[shervin]

نشر مستضعفین





فهرست مقالات:

درس‌هایی از شریعتی ۱
درس‌هایی از شریعتی ۲
درس‌هایی از شریعتی ۳
درس‌هایی از شریعتی ۴
درس‌هایی از شریعتی ۵
درس‌هایی از شریعتی ۶


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : درس‌هایی که شریعتی به ما می‌آموزد یا ما باید از شریعتی بیاموزیم / شریعتی و قرآن


سنگ‌هایی از فلاخن : سلسله دروس فلسفی، کلامی، عرفانی، اجتماعی، تاریخی، و علمی که شریعتی به ما می‌آموزد.

اول : شریعتی و قرآن :

شاید یکی از ابتدائی‌ترین درس‌هائی که یک شاگرد اندیشه‌های شریعتی، در نگاه کلانی به اندیشه‌های او، از مکتب شریعتی کسب می‌کند، این باشد که اگر بخواهیم سیر منحنی‌ی تکامل اندیشه‌ی شریعتی را ترسیم نمائیم، باید بدون هیچ تردید اذعان کنیم که: اندیشه‌ی شریعتی از تاریخ آغاز شد و به قرآن ختم گردید. البته باید توجه داشته باشیم که، زمانی‌که ما ترم اندیشه‌ی شریعتی را به کار می‌بریم، باید این ترم را در عرصه‌ی دیسکورس و ادبیات شریعتی معنی کنیم، نه به‌عنوانِ یک مفهوم یا اصطلاح عرفی یا فلسفی. مقصود این است که، منظور از سیر تکامل اندیشه‌ی شریعتی، دلالت بر پروسه‌ی شکل‌گیری‌ی دانستنی‌های شریعتی نمی‌کند، بلکه منظور پروسه‌ی زمانی‌ای است که شریعتی اندیشیدن را آغاز کرده و به اندیشیدن خود تکامل بخشیده است.

پر واضح است که این اندیشیدن همان پراتیکی است که ولتر با بیان این‌که: "زمانی‌که یک جامعه اندیشیدن را آغاز می‌کند، هیچ نیرویی را یارای مقاومت در برابر تکامل او نیست" از آن یاد می‌کند، و هر کس که کوچک‌ترین آشنائی با اندیشه‌ی شریعتی داشته باشد، به نیکی به این حقیقت واقف می‌گردد که از نظر شریعتی، دانستن با فهمیدن، و اسلام‌شناسی با اسلام‌دانی، و فرهنگ با ایدئولوژی، و ابوعلی سینا با ابوذر، و عالم با مجاهد، و پرفسور هشترودی با ستارخان، و... متفاوت می‌باشد، و شریعتی هرگز رسالت خود را در این نمی‌دیده تا بخواهد دانائی‌های فرد و جامعه را رشد بدهد، چراکه از نگاه او، آن‌چنان‌که فرانسیس بیکن می‌گوید، تکیه بر دانائی در شناخت انسان، هم‌چون تکیه‌ی یک عنکبوتی بر طعمه خود است که کارش بافتن بدون هدف می‌باشد و یا مورچه‌ائی که کارش فقط انبار کردن دانائی‌ها دور از هرگونه تغییر و تحولی، در صورتی‌که تکیه بر فهمیدن و اندیشیدن در شناخت انسان، از نظر شریعتی، باید یک تکیه‌ی زنبور عسلی بر طعمه خویش باشد، که فرد و جامعه را به آن درجه از پتانسیل و توان‌مندی می‌رساند که می‌تواند از طعمه‌ی خام خود عسل مصفا تولید نماید. ارزش دانشجو برای شریعتی توانائی‌ی او در تولید فکر است، و کُلاً از نظر شریعتی تا زمانی‌که فرد به تولید فکر و اندیشه نرسد، نمی‌توان او را دانشجو نامید، و به همین دلیل بود که او هرگز با نگاه عرف از اصطلاح شاگرد و دانشجو یاد نمی‌کرد، بلکه بالعکس، هر زمانی که او از مخاطبین خود به‌عنوانِ دانشجو یاد می‌کند، یا این‌که افتخار می‌کند که خود یک دانشجو است، مقصودش از دانشجو شاگرد این آکادمی بودن نیست، بلکه منظور او از دانشجو عبارت از انسانی است که به‌لحاظ کاراکتری دارای دو خصیصه می‌باشد:

۱. نداشتن
۲. نخواستن

و به‌لحاظ اپیستمولوژی، توانائی اندیشیدن و تولید فکر کردن را داشته باشد، و حاضر باشد که تمامی مدارک و مدارج و ترم و کلاس و نمره و... را در پای یک قطره اندیشیدن و فهمیدن به اتش بکشد. و به همین دلیل بود که در کلاس‌های اسلام‌شناسی‌ی ارشاد، که به‌صورتِ کلاسیک مانند دانشگاه‌ها توسط کارت و برنامه شکل می‌گرفت، و در اواخر بیش از پنج هزار نفر دانشجوی کارت‌دار با اسم و رسم در شکل دانشجو در آن کلاس‌ها شرکت می‌کردند، شریعتی در درس‌های ۳۰ به بعد، هنگامی‌که با این خیل عظیم دانشجوی طالب آگاهی، که توانائی‌ی تولید اندیشه را ندارند، روبرو می‌گردد، این جمله‌ی تاریخی‌ی خود را فریاد می‌کشد که: "‌ای کاش در کلاس من به‌جای این خیل عظیم دانشجو، تنها چند دانشجوئی که می‌توانستند تولید اندیشه و فکر بکنند، حاضر می‌شدند، در آن صورت رسالت من تمام بود!" و شاید اگر در همین جا بگوئیم شاید بزرگ‌ترین بحرانی که بعد از بستن ارشاد در آبان ۵۱، و بعد از دستگیری‌ی شریعتی، و بعد از آزادی او از زندان، و بعد از مرگ او، اندیشه‌ی شریعتی را در برگرفت، فقدان همین شاگردانی از شریعتی بود که توانائی‌ی اندیشیدن و تولید فکر کردن را داشته باشند. حتی اگر نیروهائی به اندازه تعداد انگشت دست با چنین پتانسیلی از کلاس‌های چندین هزار نفری‌ی شریعتی زایش می‌کردند، کار شریعتی و رسالت شریعتی تمام شده بود.

این‌که می‌بینیم که افراد سرشناس ارشاد شریعتی، که شریعتی از آنها با هزار القاب پسندیده یاد می‌کرد، بعد از انقلاب فقاهتی ۵۷ کاسه‌ی دست گدائی‌ها می‌شوند، و در دکان سیاست فقاهتی‌ی حاکم، و در مزارآباد شهر بی‌‌تپش روحانیت فقاهتی حاکم به نام شریعتی در یوزه‌گی می‌کنند، و تمامی سرمایه‌های پرومته‌ایی ارشاد شریعتی را در پای خوکان قدرت و موش‌های ثروت و روبهان معرفت سنگ‌فرش می‌سازند، همه به خاطر فقدان آن آتش اندیشیدن و فهمیدن می‌باشد. چراکه اگر آتش خودآگاهی و اندیشیدن و حقیقت در جانی شعله‌ور گردد، آن‌چنان‌که ابوذر بزرگ در پاسخ به فرستادگان معاویه و عثمان، که جهت تطمیع و تهدید او آمده بودند، گفت: "اگر شمشیر بر گردن من بگذارید و تنها یک نفس بیش‌تر برای من باقی نمانده باشد، آن یک نفس را به رایگان بر نخواهم آورد، بلکه آن یک نفس نهائی حیاتم جز در بیان حقیقتی که از رفیق‌ام محمد شنیدم بر نخواهم کشید".

پس وقتی ما سخن از منحنی‌ی اندیشه‌ی شریعتی می‌گوئیم، مقصود‌مان منحنی‌ی دانستنی‌های شریعتی نیست، بلکه منظور از فرایند‌ی از حیات شریعتی است که شریعتی در آن فرایند اندیشیدن را آغاز کرد، و به تولید فکر و اندیشه پرداخت. اگر این مرحله را شریعتی‌ی حقیقی بنامیم، و آن‌را از شریعتی‌ی شناسنامه‌ائی جدا کنیم، به نیکی در می‌یابیم که منحنی‌ی شکل‌گیری‌ی این شریعتی از "تاریخ" شروع می‌شود و به "قرآن" ختم می‌گردد، که البته تنها با یک نگاه اجمالی و کلی به نوشته‌ها و سخنرانی‌های شریعتی می‌توانیم به صداقت این قضاوت اطمینان پیدا کنیم. زیرا اگر به‌صورتِ کلاسیک و زمانی بخواهیم آغاز اندیشه‌ی شریعتی‌ی حقیقی را ترسیم کنیم، راهی جز تکیه بر درس‌های تاریخ ادیان شریعتی که از اواخر سال ۴۹ و اوایل سال ۵۰ نطفه‌های تبیینی‌ی آن در رحم اندیشه‌ی شریعتی شکل گرفت، و شریعتی را آبستن تولید مثل اندیشه کرد، نداریم. آنچه در این رابطه می‌توان گفت این‌که: بی‌‌شک فطیره و خمیرمایه‌ی اولیه‌ی کنفرانس‌های تاریخ ادیان و حسین وارث آدم و...، قرار گرفتن تاریخ به‌عنوانِ یک عینک در جلو دیدگان شریعتی بوده است، که با آن عینک شریعتی اندیشیدن را آغاز کرد، و تمامی‌ی دستاوردهای تئوریک شریعتی در عرصه‌های کویریات و اسلامیات و اجتماعیات همه زائیده‌ی این نگاه و عینک تاریخی‌ی شریعتی بوده است. مقصود از عینک تاریخی‌ی شریعتی، دانستنی‌های تاریخی‌ی شریعتی نیست(که شریعتی این دانستنی‌ها را از اوان نوجوانی تا انتهای تحصیلات اروپا توسط مطالعه‌ی وافر کتب تاریخی تحصیل کرده بود)، بلکه مهم‌تر از آن مقصود این است که شریعتی در این فرایند از حیات و حرکت خود، توانست از تاریخ دانستنی، تاریخ بینشی و تاریخ نگرشی بسازد، و این موضوع بزرگ‌ترین هنر شریعتی می‌باشد، وگرنه بسیاری عالم تاریخ در همین عصر و زمان خودمان می‌شناسیم که در یادگیری و انباشت دانستنی‌های تاریخی ید طولانی‌تری از شریعتی دارند، ولی بر فراز همه‌ی این دانستنی‌های خود، در فهم آن دانستنی‌ها، حتی تا نوک بینی‌ی خود را هم نمی‌توانند ببینند. به این دلیل است که می‌گوئیم شریعتی با تاریخ روشی و تاریخ نگرشی و تاریخ عینکی در پروسه تاریخ ادیان و میعاد ابراهیم و حسین وارث آدم و... متولد شد، و با تفسیر سوره روم و تفسیر سوره انبیاء، که درس چهلم اسلام‌شناسی ارشاد می‌باشد، و آخرین درس رسمی و اسمی او می‌باشد، به بلوغ فکری رسید، و آن‌چنان‌که در درس ۳۹ اسلام‌شناسی ارشاد می‌گوید، به مقطعی از فهمیدن و اندیشیدن رسیده که تمامی آنچه که من بعد می‌خواهد بگوید باید از فهم و اندیشیدن قرآن برای او و برای شاگردان واقعی او حاصل گردد، و به همین دلیل است که وقتی ما تمامی اندیشه‌های بعد از زندان شریعتی، و بعد از بسته شدن ارشاد او را مرور می‌کنیم، باز همین اصل لایتغییر در اندیشه‌ی شریعتی را مشاهده می‌کنیم، که آن‌چنان‌که خود او در کنفرانس‌های اواخر بسته شدن ارشاد می‌گفت، به این اصل رسیده است که برای اعتلای در اندیشیدن فردی و اجتماعی، باید به قرآن روی آورد. البته این روی‌آوری‌ی شریعتی به قرآن، در شریعتی‌ی بالغ یا شریعتی‌ی کامل، که از سال ۵۱ تا سال ۵۶ ادامه داشت، به صورت‌های مختلفی از اندیشه‌ی او سیلان می‌کرد، گاه به‌صورتِ واژه‌شناسی قرآن بود که توسط این متد شریعتی به طرح واژه‌ها و اصطلاحات قرآن به‌صورتِ متدیک و هیرارشی‌شده در کادر همان هرم اسلام‌شناسی ارشاد می‌پرداخت، و زمانی مانند تفسیر "سوره‌ی روم، پیام امید به روشنفکر مسئول" و "تفسیر سوره انبیا" که همان درس چهلم اسلام‌شناسی است، و شریعتی در قالب درس‌های اگزیستانسیالیسم خود به طرح آن می‌پردازد، و یا تفسیر سوره‌های ناس و کافرون و عصر و شمس و... توسط تفسیر سوره‌ای به طرح آن می‌پرداخت، و زمانی توسط تبیین عرفانی و فلسفی و تاریخی و اجتماعی‌ی ترم‌های قرآنی مثل معراج و اسری و قدر و... به طرح اندیشیدن قرآنی اهتمام می‌ورزید، و از همه مهم‌تر، یک زمانی نیز از طریق متدولوژی‌ی موضوعی، مانند موضوع فلسفه‌ی انسان در قرآن، بر پایه‌ی داستان آدم، با بیان هبوط آدم از بهشت اولیه و سجده ملائکه و عصیان شیطان و خوردن میوه‌ی ممنوعه و... در سوره‌های بقره و اعراف و طه و... تبیین می‌کرد، و یا در آیات چگونگی مکانیزم خلقت انسان که به‌صورتِ متفاوت در یک بیان سمبلیک، مثل:


خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍ / سوره السجده / آیه ۷

مِّن طِینٍ لَّازِبٍ – سوره الصافات – آیه ۱۱

مِن صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ – سوره الرحمن – آیه ۱۵

مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ – سوره الحجر – آیه ۲۶

مِن تُرَابٍ – سوره آل عمران – آیه ۵۹

و... تکیه می‌کرد و یا در تبیین موضوع فلسفه‌ی تاریخ در قرآن، که بر پایه‌ی داستان فرزندان آدم که در سوره المائده / آیه ۲۷ / وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ... آمده و... بر قرآن تکیه می‌کرد.

به‌هرحال، اگرچه متدولوژی‌ی شریعتی در تکیه بر قرآن صورت واحدی نداشته، و شریعتی از هر روزنه‌ای سعی می‌کرده تا به متن قرآن نقبی بزند، آنچه به‌عنوانِ یک اصل در حرکت شریعتی مهم‌تر از متدولوژی‌ی شناخت قرآن او می‌باشد، خود تکیه به قرآن شریعتی است، که تقریباً در "شریعتی‌ی کامل" تمامی‌ی اندیشه‌ی شریعتی را زمین‌گیر خود کرده بود. لذا جا دارد که در سلسله درس‌های شریعتی، در مرحله اول، به بیان این درس، یعنی "شریعتی و قرآن" بپردازیم:


اصول محوری شریعتی در نگرش به قرآن :


اصل اول : قرآن به‌عنوانِ یک کتاب، هدایت‌گر عمل فردی و عمل اجتماعی و عمل تاریخی است.

در رابطه با جایگاه و اهمیت این اصل همین قدر کافی است که بدانیم که تا قبل از شریعتی نگاه به قرآن یک "نگاه تفسیری" بود، در صورتی‌که شریعتی این نگاه را عوض کرد، و آن‌را به یک "نگاه تغییری" بدل ساخت. توضیح آن‌که تا قبل از شریعتی:

اولاً : تکیه و توجه به قرآن از زاویه‌ی آخرتی و تقدسی و عبادی بود، و اصلاً به قرآن به‌عنوانِ کتاب هدایت‌گر این‌جهانی نگریسته نمی‌شد، و در جامعه‌ی روحانیت و حوزه‌های دینی، که خود را پاسداران شریعت و فقاهت می‌دانستند، نه تنها اصلاً متن قرآن به‌عنوانِ درس مطرح نبود، بلکه یک طلبه می‌توانست از آغاز تا پایان، مراتب طلبگی را بدون حتی باز کردن قرآن طی کند.

ثانیاً : در بخش‌هائی هم که می‌خواستند به قرآن تکیه کنند، فقط در رابطه با توجیه علوم خاص دینی مثل فقه و اصول و فلسفه و کلام و... بود، که توسط این نگاه، قرآن فقط تفسیرکننده‌ی ذهنیات قبلی‌ی مفسرین بود.

و لذا بدین دلیل بود که هر کس بر پایه‌ی آن پیش‌زمینه‌ی ذهنی‌ای که در زمان ورود به قرآن داشت، آن را تفسیر می‌کرد. برای نمونه، اگر فرد مفسر متکلّم بود، تفسیر او از قرآن، یک تفسیر کلامی که مدافع ذهنیات مفسر بود، شکل می‌یافت، و اگر مفسر قرآن فیلسوف بود، تفسیر او از قرآن، یک تفسیر فلسفی که حامی‌ی ذهنیات قبلی‌ی او بود، می‌شد، و اگر مفسر فقیه بود، باز تفسیر او به‌صورتِ فقه، و اگر مفسر اصولی بود، تفسیر او به‌صورتِ اصول حامی‌ی ذهنیت مفسر شکل پیدا می‌کرد، و طبیعی بود که در چنین رابطه‌ای، قرآن به‌صورتِ یک کتاب تفسیری در می‌آمد، که فقط هنر توجیهی و توصیفی به نفع مفسر را داشت، نه هنر هدایت‌گری و تغییری. اما بزرگ‌ترین کاری که شریعتی کرد، این بود که، با نفی‌ی تمامی‌ی دیدگاه‌های توصیفی و تفسیری و توجیهی‌ی به قرآن، نقش هدایت‌گری و تغییری قرآن را مطرح کرد، آن‌چنان‌که اقبال لاهوری در این رابطه می‌گوید:

نقش قرآن چون‌که در عالم نشست / نقش‌های پاپ و کاهن را شکست
فاش گویم، آنچه در دل، مضمر است / این، کتابی نیست، چیز دیگر است
چون‌که در جان رفت، جان دیگر شود / جان چو دیگر شد، جهان، دیگر شود
با مسلمان گفت: جان در کف بنه! / هرچه از حاجت فزون‌داری، بده


متدولوژی‌ی شریعتی در عرصه‌ی قرآن‌شناسی :

متدی که شریعتی برای استحاله‌ی "قرآن تفسیری و توصیفی" به "قرآن هدایتی و تغییری" در پیش گرفت، بازگشت به دوران اول اسلام و عصر محمد بود. شریعتی این بازگشت استحاله‌ای را با این سوال آغاز کرد که: چه شد که قرآنی که در مدت نزدیک به سه سال توانست یک مشت افراد بدوی‌ی صحرا گرد گمنام، که در تامین حداقل معیشت زندگی‌ی فردی و اجتماعی‌ی خود ناتوان بودند، را یک مرتبه به سروری‌ی تاریخ و امپراطوری‌های بزرگ زمین برساند، مدت چهارده قرن است که در میان ما وجود دارد و نتوانسته کوچک‌ترین تحرک فردی و اجتماعی به جامعه‌ی مسلمانان در طول این چهارده قرن بدهد؟ و پیروان آن پیش‌کسوتان قرن اول، امروز به‌عنوانِ به ذلت کشیده‌شدگان زمین در آمده‌اند؟

پاسخی که شریعتی در این رابطه به این سوال دوران‌ساز خود داد، عبارت بود از این‌که: علت این امر تکیه‌ی غلط بر قرآن بوده است، چراکه شریعتی می‌گفت زمانی‌که قرآن امروز ما همان قرآن اولیه‌ی مسلمانان صدر می‌باشد، و تغییری در آن حاصل نشده است، و ما مسلمانان هم اگر نگوئیم که به‌لحاظ عینی و ذهنی کم‌تر از مسلمانان صدر نیستیم، قطعاً پائین از آنها هم نیستیم، بنابراین تنها عاملی که برای این عقب‌ماندگی ما از مسلمانان صدر می‌ماند، بد فهمیدن قرآن است، که شریعتی این موضوع را با بیان "غلط راه رفتن بدتر از راه غلط رفتن است، مطرح می‌کرد"، چراکه از نظر شریعتی، راه غلط رفتن بخاطر این‌که اشتباه است، بالاخره پس از مدتی رونده را به بن‌بست می‌رساند، و درنتیجه رونده به اشتباه خود واقف می‌گردد، اما "غلط راه رفتن" صورتی عکس آن دارد، زیرا رونده هرگز به اشتباه خود واقف نخواهد شد. از نظر شریعتی، رابطه‌ی ما با قرآن، از جنس اشتباه راه رفتن است، نه راه اشتباه رفتن. به این دلیل بود که شریعتی معتقد بود که چهارده قرن است که ما داریم این راه را می‌رویم، ولی هنوز به اشتباه خود پی نبرده‌ایم.

