی می‌شود. وی ممکن است با واقعیتِ ملموس برخورد نکند و در نتیجه نظریات‌اش، کاربردی نباشد. همچنین ممکن است به تدریج یک سری مزیت‌ها و حقِ ویژه‌هایی را ادعا کند و در نتیجه از آرمان‌های خود هم کم کم فاصله بگیرد. طالقانی می‌گوید : بعد از انقلاب، آب زیر پوستِ انقلابی‌ها می‌افتد ! این دیالکتیکی بینِ آرمان و واقعیت است.

شریعتی با یک بازخوانیِ اسطوره‌ای در سطحی بسیار بالا، علی را به عنوانِ آرمانی چند بُعدی ( علی قهرمانِ شمشیر، زهد، فداکاری و... ) معرفی می‌کند و در سطحی پایین‌تر از اقبال به عنوانِ نمونه یاد می‌نماید. یک دیالکتیکِ جادویی بینِ ما با چند بُعدی بودن برقرار است، ولی خصیصه‌های غالب و مزیت‌های مختلفِ افراد نیز واقعیتی مستقل از ذهن و پاک نشدنی است. این سخن بدین معنی است که تفاوتِ شخصیتِ افراد را به هیچ وجه نمی‌توان پاک کرد. از همه نمی‌توان خواست که نقطهٔ مزیت‌هایشان یکسان باشد، همه تیپِ تئوریک، قهرمان یا رهبر باشند. در جایی ـ شاید در تاریخِ تمدن ـ شریعتی از این ویژگی‌ها به عنوانِ "وجدان" نام برده است، مانندِ وجدانِ هنری، وجدانِ فنی، وجدانِ مدیریتی و... و می‌گوید وقتی یک عده به کوه می‌روند، یکی خود به خود رئیس می‌شود و همهٔ کارها به دستِ او می‌افتد ! ممکن است او آدمِ قدرت طلب و شهرت طلب و... هم نباشد، اما شخصیت‌اش این گونه است. و یا یکی دیگر ممکن است اصلاً شخصیت‌اش، شخصیتِ تدارکاتی باشد. گویی برخی چیزها ذاتی است.

به لحاظِ بیولوژیک هم این بحث قابلِ ارزیابی است. ادگار مورن در کتابِ "طبیعتِ بشر" می‌گوید مغزِ انسان سه بخش دارد : 1. مغزِ زیرین یا مخِ قدیم که بیشترِ کارهای زیستیِ انسان در ارتباط با این بخش است. 2. مخِ میانی که بیشترِ احساسات و عواطفِ انسان از آنجا دستور می‌گیرد. 3. لایه‌ای که روی دو قسمتِ قبل را پوشانده است و بیشتر منطق و انتزاع و استدلالِ انسان از آن الهام و دستور می‌گیرد. ادگار مورن معتقد است که رابطهٔ بینِ این سه بخش سلسله مراتبی نیست، بلکه دیالکتیکی است. این سه بخش در ارتباطی متقابل و در هم پیچیده، که برای انسان قابلِ فهم نیست، قرار دارند. به نظر می‌رسد ارتباطِ ویژه و متفاوتِ این سه لایهٔ مغز است که شخصیتِ افراد را می‌سازد.

روانشناسیِ امروز هم معتقد است که شخصیتِ فرد بین 4 تا 6 سالگی شکل می‌گیرد. افراد با شخصیتِ شکل گرفته در این مقطع، پس از خانواده، به جامعه وارد می‌شوند. فرد در شرایطِ گوناگون و تحتِ تاثیرِ عواملِ مختلف، در هم پیچیده و نو به نو شوندهٔ جامعه مرتب تغییر می‌کند، تاثیر می‌پذیرد و تاثیر می‌گذارد. به قولِ شریعتی انسان در چهار زندان قرار می‌گیرد : زندانِ طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن. مهندس بازرگان از " آب باریکه‌ای از اختیار" یاد می‌کند. در دیالکتیک بینِ اختیار و شرایط، مناسبات، زندان‌ها، ساختارِ طبیعیِ مغز، آگاهی و فرهنگِ انسان است که می‌توان در حدی که اجازه و امکانِ کارِ ارادی وجود دارد، بر واقعیت تاثیر گذاشت. بدین ترتیب تنوع شخصیت‌ها واقعیتی است که از یک طرف ناشی از وضعیتِ طبیعیِ انسان و از طرفِ دیگر ناشی از زندانِ تاریخ است. برای نمونه خصوصیت‌هایی در جامعه‌ای که قرن‌ها زیر بارِ استبداد به سر برده است، به وجود می‌آید و برخی ارزش‌ها برای آن بی‌مفهوم می‌شود. همچنین وقتی پدر یا مردسالاریْ حاکم و پذیرفته شده است، کم کم تبدیل به یک ناخودآگاه می‌شود که وضعیتی غیر از آن در تصور نمی‌آید. لنین زمانی آرمان گرایانه می‌گفت ما به قدری طلا را بی‌ارزش می‌کنیم که مردم توالت‌هایشان را هم از طلا درست کنند. در شرایطِ کنونی این سخن دور از ذهن به نظر می‌رسد. اما وقتی امکاناتِ رفاهی در جامعه زیاد شود، حسِ مالکیت نیز تغییر می‌کند. احساسِ مالکیت مربوط به دوره‌ای است که کمبود وجود دارد. تغییرِ این احساس در شرایطِ کنونی نشدنی به نظر می‌رسد. بنابراین تنوعِ شخصیت‌ها امری واقعی و حتی جبری است، یعنی تغییر پیدا نمی‌کند و نمی‌توان برای همهٔ افراد شخصیتی ثابت و مشترک در نظر گرفت.


جایگاهِ شریعتی

حال با توجه به جدولی که از انواعِ تیپ‌ها ترسیم شد، به تعیینِ تیپِ شریعتی می‌پردازیم.

1. در مروری بر سه تیپِ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی، شریعتی تیپی "فکری" و همچنین "سیاسی" به حساب می‌آید که وجهِ فکریِ او غالب است. خودِ او تعریف می‌کند که در رستورانی در فرانسه سرگرمِ خواندنِ خبرهای کودتا در یکی از کشورهای آمریکای لاتین بوده است. یک دانشجوی اسرائیلی از روی روزنامه‌ای که در دستِ شریعتی بوده، قیمتِ ارز را دنبال می‌کرده است. شریعتی، همواره حساسیت و دغدغهٔ سیاست و مردم را داشت. به قولِ معروف ویروسِ سیاست ! واردِ مغزِ او شده بود. این نوع آدم‌ها هر جای دنیا هم که بروند، اگر چه فرهنگی‌ترین حرف‌ها را هم بزنند، باز سیاسی هستند. در ورای عمیق‌ترین بحث‌های فرهنگیِ شریعتی، گریز به سیاست، اجتماع، مردم و... قابلِ مشاهده است. او در کتابِ هبوط در حالی که از خلقتِ انسان و فرشته‌ها سخن می‌گوید، ناگهان از کودتای 28 مرداد سخن به میان می‌آورد. آقای مخملباف یک دوره زیاد علیهِ سیاست حرف می‌زد ( که شاید به حلقهٔ مفقوده‌ای در زندگیِ شخصیِ او برگردد ). هرتزوک کارگردانِ آلمانی به ایران آمده بود و ظاهراً در قهوه خانه‌ای با مخملباف دیدار کرده بود. این واقعه را آن موقع مجلهٔ فیلم چاپ کرد. مخملباف کمی تاخیر کرده بود و به هرتزوک گفته بود که من الان دارم از مجلسِ ختمِ دوستم محمد نصرالهی می‌آیم. محمد نصرالهی نمایندهٔ مجلس و از همین طیفِ ملی ـ مذهبی‌ها و نوگرایانِ دینی بود و بعد به دنیای هنر و اقتصاد رفته بود ( البته نه در قهر از سیاست ). اما مخملباف می‌گوید او از سیاست بُریده بود. دنیای سیاست دنیای بدی است. سیاست به آدم‌ها ( به صورتِ ) یک بار مصرف نگاه می‌کند، اما دنیای هنر، دنیای زیبایی است. محمد نصرالهی داشت از سیاست به سمتِ هنر می‌آمد. او این حرف‌ها را به هرتزوک می‌گوید و بعد بحث‌های دیگری هم می‌کند و می‌گوید شخصیتِ اروپایی‌ها شخصیتِ "کامل" و شخصیتِ ایرانی‌ها "جامع" است. ایرانی‌ها سعی می‌کنند شغل‌های متعددی تجربه کنند. اما آنها یک شغل را تا آخرش می‌روند و روی آن تخصص پیدا می‌کنند. بعد بحث به خشونت در سینما کشانده می‌شود و هرتزوک مثال می‌زند که یک تلویزیونِ مدار بسته در یکی از فروشگاه‌های آلمان فیلم برداری کرده که یک بچهٔ کوچک را دو نفر بزرگتر کشان کشان گرفته‌اند و می‌برند و کسی عکس العملی نشان نمی‌دهد و می‌گوید خشونت در جامعه زیاد شده است و بعد به خشونت در سینما می‌پردازد. اما مخملباف خشونت در سینما را رها می‌کند و می‌گوید الان وضعیتِ دنیا هم همین گونه است. کشورهای بزرگ کشورهای کوچک را، مثل همان بچه‌ای که دست‌اش را گرفته بودند، دارند می‌کشند و می‌برند. من وقتی این مطلب را خواندم تعجب کردم. آقای مخملباف علی رغمِ اینکه علیهِ سیاست حرف می‌زند، اما سلول‌های مغزش سیاسی است ! درست است که در مقدمه علیهِ سیاست حرف زده است، ولی وقتی در موردِ خشونت در اجتماع و سینما صحبت می‌شود، او ناگهان به شرایطِ بین المللی و جهانی پل می‌زند و می‌گوید وضعیتِ جهان هم همین طور است و کشورهای بزرگ کشورهای کوچک را با زور به این طرف و آن طرف می‌کشند ! او یک عنصرِ سیاسی است. برای همین ناگهان همین آقای مخملباف می‌آید خودش را خرجِ آقای کرباسچی می‌کند. یعنی عقب می‌ایستد و مرتب علیهِ سیاست حرف می‌زند، اما بعد ناگهان به وسطِ استخرِ سیاست شیرجه می‌زند، آن هم با ناشیانه‌ترین شکل، یعنی همهٔ حیثیت‌اش را خرجِ آقای کرباسچی می‌کند. نمی‌خواهیم به ارزیابی و ارزش گذاریِ کارِ او بپردازیم، ولی قابلِ توجه است که کسی که عقبِ صف ایستاده بود و همه را از سیاست دور می‌کرد، ناگهان جلوی جلوی صف می‌ایستد و می‌گوید همه دنبالِ من بیایند.

در بازجویی‌های ساواک با اینکه شریعتی تلاش کرده است تا خود را غیرِ سیاسی و علاقه مند به کارِ فرهنگی نشان دهد، باز در لا به لای صحبت‌هایش دائم از مسائلِ اجتماعی و سیاسی صحبت می‌کند، زیرا او یک فردِ تغییرگراست. در کتابِ اسلام شناسیِ او نظمِ منطقی وجود ندارد. وی وسطِ سلسله درس‌ها و بدونِ ارتباط با قبل و بعدِ آنها، ناگهان بحثِ "برخیزیم و گامی فراپیش نهیم" را مطرح می‌کند. شریعتی معتقد است باید فضا را تغییر داد و در این ارتباط حکایتِ معروفِ ابوسعید ابوالخیر را نقل می‌کند.

2. در بینِ تیپ‌های تئوریک که برخی شارح، مدرس، پژوهش گر و تدوین گر هستند و بعضی خلاق و نظریه پرداز، شریعتی به گروهِ خلاق و نظریه پرداز تعلق دارد. شریعتی یک سرمشق و پارادایمِ تازه به وجود آورد. اگر چه ممکن است دستگاهِ اندیشهٔ ساختهٔ وی در مراحلِ اولیه باشد، اما به تدریج می‌تواند تکامل یابد. شریعتی یک سنتِ فکریِ نوین را در ایران بنیان گذاشت که ویژگی‌های مخصوص به خود را داراست. اینک در جامعهٔ ایران پارادایم‌ها و سرمشق‌ها و سنت‌های فکریِ گوناگون، به طورِ هم زمان، وجود دارند. هیچ کدام از آنها باعثِ حذفِ دیگری نشده است. در این مورد مثلاً می‌توان از کارخانه‌های بنز و پیکان و هیوندا نام برد که طیِ سال‌ها مدل‌های گوناگونِ اتومبیل با ویژگی‌ها و ضعف و قوت‌های مربوط به هر کدام تولید کرده‌اند. اما خطِ سیرِ هر کدام از این کارخانه‌ها با هم فرق دارد، ضمنِ اینکه هر کدام در خطِ سیرِ خود مراحلِ مختلفِ نقص و کمال را طی کرده‌اند.