سوال فربه دوران‌ساز دومی که باز شریعتی در این رابطه مطرح کرد، عبارت بود از این‌که: چه شد که قرآن در شکل اولیه‌ی ساده و بی‌‌پیرایه‌اش که هنوز از این‌همه فرهنگ و منطق و فلسفه و تفسیر و فقه و اصول و عرفان و... اسلامی‌ی تبیین‌کننده‌ی آن خبری نبود، توانست در پرورش انسان‌های دوران‌سازی مثل ابوذر و بلال و میثم و عمار و علی و محمد و یاسر و سمیه و صهیب و حسین و... موفق گردد، در صورتی‌که با این‌همه تفسیر و کتاب و نوشته و علم و فقه و منطق و تفسیر و عرفان و فلسفه و... که ما در این چهارده قرن حول قرآن نوشته‌ایم، حتی توانائی‌ی پرورش یک "نیم" ابوذری را هم برای جهان امروز نداریم؟ و به همین ترتیب شریعتی با طرح این سوال‌های زلزله‌انگیز نظری، بالاخره به طرح پاسخ تاریخی‌ی خود به این سوال‌ها می‌پردازد، که آن عبارت از این می‌باشد که: علت این تغییرات انحطاط‌آور این بوده که قرآن از صورت هدایت‌گری و تغییری خارج شده، و چهره‌ی توجیهی و توصیفی به خود گرفته است. از نظر شریعتی علت این‌که تا بلال کلام لا اله الا الله را از زبان وحی می‌شنود، از این شعار، توحید و مبارزه با شرک اجتماعی را می‌فهمد و لذا فوراً شمشیر خود را بر می‌دارد و به جان امه ابن خلف می‌افتد، و یا جنده ابن جناده غفاری تا کلام وحی را از زبان محمد در خانه‌ی ارقم ابن ابی رقم بالای کوه صفا، مخفیگاه محمد، می‌شنود، فوراً از کلام محمد مسئولیت تفسیر جامعه‌ی شرک را احساس می‌کند، و لذا فوراً در سیمای ابوذر غفاری جلو دارالندوه سران شرک و کفر جامعه‌ی مکه حاضر می‌شود و رسالت اجتماعی‌ی خود را به انجام می‌رساند، و در زیر شکنجه‌ی آنها شعار توحید را سر می‌دهد. و در همین رابطه است که شریعتی می‌گوید اگر بلال یا ابوذر یا سلمان یا صهیب یا میثم یا علی یا حسین و یا... این‌چنین در پرتو نور وحی متحول می‌شوند، بخاطر این است که نگاه آنها به قرآن یک نگاه تغییری و هدایت‌گرانه است، اما نگاه ما به قرآن یک نگاه توصیفی توجیهی است، و تا زمانی‌که این نگاه به قرآن عوض نشود، قرآن نمی‌تواند در جامعه‌ی ما و در فرد ما ایجاد تغییر و تحولی بکند.


اصل دوم : قرآن برای تغییر دنیای ما آمده، نه برای ساختن مجرد آخرت، و از طریق ساختن این دنیای ما است که به ساختن آخرت ما می‌پردازد.

از نگاه شریعتی، رابطه دنیا و آخرت رابطه‌ی مقدمه و نتیجه است، چرا که شریعتی معتقد است که: راه آخرت از دل دنیا می‌گذرد، و لذا:

وَ مَن کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَهِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلاً / کسی که در این دنیا کور است، در آخرت هم کور است(سوره الاسراء / آیه ۷۲)

یا :

پیامبر : من لامعاش له لامعاد له

یا :

پیامبر : کن فی دنیاک کانک تعیش ابدا و کن فی الآخرتک کانک تموت غدا / برای دنیایت آن‌چنان زندگی کن که انگار تا ابد زنده‌ای و برا‌ی آخرتت آن‌چنان‌که انگار فردا می‌میری.


شریعتی معتقد بود که آخرت یک مرحله‌ی مجرد و منفک از دنیا نیست که پیشاپیش این دنیا برای فرد ساخته باشند، بلکه محصولی است که در همین دنیا و از همین دنیا توسط فرد ساخته می‌شود، لذا قرآن برای ساختن آخرت از ساختن دنیا آغاز می‌کند، و توسط ساختن این دنیا است که شرایط ساختن آخرت را فراهم می‌کند. شریعتی معتقد است که فرد با ساختن خود در این دنیا، آخرت را می‌سازد، وگرنه آخرت پیش‌ساخته هرگز وجود ندارد. در این رابطه بود که شریعتی نقش قرآن در رابطه با این را جهان تبیین می‌نمود، و اعلام می‌کرد که: "دینی که به درد دنیای ما نخورد، بدرد آخرت ما هم نخواهد خورد، چراکه سالبه انتفاع به موضوع می‌شود"، و قرآنی که نتواند زندگی‌ی امروز ما را بهینه سازد، نمی‌تواند آخرت ما را بهینه کند. و یا قرآنی که به درد امروز ما نخورد، نمی‌تواند به درد فردای ما بخورد، و یا قرآنی که نتواند هدایت‌گر امروز من باشد، نمی‌تواند هدایت‌گر فردای من بشود، چراکه در جهان‌بینی‌ی شریعتی، راه آخرت مجرد از دنیا نیست، و آخرت ساختمان پیش‌ساخته‌ی دنیا نمی‌باشد.


اصل سوم : قرآن وحی مشخص و تاریخی است: مانند تورات و انجیل وحی مجرد نیست، و چون قرآن وحی تاریخی است، لذا باید لباس زمینی و طبیعی و تغییر و تکامل به تن کند، یعنی آن‌چنان‌که سقراط حکمت را از آسمان به زمین آورد، محمد وحی را از آسمان به زمین می‌آورد، چراکه آن‌را تاریخی کرد.

از نظر شریعتی، بزرگ‌ترین کاری که محمد انجام داد، زمینی کردن، و یا به عبارت دیگر، تاریخی کردن وحی و قرآن بود، زیرا محمد با تاریخی و زمینی کردن وحی، پای تغییر و تکامل را در سوبژکتیو قرآن باز کرد، چراکه شریعتی معتقد بود که طرح آیه‌ی محکم و متشابه در قرآن(سوره آل عمران آیه ۷: هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ...) دلالت بر همین رابطه‌ی تغییر و ثوابت می‌کند. از نظر شریعتی، آیات محکمات که در قرآن لایتغییر می‌باشد، دلالت بر آیه‌هائی می‌کند که توصیف‌کننده یا تبیین‌کننده‌ی رابطه‌ی انسان و خدا هستند، برعکس آیات متشابهات، که متغییر می‌باشند، و دلالت بر تبیین رابطه‌ی متغییر انسان و جامعه می‌کند. بر پایه‌ی این رابطه‌ی دوگانه‌ی تغییر و ثابت است که شریعتی اصل تاریخی بودن قرآن را تبیین می‌کند. تعریفی که شریعتی برای تاریخی بودن وحی می‌کند عبارت است از این مشخصه‌ی قرآن که رابطه‌ی قرآن با بشر یک دیالوگ بشری است، نه یک دیالوگ فوق بشری. این‌که قرآن به‌ جای این‌که مانند تورات که بر موسی به‌صورتِ یکبارگی نازل شد، به مرور زمان در مدت ۲۳ سال بر محمد نازل می‌شود، بدان دلیل است که محمد می‌خواهد وحی و قرآن را تاریخی کند، چراکه فقط قرآنِ تاریخی است که می‌تواند هدایت‌گر انسانِ تاریخی و جامعه‌ی تاریخی و... بشود. قرآن مافوق تاریخی، از نظر شریعتی، نمی‌تواند هدایت‌گر این‌جهانی‌ی انسان و جامعه‌ی تاریخی، که اصل تغییر و سیالیت و تکامل و تحول جز ذات آنها می‌باشد، گردد. شریعتی، با کشف تاریخی بودن قرآن، علاوه بر این‌که پی برد که قرآن یک کتاب زمینی می‌باشد که وحی‌ی آسمانی در کالبد ادبیات محمد و فرهنگ زمان محمد و وقایع تاریخی‌ی زمان محمد و خود محمد و... جاری و ساری شده است، وحی تاریخی‌ی قابل شناخت نیز می‌باشد، چراکه از نظر شریعتی، وحی ماوراء تاریخی برای بشر تاریخی قابل شناخت نیست، و تا زمانی‌که این وحی آسمانی مافوق تاریخی و ماوراء تاریخی به‌صورتِ تاریخی استحاله‌ی تاریخی نشود، قابل شناخت نخواهد بود.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : درس‌هایی که شریعتی به ما می‌آموزد، یا ما باید از شریعتی بیاموزیم / شریعتی و قرآن


سنگ‌هایی از فلاخن : سلسله دروس فلسفی، کلامی، عرفانی، اجتماعی، تاریخی، علمی‌ای که شریعتی به ما می‌آموزد.

اصل چهارم : قرآن قابل شناخت است و شناخت تمامی ابعاد آن برای بشر امروز ممکن می‌باشد.

برای شریعتی، آن‌چنان‌که در مقدمه‌ی کنفرانس امت و امامت مطرح می‌کند، قرآن از نظر ساختاری گرچه صورتی حرفی و کلامی دارد، ولی ماهیتی مانند جهان خارج و جهان عنصری دارد، یعنی آن‌چنان‌که در جهان خارج عنصری، علاوه بر نظم واحد حاکم بر آن، جهان توسط این نظم واحد حاکم جهان عنصری قابل شناخت می‌باشد، در جهان کلامی، یعنی قرآن، هم، به علت تاریخی بودن قرآن، برای انسان قابل شناخت می‌باشد، بنابراین، شریعتی با کشف تاریخی بودن وحی و قرآن، توانست اصل بزرگ‌تری از قرآن و وحی را کشف نماید، و آن قابل شناخت بودن وحی و قرآن است.

پس، از نظر شریعتی، قرآن قابل شناخت است، و این قرآن قابل شناخت است که می‌تواند هدایت‌گر ما باشد، چراکه اگر قرآن را قابل شناخت ندانیم، نمی‌توانیم انتظار هدایت‌گری و تغییردهندگی از آن داشته باشیم، یعنی از نظر شریعتی، کتابی که نمی‌توانیم بشناسیم، و در لوح محفوظ غیرقابل دسترس خود را مخفی کرده باشد، چگونه می‌تواند هدایت‌گر انسان بشود، به این دلیل بود که شریعتی مطرح کرد که آن‌چنان‌که قرآن کلامی و قرآن فقهی و قرآن فلسفی و قرآن منطقی و قرآن اصولی نمی‌تواند قرآن هدایت‌گر و قرآن تغییرساز باشد، قرآن تاریخی می‌تواند هدایت‌گر و تغییرساز برای جامعه باشد. بنابراین، آنچه تا اینجا شریعتی در رابطه با قرآن برای ما روشن ساخته است عبارت است از این که:

۱. قرآن کتابی است که مانند کتاب طبیعت، هم واقعیت دارد، و هم نظم واحدی بر آن حاکم می‌باشد.

۲. قرآن کتابی است که برای تغییر جامعه آمده است، نه برای توصیف جامعه.

۳. قرآن کتاب هدایت‌گر برای تکامل جامعه و انسان است.

۴. آخرت‌سازی قرآن از طریق دنیا انجام می‌گیرد. قرآن دنیا و آخرت را هوی هم نمی‌داند، بلکه رابطه‌ی دنیا و آخرت از نگاه قرآن، رابطه‌ی مقدم و نتیجه است، راه آخرت از نظر قرآن از دنیا می‌گذرد.

۵. از آنجائی‌که از نظر شریعتی قرآن یک وحی‌ی تاریخی می‌باشد، لذا با تاریخی بودن وحی و قرآن، علاوه بر این‌که این کتاب از آسمان به زمین می‌آید، و از ماوراء طبیعت به طبیعت منتقل می‌شود، برای بشر قابل شناخت می‌باشد، و به دلیل همین قابل شناخت بودن آن است که قرآن می‌تواند کتاب هدایت‌گر انسان و جامعه بشود.


اصل پنجم : تنوع برداشت‌ها از قرآن معلول تنوع فهم‌های مختلف تاریخی از قرآن است.

یکی از سوال‌های کلیدی که از زمان کنفرانس‌های جامعه‌شناسی‌ی امت و امامت در سال ۴۸ توسط شریعتی مطرح گردید، و نشان‌دهنده‌ی آن بود که در همین دوران بوده که خود شریعتی نسبت به این موضوع مساله‌دار شده است، موضوع تنوع فهم قرآن توسط افراد مختلف است. توضیح آن‌که، آن‌چنان‌که شریعتی در مقدمه‌ی کنفرانس امت و امامت در سال ۴۸، و در مقدمه‌ی اسلام‌شناسی‌ی ارشاد درس اول در اواخر سال ۵۰ مطرح می‌کند، سوال عمده‌ای که در رابطه با فهم قرآن و فهم اسلام مطرح می‌باشد این‌ است که: چرا زمانی‌که متن ما، که قرآن است، و ثابت می‌باشد، این همه تفسیرهای رنگارنگ از قرآن شده است، و هر مفسری برای پایه‌ی نوع پیش‌زمینه‌ای که قبل از تفسیر قرآن داشته است، همان ذهنیت قبلی‌ی خود را در کادر تفسیر از قرآن بیرون آورده است، و بعد از تفسیر هم تفسیر خود را مصیب دانسته، و تفسیر دیگران را مُخطی. البته موضوع حسن و قبح طرح این سوال برای شریعتی از سال ۴۸ به‌صورتِ یک سوال جدی مطرح بوده است، این‌که:

اولاً : اصلاً آیا این تنوع و اختلاف و تضاد در نگرش و روش و تفسیر قرآن، امر ممدوحی می‌باشد، یا امر مذمومی؟ یعنی آیا این تنوع تفسیرها از قرآن در بستر اسلام تاریخی، که شریعتی در آن ایام به آن اعتقاد پیدا کرده بود، کار خوبی بوده که اتفاق افتاده، یا این‌که نه، اصلاً این یک امر ناپسندی می‌باشد که به قرآن تحمیل شده است؟ به عبارت دیگر، آیا این قرآن تاریخی بوده که زمینه‌ی این‌چنین تنوع برداشت از آن را فراهم کرده است؟ آیا متن قرآن از آن‌چنان دینامیسمی برخوردار می‌باشد که بتواند ثلورانس فهمی از قرآن داشته باشد، یا که نه، این جامعه و دستگاه‌های فاسد حاکمیت بوده‌اند که تنوع و تضاد و کثرت بر تفسیر‌ها و شناخت‌های قرآن را وارد کرده‌اند؟

ثانیاً : اگر این موضوع حسنه باشد یا سیئه، آیا این تنوع بر قرآن به‌صورتِ مکانیسمی تحمیل شده است، یا این‌که بر عکس، این تنوع فهم‌ها یا تنوع تفسیرها از قرآن مولود همان تاریخی بودن قرآن می‌باشد؟ چراکه آن‌چنان‌که مطرح کردیم، از نظر شریعتی، با تاریخی شدن قرآن دو امر به‌صورتِ جبری از آن حاصل می‌شود: یکی این‌که این قرآن تماماً برای بشر قابل شناخت است، در ثانی این کتاب بخاطر این‌که در عرصه‌ی تاریخی از آسمان به زمین می‌آید و زمینی می‌شود، دارای دینامیسم می‌گردد، که از نظر شریعتی این دینامیسم قرآن بر بستر یک دیالکتیک سوار می‌باشد که از دو مؤلفه‌ی ثابت و متغییر شکل گرفته است. مؤلفه‌ی ثابت قرآن از نظر شریعتی عبارت می‌باشد از وجه‌ی از قرآن که توصیف‌کننده یا تبیین‌کننده‌ی رابطه‌ی انسان و خدا می‌باشد، و بعد متغییر قرآن عبارت است از آن بخش از قرآن که تبیین‌کننده‌ی رابطه‌ی انسان با جامعه و تاریخ می‌باشد. بر این پایه است که شریعتی بخش اول قرآن را محکمات قرآن می‌نامد، و بخش دوم قرآن را متشابهات قرآن می‌نامد، یعنی محکمات قرآن از نظر شریعتی دلالت بر آن آیاتی می‌کند که تبیین‌کننده‌ی رابطه‌ی انسان و خدا می‌باشد، و متشابهات قرآن عبارت است از آن دسته از آیات قرآن است که تبیین‌کننده‌ی رابطه‌ی انسان با جامعه و تاریخ می‌باشد، و از آنجائی‌که مهم‌ترین خصیصه‌ی جامعه و تاریخ خصیصه‌ی تکامل‌پذیری یا تغییرپذیری‌اش می‌باشد، لذا این امر باعث می‌گردد تا توسط آیات متشابهات قرآن بتوانیم قرآن را با زمان و عصر تطبیق دهیم، و توسط این تطبیق‌پذیری قرآن با تغییرات جامعه و تاریخ است که باعث می‌گردد تا قرآن دینامیسم خود را حفظ نماید، و خصیصه‌ی هدایت‌گری و تغییردهی‌ی خود در زمان را، آن‌چنان‌که قبلاً مطرح شد، به انجام رساند.

البته شریعتی در رابطه با دو سوال فوق، در دو مقطع زمانی مختلف، دیدگاه خود را مشخص کرده است، و جای هیچ شک و شبه‌ای در این رابطه باقی نگذاشته است، چراکه در کنفرانس "علی بنیانگذار وحدت" در سال ۴۸، شریعتی با طرح این اصل که "وحدت شیعه و سنی امری ممدوح"، اما "وحدت تشیع و تسنن امری مذموم" می‌باشد، اصل تنوع برداشت و فهم قرآن و اسلام را یک اصل جبری‌ی تاریخی دانست، که برای اسلام تاریخی جنبه‌ی حتمی دارد، و جزو پتانسیل مثبت اسلام و قرآن می‌باشد، و هرگز نباید در فکر آن باشیم که بخواهیم این تضادهای تاریخی فکری را بدل به وحدت کنیم. البته شریعتی در این کنفرانس با تکیه بر دو روایت از پیامبر اسلام(که عبارت می‌باشد از: لو علم ابوذر مافی قلب سلمان فقد کفره یا فقد قتله ـ اگر ابوذر از آنچه که در قلب سلمان است آگاه می‌شد، او را کافر می‌شمرد، و یا این‌که او را به قتل می‌رساند. و روایت دوم: ان فی اختلاف العلما امتی رحمه یا آن فی اختلاف امتی رحمه ـ به‌درستی‌که اختلاف علما امت من رحمت است ـ یا ـ به تحقیق اختلاف امت من رحمت است) تنوع برداشت‌ها و تنوع تفسیرها به علت تاریخی شدن اسلام امری ممدوح و جبری و ملزوم تاریخی بودن اسلام می‌داند. لذا از آنجائی‌که تاریخی بودن قرآن و اسلام امر حسنه‌ای می‌باشد، درنتیجه، خود این اختلاف در برداشت‌ها یا اختلاف در دیدگاه‌ها یا اختلاف در فهم‌ها یا اختلاف در تفسیر‌های قرآن و اسلام، امر پسندیده و مثبتی خواهد بود، و فقط باید به آن جهت بخشید.

و اما در خصوص سوال دوم، این‌که حال که این اختلافات تفسیری و فهمی از قرآن و اسلام از دیدگاه شریعتی امری پسندیده می‌باشد، و هرگز نباید در جهت رفع این اختلاف‌ها قدمی بر داریم، سوال مهم‌تری که در همین جا توسط شریعتی مطرح می‌گردد، این است ‌که: چرا اصلاً این اختلافات و این تفاوت فهم‌ها و تفاوت برداشت‌ها به‌وجود آمد؟ چه شد که متن قرآن که در طول این چهارده قرن تغییر نکرده است، باعث گردید تا فهم متن تغییر کند، و این تفاوت فهم‌ها عامل چند دستگی‌های بعدی گردد؟

شریعتی در پاسخ دسته‌ی دوم سوال‌ها فقط یک جواب ارائه می‌دهد، و آن این‌که: عامل همه‌ی این‌ها تاریخی بودن وحی محمد و قرآن است. در این رابطه شریعتی معتقد است که در میان تمامی پیام‌ها‌ی انبیاء ابراهیمی فقط قرآن است که که وحی در آن به شکلِ تاریخی از وجود تاریخی محمد ریزش کرده است، و بقیه‌ی انبیاء سلف محمد اگر چه صاحب پیام بوده‌اند، ولی پیام آنها اولاً برعکس محمد(که صورتی تدریجی داشته است) شکل انی و دفعی داشته است. ثانیاً، به‌صورتِ غیر تاریخی یعنی مجرد(برعکس محمد که پیام‌اش صورتی کنکرت و مشخص دارد و حتی در خصوصی‌ترین زوایای زندگی شخصی یا دیسکورس عصری یا تضادهای قومی و قبیله ائی محمد وارد شده است، از قصه عایشه در سوره‌ی نور گرفته تا داستان ابی‌لهب و زنش در سوره‌ی تبت، و داستان جن و رجوم الشیاطین و... که همه و همه دلالت بر تاریخی بودن وحی محمد می‌کند) بر آنها نازل شده است. و تازه اگر پیام آنها بعد از مرگ‌شان چهره‌ی تاریخی به‌خود گرفته است، این ماهیتِ تاریخی‌ی پیام آنها با ماهیتِ تاریخی‌ی قرآن محمد متفاوت می‌باشد، چراکه تاریخی بودن انجیل و تورات و... به‌علت آن است که اصل متن مقدس سالیانی بعد از مرگ پیامبران فوق توسط حواریون یا اصحاب و اعوان آنها به‌صورتِ بشری و در اشکال متنوع نقل و قول و تفسیری و توسط افراد مختلف و در زمان‌های گوناگون و با دخالت اندیشه‌های متنوع آنها تنظیم یافته است. این تاریخی شدن یا زمینی شدن یا بشری شدن پیام و وحی با تاریخی بودن و بشری بودن و زمینی بودن قرآن متفاوت است، چراکه در اینها بشری بودن و زمینی بودن پیام به معنای آن است که این پیام‌ها سالیان درازی بعد از مرگ پیامبران فوق کتاب مقدس آنها توسط بشرهای زمینی بر پایه‌ی سلائق فکری و شخصی و عصری و اجتماعی و تاریخی تنظیم شده، به‌عبارت دیگر، اگر بخواهیم به‌صورتِ شفاف‌تری این موضوع را مطرح کنیم، باید بگوئیم که علت زمینی بودن این پیام‌ها آن است که خود این پیام‌ها عین متن اولیه نیستند، بلکه تفسیرهائی هستند که حواریون و اصحاب و اعوان آنها در سالیان دراز بعد از مرگ آنها از آن کتاب‌های مقدس کرده‌اند، و این امر دلیل تاریخی و بشری و زمینی شدن آن پیام‌ها بوده است، در صورتی‌که این زمینی و تاریخی و بشری بودن با زمینی و تاریخی و بشری بودن پیام محمد از فرش تا عرش تفاوت می‌کند، چراکه در خصوص تاریخی بودن وحی محمد هرگز شریعتی چنین ادعائی نکرده که وحی محمد توسط مفسرین یا مهاجرین و انصار زمان محمد یا بعد از محمد تاریخی شده است، بلکه بالعکس، شریعتی پیوسته بر تحریف نشدن متن قرآن تکیه دارد، و تاریخی شدن قرآن توسط خود محمد صورت گرفته است، نه توسط اعوان و انصارش. به‌عبارت دیگر، از نظر شریعتی اگر اسلام به‌صورتِ یک دین تاریخی درآمد، و اگر توحید به‌صورتِ یک توحید تاریخی درآمد، و اگر کربلا به‌صورتِ یک کربلای تاریخی درآمد، و اگر علی به‌صورتِ یک علی تاریخی درآمد، و اگر محمد به‌صورتِ یک محمد تاریخی درآمد، و اگر شیعه به‌صورتِ یک شیعه تاریخی درآمد...، همه و همه بدلیل آن است که قرآن تاریخی بود. اگر قرآن در شکل تاریخی بر محمد نازل نمی‌شد، و مانند پیامبران سلف محمد به شکلِ غیر تاریخی بر آنها نازل می‌شد، در آن صورت تاریخی بودن اسلام و شیعه و کربلا و حسین و محمد و علی و... یک امر محالی می‌بود، چراکه در آن صورت معنای آن تاریخی بودن مضمون تحریف و انحراف داشت، در صورتی‌که در این شکل آن تاریخی شدن اسلام و شیعه و کربلا و... همه و همه با عنایت به تاریخی بودن قرآن دلالت بر عینیت یافتن و مادّیت خارجی پیدا کردن خود قرآن می‌باشد.


اصل ششم : مکانیزم تاریخی شدن وحی محمد و قرآن در آغاز نزول و بعثت

و اما سوال مهم دیگری که در همین جا توسط شریعتی مطرح می‌گردد، این‌ است که قرآن چگونه تاریخی شد؟ و چگونه قرآن این تاریخی شدن خود را به اسلام تاریخی و شیعه‌ی تاریخی و کربلای تاریخی و علی‌ی تاریخی و محمد تاریخی و... منتقل کرد. پاسخی که شریعتی به این سوال بزرگ و عظیم می‌دهد عبارت از این‌که :

۱. نزول وحی بر محمد به شکلِ دینامیسمی صورت گرفته است، نه به‌صورتِ مکانیسمی: شریعتی این فرضیه و اعتقاد که وحی به‌صورتِ یک پکیج توسط ملائکه بدون دخالت محمد بر محمد نازل شده است را رد می‌کند، و مکانیزم نزول وحی بر محمد را در کانتکس دینامیسمی می‌داند که محصول تجربه(اکسپرینس) ۲۳ ساله‌ی محمد می‌باشد، بعبارت دیگر شریعتی با یک عینک اگزیستانسیالیسمی به وحی محمد نگاه می‌کند، نه با یک عینک فاندیمانتالیسمی. از دیدگاه شریعتی، محمد در عرصه‌ی پراکسیس وحی، یک تماشاگر صرف وحی نمی‌باشد(آن‌چنان‌که دیدگاه دگماتیسم مذهبی می‌پندارد)، بلکه از دیدگاه او، محمد یک بازیگری است که با پراکسیس باطنی خویش معمار وحی می‌باشد، به‌عبارت دیگر، از نظر شریعتی، محمد معمار وحی است، نه واسطه و بلندگوی وحی، و همین نگرش اگزیستانسیالیستی شریعتی به وحی محمد است که باعث گردیده تا وحی‌ی تاریخی، در وجود محمد تاریخی، همراه با رویش تاریخی شکل گیرد، به‌عبارت دیگر، اگر ما به وحی‌ی دفعی بر محمد معتقد گردیم، و یا این‌که اگر ما به وحی‌ی مکانیکی توسط ملائکه بر محمد اعتقاد پیدا کنیم، و یا اگر ما به وحی واسطه‌ائی محمد اعتقاد داشته باشیم، و یا این‌که اگر ما به وحی غیر اکسپرینسی محمد اعتقاد پیدا کنیم، و یا این‌که اگر ما به وحی‌ی پکیجی‌ی تکوین‌یافته توسط خدا و انتقال‌یافته به محمد معتقد گردیم، در آن صورت نمی‌توانیم به وحی‌ی تاریخی‌ی محمد معتقد باشیم، و به‌علت این رویش تاریخی‌ی وحی در محمد است که از نظر شریعتی قرآن باید جبراً عربی باشد، و با فرهنگ عربی بادیه‌نشین یا تجارت‌پیشه و یا سلطانی‌ی آن عصر سخن بگوید، و دیسکورس زبانی‌اش باید برپایه‌ی دیسکورس جغرافیای آن عصر عربستان صحراگرد باشد. اینجا است که مثال محمد شتر بادیه‌نشین می‌شود، و بهشت محمد حورالعین مورد علاقه‌ی بادیه‌نشینان عربستان می‌شود، و ادبیات محمد جن و شیطان و ملائکه و سلطان و چوپان و تجارت و غیره می‌شود و... چراکه اگر محمد می‌خواهد وحی‌اش تاریخی شود، راهی جز این ندارد که وحی را محمدی کند، عربی کند، و عربستانی کند، عصری کند، یعنی در قالب فرهنگ قرن ششم میلادی درآورد و قس علیهذا. وگرنه اگر محمد می‌خواست وحی‌اش را به‌صورتِ غیر اگزیستانسیالیستی و غیر اکسپرینسی و غیر دینامیستی و غیر دیالکتیکی، به‌صورتِ یک واسطه و در شکل یک پکیج از جبریل بگیرد، در آن صورت وحی‌اش مکانیستی و غیر تاریخی و غیر دیالکتیکی و... می‌شد، که با چنین وحی‌ائی، نه تنها نمی‌توانست جامعه‌ی عربستان زمان خود را متحول سیاسی و اجتماعی و تاریخی بکند، بلکه از این‌چنین قرآن و وحی‌ائی امکان زایش اسلام تاریخی و شیعه و سنی تاریخی و... وجود نمی‌داشت.

۲. قرآن و وحی محمد، برعکس وحی‌های پیامبران سلف محمد، که منبع شناخت را فقط خود متن کتاب تعریف می‌کردند، و به غیر از خود متن کتاب مقدس، منبع شناخت دیگری برای انسان قائل نبودند، قرآن و وحی محمد، برای اولین بار، در میان تمامی وحی پیامبران ابراهیمی، منهای متن وحی، خود طبیعت و تاریخ و عقل را هم جزء منابع شناخت انسان مطرح می‌کند، و توسط این پلورالیزم منبعی‌ی شناخت است که قرآن خود زمینه‌ی اپیستمولوژیک پلورالیزم معرفتی و فهمی از خود را فراهم می‌سازد، چراکه اگر قرآن مانند متن دیگر کتب مقدس فقط و فقط خود متن را به‌عنوانِ منبع شناخت مطرح می‌کرد، در آن صورت راه برای پلورالیزمِ فهمی و معرفتی از قرآن بسته می‌شد، و همین امر کافی بود که راه برای تاریخی کردن حرکت قرآن بعد از محمد بسته شود.


اصل هفتم : جامعه و حرکت جامعه به‌عنوانِ موضوع وحی محمد و قرآن می‌باشد

عامل مهم دیگری که باعث گردید تا وحی محمد مضمون تاریخی به خود گیرد، موضوعِ وحی محمد بود، که برعکس متون مقدس قبلی، که موضوع آنها صورت فردی و سوبژکتیوی داشت، وحی محمد برای اولین بار موضوع‌اش، از صورت سوبژکتیو، سمت‌گیری ابژکتیو‌ی پیدا کرد، و درنتیجه، جامعه را به‌عنوانِ موضوع خو د انتخاب کرد، و در راستای حرکت جامعه بود که محمد معتقد گردید که فرد انسان در بستر حرکت جامعه ساخته می‌شود، به‌همین دلیل بود که محمد آن‌چنان‌که آخرت را در بستر این دنیا شروع به ساختن آن کرد، افراد را هم از گوشه‌ی دیرها و صومعه‌ها و خانقاه‌ها بیرون کشید و در عرصه‌ی پراکسیس اجتماعی شروع به ساختن آنها کرد. اما انتخاب جامعه به‌عنوانِ موضوع وحی، به‌جای انتخاب ذهن و عقل به‌عنوانِ موضوع وحی، تنها یک جابجائی‌ی ساده نبود که توسط محمد صورت گرفته باشد، چراکه از آنجائی‌که جامعه‌ی انسانی یک مقوله‌ی دینامیک و تاریخ‌مند می‌باشد، که هم متحرک است، و هم تکامل‌پذیر، و هم تاریخ‌ساز، لذا این امر باعث می‌گردد که دائماً اصل تنوع و تکثر انسانی اجتماعی در مسیر تکاملی‌ی خود به‌وجود آورد، و همین تاریخ‌مندی و تکامل‌پذیری و تکثرآفرینی جامعه‌ است که باعث می‌گردد تا قرآن که کتاب هدایت‌گری و تکامل‌بخش و تغییرساز این جامعه‌ی تاریخی می‌باشد، تاریخی گردد، چراکه تا زمانی‌که قرآن و وحی محمد نتواند بر مبنای دینامیسم درونی خویش تغییر جامعه یا تغییرات موضوع خود جامعه را بدرون خود هدایت نماید، امکان هدایت‌گری‌ی یک سوبژکتیو ساکن و ثابت، بر یک ابژکتیو متحرک و متغیر، امری محال خواهد بود. پس اگر وحی محمد مدعی هدایت‌گری‌ی جامعه‌ی انسانی می‌باشد، باید پتانسیل و توانائی‌ی هضم تغییرات اجتماعی را داشته باشد، تا بتواند به‌عنوانِ هدایت‌گر تطبیقی، در بستر تطبیق، نه انطباق و دگماتیسم، به هدایت‌گری‌ی جامعه‌ی انسانی بپردازد، و براین مبنا بود که خود ذهن انسان یا عقلانیت افراد، که موضوع وحی‌ی انبیاء سلفِ محمد بودند، در حرکت محمد و وحی محمد و قرآن محمد به‌صورتِ یک مقوله‌ی تاریخی درآمد، که در بستر حرکت تکاملی‌ی جامعه تکامل و شکل پیدا کند.

براساس این مبانی بود که شریعتی با کشف تاریخی بودن وحی محمد، که یکی از بزرگ‌ترین و شاید بزرگ‌ترین دستاورد حرکت تئوریک شریعتی برای جامعه ما بود، به تمامی‌ی سوال‌های فوق در باب قرآن، که قبلاً مطرح کرده بود، پاسخ منطقی و علمی داد، چراکه شریعتی با کشف تاریخی بودن وحی محمد، هم توانست لوکلیتهای وحی‌ی محمد را کشف نماید، و هم توانست تکامل‌پذیر بودن دینامیسم قرآن بر پایه‌ی تکامل جامعه را کشف نماید، و هم توانست تکامل فهم قرآن را کشف نماید، و هم توانست مکانیزم‌های ثابت و متغییر آیات قرآن را کشف نماید، و هم توانست هدایت‌گری‌ی قرآن را کشف نماید، و بالاخره توسط تاریخی بودن قرآن، شریعتی نیز توانست تاریخی بودن اسلام و شیعه و تسنن و... کشف نماید.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : درس‌هایی که شریعتی به ما می‌آموزد، یا ما باید از شریعتی بیاموزیم / شریعتی و توحید


سنگ‌هایی از فلاخن : سلسله دروس فلسفی، کلامی، عرفانی، اجتماعی، تاریخی، علمی که شریعتی به ما می‌آموزد.

شریعتی و توحید :

اول : توحید دگماتیسم یا توحید کلامی، که شامل :

الف) توحید ذات باری
ب) توحید صفات باری
ج) توحید افعال باری (توحید مرتضی مطهری و سید محمد‌حسین طباطبائی)


دوم : توحید انطباقی یا توحید نظام قانون‌مند هستی که شامل :

الف) توحید ریاضی‌ی نظام هستی
ب) توحید هدف‌داری‌ی حیات یا تکامل (توحید بازرگان و مجاهدین خلق)


سوم : توحید تطبیقی یا توحید تاریخی که شامل :

الف) توحید تاریخی
ب) توحید انسانی
ج) توحید اجتماعی
د) توحید اخلاقی
ه) توحید فلسفی (شریعتی و نشر مستضعفین)


زمینی کردن توحید :

شاید اگر بگوئیم آن‌چنان‌که سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد، شریعتی توحید را زمینی کرد، سخنی به گزاف نگفته باشیم، چراکه تا سال‌های ۴۸ و ۴۹ که شریعتی رفته‌رفته به جایگاه فلسفی و جامعه‌شناسی و تاریخی و انسان‌شناسی و متدولوژیک و... توحید پی می‌برد، توحید به‌عنوانِ یک مقوله‌ی فلسفی و کلامی، و حداکثر اخلاقی، در دایره‌ی اندیشه‌ی ادیان و مذاهب محصور شده بود، و تنها تک‌سوار روئین‌تنی که در عرصه‌ی تمامی ادیان و مذاهب ابراهیمی توانست برای اولین بار توحید را از حصار فلسفه و کلام خارج کند، و از آسمان به زمین بیاورد، و از آن عینکی بسازد جهت نگریستن به همه‌ی مؤلفه‌های وجود و هستی، شریعتی بود(‌که این تماشای شریعتی از عینک توحید مانند تماشای ارسطوئی در بستر منطق صوری فقط بر پایه‌ی تماشاگری صرف استوار نبود، بلکه شریعتی بر پایه‌ی تاسی از پراکسیس حج ابراهیمی، که در سال‌های ۴۷ و ۴۸ برای اولین بار موفق به آنجام آن شده بود، به نیکی آموخته بود که برای تکیه بر توحید به‌عنوانِ جهان‌بینی یا عینک نگاه به جهان، باید مانند ابراهیم خلیل بنیان‌گذار توحید تماشاگری همراه با بازیگری باشد، و تنها با تماشاگری‌ی صرف ارسطوئی نمی‌توان به تماشای جهان نشست، و آن‌چنان‌که سهراب سپهری می‌گوید در این راستا:

چشم‌ها را باید شست / جور دیگر باید دید


شریعتی در عرصه‌ی :

۱. توحید نگرشی
۲. توحید بینشی
۳. توحید روشی

خود، که در اولین سفر حج خود از ابراهیم خلیل آموخته بود، همراه با ابراهیم خلیل در سفر حج چشم‌های خود را شست، و مانند ابراهیم خلیل با نگاه اگزیستانسیالیستی به تماشای جهان نشست. برخلاف نگاه ارسطوئی که تا زمان شریعتی به‌عنوانِ دیسکورس مسلط بر حوزه‌ها و روش مسلط بر اندیشیدن ما بود، آن‌چنان‌که علامه اقبال لاهوری در بخش اول کتاب احیای فکر دینی در اسلام تحت عنوان معرفت و تجربه دینی مطرح می‌کند(صفحه ۶ از سطر ششم به بعد): چنان‌که همگان می‌دانیم، فلسفه‌ی یونانی نیروی فرهنگی‌ی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است، ولی تحقیق دقیق در قرآن و مکاتب کلامی‌ی مدرسی، که به الهام از اندیشه‌ی یونانی طلوع کرد، این واقعیت قابل توجه را آشکار می‌سازد که: در عین آنکه فلسفه‌ی یونانی به دامنه‌ی متفکران اسلامی وسعت بخشید، به‌طور کلی بینش ایشان را درباره‌ی قرآن دچار تاریکی کرد.