3. در دسته بندیِ دیگر یعنی تیپِ ذهنی، و تیپِ وجودی، شریعتی در تیپِ وجودی جای می‌گیرد، اگر چه منشِ وی قدری در سایهٔ اندیشهٔ او باقی مانده است. یک علتِ این حالت این است که شریعتی بیشتر حرف زده و سخنرانی کرده است. علتِ دوم عمرِ کوتاهِ او بوده است. دلیلِ سوم ورودِ کمترِ وی به عرصهٔ عملی، اجتماعی، سیاسی، تشکیلاتی، حزبی و مبارزاتی است. در این صحنه‌ها شخصیتِ افراد بیشتر نمایان می‌شود. این وجه به صورتِ یک لایهٔ پنهان در زندگیِ شریعتی باقی مانده است. اگر چه بر اساسِ خاطراتِ کسانی که از نزدیک با او برخورد داشته‌اند و طبقِ زندگی نامه‌هایی که از او نوشته‌اند به خوبی آشکار است که شریعتی همان طور که فکر می‌کرده، زندگی کرده است. رابطهٔ شیفته واری که برخی از دوستانِ نزدیکِ او نسبت به وی دارند به دلیلِ همین صداقت و صمیمیتی است که از شریعتی دیده بودند. حتی بسیاری از کسانی که با او مخالف نیز بودند، وی را به لحاظِ صمیمیت و صداقت‌اش قبول داشتند : مردی که خود را به جای پدرش به ساواک معرفی کرد، برخوردِ وی با مارکسیست‌ها، رفتارش در حسینیهٔ ارشاد، خاطراتِ کسی که برای برهم زدنِ جلسهٔ شریعتی به حسینیهٔ ارشاد رفته بود ( این خاطرات در ایرانِ فردا شمارهٔ 54 به چاپ رسیده است )، همچنین خاطراتِ سربازی که مامورِ نگهبانی از شریعتی در زندانِ کمیتهٔ مشترک بوده است. او در نامه‌ای برای پوران خانم خاطرات‌اش را از شریعتی تعریف کرده است. خلاصه‌ای از آن در کتابِ "طرحی از یک زندگی" آمده است. این شخص که خود را هم اکنون فارغ التحصیلِ دانشکدهٔ پلیس معرفی کرده، در آن زمان در حالِ سواد آموزی در کلاس‌های شبانه بوده است. این سرباز از روزی که شریعتی را به سلولِ شمارهٔ 5 سالنِ 5 کمیتهٔ مشترک برد، با او رفیق شد.

شریعتی به او درس می‌داد. طبقِ گفتهٔ سرباز ارتباط با شریعتی سببِ بالا رفتنِ فرهنگِ او شد. از آن پس سرباز به بهانه‌های مختلف خود را به بندِ شریعتی می‌انداخت. این سرباز وقتی مامورها نبودند به شریعتی چشم بند نمی‌زد، درِ سلول را برایش باز می‌گذاشت و به او قرآن می‌داد. سرباز عاشقِ دختری بوده است، اما پدرش قصد داشته دختری دیگر را به ازدواجِ وی در آورد. در این ارتباط شریعتی با او به گفت و گو پرداخته و از خاطراتِ شخصیِ خود برای ایجادِ آرامشِ سرباز یاد کرده است.

سرباز همچنین از شریعتی خواسته بود تا پشتِ کارت پستالی که عکسِ دو گلِ زرد و قرمز و یک غنچه بوده است برای دخترِ موردِ علاقهٔ او چیزی بنویسد. شریعتی نیز متنی بسیار زیبا نوشته است که کپیِ آن را نیز به پوران خانم داده است. شریعتی در این متن ضمنِ توصیفِ گل زرد و قرمز گفته است که معلوم نیست غنچه باز شود. اما چون در آستانهٔ بهار هستیم، امیدوارم که باز شود.

به طورِ معمول زندانیان رابطه‌ای خصمانه با نگهبانانِ زندان دارند. ولی شریعتی با ایجادِ رابطه‌ای بسیار عاطفی و انسانی با زندانبانِ خود، مشکلاتِ او را هم حل کرد. این رابطهٔ انسانی را دربارهٔ طالقانی هم نقل می‌کنند. تمامِ کسانی که با طالقانی هم زندان بوده‌اند ـ حتی مارکسیست‌ها ـ از منشِ وی بسیار تعریف می‌کنند. شریعتی در طولِ زندگی‌اش رابطه‌ای انسانی و خودمانی با همه برقرار می‌کرده است. چنان که قبلاً گفته شد کارِ فکری فقط حرف زدن و نوشتن نیست، بلکه به بسطِ اجتماعی هم احتیاج دارد. افراد در بسطِ اجتماعیِ سخنانِ شان است که نشان می‌دهند چه قدر به آنچه که می‌گویند، معتقدند.

شریعتی در چند سالِ آخرِ عمر، خانواده، زن، بچه و... را فدای راه و فکرش کرده بود. البته شریعتی ویژگی‌هایی نیز دارد که قابلِ تقلید نیست، مانندِ : بی نظمی، شلختگی، و بی‌ساعتی ! دربارهٔ این وجهِ شریعتی سخن خواهیم گفت.

4. در یک تقسیم بندیِ دیگر، دو تیپِ تبیین گرا و تغییرگرا وجود دارند. شریعتی در دستهٔ تغییرگرا جای می‌گیرد. او تیپِ فکریِ تبیین گرا و بی‌دغدغه نیست، بلکه همواره دغدغهٔ اجتماع و مردم را دارد. در عینِ حال او تیپی فکری است که در کارِ فکریِ خود برای مخاطب‌اش سپهرِ گستردهٔ فکری، فضایی باز و افقِ معناییِ گسترده‌ای به ارمغان می‌آورد. افقِ معناییِ او عمل ساز است و الگوی اقدام نیز دارد. البته در ایران برخی سازمان‌های سیاسی مثلِ مجاهدین هم کارِ فکریِ محدودی از نوع تغییرگرا کرده‌اند که با کارِ گستردهٔ شریعتی متفاوت است. شریعتی تبیین گرِ تغییرگراست. وی شیوه‌ای تازه برای مبارزه، حلِ عقب ماندگیِ جامعه و حلِ مسالهٔ استبداد، استثمار، استعمار ابداع کرده است. هر چند دیگران هم مانندِ مهندس بازرگان کارِ فکری، مبازراتی و روشنگری کرده‌اند، ولی ادبیاتی خاص در این مورد ندارند که شیوهٔ آنان را به عنوانِ یک روش ( استراتژیِ آگاهی بخش ) معرفی کند و به آن تشخص و تَعَیُّن دهد.

5. برخی از تیپ‌های تئوریک، کل گرا و انتزاعی و بعضی تحققی و جزءگرا هستند. به نظر می‌رسد شریعتی کل گرا و انتزاعی است. به همین دلیل وجهِ آرمانیِ اندیشهٔ وی از وجهِ تحققیِ آن بیشتر است. وجهِ غالبِ اندیشهٔ وی کل گراست. این ویژگی در او شبیهِ دکتر سروش و برعکسِ مهندس بازرگان و مهندس سحابی است.

6. از نظرِ شخصیتی بعضی تیپ‌ها تحلیل گر و برخی مدیر و اجرایی هستند. شریعتی را می‌توان تحلیل گر محسوب کرد، او مدیر نیست.

7. در تقسیمِ تیپ‌ها به منفرد و آزاد، اجرایی و تشکیلاتی، شریعتی را باید در ردهٔ منفرد و آزاد قرار داد. وی فعالیتِ طولانیِ جمعی و اجرایی چه در یک سازمانِ اداری و چه تشکیلاتی و سیاسی انجام نداده است.


ممیزاتِ شریعتی در : بینش و روش ـ استراتژی ـ تشکیلات ـ منش

اگر مجموعهٔ گزینش‌ها در موردِ شریعتی را کنارِ یکدیگر بگذاریم، مزیت یا مزیت‌های او را می‌توان تشخیص داد. در اینجا چهار عرصه را می‌توان در نظر گرفت : بینش و روش، استراتژی، تشکیلات و سازماندهی، منش.

با توجه به این چهار عرصه، مزیتِ شریعتی را باید در بینش و روش و استراتژی به عنوانِ یک " آغازگر" محسوب کرد. او دارای یک دستگاهِ اندیشه است که بینش و متدلوژیِ خاصِ خود را دارد. شریعتی بنیان گذارِ یک سنتِ فکری در ایران است. این سنتِ فکری، دارای مبادی، متن و نتیجه است. یعنی از معرفت شناسی و هستی شناسی آغاز می‌شود، به عرصهٔ اجتماعی و استراتژیک می‌رود و افقی باز و گسترده را در برابرِ دیدگانِ افراد باز می‌کند. چنان که در مبحثِ آرمان گفته شد، ادعای شریعتی دربارهٔ آرمان، ادعایی بسیار بزرگ بود. وی گویی کلِ مدرنیتهٔ محقق و کلِ تمدنِ غرب را در دست‌اش دارد و از موضعِ بالا به عنوانِ یک انسانِ شرقی و مذهبی به نقدِ آن می‌پردازد و نقاطِ ضعف و قوت آن را برمی‌شِمُرَد. در بخشِ پارادایم و سرمشقِ شریعتی این نکته‌ها توضیح داده خواهد شد. اما شریعتی فقط تبیین نمی‌کرد، بلکه استراتژی هم داشت. اگر شریعتی فقط تبیین می‌کرد، یک فیلسوف ـ البته نه به مفهومِ منفیِ آنکه خودِ او گاه به کار می‌برد ـ یا نظریه پردازِ اجتماعی بود. شریعتی همچنین دیدِ تغییرگرا هم داشت و در ادامهٔ این نگاه است که به مسئلهٔ اصلاحِ جامعه هم پرداخت. او به این دلیل که تبیین کننده و دارای سرمشقِ فکری و پارادایم است، یک فیلسوف و نظریه پرداز محسوب می‌شود. وی همچنین استراتژی نیز دارد. بدین ترتیب او الگوی نظری و الگوی اقدام و تغییر را در کنار هم دارد. اگر این دو را با یکدیگر تلفیق کنیم، نامِ "مصلحِ اجتماعی" بر وی می‌توان گذاشت.

اما شریعتی تشکیلاتی و سازماندهی کننده نیست. تیپ‌هایی شبیهِ شریعتی به طورِ معمول در "جمع" نمی‌گنجند. شاید این امر به خاطرِ نبوغِ شریعتی هم باشد. او به خاطرِ شتابی که دارد، خود را نمی‌تواند با جمع هماهنگ کند. البته برخی از تیپ‌های فکری و نظری گاه در چارچوبِ تشکیلات هم گنجیده‌اند، مانندِ : مارکس و اقبال لاهوری. ولی جمعی شدنِ آنها بسیار سخت و دشوار صورت می‌گیرد. این تیپ‌ها، منفرد هستند. آنها جزوِ نوابغی هستند که نظریه پردازی می‌کنند و در ذیلِ نظریاتِ آنها لایه‌های مختلفِ فرهنگی، سیاسی، اجتماعی به وجود می‌آید. ایدئولوگ‌ها فرهنگ ساز هستند. مارکس کرگدن وار جلو می‌رفت. پشتِ سرِ او لوکاچ و بعد مکتبِ فرانکفورت، لنین و البته استالین هم به وجود آمد. پیامبر جلو رفت، علی، ابوذر، ابوبکر و معاویه هم به دنبالِ او بودند. وقتی فرهنگی ساخته می‌شود، ملغمه‌ای از آدم‌های خوب و بد به دنبالِ آن حرکت می‌کنند. در این حرکت، فرد ممکن است صادق یا ناصادق باشد، یکی ممکن است به دنبالِ منافع و دیگری به دنبالِ آرمانِ خود باشد. پیشتازان، افقی گسترده ایجاد می‌کنند که در سایهٔ آن افراد و طیف‌های مختلف به راه می‌افتند.