افلاطون، شاگرد سقراط، به مدرکات حسی به چشم بی‌‌اعتباری می‌نگریست، چه از این‌ها، به نظر وی، تنها اعتقادی به دست می‌آید، نه این‌که سبب رسیدن به علم حقیقی باشند، و درست بر خلاف قرآن، که سمع و بصر را ارزنده‌ترین هدایای الهی می‌شمارد، و چشم و گوش را جواب‌گوی آنچه مردمان در این جهان کرده می‌شناسد. این درست همان چیزی است که طلبه‌های قدیم حوزه، درنتیجه‌ی افسون تعلیمات و پژوهش‌های یونانی، کاملاً فراموش کرده بودند. آنان قرآن را در پرتو فکر یونانی تلاوت می‌کردند، و مدت ۲۰۰ سال طول کشید تا دریافتند که روح قرآن ضد یونانی است. بنابراین، منطق صوری‌ی ارسطوئی، که منطق تمامی‌ی اندیشمندان جهان اسلام برای مدت بیش از هزار سال بوده، و اکنون نیز می‌باشد، جهان را با یک نگاه یک‌طرفه‌ی تماشاگرانه‌ی مجرد و غیر دقیق و کلی و ذهنی و سوبژکتیو، هم در عرصه روش و هم در عرصه بینش و هم در عرصه نگرش، می‌بیند، و آن‌چنان‌که مولانا در دفتر پنجم مثنوی صفحه ۲۸۸ می‌گوید، تنها چیزی که در این رابطه فراموش می‌شود، خود واقعیت جهان، آن‌چنان‌که هست، می‌باشد، که توسط قیاس اقترانی و محمول و موضوع و کلی‌بافی و کلی‌گوئی و کلی‌اندیشی و فلسفه‌بافی و مساله‌سازی‌های متکلمانه‌ی ذهنی و نظری به فراموشی گرفته می‌شود:

روی نفس مطمئنه از جسد / زخم ناخن‌های فکرت می‌کشد
فکرت بد ناخن پر زخم دان / می‌خراشد در تعمق روی جان
تا گشاید عقده اشکال را / در حدث کرده است زرین بال را
عقده را بگشاده‌گیر ‌ای منتهی / عقده‌ای سخت‌ست بر کیسه تهی
در گشاد عقده‌ها گشتی تو پیر / عقده‌ی چند دگر بگشاده گیر
عقده‌ائی کان بر گلوی ماست سخت / که ندانی که خسی یا نیکبخت
گر بدانی که شقیی یا سعید / آن بود بهتر ز هر فکر عتید
حل این اشکال کن‌ گر آدمی / خرج این دم کن اگر صاحب دمی
حد اعیان و عرض دانسته ‌گیر / حد خود را دان کزان نبود گریز
چون بدانی حد خود زین حد گریز / تا به بیحد در رسی‌ ای خاک بیز
عمر در محمول و در موضوع رفت / بی‌ بصیرت عمر در مسموع رفت
هر دلیلی بی‌ نتیجه و بی‌ اثر / باطل آمد درنتیجه خود نگر
جز به مصنوعی ندیدی صانعی / بر قیاس اقترانی قانعی
می‌فزاید در وسایط فلسفی / از دلایل باز بر عکس‌اش صفی
فلسفی گوید ز معقولات دون / عقل از دهلیز می‌ماند برون
فلسفی منکر شود در فکر و ظن / گو برو سر را بر آن دیوار زن
هرکه در دل شک و بی جانی است / در جهان او فلسفی پنهانی است
می‌نماید اعتقاد او گاه گاه / آن رگ فلسف کند رویش شیاه

اما در نگاه توحیدی شریعتی، چه در عرصه بینشی، و چه در عرصه نگرشی، و چه در عرصه روشی، شریعتی با جایگزین کردن منطق توحیدی‌ی دیالکتیکی، به‌جای منطق صوری ارسطوئی، بزرگ‌ترین انقلاب فکری را در عرصه‌ی نگرشی‌ی مسلمانان به‌وجود آورد، که این انقلاب فکری بر دو پایه‌ی زیر استوار بود:

الف) دیالکتیکی کردن منطقی
ب) دیالکتیکی کردن فلسفی

شریعتی با دیالکتیکی کردن منطقی‌، انقلاب در روش ایجاد کرد، و با دیالکتیکی کردن فلسفی، انقلاب در بینش مسلمانان به‌وجود آورد. البته دامنه‌ی تحول انقلابی‌ی شریعتی تنها به عرصه‌ی روش و بینش خلاصه نگردید، بلکه ادامه‌ی آن به عرصه‌ی نگرش و ارزش رسید، که شریعتی این انقلاب را با جایگزین کردن رابطه‌ی اگزیستانسیالیستی به‌جای رابطه اسکولاستیکی گذشته به انجام رسانید. شریعتی با اگزیستانسیالیستی کردن نگر ش مسلمانان، و جایگزین کردن آن به‌جای نگرش اسکولاستیکی ارسطوئی گذشته، توانست یک انقلاب اپیستمولوژی در جامعه‌ی ما به‌وجود آورد. زیرا بر پایه‌ی روش ارسطوئی یا منطق صوری ارسطو، ذهن انسان صورت آینه دارد، و لذا بر پایه‌ی این ذهن آینه‌ائی ارسطوئی، تمامی اندیشمندان اسلامی حداقل از قرن سوم به بعد معتقد به تابعیت ذهن از عین بودند، لذا نقش انسان از نظر طرف‌داران منطق صوری نقش تماشاگر‌ی صرف داشت، که بر پایه‌ی این نقش پاسیفیسم انسان توسط ذهن آینه‌ائی‌ی ارسطوئی بود که فیلسوف فقط می‌تواند بر پایه‌ی کلیت بیاندیشد، و اندیشه‌ی او حق کانکریت اندیشیدن و واقعیت بیرونی را دیدن نداشت. به این دلیل بود که فلسفه‌ی یونان و منطق ارسطو که برای بیش از هزار سال بر اندیشه‌ی اسلامی‌ی ما سوار می‌باشد، فقط بر کلیات ذهنی تکیه می‌کرد، و واقعیت طبیعی‌ی کانکریت را در پای آن کلیات ذهنی قربانی می‌کرد.

اما شریعتی با دیالکتیکی کردن منطق ارسطو، فلسفه را از آسمان به زمین کشانید، و توحید ماوراء‌الطبیعت کلامی متکلمین اسلامی را زمینی و طبیعی کرد. از نظر شریعتی مصداق و کانکریت مال دیالکتیک است، نه مال منطق صوری. شریعتی معتقد بود که تنها منطق دیالکتیک است که کلی‌شکن می‌باشد، لذا شریعتی بر پایه‌ی توحیدی کردن روش بود که به دیالکتیک رسید، و بر پایه توحیدی کردن بینش بود که به سوسیالیسم تاریخی رسید، و یا سوسیالیسم علمی، آن‌چنان‌که در وصیّت نامه‌اش به پوران همسرش در زمان سفر به حج می‌گوید، رسید. پس از نظر شریعتی، منطق دیالکتیکی در وحله‌ی اول به معنای نفی کلیات و کلی‌بافی و کلی‌گوئی می‌باشد، چراکه پایه‌ی آن بر کانکریت کردن و مصداقی کردن اندیشیدن و تفکر می‌باشد. شریعتی در عرصه‌ی توحید، دیالکتیک را در سه زاویه‌ی روشی و نگرشی و بینش بکار می‌بست.

اول، دیالکتیک روشی بود : که آن عبارت بود از دیالکتیک به‌عنوانِ روش و متد و متدولوژی، که از نظر شریعتی این دیالکتیک، دیالکتیک منطقی نامیده می‌شود، که به‌عنوانِ آلترناتیو منطق ارسطوئی مطرح گردید، و هدف آن نفی ذهن‌گرائی و کلی‌بافی و ذهن آینه‌ائی ارسطوئی‌ی مسلمانان بود. در این رابطه شریعتی توسط دیالکتیک منطقی می‌خواست ذهن آینه‌ی هزار ساله‌ی مسلمانان را بدل به ذهن فعال بکند.

دوم، دیالکتیک نگرشی و ارزشی بود : که برای این کار شریعتی دکترین رابطه‌ی اگزیستانسیالیستی را جانشین اندیشه‌ی اسکولاستیکی‌ی ارسطوئی‌ی گذشته کرد، چراکه شریعتی معتقد بود که: تا زمانی‌که نگرش اگزیستانسیالیستی جانشین نگرش اسکولاستیکی‌ی گذشته‌مان نشود، امکان استحاله‌ی روش ذهن آینه‌ائی به ذهن فعال وجود نخواهد داشت. برپایه‌ی این دکترین بود که شریعتی در عرصه‌ی توحید نگرشی، نگرش دیالکتیکی‌ی اگزیستانسیالیستی را، که انسان را از تماشاگری‌ی یک‌طرفه خارج می‌کند و نقش بازیگری نیز به او می‌دهد، را جانشین بینش اسکولاستیکی‌ی ارسطوئی کرد. آن‌چنان‌که همین عمل شریعتی در عرصه‌ی روشی، با جایگزین کردن ذهن فعال خود به‌جای ذهن آینه‌ائی‌ی ارسطو به انجام رسانید. اینجا بود که با این تحول انقلابی در روش و نگرش، شریعتی توانست یک انقلاب کپرنیکی در جهان اسلام به‌وجود آورد. آن‌چنان‌که کپرنیک با تئوری خود جهان‌بینی‌ی بطلمیوسی، که بر پایه‌ی گردش خورشید به‌دور زمین استوار بود، به گردش زمین به‌دور خورشید، منقلب ساخت. شریعتی نیز توانست یک انقلاب اپیستمولوژیکی بر پایه دیالکتیک روشی و دیالکتیک نگرشی‌ی خود در جامعه‌ی اسلامی به‌وجود آورد. دیالکتیک روشی‌ی شریعتی ذهن آینه‌ائی ارسطوئی را به ذهن اکتیو و فعال بدل کرد، و اصل تابعیت ذهن از عین ارسطو را، که اصل مسلم حوزه‌های فقهی و دینی ما بود، بدل به اصل تابعیت عین از ذهن کرد، و از طرف دیگر با انقلاب نگرشی رابطه‌ی یک‌طرفه‌ی تماشاگرانه انسان با وجود را در عرصه تحول اگزیستانسیالیستی، بدل به رابطه‌ی دو طرفه‌ی تماشاگری و بازیگری ساخت. یعنی از نظر شریعتی، انسان در رابطه با واقعیت برونی، به‌همان اندازه که تماشاگر می‌باشد، بازیگر نیز می‌باشد، و اینجا بود که انقلاب اپیستمولوژی و شناخت در جامعه مسلمان آغاز گردید.

سوم، دیالکتیک بینشی بود : انقلاب اپیستمولوژیک شریعتی تنها در دو عرصه روش و نگرش محدود نماند. شریعتی آگاهانه این انقلاب اپیستمولوژیک خود را به عرصه‌ی سوم، یعنی دیالکتیک بینشی، هدایت کرد، که در این رابطه، کاری که شریعتی کرد، عبارت از کشف دیالکتیک فلسفی بود. به‌عبارت دیگر، شریعتی در این مرحله دامنه‌ی حرکت خود را از عرصه‌ی دیالکتیک منطقی، و دیالکتیک ارزشی، به سمت دیالکتیک فلسفی کشانید، که توسط این دیالکتیک فلسفی بود که شریعتی توانست از دیالکتیک به‌عنوانِ یک عینک جهت تبیین فلسفی‌ی انسان و تاریخ و جامعه و طبیعت استفاده کند، و توسط این بینش بود که شریعتی توانست فلسفه را از محدوده‌ی کلی‌گوئی‌ی گذشته خارج کرده، و به عرصه‌ی مصداق و کانکریت بکشاند، و بر پایه‌ی دیالکتیک فلسفی یا دیالکتیک بینشی به تبیین انسان و جامعه و تاریخ و وجود بپردازد. لذا در این رابطه بود که فلسفه‌ی انسان‌شناسی‌ی شریعتی برپایه‌ی دیالکتیک لجن و روح خدا شکل گرفت، و هم‌چنین فلسفه‌ی تاریخ شریعتی بر پایه‌ی دیالکتیک هابیل و قابیل مدون شد. در ادامه، فلسفه‌ی جامعه‌شناسی‌ی شریعتی نیز بر پایه‌ی دیالکتیک بین ناس و "زر و زور و تزویر" استوار گردید. اینجا بود که شریعتی‌ی جدید متولد شد، چراکه این شریعتی‌ی جدید بود که دیگر نمی‌توانست در صحنه‌ی نظری و کلی‌بافی و ذهنی‌، فیلسوفانه جهان را تماشا کند. بلکه بالعکس او صاحب یک نگاه ابراهیم خلیلی شده بود، که خود یک نگاه اگزیستانسیالیستی دو طرفه‌ی توحیدی بود، یعنی به‌همان اندازه که به‌عنوانِ یک تماشاچی تماشا می‌کرد، به‌عنوانِ یک بازیگر بازیگری نیز می‌کرد، و بر این مبنا بود که شریعتی در نخسین سفرش به حج، که سفرنامه‌ی آن بعداً طی یک سلسله کنفرانس‌هائی توسط خود او در سال ۴۸ به‌صورتِ میعاد با ابراهیم در آمد، زمانی‌که از پشت عینک توحید، مانند ابراهیم خلیل، شروع به تماشای وجود کرد، و همراه با بازیگری‌ی ابراهیمی‌ی خویش همه‌ی صحنه‌های هستی را به تماشا و بازی گرفت، از خدا تا بت، از جامعه تا انسان، از تاریخ تا وجود، از اسلام تا شرک، از مذهب تا مذهب، از نبوت تا معاد، از حج تا نماز، از ابراهیم تا محمد، از امت تا امامت، از کربلا تا سربداریه، از بلال تا میثم تمار، از احد تا تبوک، از علی تا اقبال‌، از دنیا تا آخرت‌، از لاهوت تا ناسوت‌، از دل تا دماغ‌، از روح تا بدن‌، از من تا اجتماع‌، از ماده تا معنی‌، از آدم تا خدا، از طبیعت تا ماوراء‌طبیعت، از ابلیس تا شیطان‌، از ناس تا خناس‌، از ابراهیم تا نمرود‌، از موسی تا فرعون‌، از عیسی تا قیصر، از محمد تا دارالندوه‌، از دجله تا فرات‌، از اهرام مصر تا دیوار چین‌، از ملاء و مترف و رهبان تا مستضعفین‌، از مستضعفین تا مستکبرین‌، از هابیل تا قابیل‌، از لجن تا روح خدا‌، از سرمایه‌داری تا سوسیالیسم‌، از امت واحد اولیه تا امت واحد ثانویه‌، از جنت اولیه تا جنت ثانویه، از علی تا عثمان‌، از نومن تا فنومن‌، از من حقیقی تا من مجازی‌، از اگزیستانس تا اسانس‌، از وجود تا ماهیت‌، از عَرَض تا جوهر، از چگونگی تا چیستی، از تفسیر تا تغییر، از اندیشه تا کار‌، از تئوری تا عمل‌، از روبنا تا زیربنا، از انسان تا ابزار، از اشراق تا مشاع‌، از ابژه تا سبژه‌، از ماده تا ایده‌، از ذهن تا عین‌، از فیزیک تا متافیزیک، از آنتولوژی تا اپیستمولوژی، از کنفسیوس تا لائوتستو، از زرتشت موحد تا زرتشت مشرک، از مسیح موحد تا مسیح مشرک، از نومینالیسم تا امپریسیسم، از معاش تا معاد، از اقتصاد تا سیاست، از فرهنگ تا ایدئولوژی، از اشاعره تا معتزله، از منطق صوری تا منطق دیالکتیک، از تئوری تا عمل، از فلسفه تا منطق، از کاتولیک تا پروتستانتیسم، از شیعه‌ی علوی تا شیعه‌ی صفوی، از خدای ساعتی نیوتون تا خدای قدرت‌مدار مولوی، و از خدای خونخوار غزالی تا خدای شکنجه‌گر فقاهتی حاکم، از خدای اخلاق‌گرا و عدالت‌پذیر معتزله تا خدای قدرت‌مدار و مستبد اشاعره و... و در همین رابطه بود که تمامی این ترم‌ها را، با عینک توحید، تعریفی دوباره کرد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : درس‌هایی که شریعتی به ما می‌آموزد یا ما باید از شریعتی بیاموزیم / شریعتی و توحید


سنگ‌هایی از فلاخن : سلسله دروس فلسفی، کلامی، عرفانی، اجتماعی، تاریخی، علمی که شریعتی به ما می‌آموزد.

مقابله‌ی شریعتی با توحید دگماتیسم یا توحید کلامی :

در همین رابطه بود که شریعتی توانست با نجات توحید از حصار فلسفه و کلام باری، توحید تطبیقی را از محدوده‌ی توحید صفاتی و توحید کلامی و توحید ذاتی و توحید افعالی و‌...، که عرصه‌‌های توحید دگماتیسم می‌باشد، نجات دهد، و توحید را وارد واقعیت مستقل از ذهن ما بکند، تا توسط آن پشه و شتر و هستی و وجود و جامعه و انسان و تاریخ و‌... را آینه‌ی توحید صفاتی و توحید ذاتی و توحید افعالی یا توحید کلامی قرار دهد، تا با این عمل خدای بازنشسته‌ی نیوتونی را به خدای اکتیو در صحنه‌ی خلقت، که دائماً در "امر" و "خلق" می‌باشد، در آورد: یَسْأَلُهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ / سوره الرحمن / آیه ۹)

کل یوم هو فی‌ شان بخوان / مرو را بی‌کار و بی‌‌فعلی مدان
کمترین کارش به هر روز آن بود / کاو سه لشکر را روانه می‌کند
لشکری زاصلاب سوی امهات / بهر آن، تا در رحم، روید نبات
لشکری زارحام، سوی خاکدان / تا زنر و ماده، پرگردد جهان
لشکری از خاکدان، سوی اجل / تا ببیند هر کسی، عکس‌العمل
باز بی‌شک، بیش از آنها می‌رسد / آنچه از حق، سوی جان‌ها می‌رسد
آنچه از جان‌ها، به دل‌ها می‌رسد / آنچه از دل‌ها، به گل‌ها می‌رسد
(مثنوی / دفتر اول / صفحه ۶۱ / سطر ۲۹)


هم‌چنین با این‌چنین توحیدی بود که او توانست با خدای جبار نجم‌الدین کبری، که در باب حمله‌ی مغول به ایران، می‌گفت: "باد بی‌نیازی‌ی خداوند است که می‌وزد"، به جنگ در آید، و بر پایه‌ی این توحید، خدائی را تجربه کند که خود امر به قسط می‌کند:

قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ ‌... ـ و مردم را وادار به قسط می‌کند / سوره اعراف / آیه ۲۹

وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ و‌... / و بر پایه‌ی قسط هستی را بر پا کرده است / سوره الحدید / آیه ۲۵

بالقسط قامت السموات و الارض


و شناخت به توحید او هم در گرو قائم بالقسط بودن است:

شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکَهُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ / سوره آل عمران / آیه ۱۸


و خدائی که قاتلانِ "آمرین بالقسط من الناس" را با "کافرین به خودش" برابر می‌داند:

إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیَاتِ اللّهِ وَیَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَیَقْتُلُونَ الِّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٍ ـ سوره آل عمران / آیه ۲۱


و راه شهادت به وجود خود را از طریق عمل و قیام بالقسط اعلام کرد:

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ‌... ـ سوره النساء / آیه ۱۳۵


و بالعکس :

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ... / سوره المائده / آیه ۸


و یا آن‌چنان‌که مولانا می‌گوید خدائی تجربه کند که نه تنها خود را طلبکار توده‌ها نمی‌داند، بلکه بالعکس، خود را در برابر توده‌ها مسئول و بدهکار می‌بیند:

من نکردم خلق تا سودی کنم / بلکه تا بر بندگان جودی کنم
هر کسی را سیرتی بنهاده‌ام / هر کسی را اصطلاحی داده‌ام
در حق او مدح و در حق تو ذم / در حق او شهد در حق تو سم
ما بری از پاک ناپاکی همه / از‌ گران‌جانی و چالاکی همه
من نگردم پاک از تسبیح‌شان / پاک هم ایشان شوند و دُر فشان
ما زبان‌را ننگریم و قال را / ما درون‌را بنگریم حال را
ناظر قلبیم، اگر خاشع بود / گرچه گفتِ لفظ ناخاضع بود
چند زین الفاظ و اضمار مجاز / سوز خواهم، سوز، با آن سوز، ساز
آتشی از عشق در جان برفروز / سربه‌سر فکر و عبارت را بسوز
موسیا آداب‌دآنان دیگرند / سوخته جان و روانان دیگرند
گر خطا گوید، ورا، خاطی مگو / ور بود پرخون شهید، او را مشوی
خون شهیدان را، ز آب اولی‌تر است / این خطا، از صد صواب، اولی‌تر است
ملت عشق، از همه دین‌ها جداست / عاشقان را، ملت و مذهب خداست
مثنوی، دفتر دوم، داستان موسی و شبان، صفحه ۲۸۱


توحید تطبیقی و خداشناسی‌ی تاریخی :

تفاوت خدای تاریخی‌ی هگل با خدای تاریخی‌ی شریعتی در این بود که هگل با تئوری‌ی انبساط ایده‌ی خود می‌خواست خودِ وجود خدا و ایده را تاریخی کند، در صورتی‌که از نظر شریعتی وجود خدا تاریخی نیست، و امری فراتاریخی می‌باشد، اما امر خداشناسی، که مُعرفِ فهم و شناخت ما از خدا می‌باشد، یک پدیده‌ی تاریخی است، به‌عبارت دیگر، از نظر شریعتی، فهم و شناخت خدا با وجود خدا متفاوت می‌باشد، فهم خدا به معنای علم و آگاهی ما به خداست، که از نظر شریعتی این علم و آگاهی انسان مانند دیگر علوم و شناخت بشری تحول‌پذیر می‌باشد، و جنبه‌ی تاریخی دارد، اما وجود خودِ خدا، از نظر شریعتی، صورتی فراتاریخی و فراتغییری و فراماده‌ائی دارد، و بر پایه‌ی این تئوری از خداشناسی بود که شریعتی به یک اصل مهم‌تر از خودِ خداشناسی دست پیدا کرد، و آن این بود که: با تاریخی شدن خداشناسی، تاریخ خداشناسی به‌عنوانِ یک مؤلفه‌ی سیلان تاریخی همراه با تاریخ مبارزه طبقاتی عمل کرده است، و به شکلی در خدمت مبارزه‌ی طبقاتی‌ی تاریخ بوده است، و به‌صورتِ یک سلاح، گاه توسط بعثت پیامبران ابراهیمی، در خدمت طبقه‌ی محروم قرار داشته، و گاه با قیام پیامبرانِ سفارشی‌ی طبقه حاکم، در خدمت طبقه حاکم، و بر علیه‌ی طبقه‌ی محکوم عمل کرده است، که در این‌صورت، پروسه‌ی خداشناسی، بر پایه‌ی انعکاسِ شکل‌بندی‌ی جامعه در جهان، مادّیت پیدا می‌کرده است، که صورتی عکس خداشناسی‌ی پیامبران مبعوث ابراهیمی داشته است. به‌عبارت دیگر، از نظر شریعتی، در عرصه‌ی حرکت بعثت انبیای ابراهیمی، خداشناسی بر پایه‌ی انعکاس جهان در جامعه مادّیت می‌یافته است، اما در حرکت پیامبرانِ غیر توحیدی و غیر ابراهیمی، خداشناسی معلولِ انعکاس جامعه‌ی طبقاتی در جهان، در راه توجیه‌ی وضع طبقاتی‌ی جامعه، برای توده‌های محروم، بوده است، تا توسط آن، توده‌های محروم تن به قبول آن جامعه‌ی طبقاتی و فشار‌های ناشی از آن بدهند. بر این اساس بود که شریعتی فهم خدا یا خداشناسی را از خودِ خدا جدا می‌کرد، و خداشناسی را یک مقوله‌ی تاریخی و طبقاتی و اجتماعی می‌دانست، اما خود خدا، آن‌چنان‌که پاسکال می‌گفت، برای شریعتی، "به‌همان اندازه که خدا برای کسانی که جز دانستن نمی‌دانند، دور است، برای کسانی که جز فهمیدن و دوست داشتن نمی‌شناسند، به نزدیکی‌ی استشمام بوی یک گل نزدیک است"، یک خدای پرسنال مسئولِ دوست‌دار محرومین و به ضعف‌کشیده‌شدگان تاریخ می‌باشد. اما با این‌همه، "خداشناسی" یا "شناخت ما از خدا"، از نظر شریعتی، نه تنها یک مقوله‌ی دوست‌داشتنی نمی‌باشد، بلکه بالعکس، یک مقوله‌ی تاریخی و طبقاتی و اجتماعی می‌باشد، که از انعکاس وجود خود یا جامعه، به آسمان‌ها، حاصل می‌شود، و لذا در این رابطه بود که: از نظر شریعتی، خداشناسی به‌عنوانِ یک مقوله‌ی فهمی، در بستر تاریخ دارای سیلان بوده، و نقشی به‌عنوانِ یک "حربه" جهت توجیه طبقاتی‌ی جامعه برای توده‌ها، توسط طبقه‌ی حاکمه‌ی استثمارگر و استبدادگر و استحمارگر و استعباد‌گر، در مؤلفه‌ی غیر ابراهیمی‌ی آن، داشته است، اما در مؤلفه‌ی ابراهیمی‌ی آن، آن‌چنان‌که امام علی در نهج البلاغه، خطبه یکم، می‌گوید:

أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ، وَکَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدیقُ بِهِ، وَکَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ، وَکَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلاصُ لَهُ، وَکَمَالُ الْإِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ آنها غَیْرُ المَوْصُوفِ، وَشَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَهِ‌... مَعَ کُلِّ شَیْءٍ لاَ بِمُقَارَنَهٍ، وَغَیْرُ کُلِّ شَیءٍ لَا بِمُزَایَلَهٍ‌... / نخستین مرحله‌ی دین، شناخت خداست، و کمال شناخت خدا، تصدیق خداست، و کمال تصدیق، توحید است، و کمال توحید، اخلاص است، و کمال اخلاص، توحید صفاتی و ذاتی و فعلی می‌باشد. در این مرحله است که خدا با همه‌چیز است، بدون اتصال و تقارن، و غیر از همه‌چیز است، بدون انفصال و جدائی.


یا آن‌چنان‌که مولوی در مثنوی، دفتر سوم، صفحه ۱۵۸ از سطر ۱۶ می‌گوید:

متصل نی، منفصل نی، ‌ای کمال / بلکه بی‌ چون و چگونه زاعتدال
ماهیانیم و، تو دریای حیات / زنده‌ایم از لطفت، ‌ای نیکو صفات
تو نگنجی در کنار فکرتی / نی به معلولی قرین، چون علتی


مثنوی دفتر دوم :

ما زخود سوی تو گردانیم سر / چون توئی، از ما به ما، نزدیک‌تر
با چنین نزدیکی‌ای، دوریم دور / در چنین تاریکی‌ای، بفرست نور
این دعا هم، بخشش و، تعلیم توست / ورنه، در گلخن، گلستان از چه رُست


بر پایه‌ی توحید تطبیقی بود که شریعتی خدای ارسطوئی را که تنها به‌عنوانِ "محرکِ مکانیکیِ اولیه" مطرح بود، به صورت "خدای دیالکتیکی وجود" در آورد، آن‌چنان‌که مولانا نیز در مثنوی دفتر اول، صفحه ۳۹، سطر ۱۰ مطرح می‌کند:

صد هزاران ضد، ضد را می‌کشد / بازشان حکم تو بیرون می‌کشد
از عدم‌ها، سوی هستی، هر زمان / هست، یا رب!، کاروان در کاروان
باز از هستی، روان سوی عدم / می‌روند این کاروان‌ها دم به دم
خاصه، هر شب، جمله افکار و عقول / محو گرد، غرق در بحر نقول
باز وقت صبح، آن الهیان / سر زند از بحر چون ماهیان
در خزان، آن صد هزاران شاخ و برگ / از هزیمت، رفته در دریای مرگ
باز فرمان می‌رسد از سالار ده / مر عدم‌ها، هرچه خوردی، وابده


باز در همین رابطه بود که شریعتی توسط توحید تطبیقی خود توانست درک استبدادی‌ی اسلام فقاهتی حوزه از خدا که زمینه‌ساز درک استبدادی فقه از دین و درک استبدادی فقه از قدرت می‌باشد را بدل به درک دمکراتیک از خدا و درک دمکراتیک از دین و درک دمکراتیک از قدرت بکند.

وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ ـ و ما، خداوند، اراده کرده‌ایم تا مستضعفین زمین، بر زمین، وارث و امام گردند. سوره القصص / آیه ۵

لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ‌... / در قبول دین اکراهی نیست، همانا آشکار گردید راه رشد و راه گمراهی. سوره البقره / آیه ۲۵۶

رُّسُلاً مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًاـ پیامبرانی مبشر و منذر بر مردم فرستادیم تا مردم بر ما خداوند حجتی نماند و ما خداوند عزت‌مند و حکیم‌ایم. سوره النساء / آیه ۱۶۵

و باز بر پایه همین توحید تطبیقی بود که شریعتی توانست خدای سلطانی اشاعره و اسلام فقاهتی را بدل به خدای ظلم‌ستیز و استبداد ستیز و استضعاف ستیز و استعباد ستیز و استحمار ستیز و‌... بدل نماید.

قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ / مَلِکِ النَّاسِ / إِلَهِ النَّاسِ / مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ / الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ / مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ / بگو‌ای محمد پناه می‌برم به خداوندی که رب مردم و اله مردم و ملک مردم است از شر سه خداوندانی که یا با استبداد بر مردم ربوبیت می‌کنند و یا با استحمار بر مردم الوهیت می‌کنند و یا با استثمار بر مردم ملوکیت می‌کنند، و در نهان و آشکار وسوسه‌های خود را بر دل و عقل و اراده مردم وارد می‌سازند. سوره الناس / آیات ۱ تا ۶

و باز بر پایه همین توحید تطبیقی بود که شریعتی توانست خدای کلی فلاسفه و خدای جبار متکلمین و خدای سلطانی فقها و خدای اخلاق‌گریز اشاعره را بدل به خداوند عدالت‌پذیر و مسئولیت‌پذیر و اخلاق‌پذیر و علت‌پذیر توحید تطبیقی بکند.


شریعتی و تاریخ :

برای درک جایگاه توحید تاریخی در دیسکورس شریعتی باید به این حقیقت مهم توجه داشته باشیم که اصل توحید و فرایند‌های توحید برای شریعتی به‌صورتِ یک پکیج ذهنی و دفعی و مکانیکی و کلی حاصل نشده است، بلکه بالعکس، آنچه در این رابطه باید مطرح کنیم این‌که: توحید برای شریعتی به‌صورتِ یک پراکسیس وجودی، و یک اکسپریانس شخصی، و به‌صورتِ یک نردبان معرفتی بوده است، که شریعتی مراتب آن‌را بموازات پراتیک عملی و نظری حاصل می‌کرده است، و بعد از آنکه شریعتی تمامی پله‌های آن نردبان را طی کرده است، و به پشت بام آن رسیده، آن نردبان را رها کرده، و از بامِ توحیدِ حاصل‌شده برای خود عینکی ساخته است، که در عرصه‌های مختلف روشی و نگرشی و بینشی هم توانسته است با این توحید ببیند، و هم توانسته است با این توحید به تبین انسان و جامعه و طبیعت و اخلاق بپردازد، و هم توانسته است بر پایه‌ی این توحید حرکت کند. به‌عبارت دیگر، پروسه‌ی کسب مراتب توحید برای شریعتی، که بر پایه‌ی اکسپریانس شخصی‌ی او حاصل شده است، با پروسه‌ی مراتب توحیدی که شریعتی در اسلام‌شناسی ارشاد مطرح می‌کند، متفاوت می‌باشد، چراکه پروسه مراتب توحیدی برای شریعتی در بستر اکسپریانس شخصی‌اش، از توحید کلامی به توحید اخلاقی، و از توحید اخلاقی به توحید تاریخی، و از توحید تاریخی به توحید انسانی، و از توحید انسانی به توحید اجتماعی، و از توحید اجتماعی به توحید فلسفی، حاصل شده است، در صورتی‌که هیرارشی‌ی مراتب توحیدی تبیین‌شده در دستگاه هندسی‌س ارشاد، صورتی کاملاً عکس آن اکسپریانس‌های شخصی‌ی شریعتی دارد. در دستگاه هندسی‌ی ارشادِ شریعتی، توحید را به‌عنوانِ یک اصل زیربنا، ابتدا به‌صورتِ توحید فلسفی یا جهان‌بینی مطرح می‌کتد، که بعد از آن، به توحید تاریخی می‌رسد، و از توحید تاریخی به توحید انسانی سرازیر می‌گردد، و در نهایت به توحید اجتماعی، و توحید اخلاقی می‌رسد.


شریعتی و فلسفه :

به‌عبارت دیگر توحید از آغاز برای شریعتی برعکس پروسه فلاسفه و متکلمین و عرفا و فقها و‌... (که صورتی نظری و ذهنی و کلی‌بافی داشت، و شخص در قالب آن ذهنیات خود فقط به‌صورتِ یک‌طرفه به تماشای ایده‌آلیستی‌ی صفات و ذات و افعال و‌... باری تعالی می‌نشست، حاصل نشده بود) حالت پراکسیس و اکسپریانسی‌ی شخصی داشته است، که شریعتی سعی می‌کرده است تا بر پایه‌ی بازیگری خویش به تماشای وجود بنشیند. البته، اگر چه شریعتی این متدولوژی و نگرش خود را در اولین سفر حج خود از ابراهیم خلیل تاسی کرده بود، و در همین سفر بود که شریعتی از حج به ابراهیم رسید، و از ابراهیم به توحید، و از توحید به تاریخ، که تمامی‌ی فرایند‌های استکمالی خود را در کنفرانس‌های پنج‌گانه‌ی میعاد با ابراهیم در سال ۴۸ به تفصیل مطرح می‌کند، ولی آنچه باعث گردید تا شریعتی این نگرش اکسپریانسی خود را تئوریزه کند، اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی بود که او از اندیشه‌‌های متفکرین بزرگ اگزیستانسیالیست غرب، امثال سارتر و هایدگر و به‌خصوص یاسپرس و کیرکه‌گور، آموخته بود، زیرا در میان اندیشه‌‌های فلسفی‌ی مغرب زمین، تنها اندیشه‌‌های اگزیستانسیالیستی است که در عرصه‌ی فلسفه ورزیدن، برخلاف فلاسفه‌ی سلف خود، تنها به تماشای جهان نمی‌نشستند، بلکه بالعکس، همراه با بازیگری‌ی فردی و شخصی خود، به تماشای جهان می‌نشستند، و همین امر باعث گردید تا فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم، بیش از آنکه یک فلسفه باشد، یک رویکرد می‌باشد، زیرا رنگ و روی کنکریت و مصداقی و تجربی و شخصی دارد، و از این بایت بیش‌تر به عرفان ما نزدیک است تا به فلسفه، زیرا تا قبل از اگزیستانسیالیسم، اصلاً مشخصه‌ی فلسفه همان غیر مصداقی بودن و غیر کنکریت بودن و غیرتجربی بودن آن بود، که به‌صورتِ یک سلسله کلیات ذهنی‌ی غیر مصداقی و غیر کنکریت و عام و ذهنی مطرح می‌شد، و گاهاً هم به‌صورتِ نظام‌های متصلبی در می‌آمد که در این دستگاه فلاسفه به‌صورتِ ذهنی، از ماوراء‌الطبیعه تا طبیعت، به‌صورتِ کلی تبیین شده بود، و همه‌ی کلیات از جان آدمی تا شیر مرغ به‌صورتِ عقلی و فلسفی در دستگاه آنها یافت می‌شد، در صورتی‌که، در عرفان بر عکس فلسفه، از آنجائی‌که جوهر عرفان تجربه‌ی شخصی و فردی می‌باشد، لذا عرفان هرگز مانند فلسفه به‌صورتِ کلی‌بافی و نظام‌سازی در نیامد، و صورت رویکردی و کنکرت و مشخص و مصداقی خود را پیوسته حفظ کرده است.