به دنبالِ فرهنگِ به وجود آمده در حسینیهٔ ارشاد، شاعر، هنرمند ( محمد علی نجفی، داریوش ارجمند، محی الدین انوار، رضا کیانیان، محمدرضا شریفی نیا، و... )، نویسنده، فعالِ سیاسی، مجاهد و فداکار ( حسن و محبوبه ) و... هم تولید شده‌اند. وقتی افق باز می‌شود و منوری فضا را روشن می‌کند هر کس راهی را انتخاب نموده و حرکت می‌کند. گویی بنیان گذاران آذرخش‌هایی هستند که شب را روشن می‌کنند اما نمی‌توانند منتظرِ دیگران بمانند و خود تنها سفر می‌کنند. این خصیصه را نمی‌توان منفی یا مثبت دانست. البته برای عمومِ انسان‌های متوسط نقطه‌ای منفی محسوب می‌شود.

شریعتی، شخصیتِ تشکیلاتی و سازمان دهنده ندارد. سازماندهی می‌تواند شکل‌ها و نام‌های مختلف داشته باشد، مانندِ : تشکیلات، سازمان، نهادِ مدنی که در همهٔ شکل‌های آن کارِ جمعی و الگوهای مختلف برای مشارکت مطرح است. اگر بخواهیم جامعهْ توده وار نباشد و لایه‌ای بینِ دولت و شهروندانِ منفرد ( و خانواده‌ها ) شکل بگیرد و دولت با توده‌های شنی برخورد نکند، باید کارِ جمعی و نهاد‌های مدنی وجود داشته باشد. بنابراین در جهانی که تشکیلات و سازماندهی به صورتِ نیازی علمی و عینی در آمده است و همهٔ امور بدین سو در جریان است، شریعتی به دلیلِ داشتنِ این خصوصیت از مزیتی قابلِ تقلید برخوردار نیست. اگر چه وی به لحاظِ نظری از تشکیلِ حزب سخن گفته و شیعه را یک حزبِ تمام دانسته است، ولی به لحاظِ عملی و شخصیتِ فردی، او اهلِ کارِ حزبی نبود. بنابراین در این مورد نمی‌تواند الگویِ عمل برای عمومِ انسان‌های ( متوسطِ ) جامعه قرار گیرد. پس بر اساسِ بینش و روش، و استراتژی، شریعتی را یک مصلحِ اجتماعی می‌توان دانست، نه شخصیتی تشکیلاتی و سازمان دهنده.

بخشِ منشِ شریعتی، بنا به دلایلی مانندِ : کمیِ عمر، عدمِ ورود به عرصهٔ سیاسی، اجتماعی و عملی در سایه مانده است. از یک طرف، شفافیت، صمیمیت و صداقتِ شریعتی برای کسانی که کارِ فکری یا حتی کارِ اجتماعی می‌کنند، درس آموز است. ولی از طرفِ دیگر شریعتی خصلت‌های منفی یا حداقل غیرِ قابلِ تقلید هم دارد. بی‌نظمیِ شریعتی ویژگیِ مثبتی نیست. ممکن است به تبیین، توجیه یا توضیحِ این خصلت در وی بپردازیم، اما به هر حال بی‌نظمی یک خصلتِ مثبت نیست. همچنین عدمِ ورودِ او به کارِ اجتماعی یا اجرایی نیز قابلِ تقلید نیست. اما صداقت، بر وفق و ترازِ اندیشه زیستن، شفافیت، فاصلهٔ بسیار اندک بینِ ذهن و عمل، و حرفه‌ایِ تمام وقت و با تمامِ وجود روی صحنه آمدن در راهِ آنچه که می‌اندیشد، به طورِ کامل قابلِ تقلید و الهام گیری است.

ضمنِ اینکه شریعتی تحتِ تاثیرِ تربیت و فرهنگِ خانوادگی که صمیمت و سادگی همراه با هوشیاری در آن فراوان است، از شخصیتی صمیمی و دوست داشتنی برخوردار بود. صداقتِ شریعتی ( و بسیاری از افرادِ خانوادهٔ استاد محمد تقی شریعتی )، همراه با هوشیاری است. برخی‌ها صداقتِ شان رو به بلاهت دارد. اما مسیح می‌گوید چون کبوترْ ساده و همچون مارْ هوشیار باشید. این ویژگی در خانوادهٔ شریعتی کاملاً مشهود است. آنها تیپ‌هایی خیلی صمیمی‌اند، اما نه ساده و ابله که به سادگی سرِشان کلاه برود ! در آنها هوشمندی با صداقت با هم در آمیخته‌اند، و این خود به لحاظِ منش و شخصیت بسیار درس آموز است که متاسفانه به علتِ محدود بودنِ عمرِ شریعتی مجالِ فراوانی برایِ ظهورِ بیشتر و درس دهندگی و الهام بخشیِ فراوان‌تر پیدا نکرد.

چهره‌هایی دیگر که در تاریخِ معاصرِ ما وجود دارند مانندِ : دکتر مصدق، مهندس بازرگان و طالقانی که آنها نیز به لحاظِ منش بسیار پُر بارند. جدا از حرف‌ها و مطالبی که افراد بر زبان جاری می‌کنند، منش و شخصیتِ آنها نیز بسیار مهم است. فقط هم فکری عاملِ پیوندِ انسان‌ها نیست. باید بینِ عقاید و شخصیتِ انسان‌ها فاصله گذاری کرد. این امر در همهٔ طیف‌ها و جناح‌ها هم وجود دارد. مثلاً ما نمی‌توانیم عسگر اولادی را با بادامچیان یا آغاجری را با بهزاد نبوی در یک ردیف قرار دهیم.

از قضا نواندیشیِ دینی و جریانِ ملی ـ مذهبی از نظرِ الگوهای متشخصِ اخلاقی و منشی بسیار پُر بار است و الگو زیاد دارد. کمتر جریانی در ایران وجود دارد که الگوهای متعدد داشته باشد. برای نمونه، ممکن است با مهندس بازرگان از لحاظِ مشیِ اقتصادی و سیاسی همراه نباشیم، اما از جنبهٔ شخصیتی قابلِ احترام و پیروی است. او به آنچه می‌گفت، عمل می‌کرد. وقتی مدیرِ کارخانه بود از همه کمتر حقوق می‌گرفت. هنگامِ نوشتن اعلامیهٔ سیاسی علاقه داشت نام‌اش آخر از همه بیاید. وی تلاش می‌کرد تا کارهایی که انجام می‌دهد به اسمِ دیگران تمام شود. وقتی از قدرت بیرون آمد، گفت این عروسیِ دومِ من است. جلال الدین فارسی در کتابِ زوایای تاریکِ تاریخ نوشت که در تمامِ دورانِ حکومتِ دولتِ موقت، هیچ نقطه ضعفِ اقتصادی در پروندهٔ آنها وجود نداشت.

زندگیِ مصدق مملو از نقاطی است که به لحاظِ منش از آن می‌توان الهام گرفت. همچنین طالقانی ممکن است در عرصهٔ اندیشه درجهٔ دو محسوب شود، یعنی خلاق و نظریه پرداز نباشد. نظریات را گرفته و به کار برده یا نظریات را گرفته با قرآن تطبیق داده است. به لحاظِ استراتژی نیز در هر دوره، پیروِ استراتژیِ غالبِ زمان بوده است. اما در عرصهٔ منش به دلیلِ خصلت‌هایی مانندِ : تسامح، پدری، همواره جلوی صف بودن، بزرگواری و انسان دوستی که در عمقِ ذات و دیدِ وی وجود داشت، به شدت درس آموز و قابلِ تقلید است. او از حقوقِ مردمِ کُرد، بهایی‌ها و حتی روسپی‌های تهران دفاع می‌کرد. طالقانی به دنبالِ هیچ سهمِ فردی برای خود نبود و این عدمِ تعلق، او را بسیار آزاده کرده و امکانِ نفوذ و پیشروی به او داده بود. ( او می‌گوید : وقتی که بچه‌های مارکسیست را می‌بُردند اعدام می‌کنند، من احساس می‌کردم به قلبِ خودِ من دارند تیر می‌زنند. در حالی که در فرهنگِ سنتی اینها مُرتدند ).


آفت‌های تیپ‌های مختلف

هر تیپی علاوه بر مزیت‌ها، آفت‌هایی نیز دارد. تیپِ نظریه پرداز افق دهنده است، اما آفتِ آنها خود بزرگ بینی و ذهنی شدن است. از نظرِ آنان بقیه بی‌سوادند و چیزی نمی‌فهمند. این وجهِ منفی و "ضعفِ" این گروه است. تیپِ نظریه پرداز ذهنی است، با واقعیت زیاد سر و کار ندارد و به افقِ آینده می‌نگرد، این ذهنی بودن برای آنان "نقص" به حساب می‌آید ( "ضعف" ِاشکالِ خودِ فرد است، اما "نقص" کمبودی طبیعی است که باید بر طرف شود ). مقایسهٔ بحثِ توسعهٔ اقتصادی از دیدِ مثلاً دکتر سروش و مهندس سحابی برای ما جالب خواهد بود.

آقای سروش بحثی راجع به ضروریات و لوازمِ توسعه در ایران کرده و گفته بود درگذشتهٔ تاریخیِ خودمان، ما از "غنیِ شاکر" و "فقیرِ صابر" بحث می‌کردیم. اما در ادبیاتِ عرفانیِ ما همیشه وجهِ غالب این بوده که فقیرِ صابر را به غنیِ شاکر ترجیح می‌دادیم. اما حالا برای اینکه به توسعهٔ اقتصادی برسیم می‌بایست بر عکس عمل کنیم و به غنیِ شاکر بیشتر از فقیرِ صابر اولویت بدهیم. این یک زاویهٔ دید است که از لحاظِ نظری هم کاملاً درست است. یعنی دقیقاً همان جهت گیری است که پروتستان‌های اروپا هم داشتند.

مهندس سحابی هم دربارهٔ توسعهٔ اقتصادی بحث کرده است. هر دو هم تیپ‌های نسبتاً نظری هستند. اما او می‌گوید ما اقتصادِ مان نفتی است. بعد از جنگ‌های اعراب و اسرائیل ـ در آغازِ دههٔ 50 خورشیدی ـ نفت در ایران گران شد و ناگهان سطحِ مصرفِ ما بالا رفت. الان باید ما سطحِ مصرف را پایین بیاوریم. دولتِ ما پُر ریخت و پاش و اقتصادِ ما رانتی است. ما باید خودمان را خیلی جمع و جور کنیم و باید کمربندها را سفت کنیم. این دو بحث هر دو در جایگاهِ خودشان درست است. ولی با طرحِ بحثِ دکتر سروش، به طورِ طبیعی همهٔ ذهن‌ها به سمتِ مصرف، نه تولید، می‌رود. همان حرف‌هایی که آقای هاشمی هم در اولین نماز جمعه‌های بعد از جنگ مطرح کرد و گفت اصلاً نماز جمعه مانورِ تجمل است. ما باید خوب بخوریم و خوب بگردیم. ما دیگر نباید درویشی زندگی کنیم. پس به طورِ طبیعی وقتی ما از درویشی به سمتِ توانگری می‌رویم، به سمتِ تولید نمی‌رویم، ذهنِ ما به سمتِ مصرف می‌رود.

تیپِ نظری ضمنِ اینکه به درستی از دنیاگرایی به جایِ آخرت گرایی و معنویت گراییِ صوفیانه سخن می‌گوید ولی یک بخش از واقعیت را می‌بینید، اما تیپِ عمل گرا و تحققی ذهن‌اش تحققی است. او می‌گوید ما باید مصرف را کم کنیم. ما به هر دوی این شخصیت‌ها و کاراکترها نیاز داریم. باید تعادل و بالانسی بینِ این دو ایجاد شود و یک حرکتِ رفت و برگشتی بینِ این دو افق صورت گیرد. ممکن است پیروانِ این دو گرایش هیچ کدام همدیگر را قبول نداشته باشند و یکی به دیگری بگوید اصلاً اینها در هوا هستند و این حرف‌ها در سطحِ واقعیت و عمل نیست. اینها بحث‌هایی است که برای طرح در سمینار و کلاسِ درس خوب است. تیپِ تحققی به تیپِ تئوریکِ انتزاعیِ کل گرا این گونه نگاه می‌کند. تیپِ کل گرای انتزاعی هم به تیپِ تحققی می‌گوید اینها سطحی‌اند، حرف‌هایشان اصلاً عمق ندارد، مبانیِ معرفت شناسی‌اش معلوم نیست، سرمشقِ فکری‌اش معلوم نیست، حرف‌هایش دسته بندی شده نیست و... ما هر موقع سرمقاله‌های ایرانِ فردا را می‌خوانیم احساس می‌کنیم مهندس سحابی کلمات را از وجودِ خودش می‌کَنَد و روی کاغذ می‌گذارد یعنی تجربی و حسی می‌نویسد و وقتی کیان را می‌خوانیم احساس می‌کنیم اندیشهٔ دکتر سروش چه پروازی می‌کند و از یک افقِ بالا مسائل را طرح می‌کند.