در این راستا بود که اگزیستانسیالیسم به عرفان بیش‌تر شباهت پیدا کرد تا به فلسفه، تازه اگر ما اگزیستانسیالیسم را فلسفه هم بنامیم، باز برعکس فلسفه‌های گذشته، یک فلسفه‌ی کنکریت می‌باشد، نه فلسفه‌ی کلی و عام و ذهنی، و از آنجائی‌که شریعتی برای اولین بار در مشرق زمین در عرصه‌ی فلسفه ورزیدن، برعکس گذشتگانِ یونانی‌زده‌ی ما(از ابن‌سینا و ابن‌رشد تا ملاصدرا و ملاهادی سبزواری و مطهری و طباطبائی و‌...)، بر تجربه‌ی شخصی‌ی خود تکیه می‌کرد، و تکیه کنکریت و مصداقی مشخص بر فلسفه داشت، و از این بابت انقلابی بزرگ در عرصه‌ی فلسفه‌ی شرق به‌وجود آورد(که آن‌چنان‌که مارکس می‌گوید: "تا کنون فلاسفه‌ جهان را تفسیر می‌کردند، اما سخن بر سر تغبیر آن است"). شریعتی توسط این انقلاب در فلسفه بود که توانست "فلسفه‌ی تفسیری"‌ی گذشتگان را، که تنها محصول تماشاگری‌ی یک‌طرفه‌ی ذهنی به جهان بود، به "فلسفه‌ی تغییری" بدل نماید، و از این بابت است که ما با این‌که عظیم‌ترین حجم پراتیک نظری‌ی شریعتی را مشمول همین تبینات فلسفی می‌بینیم، هرگز تبینات شریعتی را نمی‌توانیم، در قیاس با فلاسفه‌ی گذشته، فلسفه بنامیم.

شاید یکی از پارادوکس‌های موجود در نوشته‌های شریعتی که از یک‌طرف در نامه به احسان می‌نویسد که اگر با سرمایه‌ی خودم به غرب می‌رفتم علاقه داشتم فلسفه یا نقد را بخوانم، چراکه به این دو رشته سخت علاقه‌مندم، و از طرف دیگر در جلسات پرسش و پاسخ کنفرانس‌‌های انسان و اسلام و تصفیه‌ی منابع فرهنگی، که در سال ۴۸ در دانشکده نفت آبادان می‌کند، در آنجا فلاسفه را "پفیوزان تاریخ" می‌نامد، بتوانیم در اینجا حل کنیم، چراکه با این نگاه به شریعتی می‌توانیم بگوئیم که شریعتی اگرچه به فلسفه علاقه‌مند بود، اما فلسفه‌ای که شریعتی طرف‌دار آن بود، فلسفه‌ی یونانی‌زده‌ی گذشته‌ی تاریخ ما نبود، که فلسفه‌ائی بود ذهنی و کلی و تفسیری و مجرداندیش و غیر مصداقی و ایده‌آلیستی و یونانی‌زده، که از ابن‌سینا تا طباطبائی و مطهری و‌... ادامه داشتند، و بنیان‌گذارش در تاریخ اسلام مامون عباسی بود، که می‌کوشید توسط توسعه‌ی فلسفه‌ی یونان در جامعه‌ی مسلمانان، اندیشه‌ی یونانی را جایگزین اندیشه‌ی قرآنی بکند، تا با آن، موتور خرد تاریخ اندیشه‌ی ما را به گل بنشاند. به‌همین خاطر است که شریعتی نه تنها آن فلسفه‌ی یونانی‌زده‌ی ما را روشن نگه‌داشتن چراغ عقلانیت در تاریخ گذشته‌ی ما نمی‌داند، بلکه بالعکس، مانند علامه محمد اقبال لاهوری معتقد است که آن "فلسفه‌ی تفسیری"‌ی گذشتگان علتِ اصلی‌ی به رکود کشانیدن اندیشه‌ی قرآنی‌ی ما در گذشته بوده است، و لذا آنها را از ابن‌سینا تا مطهری، با عنوان پفیوزان تاریخ، یاد می‌کند. از نظر شریعتی، فلسفه برای "تغییر جهان" است، نه تفسیر خیالی‌ی یک‌طرفه از جهان.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۰ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : درس‌هایی که شریعتی به ما می‌آموزد یا ما باید از شریعتی بیاموزیم / شریعتی و عرفان

سنگ‌هایی از فلاخن : سلسله دروس فلسفی، کلامی، عرفانی، اجتماعی، تاریخی، علمی که شریعتی به ما می‌آموزد.

شریعتی و عرفان :

شریعتی، در عرصه‌ی فلسفه ورزیدن، تجربه‌ی شخصی را جایگزین پراتیک صرف نظری و ذهنی‌ی گذشتگان یونانی‌زده کرد، و این، کم تحول و انقلابی نبود که شریعتی با آن توانست در عرصه‌ی فلسفه به‌وجود آورد، و در این راستا، مانند اگزیستانسیالیست‌ها، دریافت‌های شریعتی در عرصه‌ی تبیینات انسانی و تاریخی و وجود، بیش‌تر به عرفان شباهت پیدا کرد، تا به فلسفه، و اگر بخواهیم با اقتباس از اندیشه‌ی مغرب زمین تبیینات شریعتی را فلسفه بنامیم، فقط می‌توانیم اندیشه‌های فلسفی شریعتی را با اگزیستانسیالیسم شبیه نمائیم، زیرا:

اولاً : اندیشه‌ی فلسفی‌ی شریعتی صورتی سیال و رویکردی داشته است، و هیچ‌گاه اندیشه‌های فلسفی‌ی او حالت نظام به‌خود نگرفت(حتی در مرحله‌ی اسلام‌شناسی ارشاد، که شریعتی تلاش می‌کرد تا از اندیشه‌ی فلسفی‌ی خود نظام‌سازی کند).

ثانیاً : برعکس اندیشه‌های فلسفی‌ی یونانی‌زده‌ی گذشته ما، از ابن سینا تا مطهری و طباطبائی، که صورتی کلی و ذهنی و عام و غیر مصداقی و غیر کانکریت و مجرد و... داشته است، اندیشه‌های فلسفی‌ی شریعتی هرگز صورت عام مجرد ایده‌آلیستی و غیر مصداقی و غیر کانکریت به‌خود نگرفت، و پیوسته چهره‌ی تجربی‌ی خویش را حفظ کرد.

ثالثاً : اندیشه‌های فلسفی‌ی شریعتی مبنای اکسپریانسی یا تجربه‌ی شخصی دارد، که خود این سه مشخصه‌ی اندیشه‌های فلسفی‌ی شریعتی، از زیربنائی‌ترین مشخصه‌های اندیشه‌ی اگزیستانسیالیستی می‌باشد، و به‌همین دلیل است که ما نمی‌توانیم اندیشه‌های فلسفی‌ی اگزیستانسیالیسم و شریعتی را مکتب بنامیم، بلکه باید با عنوان رویکرد‌های فلسفی از آنها یاد بکنیم، و بر پایه‌ی این کانتکس رویکرد اندیشه‌های فلسفی‌ی شریعتی بود که پروسه‌ی شکل‌گیری‌ی توحید، به‌عنوانِ محوری‌ترین اندیشه‌ی فلسفی‌ی شریعتی، در فرایندهای مختلف آن، تکوین پیدا کرد.

لذا در این راستا بود که شریعتی مرحله از زندگی حقیقی خود را با شاخص و شاقول فرایندهای توحید عینیت خارجی بخشید. برای نمونه اگر به مقدمه‌ی کتاب اسلام‌شناسی‌ی مشهد شریعتی مراجعه کنیم، از آنجائی‌که شریعتی در آنجا سعی می‌کند با اقتباس از فرید وجدی به تدوین اندیشه و مانیفست فکری‌ی خود بپردازد، زمانی‌که شریعتی به آیتم توحیدِ اقتباس کرده از فرید وجدی می‌رسد، پای را از گلیم فرید وجدی درازتر می‌کند، و توحید کلی و نظری و ذهنی و فلسفی و کلامی‌ی فرید وجدی را به عرصه‌ی توحید اخلاقی می‌کشاند، ولی در این مرحله از تاریخ تکامل اندیشه‌ی شریعتی، گرچه شریعتی توانسته است یک گام از فرید وجدی فراتر بگذارد، و توحید او را برای اولین بار به مرحله‌ی اخلاقی بکشاند، ولی شریعتی در این مرحله بیش از این نمی‌تواند جلو بیاید، و به‌همین اندازه بسنده می‌کند، چراکه تا این اندازه توحید را تجربه کرده بود، و اصلاً فرایند‌های دیگر توحید، که بعداً به آن دست پیدا کرد، را تجربه نکرده بود و بلد نبود، اما در مرحله‌ی میعاد با ابراهیم و سفر اول حج خود است که شریعتی به شکوفائی‌های نوینی در باب کشفیات تجربی‌ی خود از فرایندهای توحید، که عبارت بود از توحید تاریخی، دست پیدا می‌کند، و آن‌را تجربه می‌نماید. شریعتی با دست‌یابی‌ی به توحید تاریخی، اصول مهمی کشف می‌کند، که این اصول بعداً به‌عنوانِ فوندانسیون‌های اندیشه‌های فلسفی شریعتی مطرح می‌گردد، و شریعتی تا پایان عمر خود بر این اصول پای می‌فشرد، و هرگز از این اصول، حتی بعد از آزادی از زندان، گریبان خود را رها نکرد، و هرچه بیش‌تر زمان می‌گذشت، شریعتی به این اصول بیش‌تر ایمان پیدا می‌کرد، این اصولی که با کشف توحید تاریخی برای شریعتی حاصل شد ه بود، عبارت بودند از:

الف) مبارزه طبقاتی
ب)دیالکتیک انسانی
ج) دیالکتیک اجتماعی
د) دیالکتیک فلسفی

در چهارچوب این دستاورد‌ها بود که در مرحله‌ی کشف توحید تاریخی، شریعتی‌ی انطباقی بدل به شریعتی‌ی تطبیقی، و شریعتی‌ی جوان بدل به شریعتی‌ی کامل، و شریعتی‌ی علمی بدل به شریعتی‌ی ایدولوژیک می‌گردد.


شریعتی و مبارزه طبقاتی و سوسیالیسم :

برای اولین بار شریعتی در کتاب میعاد با ابراهیم در سال ۴۸، اصل مبارزه‌ی طبقاتی را در عرصه‌ی تاریخ، و ابراهیم را به‌عنوانِ بنیانگذار توحید، و حج را به‌عنوانِ نمایشگاه پراتیک تاریخی‌ی ابراهیم، مطرح کرد. در میعاد با ابراهیم بود که توحید تاریخی برای اولین بار از زبان شریعتی و اندیشه‌ی شریعتی به‌صورتِ یک متدولوژی‌ی علمی جاری شد، و بر پایه‌ی بینش سوسیالیستی، مبارزه‌ی ابراهیم خلیل و برخورد ابراهیم با پدیده‌ی بت‌پرستی مطرح گردید. در میعاد با ابراهیم بود که شریعتی بر اولین بار بت و شرک را به‌عنوانِ نظام طبقاتی و سمبل مناسبات اقتصادی ـ تاریخی‌ی خود مطرح کرد، و باز در میعاد با ابراهیم در سال ۴۸ بود که برای اولین بار شریعتی بینش سوسیالیستی‌ی خود از تاریخ، اعم از فرماسیون‌های مختلف طبقاتی، و اصل مبارزه‌ی طبقاتی به‌عنوانِ شاه‌فنر حرکت تاریخ مطرح کرد، و باز در همین میعاد با ابراهیم بود که شریعتی برای اولین بار وجود توحید تاریخی را مقدم بر شرک تاریخی یا شرک طبقاتی اعلام کرد، و با این کشف تئوریک خود در میعاد با ابراهیم بود که شریعتی نشان داد که علت این تقدم تاریخی توحید بر شرک، وجود امت واحده‌ی اولیه می‌باشد، که در سر آغاز تاریخ در بستر زندگی‌ی اشتراک اولیه برای انسان شکل گرفت، و باز در میعاد با ابراهیم بود که شریعتی برای اولین سمت‌گیری و جهت‌گیری‌ی توحیدی تاریخی را تبین کرد. البته اگرچه در این رابطه بعداً در سال ۴۹ در کنفرانس و دست‌نوشته‌ی حسین وارث آدم سعی کرد که این سمت‌گیری‌ی توحیدی‌ی تاریخ را بیش‌تر به قلمِ تبیین بکشاند، و با تشبیه کردن مسیر دیالکتیکی مبارزه‌ی طبقاتی‌ی تاریخ به دو رود دجله و فرات، ابتدا با نشان دادن سرچشمه‌ی مشترک این دو رود، که کوه‌های یخ‌زده‌ی ارمنستان می‌باشند، توحید اولیه‌ی تاریخی در نمای زندگی‌ی اشتراکی اولیه به نمایش بگذارد، و پس از آن با سمت‌گیری این دو رود به طرف شط العرب و اقیانوس هند سمت‌گیری توحیدی و پیوند با جامعه‌ی اشتراک ثانویه را مطرح سازد، آنجا، که به بیان او، دیگر مبارزه‌ی طبقاتی تعطیل می‌شود، و تضاد بین انسان و طبیعت در بستر تضادهای فکری و علمی در می‌آید، و بشر در کادر مناسبات جمعی و اشتراکی می‌تواند از زنجیر استثمار و استحمار و استعباد و استبداد رهائی پیدا کند، و به‌جای کار مزدوری و کار کالائی، کار پراکسیسی کند، و انسان‌ها می‌توانند بر پایه‌ی استعدادهای ذاتی خود کار کنند، و بیکاری و مزدوری به پایان برسد، و بردگی‌ی فکری و جنسی و جسمی تعطیل شود، و بستر شکوفائی‌ی انسان‌ها فراهم گردد.


شریعتی و دیالکتیک انسانی یا فلسفه انسان‌شناسی شریعتی :

اگرچه شریعتی در اسلام‌شناسی‌ی مشهد به توحید اخلاقی دست پیدا کرد، و در سفر اول حج خود و میعاد با ابراهیم به کشف توحید تاریخی نائل گردید، ولی در میعاد با ابراهیم شریعتی به توحید انسانی هنوز دست پیدا نکرده بود، که خود این نشان‌دهنده‌ی این حقیقت است که آن‌چنان‌که شریعتی توحید اخلاقی را پس از توحید کلامی کشف کرد، به توحید اجتماعی و توحید انسانی بعد از توحید تاریخی دست یافته است، البته در رابطه با هیرارشی و آرایش زمانی‌ی دست‌یابی‌ی شریعتی به توحید انسانی و توحید اجتماعی، آنچه می‌توان به ضرس قاطع بر آن تکیه کرد این‌که: شریعتی به توحید انسانی قبل از توحید اجتماعی دست پیدا کرده است، چراکه در سلسله کنفرانس‌های انسان و اسلام شریعتی در دانشکده‌ی نفت آبادان بود که شریعتی برای اولین بار توحید انسانی یا فلسفه‌ی انسان‌شناسی‌ی خود را مطرح کرد، که در آنجا شریعتی فلسفه‌ی انسان‌شناسی خود را بر پایه‌ی منطق دیالکتیکی، که جایگزین منطق صوری ارسطوئی کرده بود، فلسفه‌ی دیالکتیکی‌ی انسانی را در کادر تضاد بین لجن و روح خدا با استنباط از آیات مختلف قرآن که قرآن به‌صورتِ مختلف خلقت انسان را از حماء مسنون یا طین و یا تراب و یا صلصال کالفخار و... و در بعد دیگر در رابطه با بعد دوم انسان، با اشاره به آیاتی که دلالت بر ترکیب با روح خدا می‌کند، مثل:

فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ(سوره ص، آیه ۷۲)، روح خدا را در استراکچر انسانی به‌صورتِ فلسفی، نه به‌صورتِ فیزیولوژی، شریک می‌دانست، و از این زاویه بود که شریعتی به کشف دیالکتیک انسانی‌ی خود، و تبیین فلسفه‌ی انسانی بر پایه‌ی دیالکتیک فلسفی پرداخت، و توحید انسانی خود را تبیین کرد. آن‌چنان‌که مولانا قبل از او این کار را کرده بود:


مثنوی، دفتر چهارم، صفحه ۲۳۹، از سطر ۳۹ :

در حدیث آمد که یزدان مجید / خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گروه را جمله عقل و علم و جود / آن فرشته است و، نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش، حرص و هوی / نور مطلق، زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر، از دانش تهی / هم‌چو حیوان از علف، در فربهی
او نه بیند جز که اصطبل و علف / از شقاوت غافل است و، از شرف
این سوم، هست آدمی‌زاد و بشر / از فرشته نیمی و، نیمی ز خر
نیمِ خر، خود مایلِ سُفلی بود / نیمِ دیگر، مایل علوی شود
تا کدامین غالب آاید در نبرد / زین دو‌گانه، تا کدامین بُرد نَرد
عقل اگر غالب شود، پس شد فزون / از ملائک، این بشر، در آزمون
شهوت ار غالب شود، بس کم‌تر است / از بهائم این بشر، زان کابتر است
آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب / وین بشر با دو مخالف در عذاب

بنابراین در عرصه‌ی پروسه‌ی استکمالی نردبان پراکسیس توحیدی برای شریعتی، کشف توحید انسانی مقدم بر توحید اجتماعی بوده است، ولی البته هم توحید انسانی و هم توحید اجتماعی‌ی شریعتی موخر بر توحید اخلاقی و توحید تاریخی‌ی او تکوین پیدا کرده است.


شریعتی و حج / دیالکتیک اجتماعی شریعتی:

به‌طور مشخص شریعتی در بستر حج بود که توانست دیالکتیک اجتماعی را کشف کند، و شاید بگوئیم که سفرهای متعدد شریعتی در حج هر کدام برای او راه‌گشای یک مرحله از توحید بوده است، یعنی شریعتی با حج بود که به توحید واقعی دست پیدا کرد، چراکه آن‌چنان‌که در رابطه با کنفرانس‌های میعاد با ابراهیم، که سفرنامه‌ی اولین سفر حج شریعتی بود، گفتیم شریعتی برای اولین بار در آنجا بود که کشفیات توحید تاریخی خود را به نمایش گذاشت، البته اگرچه در همین نخستین سفرنامه‌ی حج شریعتی به وضوح ما می‌توانیم فرایند توحید تاریخی و حتی تا اندکی شکوفه‌های فرایند توحید انسانی او را مشاهده کنیم، ولی به ضرس قاطع باید بگوئیم که در سفر نخست و در میعاد با ابراهیم، شریعتی هنوز به دیالکتیک اجتماعی دست پیدا نکرده است، بلکه در مسافرت‌های بعدی است که شریعتی در کنفرانس‌های مناسک حج، که کامل‌ترین دست‌آورد تئوریک شریعتی در باب حج می‌باشد، شریعتی به دیالکتیک اجتماعی در قسمت رمی جمره در منا در روز عید قربان در نمای آن سه بت مطرح می‌کند، و این نشان‌دهنده‌ی این حقیقت بزرگ است که شریعتی در منا، و در برخورد و رمی سه مجسمه، به دیالکتیک اجتماعی و توحید اجتماعی دست پیدا کرد، و به‌خصوص این موضوع زمانی برای شریعتی شکوفا شد که شریعتی در منا خود را در برابر یک سوال بزرگ قرارداد، و آن سوال این بود که: چرا در رمی جمره در منا ابتدا ستون اول را رها می‌کنیم و ستون دوم را هم رها می‌کنیم و ستون سوم را رمی می‌نمائیم، و بعد از رمی ستون سوم به رمی دو ستون دیگر می‌پردازیم. شریعتی هنگامی‌که خود را در برابر این سوال بزرگ دید، مانند متدولوژی همیشگی‌اش، که با یک سوال خود را آبستن یک زایش بزرگ تئوریک می‌کرد، و اصلاً هنر بزرگ همیشه‌ی شریعتی، و مکانیزم همیشگی‌ی او برای تولید فکر و اندیشه، بر این مبنا قرار داشته است که شریعتی در برابر هر امر طبیعی یا تاریخی و اجتماعی که قرار می‌گرفت، ابتدا سعی می‌کرد با سوال‌های همه جانبه‌ی خود، ذهن خود را تشحیذ نماید، و آن‌را آبستن زایش اندیشه نوین بکند، و در این رابطه است که اگر بگوئیم سوال‌هائی که شریعتی در عرصه‌ی پراتیک نظری خود در صحنه‌های مختلف تئوریک مطرح کرده است از پاسخ‌های شریعتی مهم‌تر است، باز سخنی به گزاف نگفته‌ایم، چراکه از دیدگاه شریعتی، ذهنی که توانائی‌ی کشف سوال از موضوع نداشته باشد، نمی‌تواند تولید پاسخ یا تولید فکر یا تولید تئوری بکند، و باز در این رابطه بود که شریعتی در عرصه‌ی استراتژی‌ی آگاهی‌بخش و هدایت‌گرانه‌ی خود معتقد بود که با طرح سوال‌های کلیدی می‌توان توده‌ها را به خودآگاهی و اندیشیدن وادار ساخت. شاید بتوانیم بگوئیم که به‌لحاظ نسب‌شناسی مکانیزم فوق شریعتی، این دیالکتیک اندیشیدن وامدار سقراط می‌باشد، زیرا آن‌چنان‌که در وصف مکانیزم "به اندیشه وادار کردن افراد" توسط سقراط مطرح می‌کنند، سقراط بر مبنای این متد سعی می‌کرد تا با طرح سوال‌ها‌ی همه جانبه از سائل خود، ذهن طرف را آمده‌ی پاسخ به سوال خود بکند، که البته طرح ترم دیالکتیک در نخستین بار در یونان باستان مدلول نام‌گذاری این روش سقراط می‌باشد. این بار شریعتی، با طرح سوال فوق، ذهن خود را آبستن بزرگ‌ترین زایش حیات تئوریک خود کرد. البته آنچه شریعتی به‌عنوانِ پاسخ سوال فوق مطرح کرد، تطبیق آیات اول سوره الناس با سه ستون شیطانی‌ی منا بود، چراکه در آیات اول سوره الناس هم باز می‌بینم که سه مرتبه خداوند به پیامبر امر به اعوذ از سه دشمن رب الناس و ملک الناس و اله الناس می‌کند، و با این عمل، خداوند سه دشمن عمده‌ی توده‌ها را به رمی می‌گیرد، که از تطابق این سه دشمن با آن سه ستون منا، شریعتی آماده‌ی کشف فرایند توحید اجتماعی و یا دیالکتیک اجتماعی گردید، چراکه شریعتی فوراً در پی قیاس بین این سه ستون منا و سه اعوذ سوره ناس، یک مرتبه یک وجه تشابه تمام‌عیار مشاهده کرد، و دریافت که اصلاً سوره ناس تبیین‌کننده‌ی همین موضوع رمی سه ستون منا می‌باشد، و اینجا بود که شریعتی ستون اول را رب‌الناس نامید، و ستون دوم را ملک‌الناس نامید، و ستون سوم را اله‌الناس نامید، و پس از مشخص کردن این سه ستون بود که شریعتی پاسخی برای سوال بزرگ خود پیدا کرد، و آن این‌که زمانی‌که شریعتی بر پایه‌ی تطابق سه ستون با سه دشمن اول سوره الناس دریافت که ستون سوم اله‌الناس می‌باشد. از آنجائی‌که شریعتی اعتقاد داشت که رب‌الناس استبداد، و ملک‌الناس استثمار، و اله‌الناس استحمار می‌باشد، شریعتی به این حقیقت بزرگ در عرصه‌ی دیالکتیک اجتماعی و توحید اجتماعی دست پیدا کرد، که هم استبداد و هم استثمار پایه‌ی تکوینی و حیات خود را بر استحمار استوار کرده است، و تا زمانی‌که استحمار، چه در شکل کهنه آن و چه در شکل نو آن، حاکم باشد، امکان نفی استبداد و استثمار وجود نخواهد داشت، چراکه از نظر شریعتی، کار استحمار نگه‌داشتن توده‌ها در بود خودشان است، و طبیعی است که تا زمانی‌که توده‌ها نسبت به وضعیت سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و... خود راضی باشند، امکان هیچ‌گونه تحولی برای آنها قابل تصور نخواهد بود. و لذا در این راستا است که در منا ابتدا باید ستون سوم، که اله‌الناس است، را بزنیم. از نظر شریعتی اگر توانستیم این دشمن سوم را به زانو در آوریم، قطعاً آن دو دشمن دیگر به زانو در خواهند آمد. البته حقیقت بزرگی که در این‌جا نباید از نظر دور داشته باشیم این است ‌که: شریعتی در عرصه‌ی دیالکتیک تاریخی و توحید تاریخی این حقیقت را کشف کرده بود که در بستر پیدایش این سه نمایش شرک اجتماعی، از نظر تاریخی حق تقدم با زور و استبداد می‌باشد، یعنی شریعتی در میعاد با ابراهیم زور و استبداد را عامل پیدایش و شکل‌گیری استثمار و استحمار می‌داند، اما پس از شکل‌گیری‌ی تاریخی‌ی زور و زر در عرصه‌ی فونکسیون اجتماعی یا دیالکتیک اجتماعی، شریعتی معتقد است که نقش ستون سوم یا ستون استحمار بیش‌تر از دو ستون استثمار و استبداد می‌گردد، و تا زمانی‌که این ستون سوم به زانو در نیاید، امکان سرنگونی‌ی دو ستون استبداد و استحمار وجود نخواهد داشت. و در این راستا بود که پس از کشف دیالکتیک اجتماعی، شریعتی استراتژی‌ی اجتماعی و مبارزاتی خود را بر همین مبنا استوار ساخت، بدین ترتیب که شریعتی تنها راه به زانو در آوردن استحمار یا ستون سوم را، حرکت خودآگاهی‌بخش اجتماعی بر پایه‌ی خودآگاهی اعتقادی و خودآگاهی‌ی مذهبی و خودآگاهی‌ی اجتماعی دانست، و معتقد بود که تا زمانی‌که ما نتوانیم توسط خودآگاهی اعتقادی و مذهبی به نفی استحمار نو و کهنه‌ی حاکم بر توده‌ها بپردازیم، امکان نجات یا رهائی از استبداد و استثمار وجود نخواهد داشت. بنابراین، در عرصه‌ی تدوین استراتژی، شریعتی معتقد گردید که تنها از طریق کشف دیالکتیک ارتباط با توده‌ها، بر پایه‌ی آگاهی‌ی محصول نقد قدرت و نقد ثروت و نقد معرفت طبقه حاکم جامعه، می‌توان به اقدام عملی‌ی سازمان‌گرایانه‌ی حزبی دست پیدا کرد. بر پایه‌ی این استراتژی مبارزاتی بود که شریعتی در مرحله‌ی آرایش استراتژی خود، به‌عنوانِ اولویت اول، مقابله با استحمار، و هرگونه اندیشه و تشکیلات و صنف و نهادی که آگاهی و اندیشه و اعتقاد توده‌ها را در خدمت منافع تاریخی‌ی خویش به تسخیر کشاند، مطرح کرد. ماحصل این‌که، شریعتی دیالکتیک اجتماعی را در عرصه‌ی مبارزه بین ناس و الخناس مشاهده می‌کند، که خناس در جامعه دارای سه چهره‌ی مختلف می‌باشد، که عبارتند از استبداد و استثمار و استحمار، و در همین رابطه است که از نظر شریعتی اگرچه از نظر تکوین تاریخی استبداد مقدم بر استثمار و استحمار می‌باشد، و از نظر فونکسیون، استثمار خطرناکتر از استبداد می‌باشد، ولی از نظر قوام و ثبات اجتماعی و تاریخی، نقش استحمار عمده می‌گردد، و تا زمانی‌که نتوانیم توسط حرکت خودآگاهی‌بخش اجتماعی این ستون سوم را به زانو در آوریم، امکان رهائی از دو ستون استبداد و استثمار وجود نخواهد داشت.


دیالکتیک فلسفی :

آخرین مرحله از دستاوردهای فرایند مختلف توحیدی‌ی شریعتی، پس از آن‌که شریعتی در مرحله‌ی اول در اسلام‌شناسی ی مشهد توانست به توحید اخلاقی دست پیدا کند، و پس از این‌که در سفر اول حج خود توانست توحید تاریخی و مبارزه طبقاتی را کشف نماید، و در سفرهای بعدی توانست توحید انسانی و توحید اجتماعی را کشف نماید، شریعتی در مرحله‌ی تدوین اسلام‌شناسی‌ی تطبیقی‌ی ارشاد در نیمه‌ی دوم سال ۵۰ بود که با پیوند میان فرایندهای مختلف توحید کلامی و توحید اخلاقی و توحید تاریخی و توحید انسانی و توحید اجتماعی، به توحید فلسفی دست پیدا کرد. آنچه باعث گردید تا شریعتی در اسلام‌شناسی‌ی ارشاد به توحید فلسفی برسد، پیوند میان توحید‌های اخلاقی و تاریخی و انسانی و اجتماعی‌ی کشف‌کرده در سفرهای حج خود بود، که این پیوند و در کنار هم قراردادن آنها توسط شریعتی در مرحله‌ی اسلام‌شناسی‌ی ارشاد، شریعتی را به یک کشف بی‌‌مثال رسانید، و آن، کشف توحید فلسفی به‌عنوانِ جهان‌بینی بود. در مرحله‌ی توحید فلسفی به‌عنوانِ جهان‌بینی بود که توحید شریعتی از مرحله‌ی اخلاقی و تاریخی و انسانی و اجتماعی، به مرحله‌ی فلسفی رسید، و شریعتی در عرصه‌ی توحید فلسفی بود که احساس کرد که ما در طرح اصول دین سه اصل یا پنج اصل توحید و نبوت و معاد و عدل و امامت نداریم، بلکه کُلاً اصول دین یکی بیش‌تر نمی‌باشد، و آن فقط و فقط توحید است، و بعد تبلور این توحید در تاریخ و انسان و اجتماع و طبیعت و وجود است که باعث می‌گردد اصولی دیگری مثل نبوت و معاد و عدل و امامت در کنار اصل توحید قرار گیرد. از نظر شریعتی، اصل یعنی ریشه، و امکان بیش از یک ریشه برای یک ارگانیسم وجود ندارد، که آن هم فقط و فقط توحید می‌باشد، دیگر اصول مانند شاخه و ساقه بر روی این ریشه قرار می‌گیرند. در مرحله‌ی فرایند توحید فلسفی بود که شریعتی همه‌ی اندیشه‌های گذشته خودش را دوباره بر پایه‌ی محک توحید به تجربه کشانید، و همه‌ی وجود را به‌صورتِ یک دستگاه و منظومه مورد نگرش قرار داد، و کلیت هستی را به‌صورتِ یک سیستم هندسی "باز تبیین" کرد، که هرگونه برخورد اکلکتیویته‌ائی با آن را امری شرک‌آمیز اعلام کرد. از نظر شریعتی، در عرصه‌ی توحید فلسفی، هستی در مجموعه‌ی کلی آن دارای روح و حیاتی است که جدا شدن هر قسمت از آن به مثابه مرگ و نفی‌ی آن قسمت می‌باشد، آن‌چنان‌که مولانا همین موضوع را قبل از شریعتی در داستان فیل در دفتر سوم مثنوی صفحه ۱۵۷ به این شکل مطرح کرده بود:

پیل اندر خانه‌ی تاریک بود / عرضه را آورده بودنش هنود
از برای دیدن‌اش مردم بسی / اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
دیدن‌اش با چشم، چون ممکن نبود / اندر آن تاریکی‌اش کف می‌بسود
آن یکی را، کف به خرطوم اوفتاد / گفت هم‌چون ناودانستش نهاد
آن یکی را دست بر گوشش رسید / آن بر او چون باد بیزن شد پدید
آن یکی را کف چو بر پایش بسود / گفت شکل پیل دیدم چون عمود
آن یکی بر پشت او بنهاد دست / گفت، خود این پیل، چون تختی بُدست
هم‌چنین هر یک به جزوی چون رسید / فهم آن می‌کرد، هر جا می‌شنید
از نظرگه گفت‌شان بُد مختلف / آن یکی دالش لقب داد آن الف
در کف هر کس، اگر شمعی بدی / اختلاف از گفت‌شان بیرون شدی
چشم حس، هم‌چون کفِ دست است و بس / نیست کف را بر همه‌ی آن دسترس


آن‌چنان‌که مشاهده می‌کنید، مولانا در کانتکس داستان فیل به تبیین جهان‌بینی‌ی فلسفی می‌پردازد، و آن‌چنان‌که در تبیین جهان‌بینی‌ي فلسفی‌ی شریعتی، که همان توحید فلسفی‌ی شریعتی نیز می‌باشد، دیدیم، شریعتی در اسلام‌شناسی‌ی هندسی‌ی ارشاد از توحید فلسفی به‌عنوانِ جهان‌بینی یاد کرد، و آن‌را سنگ زیرین مخروط فلسفی‌ی خویش قرار داد، که در کادر این جهان‌بینی توحیدی، جهان از نظر شریعتی به‌صورتِ یک منظومه‌ی زنده تبیین پیدا می‌کند، که حیات آن در گرو پیوند با کلیت آن است، و به محض قطع یک عضو از آن کلیت، آن عضو به‌صورتِ مردار در می‌آید. عین همین برداشت را مولانا از توحید فلسفی می‌کند، و آن‌چنان‌که مشاهده کردید، برای شناخت اعضاء فیل، اعم از خرطوم و گوش و پشت و پا، لازمه‌ی اول آن تبیین آن جزء در کادر کلیت فیل است، و تا زمانی‌که ما آن عضو را در کادر کلیت فیل تبیین ننمائیم، امکان شناخت واقعی‌ی آن برای ما وجود نخواهد داشت، و باعث می‌شود که ما آن عضو را به صورت‌های مختلفی، غیر از شکل واقعی‌ی خودش، مشاهده و تبیین نمائیم، مثل ناودان دیدن خرطوم، یا بادبزن دیدن گوش، یا ستون دیدن پا، و یا تخت دیدن پشت. توحید فلسفی در آغاز برای ما کل فیل را تبیین می‌نماید، و با تبیین کلیت وجود، دیگر ما می‌توانیم اعضای این وجود را، نه به‌صورتِ اکلکتیویته، بلکه به‌صورتِ ارگانیک تبیین نمائیم. قرآن توحید فلسفی را در سوره‌ی اخلاص در چهار آیه‌ی ذیل تبیین می‌نماید:

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ـ اللَّهُ الصَّمَدُ ـ لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ ـ وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ ـ به‌نامِ الله که رحمان و رحیم است ـ بگو‌ ای محمد، الله احد است ـ باز بگو همه‌چیز بسوی او منتهی می‌شود.

و این وحدانیت تجزیه‌پذیر نیست، یعنی نه از چیزی متولد می‌شود، و نه چیزی از او متولد، و نه با چیزی کفو می‌گردد، چراکه لازمه‌ی انجام سه عمل فوق، نوعی تجزی و قسمت‌پذیری است، که نفی‌کننده‌ی توحید فلسفی می‌باشد. پس وحدانیت الله به هیچ وجه تجزیه‌پذیر نیست.


۳. شریعتی و اسلام شناسی :

مطابق آنچه که تاکنون گفته شد، مراحل شکل‌گیری‌ی توحید برای شریعتی، از توحید کلامی به توحید اخلاقی، و از توحید اخلاقی به توحید تاریخی، و از توحید تاریخی به توحید انسانی، و از توحید انسانی به توحید اجتماعی، و از توحید اجتماعی به توحید فلسفی، بوده است. هم‌چنین گفته شد که شریعتی قبل از اسلام‌شناسی‌ی مشهد، مانند همه‌ی موحدین، فقط به توحید کلامی اعتقاد داشت، آن‌چنان‌که بازرگان در راه طی‌شده به آن معتقد بود، و محدوده و حصار توحید را در کانتکس توحید ذاتی و توحید صفاتی و توحید افعالی‌ی خداوند خلاصه می‌کرد، و حصار و محدوده‌ی توحید کلامی را در صورت ذهنی و کلی و مجرد، که مختص به صفات و ذات و افعال خود خداوند داشت، خلاصه می‌شد، و هرگز دامنه‌ی نگرش آن از ماوراء‌طبیعت و کلیات فراتاریخی و فراانسانی بطرف انسان و طبیعت و زمین و تاریخ و... سر ریز نمی‌شد.

هم‌چنین گفته شد که: شریعتی در مقدمه‌ی اسلام‌شناسی‌ی مشهد، در قسمت تبیین، که به اقتباس از دایره‌المعارف فرید وجدی در فصل اسلام‌شناسی آن، یک سلسله عنوان‌های انتخابی‌ی فرید وجدی را اقتباس کرده بود، و بعد توسط اندیشه و دیدگاه‌های خود به تبیین آنها پرداخت، که از جمله‌ی این عنوان‌ها، ترم توحید بود، اما توحید او، عکس فرید وجدی، که توحید را در کانتکس همان توحید کلامی محدود کرده بود، برای نخستین بار دامنه‌ی توحید را از عرصه‌ی کلیات و مجردات ماوراء‌الطبیعت به عرصه‌ی انسان کشانید، و بحث توحید به‌عنوانِ اخلاق را آنجا مطرح کرد. البته اگرچه طرح توحید به‌عنوانِ اخلاق انسانی یک سر آغاز نوین در باب توحید بود، و شریعتی با این حرکت خود توانست برای اولین بار توحید را از عرصه‌ی ماوراء‌الطبیعت به زیر بکشاند و وارد مقوله‌ی انسانی بکند، که این موضوع خود کشف بزرگی بود، ولی به‌هرحال از آنجائی‌که عرصه‌های اساسی‌ی توحید فتح نشده بود، و توحید به‌صورتِ مکانیکی و انطباقی به انسان محدود شده بود، لذا این کشف بزرگ شریعتی هرچند نسبت به توحید کلامی بسیار بزرگ بود، ولی نسبت به فتوحات بعدی شریعتی، در عرصه فرایندهای توحید، ضعیف و کوچک بود.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۰ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : درس‌هایی که شریعتی به ما می‌آموزد یا ما باید از شریعتی بیاموزیم / توحید

سنگ‌هایی از فلاخن : سلسله دروس فلسفی، کلامی، عرفانی، اجتماعی، تاریخی، علمی که شریعتی به ما می‌آموزد.