حال ما به دیالکتیک و رفت و برگشتی بینِ این دو نگاه نیاز داریم. یکی افق را باز می‌کند، یک جرقه می‌زند و افقِ بیشتری را می‌بیند و دیگری ذهنِ ما را روی واقعیت می‌آورد. ما نباید هیچ کدام از این نقطهْ مزیت‌ها را مطلق کنیم. ما به هر دوی این مزیت‌ها نیاز داریم. پس تیپِ نظریه پرداز افق می‌دهد ولی نقطهٔ منفی‌اش این است که ممکن است "کله باد کرده" شود یعنی دچارِ خود بزرگ بینی شود و بقیه را اصلاً آدم حساب نکند و یا چنان از بالا به مسائل نگاه کند که اصلاً واقعیات و جزئیات را نبیند.

مزیتِ تیپِ عمل گرا و تحققی این است که برنامه و مرحله‌های مختلفِ کار را مشخص می‌کند. نظریه پرداز می‌تواند افق‌های گسترده را نشان دهد و انگیزه ایجاد کند، اما برای رسیدن به نقطهٔ مطلوبی که ارائه می‌کند راهِ حل ندارد یا کمتر دارد. در حالی که استراتژیست و خط دهنده توانایی انجامِ این کار را دارد. اما این گروه نیز موردِ تهاجمِ آفت قرار می‌گیرند. یکی از آفت‌ها، گرایشِ آنان به پراگماتیسم ـ عمل گرایی ـ است. برخی از آنها ممکن است حتی روی آرمان‌ها و اصولِ شان هم کوتاه بیایند و در برخی افرادِ منفی‌تر، معامله هم بکنند. در عمل، هر دو تیپ به یکدیگر نیاز دارند. دیالکتیک و رفت و آمد بینِ نگاهِ این دو تیپ است که تعادل و هماهنگی را ایجاد می‌کند. نظریه پرداز، آرمان‌های دور دست ترسیم می‌کند و انگیزه می‌دهد. او همچون نور بالا در اتومبیلِ در حالِ حرکت، پهنه‌ای وسیع‌تر را روشن می‌کند و ندای "فاین تذهبون ؟" سر می‌دهد، در مقابل، خط دهنده، برنامه و مراحلِ آن را ارائه می‌کند. تفاوتِ خط دهنده با تیپِ اجرایی این است که اجرا کننده، برنامه‌ها را به صورتی کاملاً مشخص، روشن و جزئی طرح می‌کند.

تیپِ تشکیلاتی کارِ جمعی را می‌آموزد. این کار الزاماتی خاص دارد. فردِ تشکیلاتی باید روحیه‌ای آرام داشته باشد. به دردِ دلِ دیگران گوش کند. در حلِ اختلافِ بینِ افراد فعال باشد. تواناییِ جمع کردنِ افراد را داشته باشد و کارگردان باشد. آفتِ این تیپ، احتمالِ آلتِ دست قرار گرفتنِ وی است. استراتژیست یا رهبرِ فکری، فردِ تشکیلاتی را می‌تواند به جایی بکشاند که خودِ شخص متوجهٔ آن نشود. تیپِ تشکیلاتی توسطِ تیپِ مدیر، اداره می‌شود. پس به همهٔ تیپ‌ها به نسبتی نیاز وجود دارد.

هم اکنون بینِ تیپِ تئوریک و کسانی که به ضرورتِ کارِ فکری معتقد نیستند ( این گروه هم تیپِ سیاسی و خط دهنده و هم اجرایی و عملی می‌توانند باشند )، گفت و گویی در گرفته است. آنها می‌گویند آزادی، عدالت، حقوقِ شهروندی و... چه ربطی به مذهب دارند. آنها می‌پرسند که به کارِ فکری چه نیازی وجود دارد ؟ از فرآورده‌های آن بدونِ درگیری‌های فکری می‌توان استفاده کرد. آنها می‌خواهند بدونِ طیِ "فرآیند"، به "فرآورده" برسند. به عمل و پراتیک بیشتر از فکر و نظر و تلفیقِ آن با عمل ( پراکسیس ) می‌اندیشند. در پاسخِ این گروه باید گفت که هر فرآورده‌ای، فرآیندی را طی کرده است. میوه ناگهان از زیرِ خاک بیرون نمی‌آید بلکه باید مقدماتی ( ریشه، ساقه، شاخ و برگ ) و روندی طی شود تا میوه به وجود آید. برای نمونه آزادیِ احزاب و مطبوعات و حقوقِ شهروندی میوه‌ای است که ریشه در فرهنگِ هر سرزمین دارد و بر اساسِ فرهنگِ آن جامعه تبیین و تفسیر می‌شود. در جامعه‌های مختلف نیز تفسیری یکسان از آن نمی‌توان داشت. باید در موردِ این آرمان‌ها نظریه پردازی کرد و روشن نمود که از کدام مقدمه به این نتایج رسیده‌اند. آیا این خواسته‌ها قراردادِ اجتماعی هستند یا حقوقِ طبیعیِ انسان‌ها ؟ آیا از انسان شناسیِ دینی ناشی شده‌اند ؟ و... پس از روشن شدنِ این مقدمه هر کس بنابر زاویهٔ دیدِ خود به تفسیر و تبیینِ آنها می‌پردازد. این الزام در موردِ همهٔ ایدئولوژی‌ها و دستگاه‌های فکری وجود دارد. یک حلقه را بدونِ توجه به اتصالاتِ آن نمی‌توان جدا کرد و موردِ استفاده قرار داد. چنان که گفته شد در تبیین و تفسیر، هر کس از دیدگاهی به مساله می‌نگرد. یکی از نگاهِ دینی، دیگری غیرِ دینی و حتی با ارجاع به اساطیر به این کار اقدام می‌کنند. هم اکنون در فرهنگِ غرب به بازخوانیِ اسطوره‌هایِشان رو آورده‌اند. این کار حتی به تجارت و سینما هم کشیده شده است. آنها فیلمِ سینماییِ اُدیسه را می‌سازند یا روی یک کالایِشان یک نامِ اسطوره‌ایِ یونانِ قدیم را می‌گذارند. حتی در واژه سازی نیز این رویکرد قابلِ مشاهده است. برای نمونه هرمس، نام یکی از خدایانِ قدیمِ یونان است که کلماتِ خدایان را برای انسان‌ها بیان و تفسیر می‌کند. واژهٔ "هرمنوتیک" از نامِ او گرفته شده است. بدین وسیله اتصال با میراثِ تاریخیِ گذشتهٔ شان برقرار می‌شود و ریشه در خاک باقی می‌ماند و هر تند بادی قادر به از پای در آوردنِ آن نیست.

در پایان باید گفت که یک نیازِ زنجیره‌ای و حلقه وار به همهٔ تیپ‌ها وجود دارد. تیپ‌هایی که علاوه بر دارا بودنِ ویژگی‌های خاصِ خود، منشِ انسانی نیز داشته باشند. یکی باید خط دهندهٔ با منش باشد، مانندِ حنیف نژاد. دیگری توضیح دهنده و شارحِ با منش باشد، مثلِ طالقانی. یکی دیگر باید سیاسی ـ فکریِ با منش باشد، مانندِ بازرگان. یکی نیز باید تیپِ فکری ـ سیاسیِ با منش باشد، مثلِ شریعتی.

بر اساسِ آنچه آمد در مجموع می‌توان شریعتی را یک مصلحِ اجتماعی، مصلحِ اجتماعیِ انسان گرا دانست.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_6_1389 . 20:22
#10
پرسش و پاسخ کتاب اصلاح انقلابی



نام کتاب : اصلاحِ انقلابی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

بخش پایانی : پرسش و پاسخ کتاب اصلاح انقلابی


پرسش و پاسخ

س : شما سیرِ تکاملیِ منش، تفکر و عملکردِ دکتر شریعتی را بیان کردید. به نظرِتان سیرِ فکریِ وی، اگر در سالِ ۵۶ کشته نمی‌شد یا فوت نمی‌کرد، به کجا می‌رسید ؟ برخی معتقدند در ساختارِ فکریِ دکتر شریعتی بعد از تعطیلیِ حسینیهٔ ارشاد و تحملِ ۱۸ ماه زندان تغییراتی ایجاد شده بود. هم‌چنین وی به دلیلِ بسته بودنِ راه‌های عملی به نوعی یأس در مبارزهٔ فکری در ایران رسیده بود. بعضی نیز عقیده دارند شاید دکتر قصد داشت دوباره به خارج از کشور برود و تجدیدِ قوا یا تجدیدِ نظر کند و بازگردد. برای مثال مهندس عبدالعلی بازرگان نقل می‌کند وقتی دکتر از زندان بیرون آمد و وی برای اولین بار پس از زندان او را دید به شدت گرفته و مایوس به نظر می‌آمد به گونه‌ای که تا آن موقع شریعتی را این گونه ندیده بود. وقتی علتِ این حالت را از شریعتی پرسیده بود وی در پاسخ گفته بود، مثلِ شمعی است که به آخرِ کارش رسیده است. شمعی که در آخرین لحظاتِ عمرش پُر نور می‌شود و سپس خاموش می‌گردد. سیرِ تکاملیِ شریعتی را بعد از سالِ ۵۶ چگونه پیش بینی می‌کنید؟

ج : این سوالی مشکل است. پیش گویی نیز کارِ پیامبران است. یأسِ شریعتی پس از زندان دلایلِ متعددی داشت. حوادثی هم اتفاق افتاد از جمله کیهان مقالاتی از او در نقدِ مارکسیسم را چاپ کرد. از قولِ شریعتی نقل کرده‌اند که گفته بود : یک نسل، بیش از یک شکست را نمی‌تواند تحمل کند اما من پنجمین شکست‌ام را پشتِ سر گذاشته‌ام. من پوست کلفت‌ام و دوباره می‌خواهم ادامه دهم. به این ترتیب او خود را بازسازی کرد و تصمیم گرفت که از کشور خارج شود. اما هیچ مدرکِ دقیق و مکتوب یا خاطره‌ای مستند از او باقی نمانده تا نشان دهد برنامه و هدفِ دقیقِ شریعتی در این سفر چه بوده است. ولی به طورِ قطع امری جدید در ذهن‌اش شکل گرفته بود. در یکی از نامه‌هایش به ادامهٔ کارش اشاره کرده است و در نامه‌های آخرش هم که برای پدرش نوشته، خیلی امیدوار به نظر می‌رسد. در آخرین نامه‌ها به جریان و تحولی جدید که در جهانِ اسلام ـ از آسیای جنوبِ شرقی تا قارهٔ آفریقا ـ به راه افتاده است ( هر چند این نهضتِ اسلام گرایی بعد از انقلابِ ایران یک مقدار بنیادگرا شد ) اشاره می‌کند و به این خاطر که تلاشِ خود را در این زمینه کرده است، احساسِ رضایت می‌نماید. از قول او هم خوانده‌ایم که گفت، حسینیهٔ ارشاد یک اسم نیست، یک مکان نیست که آن را ببندند، هر خانه‌ای یک حسینیهٔ ارشاد می‌شود، حسینیهٔ ارشاد بنیادِ یک حزبِ علوی می‌شود و... . خلاصه این‌که ناامید نبود. ولی دل زده بود. به هر حال وقتی کارِ کسی را مرتب خراب کنند و او مجبور باشد که دوباره از نو شروع کند، این روند آزار دهنده می‌شود. مانندِ داستانِ مورچه‌ای که آریوبَرزن دیده بود. مورچه مرتب توشه‌ای را تا وسطِ دیوار بالا می‌برد و هر بار می‌افتاد و... . شریعتی در عمرش از این کارها زیاد کرده است.

نسلِ ما هم از قضا همین تجربه را داشته است. این نسل کارهایی را انجام داده که همواره آنها را خراب کرده‌اند، اما دوباره از اول آغاز نموده است. این سیرِ غم انگیز تبعاتِ روحیِ خاصی نیز به همراه دارد. اما کسی مانندِ شریعتی با آن قدرتِ ایمان، انگیزه و روحیه‌ای که داشت، لازم بود تا ناامید نشود، باز هم بِکَنَد و به خارج از کشور برود.

ولی حدس من در این مورد که شریعتی پس از رفتنِ دوباره به خارج از کشور چه می‌کرد این است که استراتژی‌اش عوض نمی‌شد، اما شاید تاکتیکِ خود را تغییر می‌داد. چنان که در متنِ بحث آمد شریعتی در مقطع انجامِ استراتژیِ خود و در طولِ فعالیت‌اش هیچ گاه فضای باز را تجربه نکرد. این نکته بسیار مهم است.

در دورانِ فعالیتِ او ـ سال‌های ۴۳ تا ۵۶ ـ یک دورهٔ ثابتِ تاریخیِ همراه با استبداد است. برای مثال اگر او سال‌های ۵۶ و ۵۷ را می‌دید یا شرایطی مانندِ شهریورِ ۲۰ تا ۳۲ را تجربه می‌نمود، دیگر فقط در حسینیهٔ ارشاد سخنرانی نمی‌کرد. بنابراین تاکتیک‌های انتخابیِ فرد به شرایطِ جامعه بستگی دارد. شاید شریعتی نیز دستِ کم یک مقدار از بحث‌های خود را مکتوب و تدوین می‌کرد و به صورتِ زیراکس به داخلِ کشور می‌فرستاد. در آن زمان تیراژِ کتاب‌های شریعتی در داخلِ کشور به ده‌ها هزار رسیده بود. حتی گفته می‌شود تیراژِ کتابِ " آری این‌چنین بود برادر" در مقطعِ انقلاب، که جمعیتِ کشور فقط ۳۰ میلیون نفر بود، به یک میلیون رسیده بود. تیراژِ کتابِ "تشیعِ علوی ـ تشیعِ صفوی" نیز که بعد از انقلاب چاپ شد، ۱۰۰ هزار بود. این تیراژها افسانه‌ای است. حال اگر تیراژِ کتابِ " آری این‌چنین بود برادر" دقیق نباشد، اما تیراژِ کتابِ "تشیعِ علوی ـ تشیعِ صفوی" دقیق است چون انتشاراتیِ مشخص دارد، و در شناسنامهٔ کتاب هم عددِ تیراژ ذکر شده است. پس می‌توان حدس زد، که شریعتی کارهای فکری‌اش را، البته با فراغِ بالِ بیش‌تر، ادامه می‌داد.

از آنجا که فضای داخلِ کشور فضایی ملتهب و آزار دهنده بود : از یک طرف بخشِ مهمی از روحانیت به او حمله می‌کرد، از طرفِ دیگر رژیم و حتی برخی از دوستان او را موردِ تهاجم قرار می‌دادند و...، در فضای بازترِ خارج از کشور با صراحتِ بیشتری می‌توانست حرف بزند یا بنویسد. شاید چون عجله و شتابِ داخلِ کشور را ـ به خاطرِ از دست رفتنِ فرصت ـ هم نداشت، منسجم‌تر بحث می‌کرد. چنان که در فازِ سومِ زندگیِ شریعتی، او پخته‌تر شده بود. تاکیدِ وی بر عرفان ـ برابری ـ آزادی، مرزبندیِ روشن و مشخصِ تاریخی با روحانیت، برخوردِ منسجم‌تر با مارکسیسم، و مرزبندیِ دقیق و روشن با مشیِ مسلحانه، محصولِ این دوره است ( البته رگه‌هایی جدی از این نظرات و مواضع قبلاً هم در آرای او وجود داشت ).

بر این اساس، اگر او فرصت و فراغتِ بیشتری در خارج از کشور می‌یافت این مسائل را با تدوینِ بیشتری مطرح می‌کرد. اما پیش بینیِ این مساله که اگر شریعتی در مقطع و فضای بازِ ۵۷ قرار می‌گرفت چه می‌کرد، بسیار سخت است. به نظر می‌رسد عملکردِ شریعتی در فضای باز به نوعِ فعالیت‌های آیت الله طالقانی شبیه می‌شد. زیرا اندیشه و فرهنگ، گرایش‌های عاطفی، اصالت دادن به مردم و... در آن دو خیلی به هم نزدیک است.

شریعتی معتقد است چهار عنصرِ مردم، شخصیت‌ها، تصادف و سنت‌های جبری حرکتِ تاریخ را شکل می‌دهند. بر این اساس شخصیت‌هایی وجود دارند که واقعاً تاثیرگذارند، البته آنها روندِ ساختاریِ تاریخ را نمی‌سازند، ولی به شدت بر آن تاثیر می‌گذارند. برای مثال اگر آقای طالقانی کمی بیش‌تر زنده می‌ماند، اوضاعِ سیاسیِ ما قدری فرق می‌کرد، شریعتی هم از این ویژگی برخوردار بود. در تاریخ اگر بعضی‌ها زودتر یا دیرتر بمیرند، در شکل گیریِ اوضاع تاثیرِ فراوانی دارد. اگر طالقانی یا شریعتی دیرتر می‌مردند، اوضاع خیلی فرق می‌کرد.

اما به نظرِ من شریعتی از زمانی که به ایران بازگشت تا موقعی که دوباره به خارج رفت، از استراتژیِ خود دست بر نداشت. بر این اساس فکر می‌کنم اگر به خارج هم می‌رفت، تغییرِ استراتژی نمی‌داد. البته به طورِ قطع تغییرِ تاکتیک می‌داد. همه می‌دانیم که فضای باز ـ از جمله فضای خارج از کشور ـ قواعدِ خاصِ خود را دارد. اگر مطبوعاتِ ایران را در نیمهٔ اولِ دههٔ ۷۰ و نیمهٔ دومِ آن با هم مقایسه کنیم، در نیمهٔ اول شاهدِ کلی گویی و با ایما و اشاره سخن گفتن هستیم، در حالی که در نیمهٔ دومِ این دهه، مطبوعات کمی بازتر می‌نویسند. همین مقایسه نشان می‌دهد که اگر شریعتی در یک مقطع فضایی باز در اختیار می‌داشت، تاکتیک‌های جدیدی هم اتخاذ می‌کرد. ولی متاسفانه در بعضی از برداشت‌ها نه تنها استراتژی، بلکه تاکتیک‌های شریعتی هم فراتاریخی می‌شود. در این برداشت‌ها تصور بر این است که اگر شریعتی تا دورهٔ ظهورِ امامِ زمان هم می‌ماند، همین حرف‌ها را می‌زد و همین کارها را انجام می‌داد، در حالی که این گونه نیست.


س : به نظرِ من جدا از رابطهٔ عاطفی که شریعتی با شهدای مبارزهٔ مسلحانه داشت، به طورِ خاص نیز روی فرهنگِ شهادت کار و آن را تبلیغ کرد. چنان که در جایی می‌گوید : "شهادت رسالتی جدا از جهاد است برای آشکار کردنِ آن چیزی که قدرت سعی در پنهان کردنِ آن دارد." من فکر می‌کنم این تعبیر، تبلیغِ شهادت و مبارزهٔ مسلحانه باشد.

ج : رابطهٔ عاطفی تنها یک جنبهٔ مساله است و نباید آن را به همین یک جنبه تقلیل داد. اما شهادت را باید از مبارزهٔ مسلحانه تفکیک کرد. از جمله‌ای که شما خواندید، برداشتِ دیگری نیز می‌توان داشت. چنان که شریعتی در جایی دیگر می‌گوید، اگر ظلم را مغلوب نتوان کرد، رسوا می‌توان ساخت. دقت کنید، این امر مربوط به دوره یا فضایی است که حکومتِ ظلم راهِ هر گونه فعالیتی را بسته باشد. اما شریعتی فکر می‌کرد در همان فضا خیلی کارها می‌توان کرد.

نکته‌ای دیگر که باید به آن توجه کرد این است که در دههٔ ۵۰ حتی کارِ فکری هم هزینه داشت یعنی فقط به جُرمِ خواندنِ کتاب‌های شریعتی، افرادی دستگیر می‌شدند. در آن زمان یک بار من به همراهِ دو نفر دیگر در قم بازداشت شدیم. در اتاقی که در شهربانیِ قم، محلِ بازجویی بود منتظرِ بازجویی بودیم. در آن اتاق تاقچه‌ای وجود داشت که جلوِ آن پرده انداخته بودند. من در فرصتی که نگهبان بیرون رفت پرده را کنار زدم. فقط کتاب‌های شریعتی آنجا بود. مامورانی که این کتاب‌ها را جمع کرده بودند اطلاعاتِ دقیقی نداشتند، زیرا حتی کتابِ "دو مذهبِ" خسروشاهی را هم آورده بودند. البته شریعتی کتاب‌هایش را با اسامیِ مختلف منتشر می‌کرد. شاید آنها فکر کرده بودند "دو مذهب" همان "مذهب علیهِ مذهب" است که به اسمِ خسروشاهی چاپ شده است ! در آن دوران حتی کسانی که به شکلِ فردی یا جمعی کارهای فکری ـ سیاسی می‌کردند، بدونِ این‌که دست به اسلحه برده باشند، باید بها می‌پرداختند. شریعتی باید همهٔ آنها را هم آمادهٔ فداکاری می‌کرد.

او در مقدمهٔ کتابِ "کویر" می‌گوید : بعضی می‌گویند این کتاب ادبیاتِ سیاه و جادوی سیاه است، ولی من می‌خواهم "کویر" غسلی برای شهادت باشد. پس او می‌خواهد مخاطب‌اش به دنیا، به زندگی و... نگاهی تازه پیدا کند، تا کندن و جدا شدن از آن، در همهٔ سطوح، از پایین تا بالا ( که همان فدا کردنِ جان است ) دشوار نباشد. کسی که در این دوران مبارزه می‌کند، باید از آزادی، از نان و... خودش بگذرد. این مبارزه الزاماً مبارزهٔ مسلحانه نیست یعنی تمامِ کسانی که در زمانِ شاه یا حتی بعد‌ها به زندان رفتند، مبارزهٔ مسلحانه نکرده بودند. ولی حکومت نتوانسته بود آنها را تحمل کند. بنابراین شخص باید برای بها پرداختن آمادگی پیدا می‌کرد.

نکتهٔ دیگر این‌که فرهنگِ ما، فرهنگِ شیعی است. فرهنگِ عاطفیِ ایرانی هم آن را پُر بارتر کرده است. شیعه مَملو از فرهنگِ شهادت است. بخشی از پاسخ به پارادوکسی که چرا آن کس که انقلابِ کوتاه مدت را نفی می‌کند، خود، معلمِ انقلاب می‌شود، به فرهنگِ خودِ این فرد باز می‌گردد. یعنی نمی‌توان دمای چراغ را خیلی بالا بُرد اما گفت که : جوش نزن، نجوش. بالا رفتنِ دما نتیجهٔ رمانتیسمی است که در ادبیاتِ شریعتی وجود دارد. نمی‌توان دما را خیلی بالا بُرد بعد انتظار داشت که بر اساسِ آن فقط کارِ فکری انجام شود. کارِ فکری نیز به جامعه و عملِ اجتماعی سرریز می‌کند.

تکرارِ همین امر را در مقیاسی کوچکتر در دکتر سروش هم دیدیم. نمی‌توان به کارهای معرفت شناسی دامن زد و با سیاست کاری نداشت. چنین چیزی امکان پذیر نیست. کارِ معرفت شناسی در کارِ سیاسی سرریز می‌کند. چنان که از درونِ مجلهٔ کیان چند روزنامه و هفته نامهٔ سیاسی متولد شد؛ آب چالهٔ خود را پیدا می‌کند. بخشی از عمل گراییِ رادیکال در آن هنگام هم ناشی از فرهنگِ شریعتی بود.

اما بر اساسِ نگاهِ ساختارگرا ـ که من معتقدم نگاهِ دقیق‌تر و درست‌تری است ـ بخشِ عمدهٔ مساله، ناشی از واقعیت‌های جامعه و تاریخِ ایران بود. وقتی راهِ اصلاحات از سوی رژیمِ وقت بسته می‌شود، پتانسیل‌ها و انرژی‌های آزاد شده، به تدریج جمع می‌گردد. شبهِ مدرنیسمِ حاکم، توسعهٔ اقتصادی را بدونِ توسعهٔ سیاسی می‌خواهد، کم کم شهرنشینی رشد می‌کند، حاشیهٔ شهرها پُر می‌شود، سطحِ سواد بالا می‌رود و... . در این حالت به طورِ طبیعی مطالباتِ جامعه هم افزایش پیدا می‌کند. مطالبات افزایش یافته ولی دیوارِ سِتَبرِ استبداد جلوی آن را گرفته است. همهٔ اینها با یکدیگر جمع می‌شوند و سیلابی را می‌سازند که آن دیوار را درهم می‌ریزد و خود به راه می‌افتد. به قولِ بازرگان، ما باران می‌خواستیم، سیل آمد. شریعتی هم واقعاً نمی‌خواست سیلاب راه بیاندازد زیرا سیلابِ ناگهانی و رگباری به قولِ خودش مثل یک کف بالا می‌رود و با یک پف پایین می‌آید. هم‌چنین به یاد داریم که در یکی از جلساتِ سخنرانی و کلاسِ شریعتی فردی بلند می‌شود و به اعتراض می‌گوید : دکتر الان دیگر وقتِ حرف زدن نیست، وقتِ عمل است و بسیاری از حضار هم برای او کف می‌زنند. اما شریعتی برخلافِ جهتِ حرف‌های او و تشویقِ حضار، باز به تفصیل توضیح می‌دهد که الان هم وقتِ حرف زدن است.

من از طرح یا تبلیغِ فرهنگِ شهادت، تبلیغ برای مبارزهٔ مسلحانه را استنباط نمی‌کنم. به نظرِ من شریعتی فداکاری و آمادگی برای مُردن را تبلیغ کرد که بخشی از این امر، عاطفی و قسمتی هم ناشی از شرایطِ جامعهٔ ایران بود. هر چند این نکته را که در روزهای شهادتِ بچه‌های مجاهدین، مغناطیسِ مرگِ آنها شریعتی را در خود گرفته بود، قبول دارم. البته این حالت تنها به شریعتی اختصاص نداشت و همه را در بر گرفته بود.

اگر به شعرهای بعد از سالِ ۳۲ توجه کنید، خواهید دید که همهٔ آنها سیاه هستند. بعد از آغاز مبارزهٔ مسلحانه، شعرهای شاعرانی مانند شاملو، سیاوش کسرایی و... دوباره امیدوار کننده شدند که همهٔ آنها به ادبیاتِ مسلحانه تعلق دارد. در این دوره گویی شعرها دوباره از درونِ تاریکی، در افق، نور را می‌بینند و همه دربارهٔ تیر و تفنگ و مبارزه و امید به پیروزی و صبحِ آینده سخن می‌گویند. شاملو در "نازلی سخن نگفت"، برای فدایی‌ها و شفیعی کدکنی در "بخوان به نامِ گلِ سرخ در صحاریِ شب"، برای مجاهدین ـ مهدی رضایی ـ شعر سروده‌اند.

بدین ترتیب، این تاثیری نیست که فقط شریعتی ـ چون عاطفی و رمانتیک است ـ از شرایطِ آن دوران گرفته باشد. به جز شاعران که همه عاطفی‌اند، حتی سیاسیون هم چنین بودند. دکتر یزدی در همان دوران کتابی نوشت که در آن به تحلیلِ تاریخِ معاصر و مبارزاتِ روحانیت پرداخته است. در این کتاب می‌گوید هر انقلاب باید سه وجه داشته باشد : وجهِ فکری، سیاسی و نظامی. اگر انقلابی یکی از این سه وجه را نداشته باشد، ناقص است. سپس کلِ تاریخِ ایران را با این نگاهِ سه وجهی تحلیل کرده است. وی از زاویهٔ مبارزهٔ مسلحانه، همهٔ آیاتِ قاتلوا و قتلوا را در قرآن جمع کرده و در کنارِ هم چیده و کلِ تاریخ را با آن بینش، نقد و بررسی نموده است ! در حالی که هم اکنون به هیچ وجه این سخن که اگر یک حرکت جنبهٔ نظامی نداشته باشد، ناقص است و چیزی کم دارد، با شاکلهٔ تفکرِ دکتر یزدی هماهنگی ندارد. اما شریعتی در این حد و در عمقِ اصول و استراتژیِ خود تحتِ تاثیرِ فضا نبود. او بیش‌تر از همه این جسارت را داشت که مبارزهٔ مسلحانه را نقد کند و آن را به طورِ کلی غلط بداند. این نقد در ضمنِ بحث‌ها از قولِ شریعتی نقل شد.


س : شما در موردِ فرهنگ و ایدئولوژی گفتید که دکتر شریعتی ایدئولوژی را برتر از فرهنگ می‌دانسته است. در نقدی که به دکتر شریعتی نوشته شده است او را فرهنگ ستیز خوانده‌اند. حال سوالِ من این است که مزیت‌های ایدئولوژی بر فرهنگ چه بوده که دکتر شریعتی ایدئولوژی را به فرهنگ ترجیح داده است، در حالی که امروزه برخلافِ آن فکر می‌کنند.

ج : ایدئولوژی، مبحثی مفصل است که باید جداگانه به آن پرداخت. ولی دکتر شریعتی ایدئولوژی را ضدِ فرهنگ مطرح نکرد. عینِ جملهٔ او در این باره چنین است : " آیا وقتی ما می‌گوییم ایدئولوژی، باید فرهنگ را کنار بگذاریم ؟ نه، فرهنگ چیزِ عزیزی است."

فرهنگ مثلِ یک مجموعه عناصر و دانسته‌های پراکنده است و ایدئولوژی یعنی همین مجموعه ولی دارای "جهت". اگر قدری بُرادهٔ آهن روی میز بریزید و یک آهنربا زیرش بگیرید، همهٔ آنها منظم می‌شوند. این براده‌ها همان براده‌های قبلی هستند. یعنی همان فرهنگ است که "جهت" یافته است. پس، ایدئولوژی ضدِ فرهنگ نیست، بلکه فرهنگِ جهت دار است. ایدئولوژی مجموعهٔ معلوماتِ عمومی نیست. اما اگر همین معلوماتِ عمومی کنارِ هم چیده شود و با نظمِ درونی که در آن ایجاد می‌گردد به اجتماع و تغییرِ آن معطوف شود، ایدئولوژی ساخته شده است.

اگر کتاب‌های دههٔ ۵۰ و اوایلِ دههٔ ۶۰ دکتر سروش را در کنارِ هم بگذارید، یک مجموعه اطلاعات و دانسته‌ها فراهم می‌شود. از "نهادِ نا آرامِ جهان"، "تضادِ دیالکتیکی" و " ایدئولوژیِ شیطانی"، "چه باید کرد" به دست نمی‌آید. خواننده تنها روحیهٔ ضدِ چپ پیدا می‌کند، مذهب و مذهبی‌ها را خیلی خوب و مارکسیست‌ها را خیلی بد و فرهنگِ شان را پُر از تناقض می‌داند. اما این‌که چرا مذهبی‌ها خیلی خوب هستند، آیا آنها یکدست می‌باشند، چه وظیفهٔ اجتماعی دارند و... معلوم نیست. ولی اگر آثارِ دههٔ ۷۰ دکتر سروش کنارِ هم گذاشته شوند به خواننده جهت می‌دهد. در این آثار استبداد و انحصار منفی است، نظارتِ استصوابی بد است، مدیریت‌ها باید علمی شود و نباید فقهی باشد و...، این همان ایدئولوژی است. یعنی همان عناصرِ فرهنگی با شکلی دیگر کنارِ هم چیده شده‌اند که از درونِ آن نگاه به تغییر ( نه صرفاً تبیین ) پدید می‌آید. وقتی از درونِ مجلهٔ کیان سه ـ چهار روزنامه و هفته نامهٔ سیاسی متولد می‌شود، این تولد، ایدئولوژیک است. یعنی از مجموعهٔ عناصرِ فرهنگی یک دستگاه ساخته شده است که بر اساسِ آن واقعیت نقد می‌شود : حقِ ویژه بد است، نظارتِ استصوابی منفی است، باید آزادی باشد، حقوقِ بشر اصل است و... . با این نگاه شخص تلاش می‌کند تا واقعیتِ موجود را با عملِ سیاسی و اجتماعی بر اساسِ آرمان‌های فکریِ مطلوبِ خود تغییر دهد. به این تلاش، عملِ ایدئولوژیک گفته می‌شود. بر این اساس ایدئولوژی با فرهنگ تعارض ندارد. ایدئولوژی یک فرهنگِ جهت دار است.


س : در جزوهٔ کوچکی که به نامِ استراتژیِ شریعتی به چاپ رسیده، مطرح گردیده است که شریعتی تحتِ تاثیرِ زمان و در یک مقطعِ کوتاه از استراتژیِ خود عدول کرد و کوتاه آمد. اما بعد از ضربهٔ سالِ ۵۴ به استراتژیِ اولیه‌اش بازگشت و مسائلی را مطرح کرد. برای مثال در مجموعه آثارِ ۲۵ و ۲۷، "دریغ‌ها و آرزوها " می‌گوید جامعهٔ ما به جای این‌که روی پای خودش راه برود، روی سرش راه رفته است، و نقدهایی به این جریان می‌کند. آیا شما این تعریف را می‌پذیرید؟

ج : در این مورد قبلاً به تفصیل صحبت کرده‌ام. به طورِ خیلی فشرده باید گفت این تحلیل درست نیست، به‌ویژه این سخن که در آن جزوه آمده که چون شریعتی دریافت انقلاب در حالِ وقوع است برای این‌که عقب نماند این حرکت را پذیرفت.

باید توجه داشت که "مبارزهٔ مسلحانه" یک استراتژی و روش برای براندازیِ حکومت بود. در اینجا تاکتیک‌ها و مکانیزم‌هایش ـ این‌که چریک شهری باشد یا روستایی و... ـ موردِ نظر نیست. به نظرِ من در دیدگاهِ شریعتی حتی در آن زمان که سخنرانیِ "پس از شهادت" را کرد، این استراتژی وجود نداشت، هر چند او به لحاظِ عاطفی تحتِ تاثیرِ اعدامِ برخی بچه‌ها ـ شاگردان‌اش ـ بود. در متنِ بحث، نامه‌ای را که دکتر سروش به آقای خاتمی پس از دستگیریِ جلایی پور و شمس نوشته بود، با سخنانِ شریعتی مقایسه کردیم. دکتر سروش گفته بود : امروز نه وقتِ حرف‌های عاشقانه است، امروز وقتِ کارهای دلیرانه است. ایشان چون دوستان و شاگردان‌اش را گرفته بودند، برافروخته شده بود و آن نامه را به خاتمی نوشت. این در حالی بود که با شاگردانِ دکتر سروش کارِ تندی نکرده بودند. اما شاگردانِ شریعتی را گرفته بودند، شکنجه داده و اعدام کرده بودند. شریعتی که عاطفی نیز بود، از این مساله متاثر شد، اما به هیچ وجه تغییرِ استراتژی ـ به این معنا که عملِ مسلحانه، تشکیلِ خانهٔ تیمی، تربیتِ چریکِ شهری و روستایی و... برای سرنگونیِ حکومت را، تبلیغ کند ـ نداد.

شریعتی شهادت را برای "دورهٔ نتوانستن‌ها " طرح کرد. در اینجا باید از ظاهرِ الفاظ و رمانتیسمی که آنها را در هاله‌ای پیچانده و پوشانده عبور کرده، و به عمقِ آنها برسیم تا از آن خاطره که در سال‌های ۵۷ ـ ۵۶ از خواندنِ کتاب‌های شریعتی در ذهن داریم فاصله بگیریم. در این صورت در می‌یابیم که آیا می‌توان همان متن را به گونه‌ای دیگر نیز فهمید ؟ به نظرِ من این فهمِ جدید درست‌تر و حداقل به نیتِ مولف نزدیک‌تر و با شخصیت و زندگیِ شریعتی هم خواناتر است. برای مثال شریعتی می‌گوید، امام سجاد حتی از نعمتِ خوب مُردن هم محروم بود. او می‌گوید یک دوره، دورهٔ نتوانستن‌هاست، بنابراین " اگر ظلم را مغلوب نتوان کرد، رسوا می‌توان کرد". یعنی در دوره‌ای که امکانِ هر نوع حرکت و فعالیت مسدود شده و فضای اجتماعی و سیاسی متصلب است و هیچ کارِ فکری و سیاسی و اجتماعی نمی‌توان انجام داد، با شهادت و خونِ خود می‌توان پیام داد، فضای بسته را شکست و آگاهی را فریاد زد. اما منظور از این عمل براندازیِ مسلحانه نیست ( مبارزهٔ مسلحانه به طورِ کلی داستانی دیگر است ). شریعتی می‌گوید، در دورهٔ نتوانستن‌ها با خونت، قدرتِ حاکمِ ظالم را رسوا کن. در جایی دیگر نیز می‌گوید، در اسلام ما دو سید الشهدا داریم  : یکی حمزه و دیگری حسین. حمزه، سید الشهدای شهیدانی است که به جنگ می‌روند و اسلحه دارند و در این جنگ ممکن است کشته شوند یا بکشند، پیروز شوند یا شکست بخورند. این یک نوع شهادت است که حمزه سید الشهدای آن می‌باشد. این نمونه شبیهِ جنگِ مسلحانه است. یعنی ممکن است شما پیروز شوید و حکومت را شکست دهید و ممکن است دشمن شما را شکست دهد. اما شهادتِ حسینی موضوعی دیگر است. اختلافِ نظری که نویسندهٔ شهیدِ جاوید با شریعتی دارد در این نکته نهفته است. شریعتی اعتقاد داشت که حسین برای رسیدن به حکومت حرکت نکرد.

بنابراین به نظرِ شریعتی، در جایی که بن بستِ کامل وجود دارد و نمی‌توان آگاهی بخشید باید به صحنه رفت و با خون، پیامِ خود را رساند.

نکتهٔ اول در این تفسیر از سخنانِ شریعتی، ارزش داشتنِ "پیام" است. نکتهٔ دوم، روحیهٔ عاطفیِ شریعتی است که پیش از این دربارهٔ آن توضیح داده شد. نکتهٔ سوم نیز پذیرشِ وجودِ تاکتیک‌های گوناگون در استراتژیِ شریعتی است که یکی از آن تاکتیک‌ها می‌تواند مبارزهٔ مسلحانه باشد.

بنابراین رابطهٔ این دو ـ استراتژی و تاکتیک ـ رابطهٔ کل و جزء است. این رابطه به گونه‌ای نیست که یا این باشد یا آن. استراتژیِ شریعتی آگاهی بخشیدن به جامعه ـ تا هر جا که ممکن باشد با انجامِ سخنرانی، با انتشارِ کتاب و... ـ بود. در این استراتژی متناسب با باز و بسته بودنِ فضا، افراد باز و بسته می‌شوند، یا شتاب می‌گیرند یا آهسته حرکت می‌کنند. اما وقتی فضا به طورِ کامل بسته شود و شخص به دیواری مسدود و متصلب بخورد، در اینجا باید با خون‌اش پیام بدهد.

پس، از استراتژیِ کلیِ شریعتی تاکتیکِ مسلحانه هم در می‌آید، اما تنها به عنوانِ یک تاکتیک. تاکتیکِ "گذرِ مسلحانه" به عنوانِ یک احتمال یا یک نظر می‌تواند مطرح شود، یعنی شبیهِ آنچه که در انقلابِ ایران اتفاق افتاد. در اینجا به شکل و سطحِ پایینِ آگاهی در انقلاب کار نداریم، زیرا انقلابِ قبل از خودآگاهی، فاجعه است. اگر فرض کنیم یک جامعه قبل از انقلاب، آرام آرام آگاه شود ( یعنی فرضیهٔ شریعتی هم به وقوع بپیوندد ) و حرکتی بر اساسِ آگاهی آغاز گردد، اما به دیوارِ استبداد بر بخورد، ممکن است در آن یک گذرِ مسلحانهٔ توده‌ای هم اتفاق بیافتد. به نظر می‌رسد این امر با استراتژیِ شریعتی مغایر نیست. یعنی نه تنها در آن مقطع که شریعتی به لحاظِ عاطفی واقعاً متاثر شده بود، از آرای او فرهنگِ شهادت استنباط می‌گردید، بلکه به صورتِ عام هم، تاکتیکِ مسلحانهٔ گذرِ توده‌ای با استراتژیِ او همخوانی دارد. اما مبارزهٔ مسلحانه‌ای که به تعبیرِ معتقدان‌اش "هم تاکتیک و هم استراتژی" بود، با اندیشه و استراتژیِ شریعتی به طورِ کامل متفاوت بود. پس حتی آنگاه که می‌گفت، با خون باید پیام داد باز خون را در درونِ استراتژیِ خودش معنا کرده و از خون هم پیام تولید می‌کرد. او حتی از شرایطِ ملتهب و عاطفیِ متاثر از خونِ بچه‌ها، با سخنرانی‌های آتشین‌اش، این بهره را برد و گفت که آنها کارشان را تمام کرده‌اند و در مقابلِ ما نشسته‌اند، پس ماهم باید کار و فعالیت کنیم. یعنی از این فضا هم در جهتِ " انگیزه "دهی به مخاطبان و پیام گیری در جهتِ خط و استراتژیِ خودش بهره گرفت.

نکتهٔ چهارم این‌که عملِ شریعتی نشان داد تلقیِ موافقت با استراتژیِ مسلحانه حتی در آن مرحله نیز، از آثارِ شریعتی بیرون نمی‌آید. این سخن بدین معنی نیست که خودِ شریعتی باید چریک می‌شد ولی اگر او به این استراتژی رسیده بود، حداقل باید مشیِ چریکی را تبلیغ می‌کرد. شریعتی هیچ گاه مشیِ چریکی را تبلیغ نکرد و حتی در مقطع تاریخیِ بعدی، آن را به وضوح نقد کرد. پس این طور نبود که اول به مشیِ مبارزهٔ مسلحانه رسید، اما بعد از حرف خود بازگشت.

در کتابِ "طرحِ یک زندگی" هم آمده است که وقتی خبرِ شهادتِ حسن آلادپوش را به شریعتی دادند (حسن آلادپوش یک هفته بعد از عملیاتی که انجام داد، کشته شد. ظاهراً او در مسجدی پناه گرفته بود. بعد که فهمید در محاصره است از مسجد بیرون آمد، اما در درگیری شهید شد. خبرِ شهادتِ او که به شریعتی رسید، خیلی متاثر شد. پس از این حادثه، شریعتی کتابِ "حسن و محبوبه" را نوشت و در آن کتاب حسن و محبوبه را به عنوانِ الگوی عملیِ حرف‌های خود مطرح نمود. اما باز مبارزهٔ مسلحانه را تبلیغ نکرد.) می‌گوید حیف از حسن، به جای آن سه آمریکایی‌ای که ترور کردند آنها سه تای دیگر می‌گذارند، ولی جامعهٔ ما چه قدر باید جلو برود تا یک حسنِ دیگر ساخته شود. پس وی همان موقع روی این عمل اظهارِ نظر می‌کند و قضیه را موردِ نقد قرار می‌دهد.

رابطهٔ شریعتی و این عده از شاگردان‌اش شبیهِ رابطهٔ امام صادق با جنبشِ زیدیه بود. امام صادق هیچ گاه مشیِ جنبشِ زیدیه را نپذیرفت ولی رابطهٔ عاطفیِ خود را نیز با آنها قطع نکرد، به خانواده‌های شان کمک می‌کرد و در برابرِ حکومت از آنها دفاع می‌نمود. شریعتی حتی کمکِ فکری هم به آنها می‌داد. چنان که وقتی برای رفع بحرانِ بچه‌ها و جبرانِ ضربه‌ای که خورده بودند از او کمکِ فکری خواستند، جزوهٔ پرسش و پاسخ را برای مجاهدین نوشت.

بنابراین شریعتی در مجموع هیچ گاه از مسیرِ خود خارج نشد. او در یک مقطع با پدیدهٔ مهمِ مبارزهٔ مسلحانه و مبارزانِ آن مواجه شد و فعالانه با آن برخورد کرد. اگر شریعتی با پدیدهٔ جمهوری اسلامی هم برخورد می‌کرد، به تبیین و نقدِ آن می‌پرداخت. او با بیانِ جادویی‌اش با مقولهٔ "شهادت" هم برخوردی فعال کرد، ولی از آن مبارزهٔ مسلحانه را به عنوانِ "هم تاکتیک، هم استراتژی" نتیجه نگرفت.


س : بی‌نظمیِ موجود در رفتارِ شریعتی شهرهٔ آفاق است. شاید این ویژگی این تصور را به وجود آورد که ممکن است در کلِ تفکرِ شریعتی هم تشکیلات و سازماندهی وجود ندارد. در حالی که سازماندهی و تشکیلات جایگاهی بسیار بالا در اندیشهٔ شریعتی داشته و او هم به طورِ کامل به این مساله واقف بوده است. اما همان طور که می‌دانید هر تشکیلات متناسب با استراتژیِ زمانِ خود به وجود می‌آید. شریعتی هم سازماندهیِ متناسب با استراتژیِ خود را در حسینیهٔ ارشاد ایجاد کرده بود. وی در کتابِ "چه باید کرد" یک کارِ تشکیلاتیِ عظیمِ متناسب با استراتژیِ خود را با دقت مطرح می‌کند. طرحِ او نیز فقط شکلِ تئوری ندارد بلکه تا جایی که در توان داشته قدم‌هایی نیز برای عملی کردنِ آن برداشته است. من می‌خواستم این مطلب را به عنوانِ یک توضیح مطرح کنم.

ج : بله این مطلب تکملهٔ کاملاً درستی بود. در اینجا باید اضافه کنم که شریعتی تئوریِ شیعه یک حزبِ تمام را هم ارائه داده و هم‌چنین آرزو کرده است که حسینیهٔ ارشاد بنیادِ یک حزب شود. همان طور که شما گفتید شریعتی در حدِّ توانِ خود سعی کرد آن را عملی کند، در حالی که شخصیتِ فردیِ وی "تشکیلاتی" نبود. اما انسان بعضی چیزها را باید به خودش تحمیل کند.

یکی از خصیصه‌های زندگیِ شریعتی، تنهاییِ عجیبِ او بود. وی در یکی از نامه‌هایش می‌گوید : هیچ کس مرا نمی‌فهمد، احسان ! بزرگ شو تا من با تو حرف بزنم. هم‌چنین در یکی دیگر از نامه‌هایش که برای مسئولانِ حسینیهٔ ارشاد نوشته است با طنزی تلخ می‌گوید : مگر شما حرف‌های مرا که چاپ می‌کنید، خودتان نمی‌خوانید ؟ و این چنین ناراحتیِ خود را ابراز می‌کند. به هر حال شریعتی نه با جمعی هم سنخ فعالیت می‌کرد و نه خود تیپی تشکیلاتی بود. بی‌نظمی‌ها و سرِ وقت نرفتن‌هایش و... همه نشانگرِ همین مساله است. مهندس بازرگان نقل می‌کند که چون شریعتی دیر به سخنرانی‌هایش می‌رسید البته دانشجویان دوست‌اش داشتند و منتظر می‌ماندند تا او بیاید ـ به او توصیه می‌کند که ساعتِ قرارهایش را در یک دفترچه بنویسد تا یادش نرود. شریعتی در پاسخ می‌گوید که یادداشت می‌کند ولی یادش می‌رود که به دفترچه‌اش نگاه کند ! شریعتی در عینِ حال که ضرورتِ تشکیلات را به لحاظِ تئوریک فهمیده و مطرح کرده بود، اما خودش تشکیلاتی نبود. شاید چون کسِ دیگری نبوده تا این کار را انجام دهد، مانندِ یک واجبِ کفایی و برای این‌که کار زمین نماند آن را مطرح کرده است. اما او برخلافِ یک تیپِ تشکیلاتی، اصلاً به جزئیاتِ زندگی اهمیت نمی‌داد. چنان که در جایی دیگر می‌گوید : دنیا به نظرِ من آنقدر ارزش ندارد که نگاه‌ام را از ماه پایین‌تر بیاورم !


س : شما در دسته بندی که از تیپ‌های مختلف به عمل آوردید هیچ کدام بارِ ارزشی نداشتند. اما در تلفیقِ بینش و روش و استراتژیک بودنِ تیپی که آن را مصلحِ اجتماعی نامیدید، ناگهان یک بارِ معنایی و ارزشی روی آن گذاشتید. این بارِ ارزشی را از کجا آورده‌اید؟

ج : وقتی از مصلحِ اجتماعیِ انسان‌ گرا سخن گفته شد در تعبیرِ " انسان گرا " مسالهٔ منش هم موردِ نظر بود. اوایلِ بحث به تیپولوژی پرداختیم و تیپ‌ها را توضیح دادیم. اما بعد از آن نقاطِ مثبت و منفیِ تیپ‌ها را هم مطرح کردیم و به ارزش گذاریِ آنها پرداختیم. برای مثال گفته شد که ما چه نیازی به نظریه پرداز داریم. نظریه پرداز به ما افقِ معنایی می‌دهد. این نیازِ ما و مزیتِ او در اینجا به نوعی ارزشِ مثبت محسوب می‌شود. آفت‌ها و نقصان‌هایش را هم بیان کردیم. برای نمونه مبحثِ "توسعه" را از دیدگاهِ مهندس سحابی و دکتر سروش مقایسه کردیم. یکی از آنها در عالَمِ ذهن ما را به جلو می‌راند و افق را برای ما باز می‌نماید و مانندِ نور بالا در رانندگی افقِ جلوِ ما را روشن می‌کند. چنان چه این افقِ معنایی نباشد، جاده را گم می‌کنیم یا به اصطلاح سرمان را کلاه می‌گذارند و تبدیل به مدافعِ وضعِ موجود می‌شویم.

تئوریسین‌ها، دیالکتیکِ جادوییِ تئوری و واقعیت را با یادآوریِ مداومِ افق‌ها و آرمان‌ها به یادِمان می‌آورند. پس در واقع از جایی که به بیانِ نقاطِ مثبت و منفیِ کاراکترها پرداختیم، ارزش گذاری کردیم.

اما شریعتی به لحاظِ خصلتی نه خود بزرگ بین بود، نه کله باد کرده ! یعنی آفت‌های تیپی که وی را در آن قرار دادیم، در او اندک بود. ولی به لحاظِ منش ویژگی‌های منفی هم داشت. این ویژگی‌های منفی برای ما قابلِ تقلید نیست. برای مثال کسی که شریعتی را خیلی دوست دارد ممکن است سیگار کشیدن‌اش را هم دوست داشته باشد، ولی سیگار کشیدن ارزش نیست. وضعیتِ بعضی خصایصِ منفیِ دیگر نیز به همین شکل است. من نمی‌دانم که این ویژگیِ ما ایرانی‌هاست یا ویژگیِ عامِ انسان‌ها که همهٔ خوبی‌ها را با هم می‌خواهند داشته باشند. ( به قولِ مخملباف، ایرانی‌ها سعی می‌کنند جامع باشند تا کامل ). اگر بخواهیم همهٔ خوبی‌ها را با هم داشته باشیم، در بعضی جاها دیگر شریعتی الگوی ما نیست.

هم‌چنین اگر به تقسیمِ کار رسیده باشیم، به آن مرحله‌ای که هر کسی باید روی نقطهٔ مزیتِ خود تکیه و کار کند، شریعتی، شخصیتی نیست که ما روی آن نقطهٔ مزیت بگذاریم. در یک رابطهٔ شیفته وار است که ما شریعتی را جامع و کاملِ همهٔ خصایص به حساب می‌آوریم.

بدین ترتیب بخشی از بحثِ من از منظرِ اجتماعی بود و این‌که به طورِ طبیعی بر اساسِ نیازهای امروز، ما باید از شریعتی چه چیزهایی را یاد بگیریم. ممکن است ۱۰ ـ ۲۰ سالِ بعد نیازهای دیگری برای ما و نسلِ بعد از ما مطرح باشد.

اما در هر حال باید بدانیم چه ممیزاتی از شریعتی می‌بایست به عنوانِ یک میراثِ تاریخی برای ما ماندگار باشد و کدام خصلت‌ها نقطهٔ مزیتِ شریعتی نیستند. برای مثال بعضی ممکن است ارزشِ یک جادهٔ خاکی را ندانند در حالی که متوجه نیستند باید اول جادهٔ خاکی ساخته شود و بعد آن را آسفالت کنند و سپس به اتوبان تبدیل شود. به همین شکل برخی در عرصهٔ فرهنگِ خودمان دچارِ خود کم بینی شده‌اند. در تعدادی از مقالات و آثاری که الان نوشته می‌شود کلِ مواریثِ تاریخِ ما چنان حقیر شمرده می‌شوند که گویی ما هیچ بوده‌ایم و در گذشته هیچ میراثِ تاریخی نداشته‌ایم. در حالی که اگر ما آرمان‌ها و هویتِ مان را نابود کنیم و دیگر نه سر در آسمانِ آرمان و نه ریشه در خاکِ هویت داشته باشیم، با اولین تند باد فرو می‌افتیم. هم اکنون بعضی در حالتِ عقب نشینی، تئوری پردازی می‌کنند، که این حالت، وضعیتِ خوبی برای تئوری پردازی نیست. مذهب واردِ سیاست و حکومت شده و خراب کرده است. و مانندِ بالونی که بارهایش را پایین می‌ریزند، عده‌ای به طورِ مرتب همه چیز را پایین می‌ریزند. اگر این وضعیت ادامه یابد، در نهایت به جایی می‌رسیم که فقط یک سری مفاهیمِ مجرد باقی می‌ماند : حقوقِ بشر، حقوقِ شهروندی و... . این مفاهیمِ مجرد باید به گوشت و استخوان تکیه داشته باشند. یعنی مبانی داشته باشند و از جایی سرچشمه گرفته باشند. از آنجا که ما دچارِ خود کم بینی و پدیدهٔ خود بدی شده‌ایم، سرچشمه‌ها را یا تحقیر می‌کنیم یا نادیده می‌گیریم. به همین دلیل است که اگر ما جایگاه‌ها را تعیین کنیم، از مواریثِ مان هم به شکلِ واقعی می‌توانیم دفاع کنیم.


س : بخشِ دومِ سوالِ من این است که به نظر می‌آید در تقسیم بندی‌هایی که شما کردید، جهت فراموش شده است. برای مثال هم در تیپِ فکری، هم در تیپِ سیاسی تقسیم بندیِ دیگری مثلِ رادیکال و محافظه کار می‌تواند وجود داشته باشد. به نظرِ من این دسته بندی خیلی مهم است. برای نمونه در تیپِ "مصلحِ اجتماعی" شما یک نگاهِ رو به پیش یا نگاهِ رو به عقب می‌توانید داشته باشید. آیا فکر نمی‌کنید این مساله در بحث فراموش شده است؟

ج : در تیپ شناسیِ محض نباید به درون مایه‌ها وارد شد و آن را ارزش گذاری کرد. اما در بحثِ منش به فراخورِ موضوع به بیانِ جهت گیری و ارزش‌ها پرداختیم. برای مثال گفتیم که شخصیت‌های آقای عسگراولادی و آقای بادامچیان یک جور نیست. یکی شفاف‌تر است و دیگری روحیه‌ای متفاوت دارد، آقای نبوی هم با آقای آغاجری با یکدیگر فرق دارند. شاید در فرهنگِ سیاسی راست‌ها همه منفی و اصلاح طلبان همه گلِ سرسبد محسوب شوند ! ولی از این زاویه نباید برخورد کرد. یعنی به لحاظِ منش در هر دو گرایش آدمِ خوب، آدمِ متوسط و آدمِ بد وجود دارد. همهٔ حرف‌ها را هم که در یک جلسه نمی‌توان بیان کرد.

از جهت گیری‌ها هم در جای خود یعنی وقتی که دربارهٔ بینش و سرمشق‌های فکری صحبت می‌کنیم، سخن به میان خواهیم آورد و انواع آن را ـ رادیکال، محافظه کار و... ـ بر خواهیم شمرد. در تیپ شناسی، آدم‌های درون گرا یا برون گرا نه ذاتاً خوب و نه بد هستند. هم یک فردِ خیلی ناشایست و هم یک آدمِ خیلی فداکار در راهِ عدالت و آزادی می‌توانند درون گرا باشند. خودِ شریعتی هم معتقد است هر مکتبی را از پنج عنصر باید شناخت : پیامبرِ آن مکتب، دست پرورده‌اش، کتاب‌اش، شهرِ نمونه‌اش و... . در اینجا وی ارزش گذاری نمی‌کند و از دست پروردهٔ کند رو، تند رو و... سخن نمی‌گوید بلکه فقط انواع تیپ‌ها را معرفی می‌کند. پس در مرحلهٔ طبقه بندی بهتر است ارزش گذاری نکنیم.


س : دکتر شریعتی از سیاستمدارها انتقاد کرد که قبل از رسیدن به حکومت، انقلابی هستند اما وقتی روی کار می‌آیند محافظه کار می‌شوند، شما گفتید دکتر شریعتی روحیهٔ سیاسی هم داشت. این بخش از شخصیتِ دکتر شریعتی چگونه بود، محافظه کار یا رادیکال؟

ج : شریعتی رادیکال بود. البته آنچه شما مطرح کردید، موضوعی دیگر است. شریعتی بحثی با عنوانِ نهضت و نظام و بحثی دیگر با عنوانِ انقلابِ دائمی مطرح کرده است. بعضی ساده لوحانه فکر کرده‌اند انقلابِ دائمی یک شورشِ همیشگی است و نهضت را به معنیِ جنبش و نظام را حکومت دانسته‌اند. در حالی که منظورِ شریعتی از این دو واژه حرکت و ایستایی است. یک جنبش ممکن است قبل از رسیدن به حکومت محافظه کار شود یعنی پویایی‌اش را از دست بدهد یا برعکس.

شریعتی حضرتِ علی را مثال می‌زند و می‌گوید او وقتی به حکومت رسیده بود، گویی تازه جوان و انقلابی شده بود. در اینجا او نظام را به معنیِ حکومت به کار نمی‌برد بلکه به معنای ایستایی و پویایی نداشتن استفاده می‌کند. سپس راه‌هایی را برای حرکت و پویاییِ همیشگی معرفی می‌کند مانندِ : اجتهاد، امرِ به معروف و نهی از منکر و هجرت که عناصرِ سازندهٔ یک پویش و انقلابِ دایمی هستند. اجتهاد جنبهٔ نظری دارد، یعنی شخص باید از نظرِ فکری پیوسته نو به نو شود. در حکومت هم باید پویشِ فکری وجود داشته باشد تا حاکم محافظه کار نشود. امر به معروف هم نقدِ اجتماعی است. از آنجا که نباید فضا متصلب شود، با کمکِ این نقدِ مستمر سیالیت در جامعه تداوم پیدا می‌کند. عنصرِ دیگرِ پویایی، هجرت، به‌ویژه هجرتِ درونی است که با کمکِ آن فرد می‌تواند خود سازی کند و همیشه برتر از اندیشه باقی بماند. بازرگان و طالقانی قبل از قدرت و بعد از آن فرقی نکردند. حضرتِ امیر هم یک الگوی سطحِ بالا بود. دکتر مصدق نیز چنین بود. حتی ساندنیست‌ها هم این گونه بودند. زیرا به راحتی حکومت را واگذار کردند. اجتهاد جنبهٔ نظری دارد، هجرت جنبهٔ انسانی، شخصیتی و اخلاقی پیدا می‌کند. با امر به معروف هم در عرصهٔ اجتماعی اجازهٔ نقد و بررسی و انتقاد داده می‌شود تا فضا باز بماند. مجموعهٔ این عوامل باعث می‌شود تا افراد محافظه کار نشوند. شریعتی این تئوری را مطرح کرده و به نظر می‌رسد در زندگیِ شخصی‌اش هم آن را به کار برده است. وقتی او از فضای بازِ خارج از کشور به فضای بستهٔ داخل بازگشت، پویایی‌اش را در داخلِ کشور هم حفظ کرد. هنگامی نیز که در داخل همهٔ راه‌ها برای او به بن بست رسید، دوباره تصمیم گرفت به خارج از کشور برود. بدین ترتیب پویاییِ او را، حداقل، در زندگیِ قبل از حکومت‌اش دیده‌ایم.

به نظرِ من اگر شریعتی زنده می‌ماند، بعد از انقلاب جزوِ محذوفینِ فازِ اولِ انقلاب بود. اما این‌که در این زمان او چه کار می‌کرد، چنان که در جلسهٔ قبل هم گفتم، پیش‌بینیِ تاریخ کارِ پیامبران است. اما از آنجا که شخصیتی نزدیک به آقای طالقانی داشت، شبیهِ به او می‌شد؛ شاید با دورِ تندتر، زیرا جوان‌تر از آقای طالقانی بود.ّ

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.