توحید دگماتیسم، توحید انطباقی، توحید تطبیقی :



بنابراین بر این اساس ما می‌توانیم فرایندهای پروسه تکوین تاریخ توحید را در سه مرحله تقسیم کنیم که عبارت است:

۱. توحید دگماتیسم

۲. توحید انطباقی

۳. توحید تطبیقی


توحید دگماتیسم :

منظور از توحید دگماتیسم همان توحید کلامی است که اسلام فقاهتی حوزه ائی و فلاسفه یونانی زده ارسطوئی و افلاطونی و تصوف کلی نگر و مجرد اندیش و متکلمین ماوراء الطبیعت و غیر تاریخی اندیش و... به آن معتقد بودند و توحید را در کادر باری در شاخه‌های ذات باری و صفات باری و افعال باری خلاصه می‌کردند و حول این سه محور به کلی بافی می‌پرداختند این‌که خدا واحد است و این وحدانیت هم بر ذات خداوند و هم بر صفات خداوند و هم بر افعال خداوند حاکم می‌باشد، اما این‌که این وحدانیت ذاتی و صفاتی و افعالی چه فونکسیونی در طبیعت و انسان و تاریخ و جامعه دارد، موضوعی بود که هرگز به آن پرداخته نشده بود.


توحید انطباقی :

توحید انطباقی اگرچه نسبت به توحید دگماتیسم گامی فرا پیش بود (و کاشف این کشف بزرگ باز خود شریعتی بود) چراکه برای اولین بار در عرصه توحید انطباقی بحث توحید از عرصه‌های مجردات و کلیات و ذهنیات و... به پائین کشانیده شد و در دائره انسان و زمین پای نهاد. اما از آنجائیکه این ورود به دایره اخلاق و انسان صورت مکانیکی وغیر تاریخی و غیر اجتماعی داشت ما این توحید را توحید انطباقی می‌نامیم. چراکه توحید کلامی به صورت فراتاریخی و مکانیکی توسط شریعتی وارد حوزه انسان شد و بهمین علت بود که توحید انطباقی شریعتی نتوانست جز در محدوده اکادمیک گامی فرا پیش گذارد و فونکسیون عملی و ابژکتیوی داشته باشد. آن‌چنان‌که تبیین انطباقی توحید در کتاب راه طی شده بازرگان نتوانست فونکسیون انسانی و اجتماعی و تاریخی داشته باشد و به صورت یک سلسله مجرّدات ذهنی کلی باقی ماند تا سر از توحید دگماتیسم بازرگان پیر در کتاب بعثت انبیا و خداپرستی و معاد بازرگان در آورد. که در آن بازرگان پیر تمامی گذشته انطباق اجتماعی و انسانی حرکت پیامبران و خودش را نفی کرد و هدف بعثت پیامبران را فقط در معاد و خداپرستی دانست و کار این جهانی و اجتماعی و تاریخی و دنیائی را کار غیر پیامبرانه اعلام کرد. این دستاورد توحیدی دگماتیسم بازرگان پیر بزرگ‌ترین دستاورد فونکسیونی توحید انطباقی بود. بی‌ شک اگر استحاله تطبیقی شدن توحید شریعتی آنجام نمی‌گرفت و شریعتی با تطبیقی کردن توحید از توحید انطباقی فاصله نمی‌گرفت راهی جز سرنوشت بازرگان پیر برایش باقی نمی‌ماند . آنچه که باعث گردید که توحید انطباقی راه طی شده بازرگان جوان به سرنوشت توحید دگماتیسم بازرگان پیر بیافتد، محصور شدن توحید انطباقی بازرگان بود و عدم سیلان توحید او به عرصه‌های اجتماعی و انسانی و تاریخی بود که موجب گردید توحید انطباقی بازرگان مانند توحید دگماتیسم و کلامی مطهری در باتلاق کلیت و تجرد اندیشی و ذهنی نابود گردد و آن‌چنان‌که توحید کلامی و دگماتیسم مرتضی مطهری سر از فقاهت عدالت ستیز و زن ستیز و آزادی ستیز و انسانیت ستیز و..در آورد توحید انطباقی بازرگان در مرحله بازرگان پیر سر از اسلام سیاست ستیز و دنیا ستیز و عدالت ستیز و... در آورد.


توحید تطبیقی :

توحید تطبیقی از مرحله‌ای برای شریعتی حاصل شد که آن‌چنان‌که فوقاً مطرح کردیم شریعتی موفق به اولین سفر حج خود (بنا به دعوت ارشاد و با هزینه ارشاد) گردید. در این اولین سفر حج شریعتی که بعداً سفر نامه آن به صورت سلسله کنفرانسهای میعاد با ابراهیم در آمد. شریعتی از طریق حج به ابراهیم رسید و از طریق ابراهیم به توحید تاریخی دست پیدا کرد و از طریق توحید تاریخی بود که شریعتی به سوسیالیسم رسید و از طریق سوسیالیسم بود که شریعتی به دیالکتیک و توحید انسانی رسید. توحید اجتماعی برای شریعتی آن‌چنان‌که قبلا مطرح کردیم با از طریق سفرهای بعدی حج شریعتی برای شریعتی حاصل گردید که در تطبیق رمی جمرات سه ستون منا با آیات سوره الناس شریعتی به کشف توحید اجتماعی نائل آمد . در نیمه دوم سال ۵۰ بود که شریعتی پس از نائل شدن به توحید کلامی و توحید اخلاقی و توحید تاریخی و توحید انسانی و توحید اجتماعی توانست در کادر پیوند و مطابقت تمامی این اشکال و فرایندهای توحیدی به بزرگ‌ترین مرحله توحید تطبیقی خود دست پیدا کند که آن توحید فلسفی بود. در کادر توحید فلسفی شریعتی توانست کلیت وجود را در زیر عینک توحید به تماشا بنشیند.


شریعتی و اسلام‌شناسی تطبیقی :

در مرحله کشف توحید فلسفی در نیمه دوم سال ۵۰ بود که شریعتی آبستن یک زایش بزرگ تئوریک شد که آن نوزاد اسلام‌شناسی تطبیقی ارشاد بود که به صورت اسلام‌شناسی هندسی توسط شریعتی مطرح گردید. این اسلام‌شناسی هندسی مقدمه ائی گردید برای زایش نهائی‌ترین مرحله تکامل فهم اسلام شریعتی که اسلام‌شناسی حزبی بود که در کنفرانس شیعه حزب تمام در اواخر بسته شدن ارشاد در آبان ماه سال ۵۱ مطرح گردید.

بنا براین اسلام‌شناسی تطبیقی و هندسی شریعتی که تقریباً چهار سال بعد از اسلام‌شناسی انطباقی شریعتی در اسلام‌شناسی مشهد برای شریعتی حاصل شد. معلول فرایندهای استحاله ائی و تکاملی توحید شریعتی از توحید کلامی به توحید اخلاقی و از توحید اخلاقی به توحید تاریخی و از توحید تاریخی به توحید انسانی و از توحید انسانی به توحید اجتماعی و از توحید اجتماعی توسط پیوند همه این فرایندهای توحید‌ی به توحید فلسفی بوده است. البته ره آورد توحید تطبیقی برای شریعتی فقط به اسلام‌شناسی تطبیقی هندسی و اسلام‌شناسی تطبیقی حزبی خلاصه نمی‌شد. بلکه در کنار این دستاوردهای بسیار مهم شریعتی در عرصه پراتیک توحیدی خود که به صورت ابژکتیو و سوبژکتیو آنجام می‌گرفت. دستاوردهای مهم دیگری هم در عرصه تئوری عام و هم در عرصه تئوری خاص و هم در عرصه تئوری مشخص صاحب گردید که مهمترین آنها عبارت می‌باشد از:

الف) سوسیالیسم

ب) مبارزه طبقاتی

ج) رادیکالیسم

د) دیالکتیک

ه) مستضعفین به عنوان تکیه طبقاتی تاریخی در مصداق‌های مختلف تاریخی آن‌که در پرسش و پاسخ دانشکده نفت آبادان پس از کنفرانس‌های انسان اسلام برای اولین بار مطرح کرد و کشف مستضعفین به‌عنوانِ تنها تکیه طبقاتی حزب مستضعفین وـ مبارزه خودآگاهی بخش یا استراتژی اقدام عملی سازمان گرایانه حزبی.

ز) کشف استراتژی تکیه بر خودآگاهی اعتقادی و خودآگاهی اجتماعی و خودآگاهی طبقاتی در کنفرانس استحمار نو و کهنه در دانشگاه فرح سابق.

ح) کشف شعار آگاهی و آزادی و عدالت در کنفرانس قاسطین و ناکثین و مارقین.

ی) کشف شعار اسلام منهای روحانیت برپایه اقتصاد بدون نفت مصدق

ک) کشف جامعه اشتراکی اول و سمت‌گیری بسوی امت واحد ثانویه

ل) کشف پیوند راه دنیا و راه آخرت یا راه معاش و راه معاد

م) کشف استراتژی پروتستانتیسم اسلامی جهت ایجاد خود آگاهی اعتقادی در توده‌های مذهبی جامعه ایرانی

ن) کشف نظام و مناسبات سرمایه‌داری به‌عنوانِ بزرگ‌ترین مشکل عصر و... همه و همه از دستاوردهای مهم شریعتی در عرصه صیرورت فرایندهای توحیدی او می‌باشد.

این اسلام‌شناسی شریعتی در قیاس با اسلام‌شناسی انطباقی اسلام‌شناسی مشهد شریعتی دارای خطوط مشخصه‌ائی می‌باشد که شرح آن در اینجا خالی از فایده نمی‌باشد:


۱. اسلام‌شناسی انطباقی مشهد شریعتی از یک سلسله آیتم‌های مکانیکی نظری تشکیل شده است که هیچ ارتباط دینامیکی بین آنها وجود ندارد و تنها به درد آموزش آکادمیکی می‌خورد و بکار‌گیری آن در یک حرکت حزبی و سازمان گرایانه توانائی هدایت گری استراتژیکی و تئوریکی نه در سطح تئوری عام و نه در سطح تئوری خاص و نه در سطح تئوری مشخص نخواهد داشت. در صورتی که اسلام‌شناسی تطبیقی ارشاد شریعتی به علت این‌که پیوند تئوریک آن هم در سطح تئوری عام آن و هم در سطح تئوری خاص آن و هم در سطح تئوری مشخص آن یک پیوند ساختاری و ارگانیک می‌باشد که از زیربنا تا روبنای آن به شکلِ مهره‌های تسبیح بهم پیوند خورده اند. همین پیوند تئوریک آن باعث می‌گردد تا اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی بتواند به عنوان تئوری هدایت گری در عمل، ما به ازاء استراتژی و عملی در حرکت سازمان گرایانه حزبی از خود داشته باشد.

۲. اسلام‌شناسی انطباقی مشهد شریعتی بعلت پیوند مکانیکی آن و عدم دارا بودن پیوند دینامیکی تاریخی بین اجزاء آن یک اسلام‌شناسی غیر تاریخی می‌باشد که این غیر تاریخی بودن اسلام‌شناسی انطباقی مشهد شریعتی باعث شده تا آن اسلام‌شناسی به صورت یک سلسله کلیات و مجردات که نه تنها زمینی نمی‌باشد بلکه‌داری دینامیسم تاریخی نمی‌باشد و طبیعتاً دارای فونکسیون اجتماعی و انسانی نمی‌باشد، برعکس اسلام‌شناسی ارشاد که بعلت تاریخی بودن آن این اسلام‌شناسی زمینی می‌باشد و چون تاریخی و زمینی است مشخص و کنکرت می‌باشد لذا بر پایه شرایط اجتماعی و مناسبات تاریخی بشر در کادر مبارزه طبقاتی تاریخ حرکت کرده است و همین امر باعث گردید تا انواع اسلام موجود در تاریخ اعم از شیعه و سنی و یا اسلام فقهی و اسلام کلامی و اسلام تصوّفی و اسلام فلسفی و... یا شیعه علوی و شیعه صفوی و یا شیعه سربداریه یا تسنن اموی و تسنن محمد به صورت امر طبیعی در تاریخ مورد مطالعه قرار گیرد و از عینک مبارزه طبقاتی تاریخی این انواع گرایشات و تفکرات از آغاز تاریخ بشر تا کنون مورد مطالعه قرار گیرد. برای شریعتی آن‌چنان شیعه علی به‌عنوانِ یک امر تاریخی یک موضوع طبیعی می‌باشد، تشیع صفوی نیز یک موضوع طبیعی می‌باشد چراکه شرایط مختلف مبارزه طبقاتی تاریخی عامل پیدایش‌ای اندیشه‌های مختلف تاریخی از نظر شریعتی می‌باشند. در صورتیکه بر پایه اسلام‌شناسی انطباقی مشهد شریعتی ما نمی‌توانیم این خاک آلود اندیشه‌ها در مبارزه طبقاتی تاریخی تبین نمائیم بر پایه اسلام‌شناسی مشهد شریعتی بعلت غیر تاریخی بودن امور تاریخی یا حق مطلق‌اند یا باطل مطلق در صورتیکه بر پایه اسلام‌شناسی ارشاد آن‌چنان‌که مولانا در دفتر دوم مثنوی ـ صفحه ۳۳۷ می‌گوید امر خاک آلود بودن حقایق در بستر تاریخ امری طبیعی می‌باشد و هرگز نباید در امور تاریخی دنبال حق مطلق یا باطل مطلق گشت:

رگ رگ است این آب شیرین آب شور / در خلائق می‌رود تا نفخ صور
هم‌چنانک هر کسی در معرفت / می‌کند موصوف غیبی را صفت
فلسفی از نوع دیگر کرده شرح / باحثی مر گفت او را کرده جرح
و آن دگر بر هر دو طعنه می‌زند / و آن دگر از زرق جانی می‌کند
هریک از راه این نشانها زان دهند / تا گمان‌اید که ایشان زان دهند
این حقیقت دان نه حقند این همه / نی به‌کُلی گمرهانند این رمه
زآنک بی‌ حق باطلی ناید پدید / قلب را احمق ببوی زر خرید
گر نبودی در جهان نقدی روان / قلبها را خرج کردن کی توان
تا نباشد راست کی باشد دروغ / آن دروغ از راست می‌گیرد فروغ
بر امید راست کژ را می‌خرند / زهر در قندی رود آنگه خورند
گر نباشد گندم محبوب نوش / چه برد گندم نمای جو فروش
پس مگو کین جمله دمها باطلند / باطلان بر بوی حق دام دلند
پس مگو جمله خیالست و ضلال / بی‌ حقیقت نیست در عالم خیال
حق شب قدرست در شب‌ها نهان / تا کند جان هر شبی را امتحان
نه همه شب‌ها بود قدر‌ای جوان / نی همه شب‌ها بود خالی از آن
در میان دلق پوشان یک فقیر / امتحان کن وانک حقست آن بگیر
مومن کیس ممیز کو که تا / باز داند حیزکان را از فتی
گرنه معیوبات باشد در جهان / تاجران باشند جمله ابلهان
پس بود کالا‌شناسی سخت سهل / چونک عیبی نیست چه نا اهل و اهل
ور همه عیبست دانش سود نیست / چون همه چوبست اینجا عود نیست
آنک گوید جمله حقند احمقیست / وانک گوید جمله باطل او شقیست
تاجران انبیا کردند سود / تاجران رنگ و بو کور و کبود
مینماید مار اندر چشم مال / هر دو چشم خویش را نیکو بمال
منگر اندر غبطه این بیع و سود / بنگر اندر خسر فرعون و ثمود


بنابراین در اسلام‌شناسی ارشاد به‌علت تاریخی بودن این اسلام‌شناسی علاوه بر این‌که آنچه که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده است در کادر مبارزه طبقاتی امری طبیعی می‌باشد همه امور این مکتب به صورت نسبی می‌بیند نه مطلق که از جمله آن می‌توانیم به جامعه اشتراکی و سوسیالیستی نهائی و یا انسان نمونه شریعتی در اسلام‌شناسی ارشاد اشاره کنیم که بدلیل تاریخی بودن و زمینی بودن و طبیعی بودن همه این امور از نظر شریعتی امر زمینی و طبیعی و نسبی می‌باشند و صورت مطلق ماوراء الطبیعه که در اسلام‌شناسی مشهد داشته در اسلام‌شناسی ارشاد وجود ندارد.

۳. در اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی هیچ چیز غیر تاریخی نیست از خداشناسی که فهم خدا توسط انسان می‌باشد توسط شریعتی یک امر تاریخی است تا قران‌شناسی از عاشورا تاریخی تا تشیع از معاویه تاریخی است تا غدیر و انتظار و مهدویت و امامت در اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی همه‌چیز تاریخی و درنتیجه انسانی و طبیعی می‌باشد. در آنجا سخن از ماوراء الطبیعی نیست حتی معاد شریعتی از طریق این دنیا ساخته می‌شود. سوره النباء آیه ۴۰ ـ ...یَوْمَ یَنظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ یَدَاهُ وَیَقُولُ الْکَافِرُ یَا لَیْتَنِی کُنتُ تُرَابًا ـ قیامت روزی است که انسان می‌بیند هر آنچه را که از پیش با دستان خویش فرستاده (از دنیا) است و به همین دلیل است که کافران در آن روز می‌گویند‌ای کاش ما در دنیا به‌جای بشر بودن خاک می‌بودیم.

وَمَن کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَهِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلاً ـ سوره الاسراء ـ آیه ۷۲ کسی که در این دنیا کور باشد در آخرت هم کور خواهد بود و بدتر.

ماحصل این‌که در اسلام‌شناسی ارشاد که شریعتی در اواخر سال ۵۰ به آن دست پیدا کرد. این اسلام‌شناسی شریعتی محصول پراتیک نظری و عملی توحید شریعتی بود و از دل توحید شش‌گانه شریعتی متولد گردید و به این خاطر بود که اسلام‌شناسی ارشاد دارای دینامیسم ساختاری می‌باشد و صورت تاریخی و نسبی و طبیعی و زمینی و قابل شناخت می‌باشد و در هر زمانی توان تکامل جویی و تطبیق خود را حفظ خواهد کرد و هرگز به ورطه هولناک اسلام‌شناسی دگماتیسم بازرگان پیر در نخواهد غلتید و پیوسته به صورت طوفان هدایت‌گر تئوریک پیش خواهد رفت


سلام بر شریعتی

سلام بر آموزگار بزرگ آگاهی و آزادی و عدالت

سلام بر شریعتی مهاجر همیشه سرزمین حقیقت خیر و زیبائی

سلام بر شریعتی پرومته آتش خود آگاهی‌بخش خلقهای در زنجیر

سلام بر شریعتی عاصی بر تمامی خداوندان زر و زور و تزویر

سلام بر شریعتی موسای آواره سرزمین استحمار و استثمار و استبداد

سلام بر شریعتی ابراهیم بت شکن جهل و جور و جنایت

سلام بر شریعتی پیام آور قلم و کتاب و آگاهی

سلام بر شریعتی مسیح مصلوب فقاهت

سلام بر شریعتی آرش کمانگیر سرزمین تاریخ مستضعفین

سلام بر شریعتی مصداق آزادی

سلام بر شریعتی مجسمه آگاهی

سلام بر شریعتی روشنفکر مظلوم

سلام بر شریعتی حقیقت محبوس

سلام بر شریعتی کافر مصلحت و خود خواهی

سلام بر شریعتی اسوه شعور و شرف و جوانمردی

سلام بر شریعتی قتیل جهل و جمود و نادانی

سلام بر شریعتی پرچمدار نهضت سیدجمال و عبده و اقبال

سلام بر شریعتی علی گونه ائی بر تارک عصر ما

آخرین سلام ما به خفته‌ی کلبه‌ی محقر گوشه‌ی زینبیه، که تا ابد بیداری ما را با مظلومیت تاریخی خویش به دعوت می‌کشد

والسلام


تاریخ انتشار : ۱ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین