[shervin]

مقالات سری ۱





دوستان گرامی!
منتظر دریافت اطلاعات شما درباره این موضوع هستیم.

فهرست مقالات :

نقدی گذرا بر فمینیسم در ایران / سهیلا وحدتی
جنبش زنان ایران در جستجوی هویت : اسلامی یا سکولار / سهیلا وحدتی
فمینیسم اسلامی : موافقان و منتقدان آن / والنتین مقدم
زنان شاغل ایرانی، کجا ایستاده‌اند؟ / والنتین مقدم
آغازی جدید برای جنبش حقوقی زنان / مهرانگیز کار
پیروزی جنبش زنان در تولید گفتمان تازه نفس / نوشین احمدی خراسانی
نقش زنان در جنبش مشروطیت / الهه باقری
فمینیسم اسلامی، طرحی برای آزادی زنان مسلمان / زیبا میرحسینی
مردانگی و شگل‌گیری آن : ترس از طرد شدن از جمع / کلاس اِکنستام
جنبش زنان و پالایش زبان / حمید شیرازی


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن جنبش زنان : مهراوه

[مهراوه]

نویسنده : سهیلا وحدتی

موضوع : در رابطه با دو بخش نظری و عملی فمینیسم

مدرسه فمینیستی :

اگر در یک نگاه گذرا، به دغدغه‌های زنان ایرانی، و فعالیت‌های کنشگران فمینیست، نگاه کنیم، می‌بینیم که این دو با داشتن حوزه‌های جدی مشترک، حوزه‌های متفاوتی نیز دارند، که دارای همپوشانی نیست.

در رابطه با دو بخش نظری و عملی فمینیسم، می‌بینیم که این دو بخش از همدیگر فاصله دارند. با این‌که فمینیسم در ایران جوان و نوپا است، به نظر می‌رسد که کنش فمینیستی پیشی گرفته، و تئوری به کندی پیش می‌رود.

دو نکته‌ای که در بالا بیان شد، محور این نوشته است که با توضیح بیش‌تر در ادامه این مطلب بدان پرداخته می‌شود.


پیش در آمد :

فمینیسم در ایران جریانی رو به رشد است. زنان بسیار، و نیز مردانی در کنار آنان، در داخل و خارج کشور، در زمینه‌های گوناگون از کنشگری و کارزارهای ضد خشونت و تبعیض گرفته تا پژوهش و ترجمه و انتشار، به فعالیت مشغول هستند. کنش‌گران فمینیست در برجسته کردن مسائل تبعیض و خشونت علیه زنان بسیار موفق عمل کرده‌اند، اما هنوز راه درازی برای گفتمان‌سازی و نظریه‌پردازی فمینیستی درباره‌ی مسائل زنان در جامعه در پیش دارند. به‌طور نمونه، در بحث‌های مربوط به رابطه‌ی زن و مرد و خانواده، حوزه علمیه‌ی قم بیش‌تر از فمینیست‌ها به پژوهش و نگارش می‌پردازد، و هنوز دیدگاه فمینیستی در این زمینه جای خود را در جامعه باز نکرده است.

هدف از این صحبت، دعوت به نگرشی واقع‌بینانه به موانع رشد نظری‌ی فمینیسم در ایران است. منظور از این نقد، نه ایرادگیری، بلکه تلاشی برای دعوت به ارزیابی‌ی واقع بینانه است. باید واقعیت را همان‌گونه که هست ببینیم، تا بتوانیم آن را به گونه‌ای که می‌خواهیم، دگرگون سازیم.


دو بخش جنبش زنان : خودجوش و آگاهانه

جنبش زنان، به معنای حرکت اجتماعی‌ی نیمی از جامعه، برای تغییر وضعیت موجود خویش، و به‌دست آوردن حقوق بشر خود، به‌دست گرفتن اهرم‌های اقتصادی و سیاسی، و مشارکت در مدیریت اجتماعی، آغاز شده، و در این گذار، روان و وجدان اجتماعی را هم از طریق هنر و ادبیات و سینما و تئاتر تکان داده، و دگرگون می‌سازد.

تغییر اجتماعی آغاز شده، و جنبش زنان به مثابه‌ی یک حرکت یا خیزش گسترده‌ی اجتماعی وجود دارد. ولی زنان هنوز دیدگاه خود را ندارند. رسیدن به جمعیت موثر لازم است تا زنان این دیدگاه جنسیتی را بیابند. جنبش آگاه زنان، یا فعالان فمینیست، خود را به دیدگاه جنسیتی مجهز ساخته، و برای احقاق حقوق زنان تلاش می‌کنند. اما تلاش‌های آنان محدود به ابتدایی‌ترین حقوق بشر زنان، یعنی رفع تبعیض و خشونت، است.

پس می‌توان گفت که: جنبش زنان ایران از دو بخش، یک) خودجوش، گسترده، و عمومی، و دو) آگاهانه و فمینیستی، تشکیل شده است که در پیوند با همدیگر شکل گرفته است.

بخش یک: حرکت خودجوش و گسترده‌ی زنان در سراسر کشور به‌صورتِ همزمان، گرچه بدون هیچ‌گونه هماهنگی و سازماندهی‌ی آگاهانه، آغاز شده و به پیش می‌رود. این حرکت را می‌توان از جمله در هجوم زنان به دانشگاه‌ها، ورود به همه‌ی میدان‌ها و حجره‌های بازار کار(از کار دستی گرفته تا تخصص‌های حرفه‌ای)، افزایش میزان حضور در صحنه‌ی ادبی و هنری، و پیشرفت در مدیریت اجتماعی و سیاسی، مشاهده کرد، و شناسه‌های حرکت را حتی در افزایش نرخ طلاق، و سهم تصمیم‌گیری زنان در امور خانواده هم مشاهده کرد.

بخش دو: جنبش زنان در ایران یک بخش دیگر نیز دارد، که از زنان روشنفکر، آگاه، و کنش‌گر تشکیل شده است. من در اینجا این گروه را بخش آگاهانه‌ی حرکت زنان می‌نامم، که خود از دو بخش درون مرزی و برون مرزی تشکیل شده است.

بخش آگاهانه‌ی حرکت زنان در ایران تا حدودی ابتدایی‌ترین خواسته‌های حقوق بشری عموم زنان را، به مفهوم طرح مشخص این خواسته‌ها، نمایندگی می‌کند. این بخش، که بازتاب‌دهنده‌ی خواسته‌های حقوقی‌ی زنان ایرانی است، در حرکت‌های جمعی و گروهی در تهران و شهرهای بزرگ تجلی می‌یابد. این زنان آگاهانه در تلاش‌اند که حقوق‌بشر نیمی از جمعیت ایران را تحقق بخشند، و در این راه، قلم می‌زنند، ترجمه می‌کنند، کتاب و مقاله منتشر می‌کنند، کارزار به راه می‌اندازند، و برابری‌ی حقوق زن و مرد را به صدای بلند درخواست می‌کنند، و به راه‌های گوناگون، از گفتگوی رودررو با زنان دیگر گرفته، تا راه‌اندازی صفحه‌های ویژه روی تارنمای جهانی، تلاش می‌کنند حقوق پایمال‌شده‌ی زنان را به صورت خواسته‌های مشخص حقوقی بیان کنند.

بخش آگاه جنبش زنان ایرانی در سه زمینه به‌طور نسبی بسیار موفق عمل کرده اند. یک) بررسی‌ی گذشته و جمع‌آوری‌ی تاریخچه‌ی حرکت زنان ایرانی، و تاکید بر ضرورت دیدگاه فمینیستی. دو) بررسی‌ی حقوقی‌ی تبعیض علیه زنان در قوانین خانواده. و سه) طرح مساله‌ی خشونت علیه زنان.

باز هم تکرار می‌کنم که در زمینه دستاوردهای جنبش زنان بسیار می‌توان گفت، اما اجازه دهید کمبودها را هم بیان کنیم.


نکته یکم : مسائل زنان و عملکرد فمینیست‌ها همپوشانی اندکی دارند

اگر به کارپایه‌ی عمل پکن نگاه کنیم، می‌بینیم که با هدف کار روی فقر، آموزش، و بهداشت زنان آغاز می‌شود. ازبین بردن فقر و آموزش همگانی در آغاز اهداف توسعه‌ی هزاره‌ی سوم سازمان ملل متحد هم مطرح می‌شود. اما کم‌تر مطلبی از فمینیست‌های ایرانی درباره‌ی فقر، آموزش، و بهداشت زنان در ایران مشاهده می‌کنیم.

فقر : یکی از مشکلات اصلی‌ی زنان سراسر جهان ناداری است، و پیامدهایی ازجمله شرایط دشوار زندگی، ترک تحصیل فرزندان، افزایش نرخ جرم و جنایت، فروش دختران به نام ازدواج، و روی آوردن زنان به کار جنسی دارد، تا خودسوزی، فرزندکشی، و افسردگی. حکومت گاه‌گاهی با طرح‌هایی برای کمک به زنان سرپرست خانوار (این اصطلاح خود یک پیشرفت بزرگ فرهنگی برای حکومتی است که پیش‌تر این زنان و فرزندان‌شان را خانواده‌های بی‌‌سرپرست می‌نامید)، تلاش برای گذاردن چسب‌زخم روی مساله‌ی فقر زنان دارد، اما گامی اساسی در این زمینه برداشته نشده و در حد کمک‌های خیریه‌ی حکومتی و مردمی باقی مانده است. جالب این‌که حتی آن بخش از زنانی که به فعالیت مدنی و کار داوطلبانه در حوزه‌ی فقرزدایی مشغول هستند، کاملاً جدا از فمینیست‌ها بشمار می‌آیند.

در زمینه‌ی آموزش : تفاوت نرخ ثبت‌نام دختران و پسران در همه‌ی سطوح تحصیلی بسیار پایین است. کسی در این باره سخن نمی‌گوید تا حکومت امتیاز نگیرد. اما دیدگاه جنسیتی می‌تواند روی کمبودها هم انگشت بگذارد. درباره‌ی تفاوت جنسیتی در آموزش حرفه‌ای آگاهی رسانی نشده، و این‌که آیا در پیامد تحصیل دختران به چه میزان اشتغال هست، سخنی نیست.

در زمینه بهداشت : حکومت در مورد بهداشت عمومی‌ی جامعه عملکرد نسبتاً موفقی داشته است، اما دیدگاه جنسیتی در برنامه‌ی کار خویش ندارد. درباره‌ی ضرورت آموزش بهداشت و حقوق جنسی صحبتی در میان نیست. یکی از عمده‌ترین مسائل بهداشت زنان، که مساله‌ی سرطان پستان است و در ایران نرخ بسیار بالائی را دارد، مورد توجه جدی فمینیست‌های ایرانی قرار نگرفته است. در راستای بهداشت، پیامدهای حجاب بر سلامت زنان، مورد توجه قرار نگرفته، و حجاب فقط به عنوان یک امر سیاسی و مذهبی بررسی شده است.

نکته این است که فمینیسم در ایران هنوز توان پرداختن به بسیاری از مسائل زنان را، که دغدغه‌های اصلی‌ی بخش‌های عمده‌ای از جمعیت زنان است، نیافته است.


نکته دوم : جدائی کنش و تئوری فمینیستی

فمینیست‌های ایرانی به‌شدت در تلاش بوده و هستند که با ترجمه‌ی مقاله‌ها و کتاب‌های فمینیستی، از انگلیسی و زبان‌های دیگر، نظرات فمینیستی را شناسانده، و بر مبنای آن به اظهارنظر درباره‌ی جامعه ایران و وضعیت زنان بپردازند. طبیعی است که مطالب ترجمه‌شده همه‌ی زمینه‌های بحث حرکت زنان در غرب را در بر نمی‌گیرد، و با همه‌ی تلاشی که انجام می‌گیرد، با ترجمه‌هایی تکه‌پاره از متن گسترده‌ی بحث‌های فمینیستی در غرب، گاه حتی تصویر نادرستی از جریان واقعی‌ی فمینیسم و مبارزات زنان در غرب به‌دست می‌دهد.

اما حتی اگر فرض کنیم همه‌ی مطالب فمینیستی که در غرب وجود دارد، به فارسی ترجمه شود، باز هم اندوخته‌ی نظری‌ی لازم برای نظریه‌پردازی درباره‌ی جنبش زنان در ایران فراهم نمی‌شود. تاریخ ایران با تاریخ غرب تفاوت دارد، فرهنگ و رسوم و ذهنیت مردم ایران با فرهنگ و رسوم و ذهنیت غربی تفاوت دارد. حتی خواسته‌های زنان ایرانی با خواسته‌های زنان غربی متفاوت است. به‌طور نمونه، عمده‌ترین مشکلات زنان ایرانی، مانند مساله چند همسری و ناموس و غیرت و ناموس‌کشی، در غرب وجود نداشته، و فمینیسم غربی در این زمینه هیچ بحث و نظری ندارد.

جنبش زنان ایران، نیاز به گفتمان‌های فمینیستی در چارچوب جامعه‌ی ایران دارد، نظریه‌هائی فمینیستی که برخاسته از شرایط اجتماعی و فرهنگی همین کشور باشد، یا به بیان دیگر، فمینیسم بومی می‌تواند با پژوهش‌ها و بحث‌های نظری و گفتمان‌ها شکل بگیرد، و ابزار نقد و بررسی‌ی فمینیستی در بسیاری از زمینه‌ها را فراهم سازد.

در مجموع، تئوری فمینیستی یک گام عقب‌تر از کنش فمینیست‌ها است. یا با نگاه خوش‌بینانه‌تر می‌توان گفت که: کنش فمینیستی یک گام پیش‌تر از تئوری است.


موانع رشد نظری فمینیسم در ایران

فمینیسم مبحث جدیدی در زبان فارسی است. هنوز حتی بر سر مفهوم این واژه بحث‌های گوناگون وجود دارد. اما در پی تلاش‌های فراوان و آگاهانه‌ی زنان در سال‌های اخیر، برداشت کلی از فمینیسم، به معنای دفاع از حقوق زنان و یا دفاع از برابری حقوق زن و مرد، در میان همگان تا حدودی جا افتاده است. از این رو، حرکت فمینیستی به معنای حرکت حق خواهانه‌ی زنان ایرانی مفهوم پیدا کرده، و مبارزه زنان، به مفهوم فمینیستی آن و به شکل آگاهانه، درجریان است.

نظرات فمینیستی در میان زنان آگاه ایرانی به‌سرعت رشد کرده، و خوش‌بختانه زنان ایرانی به‌سرعت در حال فراگیری‌ی همه‌ی ابعاد فمینیسم هستند، و در این راه با ترجمه‌ی مطالب به یادگیری دیگران، و رشد آگاهی‌ی عمومی در این زمینه، یاری می‌رسانند. و خوشبختانه‌تر این‌که، برخی مردان ایرانی نیز در این راه یاور زنان هستند.

طبیعی است که در پرداختن به ضروری‌ترین مسائل پیش روی زنان، مطالعه‌ی فمینیسم از راه ترجمه‌ی مطالب نوشته‌شده توسط فمینیست‌های غربی، ابتدایی‌ترین و اساسی‌ترین گام است. ترجمه در واقع ساختن پلی میان غرب و شرق است که تئوری‌ی فمینسم غربی را انتقال می‌دهد. این گام اساسی اکنون برداشته شده، و زنان ایرانی ابزار شناسائی و پژوهش و رودررویی با دو مساله‌ی عمده‌ی تبعیض حقوقی و خشونت خانگی علیه زنان را دارا هستند.

گام بعدی در راه رشد نظری فمینیسم، پژوهش و نظریه پردازی فمینیستی مناسب با شرایط ایران است، تا جایی که نقد و نظر و نگاه فمینیستی در همه‌ی عرصه‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و فرهنگی بروز پیدا کند، و در حرکت آینده‌ی جامعه تاثیر‌گذار باشد.

در اینجا، من به سهم خود، برخی از این موانع را بر می‌شمارم، با این نگاه که برشماری این مشکلات در راستای توانمندسازی بیش‌تر ما زنان است.


آ) نوپایی فمینیسم

واقعیت این است که دلیل اصلی‌ی نارسایی‌ها، نوپایی حرکت زنان است. و درست است که نباید بیش از امکانات موجود توقع داشت، ولی بالابردن توقع از خودمان تنها راه پیشرفت است. پس بیاییم نگاهی به موانع بیرونی و درونی رشد نظری فمینیسم بیاندازیم.


ب) فشار حکومت

فشار حکومت بزرگ‌ترین عامل بیرونی است که تنها در سانسور مطبوعات و نشریه‌ها و اینترنت خلاصه نمی‌شود، بلکه پیش‌گیری از سفر آزادانه و تبادل‌نظر رودرروی فمینیست‌های درون و برون مرزی، و مانع‌تراشی در پژوهش‌های میدانی، و حتی پیش‌گیری از گردهمایی‌ها و تماس‌های داخل کشور هم هست.

حکومت جمهوری اسلامی کنش فمینیستی را به مساله‌ی اقدام علیه امنیت ملی گره می‌زند، و گاه نگرانی درباره‌ی امنیت فردی خویش، تمام انرژی‌ی مدافعان حقوق زنان را می‌گیرد.

حکومت، با سرکوب‌های دائمی و گسترده‌، حتی فمینیست‌های برون‌مرزی را هم به موضع واکنشی رسانده، تا جایی‌که بخش عمده‌ای از انرژی‌ی ما نیز صرف دفاع از مدافعین حقوق بشر و زنان در ایران می‌شود.


پ) موضع دفاعی در مقابل مردان دمکراسی‌خواه

بخشی از انرژی فمینیست‌های ایرانی در رویاررویی حمله‌های مردان اصلاح‌طلب، که جنبش زنان را انکار می‌کنند و یا نادیده می‌گیرند، صرف می‌شود. از آنجایی که حرکت دمکراسی‌خواهی هم در ایران نوپاست، افراد سیاسی گاه به جای همراهی با حرکت حق‌خواهانه‌ی زنان، خود را در رقابت با آن می‌یابند، و تلاش برای به حاشیه کشاندن آن دارند.


ت) تفاوت حوزه کار نظریه‌پردازان و کنش‌گران فمینیست

کنشگران فمینیست در ایران تاکنون به‌طور عمده، هم به آموزش فمینیستی خویش مشغول بوده‌اند، و هم به کنش‌گری و کار جمعی و هم‌اندیشی پرداخته‌اند، و در کنار این همه، پاسخ سرکوب حکومتی و منتقدان داخلی و خارجی را هم داده‌اند.

طبیعی است که پژوهش‌گران فمینیست در داخل و خارج کشور از حرکت کنش‌گران حمایت می‌کنند. اما هنوز گام جدی برای کمک به بررسی‌ی بسیاری از مسائل زنان از نگاه جنسیتی برداشته نشده است.

بطور عمده فعالیت‌های پژوهشی در داخل ایران وابسته به دانشگاه‌ها است، بدین معنا که یا در حوزه‌هایی انجام می‌گیرد که مورد موافقت حکومت باشد، و تکانی در نمای نظم موجود ایجاد نکند، و یا این‌که اگر با دیدگاه جنسیتی به نقد وضعیت موجود می‌پردازد، انتشار بیرونی نمی‌یابد، و در دسترس همگان قرار نمی‌گیرد.

اگرچه برخی از این پژوهشگران خود بنیانگذار دانشکده‌های مطالعات زنان در ایران هستند، اما ناگزیر به فاصله گرفتن از میدان کنش‌گری هستند، تا بتوانند در آرامش و به دور از غوغای کنش‌گری و هیاهوی سیاسی به کار خود ادامه دهند.

فعالیت‌های پژوهشی‌ی برون‌مرزی به‌طور عمده یک گام عقب‌تر از واقعیت موجود و رخدادهای جاری ایران است، و معمولاً به تحلیل و آنالیز آنچه که گذشته است می‌پردازد. به بیان دیگر، دیدگاه جنسیتی در نگاه به وضعیت موجود با چشم‌انداز دگرگونی در راستای بهبود وضعیت زنان کم‌تر به چشم می‌خورد. البته بیش‌تر پژوهشگران علوم انسانی در خارج کشور به همین شیوه کار می‌کنند و تنها به بررسی رخدادهای گذشته می‌پردازند.

طبیعی است که با دگرگونی‌ی جمعیتی و افزایش وزن جنبش زنان در رویدادهای کشور، انتظار از فمینیست‌ها بیش‌تر از دیگر متخصصان و پژوهش‌گران علوم انسانی است. اما متاسفانه حمایت فمینیست‌های پژوهش‌گر و دانشگاهی‌ی خارج کشور به برقراری روابط دوستانه با کنش‌گران و حمایت معنوی و تایید کار آنها و حداکثر اظهارنظری کوتاه درباره‌ی برخی نکته‌های ظریف در همان چارچوبی که خود کنشگران برای بحث یا عمل برگزیده‌اند، محدود می‌شوند.


ث) جدایی میان نظریه‌پردازان برون‌مرزی و درون‌مرزی

در شرایط فشارشدید حکومتی در سال‌های اخیر، روشن نیست که آیا اصلاً تماس نزدیک میان فمینیست‌های آکادمیک و پژوهشگر درون و برون مرزی وجود داشته است یا نه. در شرایط خفقان، طبیعی است که اگر هم تماس‌هایی وجود داشته باشد، فردی است. ولی موضوع نه تماس فردی، بلکه تماس فکر و اندیشه به معنای برخورد نظری یا هم‌اندیشی، حتی به‌صورتِ غیر رسمی و گفتگو است، که می‌تواند به رشد دیدگاه جنسیتی و تئوری‌ی فمینیستی در ایران کمک نماید. متاسفانه در شرایط کنونی کمبود در این زمینه به چشم می‌خورد.


ج) کمبود برخورد نظری

نظرات و نظریه‌ها در بحث و گفتگو شکل می‌گیرد، و با گفتمان‌سازی پیش می‌رود. فمینیسم بومی نمی‌تواند حاصل کار یک نفر باشد، بلکه از دل بحث‌های نظری‌ی جمعی و تفاوت نظرها بیرون می‌آید. علوم نظری به‌ویژه با به چالش کشیدن و تکمیل کردن نظر دیگران به پیش می‌رود و ساخته می‌شود. در ایران هنوز فرهنگ سنتی همگونی نظری در میان جمع تا حدود زیادی حاکم است. اختلاف نظری، بدون اختلاف شخصی، یک هنر است، که تعداد اندکی از آن بهره‌مند هستند.

در فرهنگ سنتی ایرانی ادب واجترام و دوستی در همراهی و همرأیی است. از سوی دیگر، مخالفت با شهامت و جسارت و رودررویی همراه است. از این رو، اختلاف‌نظر در میان یک جمع کم‌تر به چشم می‌خورد. همگرایی‌ی نظری به گونه‌ای شرط ادامه‌ی کار مشترک و یا حتی ادامه‌ی بحث و گفتگو است.


چ) دشواری‌های نظریه‌پردازی برون‌مرزی

فمینیست‌های برون‌مرزی از تماس نزدیک و گفتگوی رودررو با فمینیست‌های درون‌مرزی محروم هستند، مگر روزنه‌های کوچک و باارزشی مانند بنیاد مطالعات زنان که چنین فرصت‌هایی را فراهم می‌آورد. هم‌چنین، به ندرت امکان انجام پژوهش‌های میدانی در ایران را به دست می‌آورند. دسترسی به کتاب‌ها و منابعی که در داخل کشور انتشار می‌یابد، آسان نیست. بسیاری از مطالب اصلاً انتشار نمی‌یابد. نظرسنجی تقریباً وجود ندارد، و با کمبود شدید آمار آماده و قابل استفاده روبرو هستند. با توجه به همه‌ی این محدودیت‌ها، گاه حتی ارزیابی این‌که برداشت ما از شرایط ایران تا چه حد به واقعیت نزدیک است، دشوار به نظر می‌رسد. از این رو، بسیاری از پژوهش‌گران علوم انسانی به جای ارزیابی‌ی شرایط کنونی، و یا اظهارنظر درباره‌ی وضعیت آینده، به بحث و بررسی گذشته می‌پردازند.

دشواری دیگر، احتیاط بیش از اندازه‌ای است که به خرج داده می‌شود، تا دوستان کنش‌گر و پژوهش‌گر درون ایران از نقدهای احتمالی رنجانده نشوند، و رشته‌های ظریف دوستی، که در درازای سال‌ها و با زحمت فراوان بافته شده، گسسته نشود.


چرا تئوری اهمیت دارد؟

دگرگونی وضعیت زنان ارتباط مستقیم با رشد آگاهی و توانمندسازی و برنامه‌ریزی دارد. بدون داشتن دیدگاه جنسیتی نمی‌توان انتظار بهبود وضعیت زنان را داشت.

اهمیت پیشبرد دیدگاه جنسیتی در برخورد به مسائل از این روست که مساله زنان یک مساله‌ی ملی است. بدون داشتن نگاه جنسیتی نمی‌توان از اصلاح‌طلبی و دگرگونی وضعیت موجود، از گذار به دمکراسی، از پیشرفت اقتصادی، و از توسعه صحبت کرد. به‌طور نمونه، حل مساله‌ی اقتصادی در گرو برخورد واقع‌بینانه و در نظرگرفتن وضعیت جنسیتی‌ی جامعه است، لازمه‌ی در نظر گرفتن وضعیت جنسیتی‌ی نیروی کار و اشتغال در جامعه، رسیدگی به وضعیت حقوقی‌ی نیمی از جمعیت کشور، و جایگاه آنان در بازار کار است. دیدگاه عقب‌مانده‌ای که منبع اقتصادی‌ی بخش عمده‌ای از زنان را "صیغه" شدن آنان می‌داند، جلوی پیشرفت اقتصادی‌ی همه‌ی جامعه را گرفته است. ضرورت دیدگاه جنسیتی، فقط به خاطر تحقق حقوق بشر زنان و نجات آنان از خشونت و تبعیض نیست، بلکه برای حل بسیاری از مسائل ملی، از اقتصاد گرفته تا بهداشت، و از مسائل قومی گرفته تا مدیریت سیاسی، اهمیت دارد. به همین ترتیب، دیدگاه جنسیتی برای پیشرفت در همه‌ی عرصه‌های جامعه ضروری است.


نظریه‌پردازی در مخالفت با فمینیسم

در مقابل دیدگاه جنسیتی فمینیستی، یک دیدگاه جنسیتی ضدفمینیستی نیز وجود دارد، که به‌شدت فعال و مشغول نظریه‌پردازی است. بخش بزرگی ازاین جبهه‌ی مخالف، حوزه‌ی علمیه‌ی قم است، که اکنون رشته‌ی مطالعات زنان نیز براه انداخته است. شاید کم‌تر کسی در میان ما به خودش زحمت دهد که به سایت حوزه‌ی علمیه‌ی قم سربزند و نوشته‌های آنان را در مورد زنان بخواند. اما جالب اینجاست که کسانی که در حوزه‌ی علمیه‌ی قم در این زمینه کار می‌کنند، بیش‌تر نوشته‌های فمینیستی را از نظر گذرانده، و در جهت خلاف آنها نظریه‌پردازی می‌کنند، و با استفاده از تریبون‌های گوناگون، به تبلیغ این نظرات و نظریه‌ها در جامعه می‌پردازند. این واقعیت ضرورت توجه به دیدگاه جنسیتی را روشن‌تر می‌سازد.

تاریخ انتشار : ۲۴ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[مهراوه]

نویسنده : سهیلا وحدتی

موضوع : در رابطه با دو بخش نظری و عملی فمینیسم

مدرسه فمینیستی :

جنبش زنان به‌سرعت در گستره و عمق خواسته‌های خویش رشد می‌کند. طرح روشن خواسته‌های زنان از سوی همه نامزدهای ریاست جمهوری در آخرین دوره‌ی انتخابات ریاست جمهوری نشان داد که خواسته‌های زنان قابل‌انکار نیست. تظاهرات اخیر جنبش سبز نیز شاهد این واقعیت بوده که زنان یکی از مولفه‌های اصلی‌ی جنبش دمکراسی‌خواهی در ایران هستند.

با رشد و گسترش جنبش زنان پرسش‌هایی درباره‌ی این جنبش، هم از بیرون و هم از درون آن، مطرح می‌شود. پرسش اصلی این است که هویت این جنبش چیست، و از چه راهکارهایی استفاده می‌کند؟

آیا جنبش زنان در ایران می‌تواند در چارچوب حکومت اسلامی رشد کرده، و نمونه‌ی جنبش برابری‌خواهی‌ی زنان در یک کشور مسلمان باشد؟

آیا همان‌طور که انقلاب اسلامی ایران الگوی حرکت برخی مسلمانان در کشورهای در حال توسعه شده است، جنبش زنان ایرانی نیز الگوی حرکت حق‌خواهی‌ی زنان مسلمان خواهد شد؟

و یا این‌که این یک جنبش حق‌خواهی است که ربطی به مذهب ندارد، هویت سکولار دارد، و بنا به شرایطی گاه با مذهب شانه به شانه می‌شود، ولی مستقل از حرکت و هویت مذهبی است؟


مقاله :

نگاهی به شرایط جهانی

نگاهی به وضعیت جهان و رشد بنیادگرایی‌ی اسلامی در جهان، که با انقلاب ایران شدت هم گرفته است، دورنمای جنبش زنان ایران را جالب توجه‌تر می‌سازد. زنان ایران در حالیکه هنوز با حجاب فعالیت می‌کنند، در بیش‌تر عرصه‌های زندگی اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، و حتی سیاسی وارد شده، و هر روز جای خود را در ساختار جامعه بازتر می‌کنند.

رشد جنبش زنان از یک سو، و رشد جریان نواندیشی‌ی دینی و جنبش سیاسی‌ی اصلاح‌طلبی از سوی دیگر، نوید پدیده‌ی جدیدی را می‌دهد که از درون همین حکومت بیرون آمده، و به مبارزه با قلب بنیادگرایی‌ی اسلامی می‌پردازد.

زنان در کشورهای مسلمان، از جنوب شرق آسیا گرفته تا بحرین و پاکستان، حرکت‌های حق‌خواهانه را، به‌ویژه پس از کنفرانس پکن، شدت بخشیده، و خواهان نقش جدی‌تر در زندگی‌ی اجتماعی هستند. بسیاری از این زنان اما هنوز در قید و بند قوانین و مقررات اسلامی قرار دارند، و قربانی خشونت و تبعیض می‌شوند. در چنین شرایطی می‌توان به اهمیت این موج حرکت‌های جدید مقابله با بنیادگرایی در ایران پی برد، که در تلاش است تا مفهوم اسلام را یک گام به پیش برده، و از انحصار بنیادگرایی درآورد.

در این میان جنبش زنان به‌ویژه دارای نقش پراهمیتی است، چرا که با رشد و آگاهی‌ی خود می‌تواند در سطح بین‌المللی پیشگام و الهام‌بخش جنبش زنان در دیگر کشورهای منطقه و به‌ویژه در کشورهای مسلمان باشد.

پیش از آنکه به جنبش زنان بپردازیم، اجازه دهید که ابتدا خیلی فشرده نگاهی به برنامه‌ی جمهوری اسلامی در ایران برای زنان بیندازیم، و با توجه به آن ببینیم که اساسی‌ترین خواسته‌های زنان در ایران چیست.


تعریف جمهوری اسلامی از "زن مسلمان"

حکومت جمهوری اسلامی تلاش دارد تا الگوی "زن مسلمان" را برای دیگر کشورهای مسلمان ارائه کند، و به دنیا نشان دهد که فرهنگ اسلامی حقوق زن را ضایع نمی‌کند، بلکه به او "شخصیت" می‌بخشد.

چهره‌ای که حکومت جمهوری اسلامی تلاش دارد از زن، یا به‌صورتِ ایده‌آل از "زن مسلمان" تعریف کند، زنی است که در صحنه‌ی فعالیت اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، و اقتصادی پا به پای مرد حرکت می‌کند، و با مشکلی روبرو نمی‌شود. اما این زن فاقد هویت جنسی است، یعنی asexual است. حجاب عاملی است که همه‌ی مظاهر جنس زن را می‌پوشاند، و زن را به موجودی بدون هویت جنسی در جامعه تبدیل می‌کند. درنتیجه، زن فاقد هرگونه حقوق جنسی است، و در قراردادهای مربوط به رابطه‌ی جنسی، یعنی در قانون خانواده، نیز تقریباً سهمی ندارد.(۲)

حقوق جنسی زن و حقوق زن در خانواده، از سوی بنیادگرایان اسلامی در ایران، از آغاز انقلاب، نادیده گرفته شده است. جالب این‌که زنان جوان ایرانی از همان آغاز به شیوه‌های گوناگون به دنبال استفاده از حقوق جنسی خود بوده اند. و اکنون شاهد هستیم که مبارزه برای حقوق زن در خانواده به شکل گسترده و با برنامه توسط گروه‌های فعال زنان انجام می‌گیرد.


خواسته‌های زنان

تکیه‌گاه اصلی‌ی بنیادگرایی، تقریباً در همه‌ی مذاهب ابراهیمی، کنترل بر روی بدن و رفتار جنسی‌ی زن است. بنیادگرایی در ایران نیز میدان اصلی‌ی نمایش قدرت خود را در کنترل بر روی بدن زن پیدا می‌کند. قانون حجاب، قانون خانواده، و قانون سنگسار، همه برای اعمال کنترل بر روی رفتار جنسی‌ی زن است. طبیعی است که زنان در تلاش برای استفاده از حقوق بشر خود، از حقوق حنسی گرفته تا حقوق فردی در خانواده، در مقابل بنیادگرایان قرار می‌گیرند. از این رو، توانمندسازی زنان و رشد جنبش زنان در جهت مقابله با بنیادگرایی قرار دارد.

اما در کشورهایی که بنیادگرایان اهرمهای قدرت را در دست دارند، آیا مبارزه زنان برای به‌دست آوردن حقوق‌شان باید از آغاز همراه با مبارزه علیه بنیادگرایی باشد، یا این‌که زنان می‌توانند بدون رودررویی مستقیم با حکومت‌های مذهبی، برای به‌دست آوردن بخش‌هایی از حقوق خویش، به شیوه‌ی گام به گام مبارزه کنند؟

تلاش زنان جوان برای کسب هویت جنسی و حقوق جنسی‌ی خود به‌صورتِ فردی، نیمه‌پنهان، و ناگفته، در همه‌جا در جریان است. اما هنوز هیچ یک از گروه‌های زنان به صورت آشکار به دفاع از این حقوق نپرداخته‌اند، و حتی صحبتی علیه حجاب اجباری براه نیافتاده است. به بیان دیگر، با این‌که این مبارزه به شیوه‌های گوناگون بروز می‌یابد، اما از آنجا که بدون برنامه‌ریزی و هماهنگی‌ی جمعی صورت گرفته و می‌گیرد، از نظر تئوریک چندان به این جنبه از مبارزه‌ی زنان پرداخته نشده، و امید است که در آینده مورد بحث قرار گیرد. اما مبارزه برای کسب حقوق برابر در خانواده، به‌صورتِ آشکار و برنامه‌ریزی‌شده در جریان است. از این رو، زنان در نشست‌ها و گردهمایی‌های جمعی و پژوهش‌های فردی، به بازبینی‌ی تجربه‌ها و درس گرفتن از مبارزه‌ی جمعی خویش در این زمینه می‌پردازند، و در تلاش هستند که از زاویه‌ی نظری(تئوریک)، نه تنها به بررسی‌ی عملکرد گذشته خود بنشینند، بلکه چراغی فرا راه آینده بسازند، تا با تاکتیک و استراتژی‌ی بهینه وارد عمل شوند. در ادامه‌ی این نوشتار بحث روی شیوه‌های مبارزه با تبعیض حقوقی است که عموماً به‌صورتِ آگاهانه، برنامه‌ریزی‌شده، و جمعی صورت می‌گیرد.


هویت جنبش زنان

زنان کنش‌گر تاکنون از شیوه‌های مدنی برای آگاه‌سازی‌ی عمومی استفاده کرده، و تلاش کرده‌اند از هرگونه تعامل و رویارویی با حکومت و یا استفاده از شیوه‌های سیاسی پرهیز کنند. اما با رشد میزان آگاهی‌ی عمومی، این نیاز احساس می‌شود که مبارزه باید به سطح بالاتری ارتقاء پیدا کند، و برخی از خواسته‌های زنان در سطح سیاسی مطرح شود. اکنون بررسی‌ی لایحه‌ی چندزنی در مجلس یکی از مواردی است که این ضرورت را به‌شدت ایجاب می‌کند.

آیا زنان باید به گفتگو با حکومت بپردازند، کارگزاران حکومتی را به‌طور مستقیم مخاطب قرار داده و لابی کنند، از هر امکانی برای گفتگو با مقامات و طرح و پیش‌برد خواسته‌های خود استفاده کنند؟ و نکته‌ی مهم دیگر این‌که، در صورت گفتگو با حکومت، آیا راه عملی این است که خوانش اسلامی از خواسته‌های خود را به حکومت ارائه کنند؟

این پرسش‌ها معمولاً در دو راستا مطرح می‌شود: ۱. هویت حرکت، و ۲. استراتژی و تاکتیک، که بی‌‌ارتباط با هویت نیست.

پرسش هویت این است که: آیا حرکت برابری‌طلبانه‌ی زنان برای بقای خویش در چارچوب یک حکومت اسلامی باید به مذهب تکیه کند و برای خود هویت مذهبی بتراشد؟ یا این‌که می‌تواند مستقل و یا به بیانی، سکولار باقی بماند؟ از نظر استراتژیک پرسش این است که آیا جنبش زنان می‌تواند از تعبیرهای متفاوت از آیه‌های قرآن و تفسیرهای مترقی‌ی مذهبی سود جوید، و خواسته‌های خود را پیش ببرد؟ از نظر تاکتیکی، آیا این درست است که زنان نزد فقها و مراجع مذهبی رفته و از آنها بخواهند که با استفاده از نفوذ خویش به وضعیت آنان کمک کنند؟


مشکل لابی و گفتگو با حکومت

وجود حکومت مذهبی، مرز بین لابی با حکومت، و لابی با مذهب را در فرهنگ مبارزه مخدوش کرده است. آنچه که در هرکشوری به عنوان لابی و ابزار پیش‌برد خواسته‌ها و مبارزه توسط هرگروهی شناخته شده است، و همه تلاش دارند از آن استفاده کنند، در ایران به خاطر ماهیت مذهبی‌ی حکومت، مورد بحث‌های طولانی و گاه فرسایشی میان کنش‌گران قرار می‌گیرد، و ربط داده می‌شود به هویت جنبش، استراتژی، تاکتیک، و حتی هویت فردی‌ی اشخاصی که مایل به دیدار با مقامات و لابی کردن هستند. این از آن روست که هویت و ماهیت طرف گفتگو، یعنی حکومت، بر محور و کانال گفتگو به‌شدت سایه می‌افکند، و گفتمان را مذهبی می‌سازد، صرف نظر از این‌که موضوع گفتگو مسائل اجتماعی باشد، یا فرهنگی، یا حتی هنر و ادبیات. سایه‌افکنی‌ی طرف گفتگو که دست بالا را دارد، تا بدانجا پیش رفته که برخی بیم آن دارند که این رنگ مذهبی‌ی گفتمان، بر ماهیت خود آنها هم سایه بیافکند. پس برخی اصلاً وارد گفتگو با حکومت نمی‌شوند.


نمونه : تجربه کمپین "قانون بی‌ سنگ‌سار"

آنچه من در اینجا مطرح می‌کنم، نه فقط نتیجه‌ی مطالعه و پژوهش، بلکه هم‌چنین فشرده‌ی گفتگوهایی با برخی زنان کنش‌گر ایرانی در داخل و خارج کشور است، که از جمله تجربه‌ی رویارویی با پرسش هویت را در کمپین "قانون بی‌ سنگ‌سار" نیز در بر می‌گیرد.

برخی از این پرسش‌ها در کمپین "قانون بی‌ سنگ‌سار" برای ما به‌صورتِ جدی مطرح شد، و می‌دانم که برای برخی کنش‌گران دیگر هم مطرح شده است. هنگامی که کمپین به‌سرعت و با موفقیت رشد کرد و در سطح بین‌المللی مطرح شد، سازمان‌های زنان و حقوق بشر از سراسر جهان ما را حمایت کردند. موفقیت کمپین به درجه‌ای رسید که برخی سازمان‌های بین‌المللی برای ادامه‌ی حمایت و گسترش این کمپین در سطح جهانی، بر آن شدند که با تعریف پروژه‌های مشخص در این رابطه، از نهادهای سازمان ملل متحد کمک مالی درخواست کنند، تا به کمپین ما کمک کنند.

آنگاه این پرسش به‌طور جدی برای ما مطرح شد که آیا مسیر آینده‌ی کمپین در کنار سازمان‌های بین‌المللی‌ی حقوق بشر و حقوق زنان است که به‌طور عمده ریشه در غرب دارند، مثل "عفو بین الملل" و "برابری اکنون" که بر حقوق بشر زنان تاکید دارند؟ و یا این‌که باید با سازمان‌هایی مثل "زنان تحت قوانین مسلمانان"، که برای تحقق حقوق زنان در کشورهای مسلمان کار می‌کنند، پیوند خواهرانه برقرار کرده و در پیوند با سازمان‌های مشابه در دیگر کشورهای مسلمان جبهه‌ای قوی در مقابل بنیادگرایی بنا سازیم؟

از نظر استراتژیک، از یک سو یاران کمپین "قانون بی‌ سنگسار" ما را با فعالان مذهبی حتی در کشورهای دیگر آشنا کردند که با استفاده از منابع مذهبی ثابت می‌کردند که سنگ‌سار در دوران پیامبر اسلام وجود نداشته، و پیرایه‌ی نازیبایی است که بعدها به دین اسلام آویخته شده است، و از سوی دیگر، عفو بین‌الملل در اسپانیا بیش از نیم میلیون امضاء در حمایت از کمپین جمع‌آوری کرد.

یک پرسش استراتژیک خیلی مهم دیگر، که در مقابل ما قرار گرفت، این بود که: آیا این کمپین در ادامه‌ی راه خویش، و پس از توقف اجرای سنگ‌سارها، باید به مقابله با اعدام بر می‌خاست، یا مخالفت با مجازات‌های جسمانی زنان به خاطر رفتار جنسی‌ی آنها، که شامل شلاق و اعدام نیز می‌شد. در هر دو صورت، کمپین قوانین مذهبی را به چالش می‌کشید. در حالت اول به جبهه‌ی گسترده با اعدام می‌پیوست، و در حالت دوم، جبهه‌ی جدیدی را در مقابله با قوانین زن‌ستیز بنیادگرایی‌ی مذهبی می‌گشود.

از نظر تاکتیکی، یاران کمپین "قانون بی‌ سنگ‌سار"، که در متن کمپین نبودند، ولی جداگانه و در حاشیه به این کمپین کمک می‌کردند، از جمله رسانه‌ها، به دنبال جمع کردن امضاء و فتوا از برخی فقها و مراجع مذهبی بودند که اجرای سنگ‌سار را منع می‌کردند.

از سوی دیگر، مردان مبارز اصلاح‌طلب، مانند عیسی سحرخیز، به یاری کمپین شتافته، و در کنار فریده غیرت، مینو مرتاضی، و رزا قره‌چولو به حقیقت‌یابی پیرامون سنگ‌سار و مقابله با آن پرداختند.

این توضیحات برای این است که تاکید شود این پرسش هویت برای جنبش زنان یک پرسش مجرد و آکادمیک نیست. بلکه این پرسش عمده‌ای است که در عمل برای کنش‌گران حقوق زنان مطرح بوده و هست، و تقریباً در هر گامی از عمل گریبان‌گیر فعالان زن است. و البته نداشتن پاسخ مناسب گاه واقعاً به مانع بزرگی برای حرکت به جلو تبدیل می‌شود، و یا حرکت را به بی‌راهه می‌برد.


شکل مجرد پرسش

پرسش این است که آیا جنبش زنان در ایران باید تلاش کند تا حقوق خود را با استراتژی‌ی سکولار "حقوق زن، حقوق بشر است" به‌دست آورد، بدین معنا که جدای از این‌که اسلام و یا حکومت اسلامی چه تعریفی از حقوق زن ارائه می‌دهد، بر تعریف‌های شناخته‌شده‌ی بین‌المللی پافشاری نموده، و حقوق بشر زنان در همه‌ی زمینه‌ها را راهنمای عمل خود قرار دهد. یا این‌که می‌تواند در این راستا، که "حقوق زن در چارچوب اسلام قابل تحقق است" حرکت کند؟ که در این صورت در حقیقت به گونه‌ای هویت اسلامی برای خود می‌پذیرد.

گروه‌های مختلف زنان در ایران پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش دارند. جالب این‌که خانم شیرین عبادی، با این‌که هیچ‌گاه بر تعریف‌های مذهبی تکیه نکرد، و بر حقوق بشر پای می‌فشرد، همواره بیان کرده که به اسلام اعتقاد دارد، و حقوق زن در چارچوب اسلام قابل تحقق است. ایشان نمونه‌ی بارزی از تلاش برای آشتی دادن این دو گفتمان است.

نکته‌ی قابل‌توجه اینجا است که این پرسش فقط در میان زنان باورمند به دین اسلام مطرح نیست، بلکه پرسش درباره‌ی هویت جنبش حق‌طلبانه‌ی زنان است که می‌تواند مستقل از هویت تک‌تک زنانی باشد که این جنبش را می‌سازند. یعنی کنش‌گران زن می‌توانند خود به دین و مذهب و اسلام اعتقاد داشته یا نداشته باشند، اما از آنجایی که در یک حکومت اسلامی و با قوانین و مقررات اسلامی زندگی می‌کنند، از استدلال مذهبی برای بیان خواسته‌های خود استفاده کنند، و در چارچوب استدلال شرعی و فقه اسلامی خواسته‌های خود را به پیش برند. و این پرسشی است که برای بسیاری مطرح است: آیا بهتر نیست به شیوه‌ی پراگماتیک عمل کرده و از توجیه مذهبی برای پیشبرد خواسته‌های خود استفاده کنیم؟


دلایل طرفداران حرکت با توجیه مذهبی

دلایلی را که طرفداران حرکت با توجیه مذهبی ارائه می‌کنند، می‌توان از نظر عملی به دو دسته تقسیم کرد. یک، در رابطه با حکومت، و دیگر در رابطه با مردم. در زیر نگاهی گذرا به هر دو دسته از این دلایل می‌اندازیم. در ضمن، گذشته از دلایل عملی، یک دلیل نظری و تئوریک نیز در این راستا مطرح می‌شود، که به‌طور خلاصه به آن اشاره خواهد شد.


۱. در رابطه با حکومت

حاشیه‌ی امنیتی :

در جمهوری اسلامی ایران رنگ و لعاب اسلامی اولین حفاظ موثر در مقابل ضربه‌های حکومتی و غیرحکومتی است. کنش‌گران‌ی که با ظاهر مذهبی و/ یا با استفاده از گفتمان مذهبی وارد میدان می‌شوند، کم‌تر با مهر و انگ مخالف و ضد حکومت و تهدید امنیت ملی روبرو خواهند شد.


لابی :

استفاده از گفتمان مذهبی راه را برای لابی کردن با مسئولین حکومتی و نهادهای قدرت هموارتر می‌سازد. از زنان نماینده مجلس گرفته، تا دفاتر آیات عظام راحت‌تر می‌توانند مورد تماس و خطاب مستقیم قرار گرفته، و از آنان تقاضای همراهی و پشتیبانی شود.


فشار بین‌المللی بر حکومت :

زنان ایرانی در همکاری با سازمان‌های خواهر در دیگر کشورهای مسلمان می‌توانند به افشای موارد نقض شدید حقوق زنان در دیگر کشورهای مسلمان پرداخته، و حکومت را تحت فشار قرار دهند، تا به خواسته‌های آنان پاسخ دهد. این از آن روست که حکومت جمهوری اسلامی ایران به‌شدت تلاش دارد تا با دیگر کشورهای رو به توسعه روابط خود را بهبود سازد، و از این رو، به وجهه‌ی خود در دیگر کشورهای مسلمان اهمیت می‌دهد، ولی از آنجایی که با امریکا رابطه ندارد، و کم و بیش مورد خشم و تحریم اقتصادی اروپاست، به قضاوت غرب اهمیت چندانی نمی‌دهد. به‌طور نمونه، در کمپین "قانون بی‌ سنگ‌سار" دست ما در امریکا واقعاً بسته بود، زیرا جلب توجه عمومی در این باره پیامد سودمندی نمی‌توانست داشته باشد، و حتی ممکن بود به فشار بیش‌تر برای حمله نظامی به ایران بیانجامد، که البته ما با آن مخالف بودیم. از این رو نتوانستیم کمک موثری از سازمان‌های زنان در امریکا بگیریم.


مخالفت موثر با بنیادگرایی :

از آنجایی که قدرت‌مندترین میدان عمل بنیادگرایان محدود کردن حقوق زنان است، خوانش نوین در راستای حقوق زنان از اسلام، گامی پیشروانه است، که می‌تواند در مقابل خوانش بنیادگرایان از اسلام بایستد. شکستن سد اقتدار بنیادگرایان، و تغییر قوانین نابرابر و زن‌ستیز، راه را برای رفرم اجتماعی و سیاسی هموار می‌سازد.


۲. در رابطه با مردم

هم‌خوانی با گرایش مذهبی‌ی مردم :

اکثر مردم ایران مسلمان‌اند، و رشد باورهای مذهبی در دوران حکومت جمهوری اسلامی به‌ویژه افزایش یافته است. استفاده از مذهب راحت‌ترین راه گفتگو با قشرهای وسیع زنان است، بدون این‌که نیازی به استدلال تئوریک و روشنگری وجود داشته باشد.


چشم‌انداز گسترش جنبش زنان :

حوزه‌های علمیه‌ی خواهران و نهادهای وابسته و مشابه آنها در دوران حکومت جمهوری اسلامی رشد فراوانی داشته است. اندیشه‌های برابری‌خواهانه می‌تواند در میان زنان مسلمانی که فرصت گردهمایی و مطالعه در این نهادها را دارند، به‌سرعت رشد یابد، و حتی توسط برخی زنان در حوزه‌های علمیه مورد بررسی قرار گرفته، و مبانی‌ی تئوریک جدیدی را درباره‌ی حقوق زنان در دین اسلام وارد سازد، همان‌طور که این تلاش اکنون توسط اصلاح‌طلبان در زمینه‌ی دمکراسی‌خواهی آغاز شده است. افزون بر آن، زنانی که امروز در حوزه‌ی علمیه تحصیل می‌کنند، فردا در ارتباط بسیار گسترده‌تر با مردم هستند، و می‌توانند در ترویج افکار مترقی در میان زنان نقش موثری ایفا سازند.


رشد همکاری با فمینیست‌های خارج از کشور :

حکومت جمهوری اسلامی به‌شدت نگران تلاش‌های غرب برای براندازی‌ی نرم است، از این رو، هرگونه همیاری و همکاری میان فمینیست‌های داخل و خارج کشور را زیر نظر دارد. انجام پروژه‌های مشترک، به‌ویژه اگر منابع مالی‌ی آن در غرب باشد، به‌شدت پرسش‌برانگیز بوده، و حتی پیگرد قانونی به دنبالِ دارد. اما همیاری و همکاری میان فمینیست‌های مسلمان و پروژه‌های مشترک با سازمان‌های فمینیستی در کشورهای مسلمان چندان حساسیت‌برانگیز نیست. از این رو، تبادل تجربه و بحث و پروژه‌های مشترک با فمینیست‌هایی که در کشورهای در حال توسعه، به‌ویژه مسلمان، فعال هستند، تقریباً بدون دشواری می‌تواند در ایران عملی شود.


همکاری با زنان در دیگر کشورهای مسلمان :

از آنجایی که بسیاری از زنان در دیگر کشورهای مسلمان نیز با مشکل نفی حقوق خویش توسط بنیادگرایی روبرو هستند، زنان ایرانی می‌توانند همکاری گسترده‌ای با نهادها و سازمان‌های خواهر در دیگر کشورهای مسلمان داشته باشند، و از تجربیات آنها استفاده کرده، و مبارزه را در سطح گسترده‌تری به پیش برند. یکی از نمونه‌های مشترک در برنامه‌ی کار زنان در بسیاری از کشورهای مسلمان حق طلاق برای زن، و یا حق تابعیت برای کودک از طریق مادر است. حق تابعیت در حال حاضر فقط از طریق پدر به کودک می‌رسد. زنان ایرانی که به‌ویژه با مردان افغانی ازدواج می‌کنند، به‌شدت با این دشواری روبرو هستند. زنان در کشورهای دیگر، از بحرین گرفته تا لبنان، برای این خواسته تلاش می‌کنند، که همکاری میان زنان در این کشورها می‌تواند نتایج مثبتی برای آنان در بر داشته باشد.


هم‌نیروزایی گروه‌های زنان :

کنار گذاشتن اختلافات درباره‌ی مبانی عقیدتی و گفتگو درباره‌ی راه‌کارهای عملی‌ی پیش‌برد امر حقوق زنان در حکومت اسلامی، باعث می‌شود که زنان به جنبه‌های عملی‌ی گفتمان‌سازی برای جلب توجه حکومت اسلامی به مسائل زنان بپردازند، و این‌گونه کنار گذاشتن عقیده‌های شخصی، به اتحاد قشرهای گوناگون زنان می‌انجامد، و باعث افزایش نیروی زنان می‌گردد.


۳. در رابطه با تئوری

رشد فمینیسم بومی :

با رشد فمینیسم در میان زنان با فرهنگ‌های گوناگون، کم‌تر کسی پیدا می‌شود که به خود اجازه دهد تعریف خاصی از فمینیسم ارائه دهد. فمینیسم غربی، که مطابق با خواسته‌ها و نیازهای زنان غربی شکل گرفته است، را نمی‌توان به کشورهای شرقی وارد کرد. زنان هر کشوری باید بر اساس نیازهای خود تئوری فمینیستی لازم را برای مبارزه عملی خود بسازند. و امروزه میدان فمینیسم به اندازه‌ای گسترده است که حتی واژه‌ی "فمینیسم اسلامی" نیز در آن گنجانده شده است، و باکی نیست اگر تلاش کنیم و بتوانیم با گفتمان مذهبی، بحث‌های فمینیستی را به پیش ببریم.


دلایل طرفداران حرکت سکولار

طرفداران حرکت سکولار نیز، در موارد عملی در رابطه با حکومت و مردم، یک سری دلایل خود را مطرح می‌کنند، ضمن این‌که دلایل تئوریک نیز برای توجیه کار خود، و پیش‌برد نظریه‌ی فمینیسم بومی در ایران دارند. اما افزون بر آن، یک دلیل عمده‌ی دیگر نیز وجود دارد که آن شرط صداقت در رابطه با خود و دیگران است، و این‌که فشار حکومتی نباید صداقت را، که هم لازمه‌ی زندگی شخصی فرد و هم در پیش‌برد امر جمعی ضروری است، قربانی سازد.


در رابطه با خود

صداقت و احترام به خود :

آیا می‌توان بدون دفاع از حقوق عقیدتی خویش به دفاع از حقوق دیگران برخاست؟ برخی مایل نیستند مذهب حاکم را حتی به عنوان هویت عاریتی خود در میدان مبارزه بپذیرند. برخی اصولاً باور مذهبی ندارند، برخی دیگر باور مذهبی دارند، اما مذهب را امری خصوصی می‌دانند، و آن را در فعالیت اجتماعی‌ی خویش دخالت نمی‌دهند، و با قطب‌نمای حقوق بشر زنان به کار خود ادامه می‌دهند. انکار هویت خویش و پذیرش هویت عاریتی در مبارزه، آن‌هم به خاطر خوشایند حکومت، از نظر هویت فردی و عملکرد شخصی، برای برخی افراد دشوار و برای برخی دیگر غیرقابل قبول است.


نفی اعتبار خویش :

استفاده از توجیه‌ی مذهبی در حقیقت به نوعی انکار اعتبار کار خویش نیز هست. حافظه‌ی تاریخ چگونه هویت زنان سکولار و مبارزه‌ی آنان را به خاطر خواهد سپرد، وقتی که خود آنان در پی انکار هویت خویش برآمده‌اند؟ اعتبار گرفتن به خاطر کار فقط پاداش کار نیست، بلکه هم اعتبار فردی و هم اعتبارجمعی در ادامه‌ی کار و در گام‌های بعدی مبارزه، ضرورتی جدی است، که خیلی به کار می‌آید، و این چیزی نیست که به‌سادگی بتوان آن را به داو گذاشت.


در رابطه با حکومت

بی‌تاثیری سپر امنیتی مذهب :

جمهوری اسلامی ایران نشان داده که ماهیت هر حرکتی را ورای رنگ و لعاب آن به‌سرعت شناخته و اگر آن را به زیان حکومت تشخیص دهد، در صدد سرکوب آن برمیآید. در شرایط کنونی، اصلاح‌طلبان و برخی مقامات برجسته مذهبی را می‌بینیم که زمانی خود از ستون‌های اصلی این رژیم بوده‌اند اما امروز به‌شدت سرکوب می‌شوند و مذهبی بودن مانع سرکوب‌شان نشده است.


لابی :

تجربه نشان می‌دهد که گفتمان مذهبی برای گفتگو با حکومت و یا فشار آوردن به آن ضروری نیست. زنان توانستند حداقل سن ازدواج برای زن را، که شرع ۹ سال هجری مقرر کرده بود، به ۱۳ سال شمسی افزایش دهند، و در تلاش‌اند که آن را بالاتر نیز ببرند. هنگامی که برخی فعالان کمپین "یک میلیون امضاء" دستگیر و زندانی شدند، برخی زنان برای آزادی‌ی آنان لابی کردند و این زنان آزاد شدند. از سوی دیگر، "قانون بی‌ سنگ‌سار" موفق شد حکومت جمهوری اسلامی را تا آنجا در انجام شرعیات ضد زن به عقب‌نشینی وادارد که در لایحه‌ی پیشنهادی‌ی قانون مجازات اسلامی گفته شده است که سنگ‌سار اگر موجب "وهن" اسلام می‌شود، نباید اجرا گردد. نمایندگان مجلس، صرف نظر از این‌که به آنها رای داده باشیم یا نداده باشیم، نمایندگان ما در مجلس هستند، و موظف هستند که به خواسته‌های ما گوش دهند. لابی حق شهروندی‌ی هر فرد یا گروهی از شهروندان است، و می‌تواند به‌صورتِ مستقیم و بدون حاشیه پردازی‌های دینی انجام پذیرد.


فشار بر حکومت :

اما، مهم‌تر از گفتگو با حکومت، اعمال فشار بر حکومت است. زنان به عنوان یک نیروی بزرگ اجتماعی می‌توانند راه‌های اعمال فشار را بیابند. حق رای زنان یکی از راه‌های اعمال فشار سیاسی‌ی آنان است. نیز هنگامی که یک خواسته‌ی مشخص اجتماعی توسط جمعی از شهروندان مطرح شود، فشار به حکومت ایجاد می‌شود، و حکومت، خواه‌ناخواه در نهایت متناسب با فشار ناشی از این خواست اجتماعی، مجبور به پاسخگویی خواهد شد.


نکته مهم :

حکومت جمهوری اسلامی یک حکومت پراگماتیک است. برای درک جنبه‌ی پراگماتیک این حکومت کافی است که به قانونی کردن سقط جنین در موارد خاص توجه کنیم، و آن را با واکنش کلیسای کاتولیک مقایسه کنیم، که اصلاً قابل مقایسه نیست! حکومت جمهوری اسلامی یک حکومت سیاسی است، و مانند هر حکومت سیاسی دیگری، تابع قوانین کنش و واکنش اجتماعی و سیاسی است. بنابراین توجیه مذهبی چندان ضرورتی ندارد، و فشار اجتماعی است که تاثیرگذار است.


کمک به توجیه استبداد مذهبی :

استفاده از توجیه مذهبی برای بیان خواسته‌های زنان در راستای مشروعیت بخشیدن به حکومت مذهبی است. حکومت مذهبی گفتمان مذهبی را در همه‌ی عرصه‌ها تحمیل کرده است. خواسته‌های زنان بخشی جدایی‌ناپذیر از خواسته‌های دمکراتیک مردم ایران است. تحقق حقوق زنان شرط گذار به دمکراسی است. حال تزئین کردن این خواسته‌ها به شرع، نوعی عقب‌نشینی از خواست گذار به دمکراسی و جدایی دین از حکومت است.


کمک به تبلیغات حکومتی :

استفاده از توجیه و نماد مذهبی در توجیه برحق بودن خواسته‌های زنان تا حدودی به نماد "زن مسلمان"، که برساخته‌ی جمهوری اسلامی است، صحه می‌گذارد. جمهوری اسلامی ادعا می‌کند که زن مسلمان هیچ چیزی در حکومت اسلامی کم ندارد و به همه‌ی حقوق خویش می‌رسد. حال اگر نیروهای سکولار نیز با گفتمان اسلامی وارد میدان شوند، نه تنها هرگونه پیروزی آنان به حساب پیروزی‌ی زن مسلمان گذارده می‌شود، بلکه حتی حضور آنان تایید بزرگی بر حضور فعال زن مسلمان در جامعه است.


کمک به سرکوب مذهبی :

حکومت جمهوری اسلامی "در چارچوب اسلام نبودن" را سلاحی ساخته است که بر فرق مخالفین خویش می‌کوبد. ما باید به جای این‌که در چارچوب آن حرکت کنیم، به تدریج آن را خلع سلاح نموده، و مبارزه بدون استفاده از گفتمان مذهبی و چارچوب اسلامی را رایج سازیم.


در رابطه با مردم

رشد آگاهی در میان زنان و مردان :

درست است که اکثریت مردم ایران مسلمان هستند و رشد باورهای مذهبی در دوران حکومت جمهوری اسلامی به‌ویژه افزایش یافته است، اما واقعیت این است که نیازی به استفاده از مذهب برای گفتگو با قشرهای وسیع زنان در مورد حقوق‌شان نیست. شاید در جامعه‌ای مذهبی که اکثر زنان بیسواد هستند، مثل افغانستان، کنش‌گران برای آشنا ساختن زنان با حقوق‌شان از طریق گفتمان مذهبی راحت‌تر کار خود را پیش برند، اما در ایران بیش از هشتاد درصد زنان باسواد هستند، و تجربه‌ی انقلاب و رشد شهرنشینی، زنان را با بسیاری از مفاهیم سیاسی و اجتماعی و حقوقی آشنا ساخته است. در مورد اکثر این زنان، همان‌طور که تجربه‌ی کمپین یک میلیون امضاء نشان می‌دهد، شاید تنها فرموله کردن خواسته‌ها به زبان حقوقی برایشان کافی باشد. رشد آگاهی‌ی عمومی درباره‌ی مسائل زنان بقدری موفق بوده که مردان نیز به‌صورتِ فعال به کمپین‌های زنان می‌پیوندند.


تاثیرگذاری هنر :

در ایران کنونی هنر نقش بسیار قابل توجهی را در طرح مسائل اجتماعی و بیان خواسته‌های زنان ایفا می‌کند. زنان با استفاده از فیلم، تئاتر، شعر، موسیقی، نقاشی، و ادبیات به رشد اندیشه و هنر کمک کرده، برای خود جا باز کرده، و هویت خود را تثبیت می‌کنند. زنان با مطرح کردن خود، جایگاه خود در جامعه و خواسته‌های خود را به عنوان شهروندان برابر نیز مطرح می‌کنند و در هیچ یک از این عرصه‌ها از مذهب یاری نگرفته‌اند.


تجربه‌ی زنان از مذهب :

در برخی کشورها مثل مصر، حکومت اسلامی بر سرکار نیست، بلکه جنبش ضد استبدادی به شکل جنبش مذهبی بروز می‌کند، و برای زنان نیز جذابیت دارد. از این رو، برخی زنان تحقق خواسته‌های خود را در مذهب می‌بینند. اما آیا خواست واقعی‌ی زنان فعال کشور ما این است که حتماً در چارچوب اسلامی به مبارزه برای حقوق خویش ادامه دهند؟ در ایران یک حکومت مذهبی برسرکار است، و درنتیجه، تبعیض علیه زنان قانونی شده است. این تجربه‌ی منفی و فشار قوانین نابرابر و زن‌ستیز شرعی باعث شده که زنان باور خود به نجات‌بخش بودن دین در این دنیا را از دست بدهند. زنان مسلمان ایرانی گرچه قواعد و اصول دین را برای رستگاری در زندگی فردی و آخرت رعایت می‌کنند، اما در زندگی‌ی روزمره خواهان حق ارث برابر، حق طلاق، و سهم برابر با مردان از زندگی هستند.


هم نیروزایی :

در مبارزه برای حقوق برابر، زنان با وجود اختلافات عقیدتی، از اصول‌گرا تا اصلاح‌طلب و رادیکال، در عمل به اختیار و اجبار در کنار هم قرار می‌گیرند. تجمع زنان در مقابل دانشگاه تهران در خرداد ۱۳۸۴، جمع‌های هم‌اندیشی‌ی زنان، و اتحاد موثر زنان از قشرها و گروه‌های عقیدتی گوناگون در مخالفت با لایحه‌ی چندزنی، نمونه‌هایی از این‌گونه اتحاد در عمل به خاطر برنامه‌ی مشترک است، که نیاز به اتحاد عقیدتی ندارد.


همکاری با زنان در دیگر کشورها :

واقعیت این است که ما وجوه فرهنگی‌ی مشترک فراوانی با دیگر کشورهای مسلمان، از عرب گرفته تا افریقایی یا خاور دور، نداریم. شاید برقراری‌ی شبکه‌ی همکاری‌ی میان زنان ایرانی و کشورهای هم‌جوار و همسایه عملی‌تر و پربارتر باشد، تا همکاری میان زنان کشورهای مسلمان. اما این پیوند با غرب از طریق ترجمه‌ی کتاب‌ها و فیلم و تلویزیون و اینترنت برقرار شده است. ادامه‌ی سیل مهاجرت روشنفکران و قلم به‌دستان به کشورهای غربی، به پیوند ارتباطی با غرب از طریق اینترنت و نشریات و گفتگو کمک کرده است. این گروه، حلقه‌ی پیوند و آشنایی‌ی بیش‌تر زنان ایرانی با فمینیسم غربی هستند. اگر کشورهای مسلمان در نقض حقوق زنان به بهانه‌ی اسلام وجه مشترک دارند، زنان همه‌ی کشورهای جهان در مبارزه برای حقوق خویش وجه مشترک دارند. صرف‌نظر از عقیده‌ی زنان یا عقیده‌ی حکومت‌ها، این وجه مشترک مبارزه در میان زنان همه کشورها، همواره وجود داشته و خواهد داشت. نکته‌ی مهم دیگر این‌که، پیوندهای فراملیتی ما لزوماً نباید تابع روابط خارجی‌ی حکومت‌ها باشد.


برخورد صادقانه و شفاف :

نداشتن صداقت و شفافیت در برخورد با مردم، مانند استفاده‌ی ابزاری از مذهب، در درازمدت به اعتبار فردی و جمعی، و درنتیجه، به مبارزه لطمه می‌زند، حتی اگر در کوتاه‌مدت مسیر را اندکی هموارتر سازد. زیرا مردم در درازمدت به این نتیجه می‌رسند که یا این افراد دروغگو هستند که ماهیت و هویت خود را انکار کرده‌اند، یا این‌که مردم را نادان و احمق تصور کرده‌اند. اعتماد مردم را با صداقت و شفافیت می‌توان به‌دست آورد. اگر نیازی به هویت عاریتی و استفاده از توجیه مذهبی در مقابل حکومت ضروری به نظر آید، می‌توان با شفافیت به این موضوع اشاره کرد که این هویت عاریتی به خاطر مصلحت و به گونه‌ای موقتی اختیار شده، و برای گفتگو با حکومت است.


در رابطه با تئوری

فمینیسم بومی :

امروز بسیاری از زنان مسلمانی که به حقوق برابر باور دارند و فمینیست هستند، به نادرست "فمینیست‌های اسلامی" خوانده می‌شوند، در حالی‌که بسیاری از آنان مسلمان‌های فمینیست هستند، یعنی زنان مسلمانی که به فمینیسم عقیده دارند. متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند، و حتی "فمینیسم اسلامی" هم بسازند. مگر در هندوستان "فمینیسم هندویی" یا "فمینیسم بودایی" داریم که زنان از آن طریق به حقوق خود دست یابند؟ به جای آنکه یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومت‌ها برای خود بسازیم، بهتر است که با توجه به شرایط بومی‌ی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی کشورمان، هم هدف‌های مبارزه زنان و شیوه‌های مناسب مبارزه جمعی را تعریف کنیم و به این ترتیب فمینیسم بومی واقعی خود را بسازیم.


زیان هویت تحمیلی یا عاریتی :

از آنجایی که در نهایت هویت واقعی است که باید ساخته شود، و کار درازمدت براساس آن انجام پذیرد، ساختن هویت عاریتی یا تحمیلی در واقع آسیبی است که به ساختن هویت واقعی در درازمدت می‌رسد. این آسیب دو جنبه دارد. یک جنبه از آسیب در مرحله اول تلف کردن انرژی است که باید صرف هویت‌سازی واقعی شود ولی صرف هویت تحمیلی می‌شود. جنبه دیگر در مرحله‌ی بعدی است که روشن ساختن هویت واقعی و بازسازی آن نیازمند توهم‌زدایی و زدودن رسوبات هویت تحمیلی یا عاریتی است.


نو اندیشی دینی :

با این‌که نواندیشی دینی در ایران خیلی رشد کرده، ولی کمکی به جنبش زنان نکرده، و نه تنها از نظر تئوریک راهی جلوی پای زنان نگشوده است، بلکه، یا مسائل زنان را نادیده گرفته، و یا همواره چندگام عقب بوده است. ما شاهد هیچ‌گونه گفتمان نوین حقوق زن در اسلام نیستیم. از سوی دیگر می‌بینیم که زنان هیچ نقشی در پیش‌برد گفتمان‌های نواندیشی دینی ندارند، و علاقه‌ای به آن نشان نمی‌دهند.


ضرورت ادامه‌ی بحث و انتقال تجربه

امید است که این بحث گسترده‌تر شود، و دوستان دیگر نیز نظرات خود و هم‌چنین تجربه‌ها و پژوهش‌ها و بحث‌ها و تصمیم‌گیری‌های خود را از زاویه‌های گوناگون مطرح کنند، و این برخورد نظرات و بحث‌ها از دیدگاه‌های گوناگون ما را به آنجایی برساند که فمینیسم بومی را پیش ببریم، و با قطب‌نمای درستی حرکت کنیم، تا دچار چرخش‌های ناگهانی در تندبادهای حوادث اجتماعی و سیاسی نشویم. گاه شرایط چنان می‌شود که مساله‌ای جدی در میان است و بحث و کنکاش و هم‌اندیشی می‌طلبد، اما فرصت نیست! روند جریانات یک گام پیش‌تر از ما حرکت می‌کند، و ما را به دنبال خود می‌کشاند. اگر این بحث‌های دیدگاهی را در هنگامی که فرصت هست، مطرح کنیم، و به یک سری نتیجه‌گیری‌های قابل قبول برای خودمان برسیم، سربزنگاه غافلگیر نمی‌شویم، و آمادگی‌ی بیشتری برای تصمیم‌گیری‌های فردی و جمعی درباره‌ی جهت‌گیری‌ی گام‌های آینده‌مان داریم. و این هم تجربه‌ی دیگری است از کمین "قانون بی‌ سنگ‌سار"، که ما پیشینه و زمینه‌ی خیلی از بحث‌های لازم را نداشتیم، شاید به این دلیل که هنوز در سطح وسیع‌تر مطرح نشده بود، و در میان زنان ایرانی داخل و خارج کشور به اندازه‌ی کافی مورد بحث قرار نگرفته بود، و متاسفانه هنوز هم مورد بحث قرار نگرفته است.

دستاورد تجربه‌ی کمپین "قانون بی‌ سنگسار" در نجات جان برخی افراد از سنگسار و گامی به پیش جهت تغییر قانون خلاصه نمی‌شود. بلکه درس‌هایی که فعالان در طول این کمپین آموخته‌اند نیز درس‌هایی است که شایسته است به جنبش زنان منتقل شود. کمپین "قانون بی‌ سنگ‌سار" به سازمان "زنان تحت قوانین مسلمانان" سپرده شد، و در داخل ایران به انفعال کامل کشانیده شد. سازمان زنان تحت قوانین مسلمان که قرار بود این کمپین را رشد دهد و فراملیتی سازد، برخلاف آنچه انتظار می‌رفت، لبه‌ی تیز این کمپین را کند و بی‌‌اثر کرد، و آن را چنان به خاموشی سپرد که بنیادگرایان حکومت هم نمی‌توانستند به این سرعت کمپین قانون بی‌ سنگسار را خاموش سازند.(۳) از همین روست که در میان گذاشتن تجربه‌ها و شرکت در بحث‌های گسترده و شفاف نظری و گاه مجرد درباره‌ی استراتژی مبارزه ضروری است، تا احتمال لغزش‌های ناگهانی و تصمیم گیری‌های نادرست را به حداقل برسانیم، و روند پیشرفت مداوم مبارزه‌ی حق‌طلبانه‌ی زنان را تا آنجا که به توان و تصمیم‌گیری‌های خود ما مربوط می‌شود، در حد امکان تضمین کنیم.


نقش حکومت مذهبی در تحمیل هویت

پرسشی که پیش روی بسیاری از کنش‌گران زن در ایران قرار دارد، در واقع حتی خود هویت مذهبی نیست، چرا که بسیاری از زنان کنش‌گر اعتقادی به این‌که حقوق زن را باید و لزوماً در چارچوب مذهب به‌دست آورد، ندارند. بلکه پرسش اصلی درباره‌ی میزان استفاده از مذهب برای رسیدن به حقوق خویش است. استفاده از مذهب یعنی: تعبیر آیه‌های مذهبی به نفع حقوق زنان، یعنی لابی کردن با مسئولین با نفوذ در حوزه‌ی حکومت مذهبی، و به‌طور خلاصه، یعنی با زبان مذهب به جنگ نابرابری و استبداد رفتن. نکته‌ی مهم این است که این پرسش فقط در میان زنان باورمند به دین اسلام مطرح نیست، بلکه پرسش درباره‌ی هویت جنبش حق‌طلبانه‌ی زنان است، که می‌تواند مستقل از هویت تک‌تک زنانی باشد که این جنبش را می‌سازند. یعنی کنش‌گران زن می‌توانند خود به دین و مذهب و اسلام اعتقاد داشته یا نداشته باشند، اما از آنجایی که در یک حکومت اسلامی و با قوانین و مقررات اسلامی زندگی می‌کنند، از استدلال مذهبی برای بیان خواسته‌های خود استفاده کنند.

متاسفانه شرایط کار در ایران به قدری دشوار شده است که دیگر حتی برای خود کنش‌گران هم روشن نیست که با چه هویت واکنشی فعالیت می‌کنند. هنگامی که خاتمی بر سر کار است، هویت سکولار پررنگ‌تر می‌شود، و هنگامی که بنیادگرایان دست بالا را دارند، توجیه مذهبی ضرورت پیدا می‌کند.

آیا هویت مذهبی که در بخشی از جنبش زنان به چشم می‌خورد یک هویت اصیل است؟ یا این‌که هویت عاریتی است که به خاطر شرایط سرکوب تحمیل شده است؟ آیا اگر تهدید دائمی وجود نداشت، و فضایی برای بیان آزاد خواسته‌های زنان و فعالیت آنان وجود داشت، تعبیرهای مذهبی در زمینه‌ی توجیه خواسته‌های زنان کاربردی در جامعه می‌یافت؟

شاید جدا کردن مفهوم حکومت و مذهب راه‌گشا باشد، و زنان بدون وارد شدن به حوزه‌ي مذهب بتوانند راحت‌تر با حکومت گاه لابی و گاه مبارزه کنند.


نتیجه‌گیری :

استفاده از توجیه مذهبی در دفاع از حقوق زنان به‌طور عمده و فقط در گفتگو با حکومت است که مطرح می‌شود. تجربه‌ی کمپین یک میلیون امضاء و قانون بی‌ سنگ‌سار نشان می‌دهد که نیروهای مدافع حقوق زنان در گفتگو با مردم نیازی به توجیه مذهبی احساس نکرده‌اند. مبارزه علیه اعدام نیز که در حال حاضر به تدریج به یک حرکت جدی تبدیل می‌شود، با وجود مخالفت جدی‌ی برخی از نیروهای مذهبی، راه خود را پیش می‌برد.

شاید اگر صد سال پیش این گفتمان در کشور ما مطرح می‌شد، تاثیرگذار بود. اکنون شاهد یک موج نوین به اصطلاح "فمینیسم اسلامی" هستیم که ظاهراً در برخی کشورهای مسلمان پا گرفته، ولی در واقع توسط آکادمیسین‌هایی که در کشورهای غربی زندگی می‌کنند دارد تئوریزه می‌شود. تئوری فمینیسم اسلامی به عنوان یک جبهه‌ی مبارزه با بنیادگرایی‌ی اسلامی، یا به اصطلاح غربی‌ها "اسلام سیاسی"، مورد تشویق غربی‌ها قرار گرفته، و از سوی آنها حمایت می‌شود، و از همین روست که غلیظ‌ترین فمینیسم اسلامی در امریکا و اروپا به چشم می‌خورد. تقلید از این موج و پذیرش این مفهوم، زنان ایرانی را به جایی نمی‌رساند. گفتمان حقوق زنان بیش از یک سده است که در جهان مطرح شده، و همواره در چارچوب حقوق فردی و حقوق شهروندی مطرح شده، و گاه حتی همراه با شکستن تابوهای کهنه‌ی فرهنگی و سنت‌های مذهبی بوده است. در سطح جهان نیز گفتمان حقوق بشر زنان است که درحال حاضر بیشترین تاثیرگذاری و رشد را داراست. استفاده از نقاب مذهبی برای حقوقی که حقوق بشر ماست و هیچ نیازی به توجیه و توضیح ندارد، حتی به‌صورتِ موقتی و تحت فشار حکومت‌ها نیز نادرست است.

فعالان جنبش زنان در ایران با شرایط سخت و دشواری روبرو هستند. آنان نه تنها برای حقوق زنان مبارزه می‌کنند، بلکه باید هر آن مواظب باشند که خود گرفتار نشوند، و یا حرکتی را که آغازکرده‌اند سرکوب نشود. متاسفانه در گیرودار شرایط بسیار بحرانی‌ی درون کشور که قابل پیش‌بینی نیست، همه‌ی حرکت‌ها نمی‌تواند سنجیده باشد، و همه‌ی تصمیم‌ها حاصل بحث منطقی و نتیجه‌گیری از روی دلیل و برهان نیست، چرا که اصولاً فرصت زمانی و مکانی برای چنین بحث‌هایی فراهم نیست. جنبش زنان اما هم‌چنان ادامه دارد و برخی از زنان در چارچوب اسلامی کار می‌کنند. اما پرسش اینجا کست که: این حرکت آیا گزینه‌ی اختیاری آنان بوده است؟ و یا این‌که این انتخاب ناشی از ضرورت و شرایطی است که حکومت به زنان تحمیل کرده است.

زنان اصول‌گرا به میل خویش از خاستگاه اسلامی حرکت می‌کنند. از سوی دیگر، برخی از زنان سکولار هستند که مصمم‌اند به فعالیت خود به شیوه‌ی سکولار و بدون هیچگونه دستاویز مذهبی ادامه دهند. در میان این دو گروه اما بسیاری از زنان فعال در کشور ما هستند که به‌صورتِ فردی و یا گروهی فعالیت می‌کنند، و هر روزه با پرسش‌های بسیاری درباره‌ی شیوه‌های عمل پراگماتیک و استراتژی و تاکتیک موثر روبرو هستند، و در میان دو هویت مذهبی و سکولار در نوسان و تردید هستند.

طبیعی است که زنان در حرکت برای به‌دست آوردن حقوق بشر خود می‌توانند و باید از همه امکانات موجود استفاده کنند. همراهی و همیاری با زنان مذهبی و حتی بنیادگرا، مانند هم آوایی در مخالفت با لایحه‌ی چندزنی که شاهد آن هستیم، از جمله امکانات مبارزه است. لابی با مردان بنیادگرا هم گاه می‌تواند سودمند باشد. تا هنگامی که هویت یک گروه مشخص است، با حفظ هویت خویش و احترام به این هویت و دفاع از همین هویت که در پیوند با هدف‌های اوست، می‌تواند و حق دارد با همه‌ی نیروهای دیگر اجتماعی و سیاسی به گفتگو و لابی و مذاکره بنشیند. مهم این است که هویت یک گروه فدای مذاکره و لابی و مبارزه نشود.

در پایان، پرسش دیگری که در کنار پرسش هویت می‌توان مطرح کرد، و خود بحثی جداگانه می‌طلبد، این است که: اگر بخشی از حرکت زنان به همین ترتیب با دستاویز مذهب ادامه یابد، آیا به مبارزه برای حقوق بشر زنان لطمه نمی‌زند؟


پاورقی :

۱. توضیح فشرده‌ای از این مطلب در نشست انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی، ۲۰۱۰، در شهر سانتامونیکا، به‌صورتِ شفاهی ارائه شد.

۲. توضیح بیشتردر این باره را می‌توانید در این دو مقاله پیدا کنید:

حجاب و جایگاه زنان پس از انقلاب اسلامی(۱)‏ / نقش حجاب در برابری جنسیتی

حجاب و جایگاه زنان پس از انقلاب اسلامی(٢) /‏ نقش حجاب در افزایش نابرابری جنسیتی‏


۳. فرصتی دیگر لازم است تا به بررسی کمپین "قانون بی‌ سنگسار" پرداخته شود. برای مشاهده‌ی پایان کمپین "قانون بی‌ سنگسار" در زیر چتر "کمپین بین‌المللی برای پایان دادن به کشتن و سنگ‌سار کردن زنان" توسط "سازمان زنان تحت قوانین مسلمانان" به این آدرس مراجعه کنید.

تاریخ انتشار : ۲۸ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[مهراوه]

نویسنده : والنتین مقدم

مترجم : شیرین بهرامی

موضوع : ـــــ

مدرسه فمینیستی :

ما در سایت مدرسه فمینیستی، از ابتدای تاسیس، تلاش کرده‌ایم تا در حد بضاعت خود و یاران مدرسه، و با توجه به منابع در دسترس، نه تنها تاریخ مباحث کلیدی و چالش برانگیز (همچون فمینیسم اسلامی) در جنبش زنان را پیگیری کنیم، بلکه به یاری مترجمان متعهد، تغییر و تحولات این مباحث را از طریق انتشار مقالات نسل پیشین و نیز نسل جدید نظریه پردازان فمینیست ایرانی دنبال کنیم و با خوانندگان مدرسه فمینیستی به اشتراک بگذاریم. مقاله حاضر نیز در همین راستا منتشر می‌شود.

این مقاله به قلم دکتر "والنتین مقدم" نزدیک به یک دهه پیش به نگارش در آمده، از این رو نقدها و نظرهایی که در مورد "فمینیسم اسلامی" و گرایش متفاوت فمینیست‌های پیشکسوت ایرانی درباره‌ی این مقوله، در متن حاضر، مطرح شده مربوط به دهه ۷۰ خورشیدی است. با توجه به تحولات شگرفی که در دهه ۸۰ خورشیدی در منطقه خاورمیانه و جامعه ما، رخ نموده است بی‌ شک تغییر و تحولاتی نیز در برخی از آراء فمینیست‌های ایرانی (که از آنان در این متن، نام برده شده)، به وجود آمده و یا امروز به شکل عمیق‌تر و با زاویه‌های جدیدی مطرح می‌شود، با این حال ما انتشار این مقاله ارزشمند را برای شناخت تاریخچه این مباحث در گفتمان‌های معاصر جنبش فمینیستی ایران، ضروری دانسته و از این رو بخش نخست ترجمه فارسی آن، هم اکنون پیش روی خوانندگان محترم سایت مدرسه است.

"آن‌چه که می‌توان درباره‌ی این رویداد گفت این است که جنبش‌ فمینیستی در آمریکای لاتین و جزایر کارائیب بخشی از نقشه‌ی سیاسی و اجتماعیِ منطقه را تشکیل می‌دهد؛ و به همین دلیل نمی‌تواند بر زخم‌هایی که بر حزب چپ و تمامی جنبش‌های سیاسی و اجتماعی دیگرِ قاره تأثیر می‌گذارد مرهم نهد؛ روش‌های سنتی سیاست‌ورزی خودمحور، یک‌سویه، تنبیهی، مسیحایی، ناتوان از مقابله با استراتژی‌های سیاسی و درآمیختن فضاهای سیاسی بدون ازهم‌گسیختن، گیج و سردرگم در مقابل این دشمن بدون چهره که نولیبرالیسم و پست‌مدرنیته نام دارد." (کارینا گوبی درباره‌ی دودستگی بین فمینیست‌های آمریکای لاتین و چپ‌ها)

کمتر بحثی میان فمینیست‌ها و چپ‌های ایرانی خارج از کشور درگرفته است که به جنجال‌برانگیزی بحث "فمینیسم اسلامی" باشد. در مورد خود این اصطلاح و مدلول آن توافقی وجود ندارد. آیا چیزی به عنوان فمینیسم در چارچوب اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد؟ آیا اسلام با فمینیسم سازگار است؟ آیا درست است که ناشران، فعالان و محققانی را، که شامل زنان باحجاب نیز می‌شود و فعالیت‌هایشان در زمینه‌ی پیشرفت زنان و تساوی جنسیتی در چارچوب‌ گفتمان اسلامی انجام می‌گیرد فمینیست و یا حتا "فمینیست اسلامی" بنامیم؟ آیا می‌توان فعالیت‌های مردان و زنان اصلاح‌طلبی را که در چارچوب خواسته‌های گسترده‌ی جمهوری اسلامی ایران فعالیت‌ می‌کنند و به دنبال اصلاح موقعیت زنان هستند، سازنده‌ی فمینیسمی اسلامی دانست؟ آیا فمینیسم اسلامی بخشی از جنبش اصلاح‌طلبی گسترده‌ی ایران است و یا تنها تلاشی برای مشروعیت بخشیدن به سیاست‌های جنسی دولت؟ و آیا اندیشمندان فمینیست خارج از کشوری که فمینیسم اسلامی را مثبت ارزیابی می‌کنند کار درستی می‌کنند که این پدیده را ترویج می‌کنند؟ این‌ها تعدادی از سؤال‌های دشواری است که در بسیاری از مقالات و نوشته‌ها پدیدار شده و پاسخ‌های متفاوتی دریافت کرده است.

مباحثات گسترده‌تر و سابقه‌دارتری بین فمینیست‌ها در حیطه‌ی مطالعات زنان خاورمیانه در ارتباط با بازنمود زنان عرب/مسلمان، ایده‌پردازی درباره‌ی حجاب و هویت اسلامی، شرق‌شناسی، ارزش‌های جهان‌شمول و نسبی‌گرایی فرهنگی وجود داشته است. در این مقاله تمرکز من بر بحث در مورد ایران است. با توجه به طبیعت جنجالی این بحث و تمایل به تحریف مواضع، در این مقاله سعی دارم تعادل و وضوح ایجاد کنم. هم‌چنین معنی و مفهوم "فمینیسم"، میزان همخوانی آن با جوامع اسلامی، و نیاز به رسیدن به نوعی از ادراک جامع و بینافرهنگی از فمینیسم و جنبش‌های جهانی زنان برای من مورد توجه است. (توجه داشته باشید که این مقاله نسخه‌ی خلاصه‌شده‌ای از یک نوشته‌ی بسیار طولانی‌تر است که شامل تمام نقل‌قول‌هاست.)


بحث : دیدگاه‌های حامیان

آن‌هایی که درگیر بحث فمینیسم اسلامی هستند دو دسته‌ی مخالف را تشکیل می‌دهند. در یک سو کسانی هستند که از زاویه‌ دید منافع زنان در جستجوی امکانات موجود در اسلام (با نگاه الهیاتی) یا جمهوری اسلامی ایران (از طریق تحلیل‌های سیاسی و اجتماعی) هستند. سردسته‌ی آن‌ها سه جامعه‌شناس فمینیست‌اند که در ایران و غرب تحصیل کرده‌اند؛ دونفرشان سابقه‌ای طولانی در جنبش چپ ایران و جنبش‌ زنان دارند: افسانه نجم‌آبادی، تحصیل‌کرده‌ی انگلستان و آمریکا و استاد دانشگاه در رشته‌ی مطالعات زنان در نیویورک، نیره توحیدی استاد دانشگاه در حیطه‌ی مطالعات زنان در کالیفرنیا و زیبا میرحسینی انسان‌شناس تحصیل‌کرده‌ی کمبریج و مقیم لندن. توحیدی و نجم‌آبادی در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ خورشیدی در جنبش‌های دانشجویی چپ و ضدشاه، و پس از آن در جنبش‌های فمینیستی و ضدبنیادگرایانه فعالیت می‌کردند. نجم‌آبادی بنیان‌گذار "نیمه‌ی دیگر"، مجله‌ی فارسی‌زبان فمینیستی است که در انگلستان چاپ می‌شود. توحیدی چندین‌بار در دهه‌ی ۷۰ به ایران رفته و در ارتباط دائم با فعالان حقوق زنان در ایران است و به‌طور مرتب در مطبوعات زنان ایران مقالاتی چاپ می‌کند.

در گروه مقابل کسانی هستند که قویاً مخالف‌اند بتوان فعالان و محققانی را که در چارچوب اسلامی در ایران و بر اساس آن عمل می‌کنند به‌طور دقیق "فمینیست‌های اسلامی" نامید. ایشان استدلال می‌کنند که فمینیست‌های اسلامی و حامیان دانشگاهی مقیم خارج آن‌ها آگاهانه یا ناآگاهانه مشروعیت گرایش‌های سکولار و نیروهای اجتماعی را از بین می‌برند. این عده بر این عقیده‌اند که فعالیت‌ها و اهداف فمینیست‌های اسلامی محدود و سازشکارانه است؛ آن‌ها هم‌چنین معتقدند که تا زمانی که جمهوری اسلامی برقرار است هیچ پیشرفتی در موقعیت زنان در ایران رخ نخواهد داد. این گروه نیز شامل جامعه‌شناسان فمینیست تحصیل‌کرده‌ی غرب با سابقه‌ی طولانی در زمینه‌ی گرایش‌های چپ‌ و جنبش‌های زنان است و تنها یک مرد (حامد شهیدیان) جزو این گروه است. هایده مغیثی مدرس مطالعات زنان در کانادا است، شهرزاد مجاب منصبی اداری در یکی از دانشگاه‌های کانادا دارد و حامد شهیدیان در آمریکا جامعه‌شناسی درس می‌دهد. شهیدیان پژوهشگر فعالی است که بیش‌تر نوشته‌هایش در مجلات جامعه‌شناسی آمریکا و دست‌کم دو نوشته از او در مطبوعات ایرانی مربوط به زنان به چاپ رسیده است. جالب است که با وجودی که این‌ها داعیه‌ی دفاع از چپ سکولار دارند، مغیثی در یک کتاب و شهیدیان در یک مقاله به شدت به بنیادهای چپ سکولار در ایران در زمان انقلاب، خرده می‌گیرند. با این‌که مغیثی و مجاب مرا جزو گروه اول می‌دانند، من (به همراه تعدادی دیگر) خود را جایی مابین این دو گروه قرار می‌دهم. در نوشته‌هایم نقش چپ‌ها را (منتقدانه ولی با همدردی) در انقلاب ایران، ماهیت و تغییرات تدریجی انقلاب پوپولیستی، تغییرات حکومت اسلامی و سیاست‌های آن و تغییرات موقعیت زنان پس از انقلاب و به‌خصوص در دهه‌ی ۷۰ را بررسی کرده‌ام. در مطالعاتم، به‌طور خاص، روی الگوهای استخدامی زنان و معیارهای تبعیض جنسیتی، قبل و بعد از انقلاب تحقیق کرده ام. من نیز بخشی از جنبش‌ دانشجویی در ایران بودم و هنوز یک فمینیستِ مارکسیست‌ام.


در دفاع از فمینیسم اسلامی

در دهه‌ی ۶۰ تقریباً تمامی آثار منتشر شده درباره‌ی زنان و جنسیت در جمهوری اسلامی منتقدانه بودند، اما با شروع دهه‌ی ۷۰ کمی تغییر در لحن و شیوه را می‌شد مشاهده کرد. در بسیاری از مطالعات چنین گفته می‌شد که اصلاحات و تغییرات سیاستی در جمهوری اسلامی در حال رخ دادن است و فعالان زن مسلمان باعث و بانی این تغییرات‌اند. برخی این مطالعات را ستوده و دسته‌ای دیگر نقد کرده‌اند. در ابتدای دهه‌ی ۶۰، نوشته‌های پروین پایدار (که گاهی با نام ناهید یگانه چاپ می‌شد) به زمینه‌های مشترکی بین زنان مسلمان و زنان چپ اشاره می‌کرد. اگر‌چه نوشته‌هایش در آن زمان دعواهای تندی را که از میانه‌ی دهه‌ی ۷۰ پدید آمده و تا به امروز کشیده شده ایجاد نکرد. گفته می‌شود که بحث درباره‌ی فمینیسم اسلامی به‌طور خاص از بهمن ۱۳۷۲ شروع شد، زمانی که افسانه نجم‌آبادی در سخنرانی‌اش در دانشکده‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی در دانشگاه لندن از فمینیسم اسلامی به عنوان یک جنبش اصلاح‌طلبانه نام برد که باب گفتگو بین زنان مسلمان و سکولار را باز می‌کند. به دنبال آن مقاله‌ای به فارسی نوشته شد و نظراتش را دست‌کم در دو مقاله‌ی انگلیسی بیان کرده است.

نجم‌آبادی در سخنرانی‌اش در مدرسه‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی بر مجله‌ی "زنان" و فصل‌نامه‌ی "فرزانه" که هر دو در تهران منتشر می‌شدند تمرکز کرد. "زنان" که در سال ۱۳۷۰ توسط شهلا شرکت،‌ سردبیر سابق مجله‌ی زن‌روز، بنیان گذاری شده بود تا ۱۳۷۲ به عمده‌ترین صدای اصلاح‌طلبی وضعیت زنان تبدیل شده بود. در شماره‌ی نخست مجله، شرکت می‌نویسد: "ما معتقدیم کلید حل مشکلات زنان در چهار حیطه قرار دارد: دین، فرهنگ، قانون و آموزش. اگر در این چهار حیطه‌ی اصلی راه هموار شود، می‌توانیم به رشد زنان و پیشرفت جامعه امید داشته باشیم." نجم‌آبادی توضیح داده است که چه‌گونه مقاله‌ها‌ی مجله‌ی "زنان" با ادعای حقوق مساوی برای زنان آموزش‌های اسلام اصول‌گرا را که برای زنان و مردان حقوق و مسئولیت‌های متمایز قائل می‌شود به چالش کشیده است. او توضیح داده است که بخشی از اشتیاقش برای فمینیسم اسلامی و به‌خصوص برای "زنان"، در این است که عقیده‌ دارد آن‌ها با فمینیست‌های سکولار به زمینه‌ا‌ی مشترک برای بهتر کردن وضعیت حقوقی و قانونی زنان و موقعیت اجتماعی آن‌ها رسیده‌اند. نویسنده‌های مجله‌ی "زنان"، که با قرآن به‌خوبی آشنایند مسئله‌ی حق "اجتهاد" و حق زنان در تعبیر دوباره‌ی قوانین اسلام را مطرح کرده‌اند. نجم‌آبادی می‌نویسد: ‌"در مرکز رویکرد تجدیدنظرطلبانه‌ی "زنان" این مسئله قرار دارد که مرکزیتی را که روحانیت در تعبیر و تفسیر دارد از ایشان بگیرد و زنان را به عنوان مفسر و نیازهایشان را به عنوان پایه‌ای برای تفسیر قرار دهد." دلیل دیگری که نجم‌آبادی فمینیسم اسلامی را تحسین می‌کند (آن‌چنان که در "زنان" به چاپ رسیده) اعتقادش بر این است که این موضوع فضای جدیدی برای گفتگو بین فعالان زن مسلمان و فمینیست‌های سکولار و اصلاح‌طلب ایجاد کرده است و از این راه شکاف قدیمی و خصمانه‌ی بین تفکرات سکولار و دینی را از بین برده است.

به همین ترتیب زیبا میر‌حسینی تحلیل دقیقی از نوشته‌های "زنان" ارائه می‌دهد. تمرکز او بر گفتمان جدید جنسیت بین فقهای اسلامی، تعارض میان عامه‌ی زنان و قوانین اسلامی خانواده و پیدایش فمینیست‌های اسلامی با عقاید اصلاح‌طلبانه است. میرحسینی می‌گوید که یکی از پیامدهای پیش‌بینی‌نشده‌ی انقلاب اسلامی در ایران بالا بردن هوشیاری جنسیتی مردم بوده‌است: "... هر‌آن‌چه که مربوط به زنان باشد، از خصوصی‌ترین فعالیت‌هایشان تا عمومی‌ترین‌شان، از این گرفته که چه باید بپوشند و در چه رشته‌ای تحصیل کنند تا این‌که کار بکنند یا نه و کجا باید کار کنند، تماماً مسائلی هستند که همواره با زبانی پرشور و احساسی توسط فرقه‌های مختلف آزادانه به بحث و جدل گذاشته شده‌ است."

میر‌حسینی به‌طور گسترده‌ای در مورد این‌ نوشته که قانون خانواده به‌خصوص قانون ازدواج و طلاق چه‌طور حیطه‌ای بحث‌برانگیز بوده است. گفتمان‌ رسمی خانه‌نشینی و مادر بودن را به عنوان نقشی ایده‌آل برای زنان تبلیغ می‌کند و قانون اساسی نیز صیانت از قداست خانواده را تعهد کرده است. با این حال، بازگشت قوانین شرعی دست مردان را در طلاق و چند همسری باز گذاشته است. "زنان می‌پندارند که این قضیه در عمل قداست خانواده را متزلزل می‌کند و بنابراین دقیقاً برعکس چیزی است که قانون اساسی تضمین کرده است." سپس می‌گوید که بسیاری از زنان مسلمان که در ابتدا هرچند صادقانه اما ساده‌لوحانه باور داشتند که تحت‌نظر دولت اسلامی موقعیت زنان خود‌به‌خود بهتر خواهد شد، با دیدن گفتمان‌ها و سیاست‌های تبعیض‌آمیز و مرد‌سالارانه توهم‌شان را از دست دادند. این گروه زنان شامل زنان روشنفکری چون زهرا رهنورد و فعالانی چون اعظم طالقانی و دست آخر زنان درون نظام چون منیره گرجی می‌شود. در این فاصله، با سردبیری شهلا شرکت،‌"زنان" تبدیل به تریبون آزادی برای بحث و گفتگو درباره‌ی ناعدالتی تعابیر شریعت و کاربردش در قوانین مدنی شد. در "زنان" و دیگر مجلات، وکلای فمینیستی چون مهرانگیز کار و شیرین عبادی حدود مشکلات و گیرهای قانونی را که زنان در مفاد قوانین و پیاده‌سازی آن‌ها با آن‌ها برخورد دارند مشخص کردند. تناقضات موجود در گفتمان‌ اسلامی، آگاهی فمینیستی که در مطبوعات زنان به چشم می‌خورد و چالش‌هایی که وکلای فمینیست و سایر زنان ایجاد کردند موجب وضع متمم قانون طلاق در سال ۱۳۷۰ شد که نیت آن خارج کردن طلاق از دسترس مردان و پرهزینه‌تر کردن آن برای ایشان بود. توجه میرحسینی هم‌چنین به کاربرد گسترده‌ی واژه‌ی "مردسالاری" است. میر‌حسینی تحول تحلیل‌های اجتماعی فمینیستی مجله‌ی "زنان" را از لحن مرددشان در ابتدای کار مجله تا پافشاری بر فقه دنبال می‌کند (به‌خصوص با مجموعه مقالاتی که محسن سعیدزاده که روحانی است در حمایت از تساوی حقوق زنان و مردان و اصلاح حقوق شرعی نوشته است). و همانند نجم‌آبادی، اشتیاق مجله‌ی "زنان" را در انتشار مقالاتی از مهرانگیز کار، وکیل سکولار ایرانی، حرکت سیاسی معنی‌داری می‌داند.

نیره توحیدی از اولین روزهای آغاز به کارش به عنوان فعال چپ تا به امروز در میان ایرانیان مقیم خارج به نوشته‌هایی که به فارسی نوشته و سخنرانی‌هایش درباره‌ی سیاست و زنان مشهور است. مقاله‌هایش در دهه‌ی ۶۰ اغلب نسبت به جمهوری اسلامی و سیاست‌های جنسی‌اش نگاهی انتقادی داشت. اگرچه در دهه‌ی ۷۰ لحن نوشته‌هایش از تأکید بر سرکوب جنسیتی تحت نظام اسلامی در ایران به قدرت‌یابی زنان مسلمان و امکاناتی برای اصلاح در نظام اسلامی در ایران تغییر یافت. او می‌گوید زنان می‌توانند نقش‌ها و قوانین جنسیتی را دوباره به بحث بگذارند و "ترکیبی از سازش و خلاقیت" را در پیش بگیرند. او توضیح می‌دهد که چگونه سفرهایش به ایران در دهه‌ی ۷۰ و به‌خصوص مصاحبه‌ها و مشاهداتش او را مجبور ساخت توجه‌اش را از ظلم و ستم به مقاومت و توانمند‌سازی معطوف کند. همان‌گونه که اخیراً اشاره کرده ‌است ‌"فمینیست‌ها، دموکرات‌ها و لیبرال‌های سکولار در مبارزه علیه ایدئولوژی و سیاست‌های حکومت در مسائل جنسیتی تنها نبوده‌اند. بسیاری از حامیان اسلام نقش بسیار مهمی در اصلاح حقوق زنان در پس‌زمینه‌ی اسلامی بازی می‌کنند."

در یکی از جدیدترین کتاب‌هایی که ویرایش آن‌را برعهده داشته است، توحیدی با رضایت می‌نویسد که زنان دنیای اسلام با دو نوع فشار مقابله و استراتژی‌هایی علیه آن طراحی می‌کنند،‌"یکی ناشی از سیستم مردسالارانه‌ی داخلی و دیگری ناشی از نیروهای خارجی که مرزهای فرهنگی و ملی مردم را تهدید می‌کند." سپس او یکی از این استراتژی‌ها را توصیف می‌کند، "پدیده‌ی تازه رشد‌یافته‌ی "فمینیسم اسلامی"." این را جنبش زنانی می‌داند که "عقاید دینی‌شان را حفظ کرده‌اند و ضمناً تلاش می‌کنند اخلاق تساوی‌طلبانه‌ی اسلام را با استفاده از آیه‌های حامی زنان در قرآن در مبارزاتشان برای حقوق زنان به‌خصوص برای حق تحصیل زنان ترویج کنند." هم‌چون میرحسینی او هم اعتقاد دارد که فمینیسم اسلامی نقش روحانیت را در درون و بیرون چارچوب‌های اسلامی به چند روش کم‌رنگ می‌کند:

"با دور زدن زیرکانه‌ی قوانین تحمیلی (برای مثال استفاده از حجاب به عنوان ابزاری برای تسهیل حضور در جامعه به جای انزوا، و یا به حداقل رساندن و تنوع دادن و تغییر حجاب اجباری و قوانین پوشش به مدهای روز)، مشارکت در اجتهاد فمینیستی، تأکید بر اصول تساوی‌طلبی اسلام، تفسیر دوباره‌ی قرآن و وا‌سازی قوانین شرعی به‌گونه‌ای که بر تساوی حقوق زنان تأکید داشته باشد (برای مثال در زمینه‌ی تنظیم خانواده، قانون وضعیت تأهل و قوانین خانواده تا جایی که خواهان "دستمزد برای کار در منزل" می‌شوند.)"

توحیدی هشدار می‌دهد که "فمینیست‌های سکولار باید بین زنان مسلمانی که صادقانه حقوق زنان را ترویج می‌کنند و بنابراین در سیاست‌هایشان باز هستند و آنانی که بر اسلام افراطی یا استبدادی اصرار دارند تفاوت قائل شوند." و با رضایت از وکیل فمینیست، مهرانگیز کار، نقل می‌کند که "تفسیر قوانین دینی با مرکزیت زنان و یا اصلاح‌طلبانه نباید جایگزینی برای مطالبات سکولار و دموکراتیک به شمار آید بلکه باید بخشی از تغییرات کلی جامعه دیده شود."


موضع مخالف فمینیسم اسلامی

هایده مغیثی گله می‌کند که "بسیار رایج شده که با همدردی و اشتیاق درباره‌ی فعالیت‌های زنان مسلمان اصلاح‌طلب صحبت می‌کنند، و روی استقلال فکری آن‌ها اصرار دارند. ... حرف این است که راه جدیدی به روی زنان (مسلمان و غیر مسلمان) باز شده تا حقوق مساوی با مردان کسب کنند: راهی که متکی بر تفسیر فمینیستی قوانین شریعت اسلام است." مغیثی منتقد "مدافعان دولت اسلامی و ناظران ناآگاهی"‌ است که تغییرات قانونی در جمهوری اسلامی را به "روشن‌بینی اسلام‌گرایان سنتی" نسبت می‌دهند. در‌عین‌حال او ادعا نمی‌کند که فمینیست‌های اسلامی در ایران به هیچ چیز دست نیافته‌اند. در واقع به موقعیت‌هایی که در اختیار زنان مسلمان گذاشته شده است و به دستاوردهایی که زنان نخبه‌ی سیاسی بدان رسیده‌اند اشاره می‌کند. بی‌آن‌که این ایده‌ها را به نویسنده‌هایی که ذکرشان گذشت (مثل توحیدی و مقدم) نسبت دهد می‌نویسد که ایدئولوژی جنسیتی جمهوری اسلامی با لزومات سیستم سرمایه‌داری که نیازمند رفع تبعیض جنسیتی است روبه‌رو شده است و دولت روحانیون تلاش می‌کند خواسته‌های فعالان زن را برآورده کند. اما سپس می‌گوید که "گزارش‌های اغراق‌آمیز" درباره‌ی دستاورد‌های قانونی زنان و نقش فمینیست‌های اسلامی در رسیدن به آن‌ها، توجه را از مخالفان اجتماعی به شرایط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی که دو دهه اسلام‌گرایی به ارمغان آورده است معطوف می‌کند. این کار به نظام اسلامی در ایران مشروعیت می‌دهد و "مبارزات زنان درون ایران را تضعیف می‌کند." مغیثی ادعا می‌کند که اصطلاح "فمینیست اسلامی" در مواضع "نادرست" و "غیر مسئولانه‌ای" به کار رفته است. او می‌گوید تقریباً تمامی زنان فعال و مسلمان "حتا اگر فعالیت‌هایشان در گسترده‌ترین تعریف از فمینیسم نگنجد"، فمینیست اسلامی نامیده می‌شوند. اگرچه مغیثی خود تعریفی از فمینیسم ارائه نمی‌دهد، گله می‌کند که این اصطلاح شامل زنان نخبه‌ی سیاسی نیز که به شریعت و حقوق و نقش‌های تعریف شده‌ی زنان در آن اعتقاد دارند می‌شود، زنانی چون سه نماینده‌ی زن مجلس که مسئول دو لایحه‌ی ارتجاعی بوده‌اند. او می‌گوید خود این اصطلاح و تأکید روی دستاوردهای زنان مسلمان که قرآن را دوباره تفسیر می‌کنند، تفاوت‌های دینی، ایدئولوژیک و سیاسی زنان ایرانی را می‌پوشاند و تمام تلاش‌های شجاعانه‌ی سوسیالیست‌ها، دموکرات‌ها و فمینیست‌ها به سمت سکولاریسم را پنهان می‌کند. در مقاله‌ی "کنکاش"اش، مغیثی بعضی نویسندگان فمینیست خارج‌ از کشور را مورد خطاب قرار می‌دهد، اشکالات تحلیل‌هایشان را یادآور می‌شود و ایشان را "محافظه‌کاران نو" می‌نامد. در کتابش آن‌ها را "پست‌مدرن" و "نسبی‌گرای فرهنگی" می‌نامد. می‌نویسد: "شیفته‌ی ‌"تفاوت" و مصون از واقعیت تلخ رژیم بنیادگرا، خارج‌نشینان با این توهم که مسیری اسلامی وجود دارد به زنان و مردان ایرانی آسیب می‌رسانند."

حامد شهیدیان بر همین قیاس می‌گوید که سیاست‌های "فمینیسم اسلامی" در ایران یا هر جای دیگر مشکل‌ساز است. می‌نویسد تأکید بر دستاوردهای زنان مسلمان تلاش‌های چپ‌ها و سکولارها را در مقابل سرکوب‌های مداوم اسلام‌گرایان ایران از بین می‌برد. (اگرچه همانند مغیثی، شهیدیان نقدهای تند‌و‌تیزی بر چپ‌ها نوشته است.) در یکی از مقاله‌هایش به "بحران هویت" در میان فمینیست‌های سکولار خاورمیانه "که حاد شده است" اشاره می‌کند و با رضایت از دو فمینیست چپ ایرانی نقل قول می‌کند که: ‌"برخی زنان، کشش زیادی به سمت سازش کامل یا جزئی با بنیادگرایی ایرانی داشته‌اند، گرایشی که هم‌اکنون در میان فمینیست‌های ایرانی در حال پیشرفت است ... به جای ایستادن و مبارزه علیه بنیادگرایی اسلامی، عقب‌ می‌ایستند و آن را بررسی می‌کنند."

شهیدیان با تلاش‌های صاحب‌نظران عرب نظیر فاطمه مرنیسی و عزیزه الحیبری و صاحب‌نظر پاکستانی رفعت حسن برای ساختن الهیات فمینیستی و تفسیر دوباره‌ی متون اسلامی مخالف است؛ او می‌گوید این تلاش‌ها با توجه به قدرت تفاسیر، قوانین و بنیادهای محافظه‌کار، سنتی، و بنیادگرا بی‌ثمر است. او به‌خصوص با گرایشی که در مطالعات زنان خاورمیانه در حال رشد است و نویسندگانِ این گرایش، حجاب، خانه‌نشینی، عفت و طرفداری از احکام اسلامی را نوعی انتخاب و هویت فردی می‌دانند مخالف است. می‌پرسد حتا اگر با "خودآگاهی غلط" نیز مخالف باشیم آیا بر صاحب‌نظران واجب نیست که نظرها و برداشت‌های فعالان را در پس‌زمینه‌ی اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی گسترده‌تری درک کنند؟ مشخصه‌ی این پس‌زمینه فروبستگی سیاسی، محافظه‌کاری فرهنگی و نظارت اجتماعی بر زنان است. شهیدیان یادآور می‌شود که فمینیست‌های اسلامی در ایران به فمینیسم غربی توجه داشته‌اند و از آن تأثیر گرفته‌اند. اما از آن‌ها ایراد می‌گیرد که به حقوق جنسی و حجاب نپرداخته‌اند. شهیدیان می‌گوید که فمینیسم اسلامی عبارتی متناقض است، تناقض در لفظ.

شهیدیان به‌خصوص توحیدی را هدف انتقادهایش قرار داده است، و در مقابل شهرزاد مجاب همانند مغیثی روی نوشته‌های نجم‌آبادی درباره‌ی فمینیسم اسلامی متمرکز شده است. در مقاله‌ای که در مجله‌ی فارسی زبان "آرش" چاپ شد، شهرزاد مجاب به نجم‌آبادی انتقاد می‌کند که مجله‌ی "زنان" را "تریبون آزاد دموکراتیکی" دانسته است که به دموکراسی زنانه کمک می‌کند. او چشم‌انداز امیدوارانه‌ی نجم‌آبادی از بازخوانی متون اسلامی به چالش می‌کشد و تأکید می‌کند که نخبگان مذهبی حاکم می‌توانند تفاسیر فمینیستی را نپذیرند، غیرقانونی اعلام و یا ممنوع کنند. آن‌چه که فمینیست‌های اسلامی در ایران به دست آورده‌اند به هر ترتیب در محتوا و پیامدهای آن بسیار محدود است. مجاب می‌نویسد تغییر واقعی، دموکراتیک کردن حقیقی، خارج از چارچوب‌های مذهبی پدید خواهد آمد.

چپ‌های ایرانی در تبعید به‌طور خارق‌العاده‌ای در مخالفت با فمینیسم اسلامی صریح هستند. روزنامه‌ها و مجله‌های چپ‌های مخالف مقاله‌هایی در رد این پدیده نوشته‌اند و آن را به عنوان توهم یا روشی برای مشروعیت بخشیدن به قوانین اسلامی می‌دانند. مصداق این طرز فکر سرمقاله‌ای است به نام "محدودیت‌های فمینیسم اسلامی" که در سال ۱۳۷۲ در "بولتن ایران"‌ به چاپ رسید. با این حال، منتقدان فمینیسم اسلامی محدود به شاخه‌ی خاصی از چپ‌ها نیست. سلطنت‌طلب‌ها و ایرانیان لیبرال (کسانی مثل آذر نفیسی) به همان نسبت سرسختانه معتقدند که هیچ تغییر و اصلاحی در جمهوری اسلامی ایران امکان‌پذیر نیست. سازمان مجاهدین خلق نیز همین موضع را دارد.


بنیادگرایی، جمهوری اسلامی، و فمینیسم

در دهه‌‌ی شصت و هفتاد خورشیدی، اغلب کسانی که با پدیده‌‌ی بغرنج بنیادگرایی اسلامی کلنجار می‌‌رفتند زنان دانشگاهی خاورمیانه‌‌ای (همچون خود من) بودند که در آمریکای شمالی و اروپا دست به قلم داشتند. رویکردهای ما متأثر از سیاست‌ها و آموزش‌‌های حرفه‌‌ای‌مان بود. ما مسئله‌ی بنیادگرایی اسلامی را از زاویه‌‌ی سیاست (خواه مارکسیستی، سوسیالیستی، فمینیستی و یا لیبرال) بررسی می‌‌کردیم اما به دنبال فاصله‌‌گرفتن از رویکردهای اروپا‌محور و شرق‌‌شناسانه نیز بودیم. بنابراین بسیار مهم بود که نادرستی تهمت‌‌های شرق‌‌شناسانه را مبنی بر این‌که بنیادگرایی اسلامی بیان اجتناب‌‌ناپذیر سیاسی دنیای اسلام است ثابت کنیم و مخالفت خود را با استدلال‌‌های نسبی‌‌گرایان فرهنگی نشان دهیم که خرده‌‌گرفتن بر رفتارهای جنسیتی در فرهنگ‌‌های غیرغربی را نادرست می‌‌دانستند و تحمیل ارزش‌‌های غربی به شمار می‌‌آوردند.

در همین حال، بسیاری از ما که در حیطه‌‌‌ی علوم اجتماعی کار می‌‌کردیم ابزارهای رشته‌‌‌ی خود را برای تحلیل روابط، سازمان‌‌ها و فرایندهای جوامع مسلمان به کار می‌‌بردیم. برای مثال، روش‌های تاریخی و تطبیقی، تشابهاتی را بین بنیادگرایی اسلامی خاورمیانه در پایان قرن بیستم و بنیادگرایی پروتستان آمریکایی در ابتدای همین قرن نشان داد. هر دو جنبش در شرایط تقابل مدرنیته و مدرنیسم که شامل حرکت به سوی سکولاریسم و تغییر ساختار خانواده می‌‌شد، اتفاق افتاد؛ با این تفاوت که بنیادگرایی اسلامی در پس‌زمینه‌‌ی سیاست‌های منطقه‌‌‌ای خاورمیانه و رکود اقتصادی بین‌‌المللی و رشد بی‌‌عدالتی‌‌ها رخ داد. دانشمندان هم‌چنین به تفاوت‌ میان جنبش‌‌‌های مختلف اسلامی (برای مثال در ایران، افغانستان، ترکیه و الجزایر) و هم‌چنین تحولات اسلام سیاسی علاقمند بودند. در اواخر دهه‌‌ی هفتاد اعتقاد عام بر این بود که موج جنبش‌‌های اسلام سیاسی که خاورمیانه و آفریقای شمالی را فراگرفته بود فروکش کرده، اگرچه تبعات بنیادگرایی اسلامی هنوز به‌طور کامل درک نشده بود.

بحث موازی و به‌‌هم‌‌پیوسته‌‌‌ای در رابطه با تحولات جمهوری اسلامی در دهه‌‌ی هفتاد خورشیدی به وجود آمده است: آیا رژیم قابلیت اصلاح‌ دارد؟ آیا جمهوری اسلامی ایران دارد به سمت سرمایه‌داری و بورژوازی که ممکن است زمینه‌‌‌‌ساز اصلاح قوانین و تغییر روابط اجتماعی (از جمله روابط جنسیتی و قوانین مربوط به زنان و خانواده) شود حرکت می‌‌کند؟ یا این‌که جمهوری اسلامی در مخمصه‌‌ی بزرگی‌گیر افتاده که تنها راه‌‌‌حل آن دگرگونی کامل و حساب‌‌شده است؟ آیا موقعیت زنان به نسبت سال‌های نخستین انقلاب که جوی ایدئولوژیک و سرکوب‌‌گرانه‌ بر فضا حاکم بود به‌‌‌تر شده است؟ و یا نظام مرتجعانه‌‌ی جنسیتی ناتوان از تغییر و اصلاح است؟ ایرانیان هم به صورت سیاسی ("ذهنی") و هم آکادمیک ("عینی") به این مسائل پرداخته‌‌اند. بیش‌تر مطبوعات مخالف و هم‌چنین تعدادی از کتاب‌ها بر سرکوب‌‌های سیاسی، نقض حقوق زنان، نظام سیاسی ولایت فقیه و ناکارآمدی اقتصادی آن تأکید کرده‌‌اند تا ناممکنی اصلاحات و تغییرات بنیادی آن را بیش‌تر نمایان سازند. برخی هم، اصلاحاتی را که نظام در سیاست‌های اقتصادی و خارجی انجام داده است ثبت کرده‌ و گفته‌اند که این تغییرات بعد از مرگ آیت‌‌الله روح‌‌‌الله خمینی و در زمان ریاست جمهوری علی اکبر هاشمی رفسنجانی شروع شده و در زمان ریاست جمهوری سیدمحمد خاتمی، ادامه یافته است. بحث سوم و نیز آن‌ دسته از تحولات سیاسی که به مبحث فمینیسم اسلامی مربوط می‌شود به تعریفی از فمینیسم و ماهیت جنبش‌های زنان در تمام دنیا مربوط می‌شود. همان‌گونه که محققان فمینیستی چون لیلا روپ و ورتا تیلور اشاره کرده‌اند: "فمینیسم" حتا امروزه نیز عبارتی جنجال‌برانگیز است؛ در متون قدیمی مکرراً صحبت از انواع و اقسام فمینیست‌هایی است که دشوار بتوانند با یکدیگر به توافق برسند: فمینیست‌های نازی و فمینیست‌های یهودی، ‌فمینیست‌های مسیحی و فمینیست‌های مسلمان، فمینیست‌های سوسیالیست و فمینیست‌های آرمان‌گرا، فمینیست‌های اجتماعی و فمینیست‌های طرفدار عدالت، فمینیست‌های سلطنت‌طلب و فمینیست‌های ملی‌گرا.

بحث فمینیسم اسلامی به سه بحث فوق متصل است. دیدیم چه‌گونه برخی صاحب‌نظران فمینیست توجه‌شان را از ظلم فراوانی که در جمهوری اسلامی ایران بر زنان می‌رود به ستایش پایداری، توانمندسازی و تغییر معطوف ساخته‌اند. آن‌ها فعالیت‌های فمینیست‌های اسلامی ایران را که باعث برخی اصلاحات مفید به حال زنان در جمهوری اسلامی شده در همین بستر بررسی می‌کنند. همان‌گونه که نجم‌آبادی، میرحسینی و توحیدی اشاره کرده‌اند فمینیست‌های اسلامی به‌طور ویژه سعی دارند جنبه‌های مردسالارانه‌ی قوانین خانواده را که مخصوصاً در حیطه‌های ارث، ازدواج، طلاق و حضانت برضد منافع زنان است از میان بردارند.

در جبهه‌ی مقابل، مخالفان فمینیست اسلامی قرار دارند که منکر امکان هرگونه بهبود شرایط زنان و اصلاح نظام اسلامی در ایران هستند. اگرچه همان‌طور که در مورد هایده‌‌مغیثی دیدیم این گروه به‌طور متناقضی چنین استدلال می‌کنند که حکومت مذهبی، در مقابل فعالان زن کوتاه آمده و اصلاحاتی قانونی انجام داده است، هرچند طرفداران فمینیسم اسلامی در پتانسیل آن "اغراق" کرده‌‌اند. در کل، مخالفان فمینیسم اسلامی حاضر به قبول موفقیت‌‌های انگشت‌‌شمار فمینیست‌‌های اسلامی نیستند که در برگرداندن بعضی از سیاست‌های تبعیض‌‌آمیز به‌‌خصوص در حوزه‌‌های استخدامی و تحصیلی که در نخستین سال‌های اسلامی‌‌سازی کشور وضع شده بود نقش بسزایی داشتند. به همین شکل آن‌ها اساساً منکر عاملیت زنان در جمهوری اسلامی هستند. آن‌ها هم‌چنین جنبش اصلاح‌‌طلبی در ایران را که بسیاری از "فمینیست‌‌های اسلامی" به آن وابسته‌‌اند کم‌‌اهمیت و بی‌‌هوده می‌دانند. دست آخر، آن‌ها "فمینیسم" را اساساً فمینیسم آمریکایی ـ انگلیسیِ رادیکال و لیبرال می‌دانند. هیچ‌‌کجا ایده‌‌ی فمینیسم جهانی به نقدهای‌‌شان راه نمی‌‌یابد.


فمینیسم اسلامی : قوت‌‌‌ها و ضعف‌‌‌ها

به نظر من،‌ شکی نیست که فعالیت‌های "فمینیست‌های اسلامی" نظیر شهلا شرکت، زهرا رهنورد، فائزه هاشمی، جمیله کدیور و دیگران چه اندازه اهمیت دارد. ارتباط نزدیکشان با فمینیست‌های سکولاری چون شیرین عبادی، مهرانگیز کار، شهلا لاهیجی و برخی دانشگاهیان (نظیر ناهید مطیع) نشان‌دهنده‌‌ی قابلیت آن‌‌ها برای گفتگو و برپاییِ ائتلاف در جهت گسترش حقوق زنان است. با راه‌اندازی مطبوعات خلاق و پرخواننده‌‌ای مثل "زنان"، "زنِ روز"، "فرزانه"، "زن" و مجلات جدیدتری چون "جنس دوم" و "حقوق زنان" فعالان حقوق زنان که شامل فمینیست‌های اسلامی نیز می‌شود در به چشم آمدن "مسئله‌‌ی زنان" نقش مهمی ایفاء کرده‌‌اند. برای مثال در سال ۱۳۷۶ میزگردی با عنوان "بزرگ‌ترین مشکلات زنان چیست؟" برپا شد و گزارش آن در مجله‌‌ی "زنان" به چاپ رسید. میزگردی با شرکت فریده فرحی، مهرانگیز کار و عباس عبدی که در آن از مسائلی هم‌چون جنبش اصلاحات در ایران، محدودیت‌‌های حقوق زنان و نیاز به آزادی مطبوعات صحبت به میان آمد. مطبوعات زنان و فمینیست‌‌های سکولار و اسلامی مرتبط با آن نقش بسزایی در گسترش دنیای گفتمانی جمهوری اسلامی و گسترش آگاهی خوانندگان‌‌شان در زمینه‌‌ی قانون و جنسیت دارند.

بازخوانی متون اسلامی پروژه‌‌‌ی اصلی فمینیست‌‌های اسلامی است. شهلا شرکت، مریم بهروزی، منیره گرجی و محسن سعید‌زاده (روحانی سابق خلع لباس شده) به‌رغم اعتقادات دینی‌ راسخ‌‌شان تفسیر‌های جدیدی از متون اسلامی به دست می‌دهند تا قوانین و سیاست‌هایی را که بر پایه‌‌ی تعابیر سنتی، تحت‌اللفظی و ضدزن وضع شده‌اند به چالش بکشند. دیگر فمینیست‌های اسلامی نظیر فائزه هاشمی با صراحت از حق قضاوت برای زنان، تساوی ارث، حجاب اختیاری و حق حضور در ورزش‌‌های گوناگون سخن می‌گویند. فائزه‌‌هاشمی، شیرین‌‌عبادی، مهرانگیزکار و دیگران به قوانین کیفری‌ زنان که طبق آن "دیه"‌ی زن نصف مرد است اعتراض کرده‌اند. به همین ترتیب فمینیست‌‌های اسلامی بنیاد بسیاری از تعالیم اسلامی و سیستم جنسیتی ایران را زیر سؤال می‌برند.

اگرچه من با استراتژی‌های استدلالی فمینیست‌‌های اسلامی موافقم، نگران اصرار بر خوانش "درست" متون اسلامی هستم. می‌ترسم که تا زمانی که آن‌ها به جای مسائل سیاسی و اجتماعیـاقتصادی بر الهیات تأکید می‌کنند و تا زمانی که به جای معیاری همگانی فقط قرآن را مرجع قرار می‌دهند، در بهترین حالت تأثیر اندکی خواهند داشت و در بدترین حالت استراتژی‌شان می‌تواند بر مشروعیت نظام اسلامی بیفزاید و به بازتولید آن کمک کند و گزینه‌های سکولار را به‌تدریج تضعیف کند. اما به احتمال زیاد این بدترین حالت روی نخواهد داد، چرا که بیش‌تر فمینیست‌‌های اسلامی تفاسیر مذهبی‌‌‌شان را با استانداردهای جهانی نظیر "کنوانسیون رفع کلیه‌‌ی اشکال تبعیض علیه زنان" ترکیب می‌کنند.

دکتر آن سوفی روآلد در مقاله‌‌ی جالبی به محدودیت‌‌های فمینیسم اسلامی در وضعیت کنونی‌‌اش اشاره می‌کند. چنین می‌گوید که متألهان فمینیست مسیحی نظیر رزماری روتر، فیلیس برد و الیزابت شوسلر فیورنزا "بخشی از سنت علمی ریشه‌دار در الهیات مسیحی" هستند. این یک روش تاریخیـ انتقادی است که به آن‌ها اجازه می‌دهد تا "انجیل را از به مثابه متنی که انسان‌ها و به‌‌خصوص مردان آن را نوشته‌‌اند تعبیر کنند... ." این "فرضیه‌‌ای است که در تأویلی اسلامی ناممکن است." متألهان فمینیست اسلامی می‌کوشند اعتبار منابع اسلامی را بسنجند، تفاسیر آن‌ها را به نقد بکشند و بر تساوی زن و مرد در قرآن تأکید کنند. روش آن‌ها "بیشتر بر تحلیل متن تأکید می‌کند و بنابراین به شیوه‌‌ای علمی در جستجوی شواهدی برای وضع احکامی است که برای جامعه‌‌ی مدرن مناسب باشد." روآلد نتیجه می‌گیرد که "تفسیر منابع اسلامی توسط زنان پروژه‌‌ی جدیدی است که دهه‌‌های آینده نشان خواهد داد که آیا آینده‌‌ای دارد یا نه."

به هر صورت پیروزی در مباحث فقهی بسیار دشوار است. همیشه تعابیر گوناگونی از متون مذهبی وجود دارد و آن‌‌چه که رواج یک تفسیر را تعیین می‌کند قدرت نیروهای اجتماعی پشت آن است. با این حساب من با شهرزاد مجاب در مورد محدودیت‌ بازخوانی مذهب موافقم. گرچه اصلاح دین مفید و لازم است، تأسیس نهادهای سکولار از جمله دولتی که از حقوق تمام شهروندانش صرفنظر از گرایش‌های مذهبی‌شان دفاع کند و هم‌چنین جامعه‌‌ای مدنی‌ با تشکیلات قدرتمندی که توان نظارت بر دولت را داشته باشد ضروری است.

حامدشهیدیان از فمینیست‌‌های اسلامی به خاطر فعالیت‌ در نظام اسلامی و درنتیجه مشروعیت بخشیدن و بازتولید آن انتقاد می‌کند. اما در سراسر دنیا فمینیست‌‌های زیادی در نظام سیاسی کشورشان کار و به بازتولید آن کمک می‌کنند. در ایالات متحده، فمینیست‌‌های لیبرال در نظام سیاسی موجود فعالیت می‌کنند و در تلاش برای بهتر کردن موقعیت زنان در چارچوب گفتمان سرمایه‌داری لیبرال هستند. البته محتوای انتقادات جنسیتی آن‌ها متفاوت است و در دو محیط سیاسی و قانونی کاملاً متفاوت فعالیت می‌کنند. شهیدیان از فمینیست‌های اسلامی ایران به خاطر نپرداختن به مسائل فمینیست ـ لیبرالی نظیر حقوق جنسی و استقلال فردی انتقاد می‌کند. جدا از این‌که برای غالب زنان ایرانی مسائل دیگری در اولویت قرار دارد باید توجه داشت که فمینیست‌های لیبرال آمریکا نیز ادعای متحول ساختن اقتصاد و سیاست را ندارند. خواسته‌های فمینیست‌های آمریکایی در مورد حقوق جنسی و فرصت‌های تحصیلی و شغلی برابر کاملاً با سیستم سرمایه‌داری همخوان است. آن‌چه فمینیست‌های لیبرال نخواسته‌‌اند دگرگون کنند سیستم مالیاتی و سیاست توسعه است که سیاست خارجی و نحوه‌ی توزیع ثروت در آمریکا را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. چنین تغییرات بنیادیی می‌تواند زندگی زنان آمریکایی و زنان سایر نقاط دنیا را متحول سازد و بهبود ببخشد.

به نظر من یکی از نقایص گفتمان "فمینیست‌های اسلامی" (چه واقعاً دیندار و چه سکولار) کمبود توجه به مسائل اقتصادی و سیاسی است: چه بر سر تحلیل‌ فقر، سیاست‌های اقتصادی و حکومتی آمده؟ گزینه‌های جایگزین دموکراسی (حتا دموکراسی اسلامی)، جامعه‌ی مدنی و حقوق شهروندی کجا هستند؟ جایگاه آن‌ها در مسائل سیاسی و اقتصادی مبهم و توسعه نیافته است. فائزه هاشمی و دیگر فمینیست‌های اسلامی بعضی اوقات به اهداف دموکراسی، جامعه‌ی مدنی و تساوی حقوق زنان و اقلیت‌های مذهبی اشاره می‌کنند. با این حال بحث‌هایشان بسیار کلی و غیرتهاجمی است. (من این حد کلی‌گویی و کمبود وضوح را در مباحثات مردان اصلاح‌طلب نیز یافته‌ام.) در حقیقت، برای رسیدن به آن اهداف باید در قانون اساسی ایران (همچنین قانون خانواده و قانون جزا) تجدیدنظر شود. به علاوه، ساختن جامعه‌ی مدنی نیازمند نوع خاصی از دولت است. فرض جامعه‌ی مدنی، در گرو وجود دولتی است که قانون‌های جهانی را برقرار ‌کند و حفاظت از حقوق مدنی و انسانی را بدون توجه به جنسیت، دین، نژاد و موقعیت اجتماعی تضمین نماید.


نتیجه : جامعه‌ی مدنی و فمینیسم جهانی

آیا فمینیسم اسلامی ترکیب دین با سیاست/ قانون را به چالش می‌کشد یا تقویت می‌کند؟ افسانه نجم‌آبادی مجله‌ی "زنان" را به خاطر پذیرفتن نویسنده‌های غیرمسلمان تحسین می‌کند و می‌پندارد این مجله شکاف میان افکار دینی و سکولار را کمرنگ می‌کند. با این حال باید حکومت را از مسجد/ کلیسا/ کنیسه جدا کرد و به نظام سیاسی سکولار نیازمندیم، هرچند راه‌ها و مدل‌های مختلفی برای سکولاریسم وجود دارد و ایران باید راه خود را پیدا کند.

من در محدوده‌ی این مقاله نمی‌توانم تمام راه‌های مختلف تاریخی و مدل‌های معاصر را شرح بدهم. در این‌جا می‌توانم به سادگی به کشورهایی هم‌چون مکزیک، ترکیه، هند، فرانسه، فنلاند، ایالات متحده و شوروی سابق اشاره کنم که شکل‌های متفاوتی از سکولاریسم داشته‌اند. در مکزیک مقامات دولتی به خدا متوسل نمی‌شوند (تا حدودی به دلیل انقلاب ضد‌دینی مکزیک در ابتدای قرن اخیر) اما توده‌ی مردم مکزیک مذهبی هستند. اکثریت مردم ترکیه مسلمانند، و در‌عین‌حال سیستم سیاسی و قضایی آن سکولار است. شهروندان فنلاند بخشی از مالیات‌‌شان را به کلیسای لوتری می‌دهند هرچند سیاست‌ و جامعه‌ مدنی‌‌شان سکولار است. سیاست رسمی اتحاد جماهیر شوروی سابق و نیز کشورهای اروپای شرقی الحاد بود اما مخالفت دینی را برانگیخت. در قانون اساسی ایالات متحده بر جدایی کلیسا از دولت تأکید شده اما در همان قانون و هم‌چنین در پول رایج آمریکا به خدا اشاره کرده‌‌اند. هند در تلاش برای برقراری تساوی بین نژادها و گروه‌‌های دینی گوناگونش از نظام سیاسی سکولار بهره برده است اما قانون مدنی آن هنوز بین جوامع گوناگونش در زمینه‌‌ی اعتبارات خانوادگی و فردی‌ تبعیض قائل می‌شود.

باید از تلاش زنان یکتاپرست برای بازخوانی متون دینی‌ خود و یافتن و تأکید بر احکام مساوات‌‌طلبانه و به نفع زنان حمایت کرد. این یک استراتژی مشروع — و به لحاظ تاریخی مورد نیاز — برای به‌‌‌تر کردن موقعیت زنان و مدرنیزه کردن تفکرات دینی‌ است. از این جهت، موضع من با موضع هایده مغیثی و حامد شهیدیان که الهیات فمینیستی و تبعات گسترده‌‌اش را به‌طور کامل رد می‌کنند، متفاوت است. و با این حال نمی‌‌توان ادعا کرد که مباحث اسلامی تنها مباحثی هستند که اهمیت دارند و صرفاً از راه جنبش اصلاح‌‌‌‌طلبی اسلامی به دست می‌آیند. امکان دارد که اسلام در ایران در حال تجربه‌‌ی نوعی اصلاحات باشد اما آن‌چه برای تغییرات اجتماعی طولانی‌‌مدت در ایران به همان اندازه و بلکه بیش‌تر ضرورت دارد "روشنگری" است. به این ترتیب تلاش‌های متفکران و فعالان غیردینی داخل یا خارج از ایران جریان دموکراتیک کردن و ساختن جامعه‌ی مدنی را که با انقلاب مشروطه آغاز شده ادامه خواهد داد. این جریان و رفع بحران فرهنگی، سیاسی و اقتصادی که امروزه در ایران شاهدش هستیم تنها با تغییرات اساسی در نظام حکومتی ایران امکان‌پذیر است.

کدام عناصر نظام حکومتی و قانونی، تساوی قومی، دینی، جنسیتی و اجتماعی را باعث می‌شوند؟ تعالیم دینی نباید پایه‌ی قوانین، سیاست و مؤسسات واقع شود. قانون اساسی نباید حکم کند که : "اسلام (یا مسیحیت یا یهودیت یا دین هندو) دین رسمی (یا حکومتی یا ملی) است." قوانین خانواده نباید از متون دینی استخراج شوند، چه در ایران، چه در اسرائیل. توهین به مقدسات نباید جرم باشد و دین باید موضوعی باشد برای تحقیقات تاریخی و انتقادی. تمامی شهروندان باید در برابر قانون یکسان باشند، با حقوق و تعهدات یکسان. حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی شهروندان باید به روشنی تعریف و توسط دولت و مؤسسات جامعه‌ی مدنی حفاظت شود. (این شامل شراکت کارگران در تصمیم‌‌گیری و حضور فعال اتحادیه‌‌های مستقل، انجمن‌‌های تخصصی، گروه‌‌های شهروندی و غیره است.) باید توجه داشت که اسلام، همانند دیگر دین‌‌های یکتاپرست، دارای جنبه‌‌های انسانی، نوع‌‌دوستانه، مساوات‌‌طلبانه و عدالت‌‌خواهانه‌‌ی اجتماعی است. این‌‌ها ممکن است "الهام‌‌بخش" قوانین مدنی، جریان‌‌های سیاسی، سیاست‌های اجتماعی و مؤسسات اقتصادی گردند. برای مثال، انسان‌‌گرایی تفکرات دینی وزنه‌‌ی تعادل مهمی برای مقررات سخت‌‌گیرانه‌‌ی بازار سرمایه‌‌داری است. تحریم رباخواری در اسلام و مذهب کاتولیک در تقابل با تولید ثروت در کاپیتالیسم به‌‌واسطه‌‌ی معاملات و سفته‌‌بازی‌‌های مالی قرار می‌گیرد. این به نظر من نکته‌‌ای مترقیانه است و باید بر آن تأکید کرد. اعتقادات مذهبی باید محترم باشد، و مؤسسات دینی باید در جامعه‌‌ی مدنی جایی داشته باشند، اما دین نباید حکومت و قانون را در اختیار گیرد.

این مقاله را با این پرسش تمام می‌کنم که آیا فمینیسم اسلامی حقیقتاً فمینیسم است؟ آیا فمینیسم اسلامی جایگزینی طبیعی برای فمینیسم سکولار یا غرب‌‌زده است؟ آیا این اصطلاحی ضد‌و‌نقیض است؟ و یا بخشی از طیف گسترده‌‌ی جنبش‌‌های بین‌‌المللی زنان و کمک‌‌کننده‌‌ی "فمینیسم جهانی"؟ شکی نیست که فمینیست‌های اسلامی از فمینیسم غربی الهام گرفته‌‌اند و به متون فمینیستی کشورهای توسعه‌‌یافته توجه دارند. تمام نوشته‌‌های چاپ شده در مطبوعات زنان ایران نشان می‌دهد که فعالان و صاحب‌‌نظران زن ایرانی به علاوه‌‌ی کسانی که خود را مسلمان یا فعال اسلامی می‌نامند، با متون نوشته شده درباره‌‌ی فمینیسم در دنیا آشنا هستند.

پاتریشیا میسیانو در کتاب تفکربرانگیز خود، روش "پایین‌‌به‌‌بالا" و یا رویکردی مادی‌‌گرا به هویت فمینیستی را مطرح می‌کند که به جای ایدئولوژی زنان به کنش آنان وابسته است. او "واقعیت کنش فمینیستی" را "فعالیتی در تضاد با ایدئولوژی مردسالارانه حتا زمانی که مستقیماً به مشکلات مردسالاری به مثابه یک ایدئولوژی اشاره نمی‌کند" می‌داند. به همین ترتیب لیلا روپ تاریخ‌‌دان و ورتا تیلور جامعه‌‌شناس آمریکایی نشان می‌دهند که "تمرکز صرف بر عقاید، این حقیقت را که فمینیست‌‌ها فعالان جنبش‌‌های اجتماعی هستند که در یک موقعیت سازمانی و نهضتی قرار گرفته‌‌اند نادیده می‌گیرد." مطالعات تاریخی آن‌‌ها نشان می‌دهد که "مفهوم فمینیسم در طول زمان و از جایی به جای دیگر تغییر کرده و اغلب بر سر آن نزاع درگرفته است." آن‌ها بر نیاز برای فهمیدن این‌که "زنان (یا مردان) در موقعیت تاریخی خاص چه عقیده‌‌ای داشته‌‌اند" تأکید می‌کنند، اما این‌که "چه‌‌گونه احساس باهم‌‌بودن را به‌رغمِ اختلاف‌‌هایشان ایجاد کرده‌‌اند" از اهمیت زیادی برخوردار است. آن‌‌ها ادعا می‌کنند مباحث فمینیستی "در دل یک گروه جنبش اجتماعی رخ می‌دهد که حین تکامل، هم شامل کسانی می‌شود که جنسیت را شاخه‌‌ی اصلی تحلیل‌ می‌دانند، هم کسانی که از وضعیت نامطلوب زنان گله‌‌مندند و هم کسانی که برای به‌‌‌تر کردن موقعیت زنان فعالیت می‌کنند." سپس نتیجه می‌گیرند که "در هر گروهی، در هر مکان و در هر زمانی، معنای "فمینیسم" با بودن و انجام دادن، نتیجه داده است."

تحلیل فوق ممکن است راه‌حلی برای بحث فمینیسم اسلامی دربر‌داشته باشد. چرا که اگر فمینیسم همیشه به چالش کشیده شده، اگر فمینیست‌ها باید به جای ایدئولوژی‌شان با کنش‌شان تعریف شوند و اگر سیاست‌های یک فمینیست در پس‌‌زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و تاریخی خاصی شکل می‌گیرد، پس باید بتوان فمینیسم اسلامی را یکی از انواع گوناگون فمینیسم دانست. در حقیقت به نظر من هیچ فایده‌ی خاصی ندارد که مرزهای مطلقی بین فمینیسم اسلامی، فمینیسم غربی، فمینیسم آمریکایی لاتین، فمینیسم آفریقایی، فمینیسم یهودی و دیگر انواع آن بکشیم. به همین ترتیب فمینیسم‌های لیبرال، سوسیالیست، مارکسیست، فرهنگی و پست‌مدرن بخشی از سنت فمینیسم هستند، و تجلی‌های گوناگون منطقه‌ای نیز بخشی از فلسفه‌ی سیاسی در حال تکامل فمینیسم و جنبش‌های اجتماعی زنان است. در پایان قرن بیستم و ابتدای قرن بیست‌ویکم، آن‌چه در حال پیدایش است یک جنبش جهانی زنان و نگرشی است که بر اساس آراء‌ فمینیست‌های "کلاسیک" پایه‌گذاری شده بود اما در‌عین‌حال بازتابی از حقایق اجتماعی و مسائل زنان در بخش‌های مختلف دنیاست. تا حد زیادی، "منشور فعالیت‌ پکن" که در پایان "چهارمین کنفرانس جهانی زنان" در سپتامبر ۱۹۹۵ تصویب شد، بیانیه‌ای است متعلق به این جنبش جهانی زنان. این بیانیه مشکلاتی را که زنان جهان با آن روبه‌رو هستند توصیف می‌کند و راه‌حل‌هایی برای رفع این مشکلات ارائه می‌دهد که به دولت‌ها، آژانس‌های بین‌المللی، سازمان‌های غیر‌دولتی و جنبش زنان ربط دارد. این‌که "منشور فعالیت" بالاخره توسط دولت‌ها و سازمان‌های زنان پس از مخالفت‌های فراوان پذیرفته شد، طبیعت چند‌بُعدی فمینیسم جهانی و توانایی زنان جهان را در چیره شدن بر ایدئولوژی و تضاد‌هایشان و توافق درمورد اقدامات لازم برای تساوی و به‌قدرت رسیدن زنان اثبات می‌کند.

فمینیسم یک رویکرد نظری و عملی است که نابرابری‌های اجتماعی و جنسیتی را به چالش می‌کشد، به دنبال متحول کردن دانش است و در راستای توانمندسازی زنان قدم بر‌می‌دارد. زنان، و نه دین، باید در مرکز این تئوری و عمل باشند. به عنوان یک فمینیست، دفاع از این نظریه که زنان صرفاً در اسلام می‌توانند به موقعیت‌های مساوی دست پیدا کنند بسیار مشکل است. این دیدی بنیادگرایانه است نه دیدی سازگار با فمینیسم. و با این حال در سراسر دنیا زنان روش‌های گوناگونی را برای رسیدن به قدرت و این دگرگونی در پیش خواهند گرفت. ما هنوز درگیر فهمیدن و تئوریزه کردن این روش‌های گوناگونیم. در این رابطه، هیچ فایده‌ای ندارد که هم‌چون مغیثی و شهیدیان بر تعریفی محدود از فمینیسم اصرار داشته باشیم. به‌علاوه، آن‌ها با نفی مخالفانشان به جای آن‌که حامی گفتگو، ائتلاف و کنش جمعی باشند مانع آن می‌شوند.

تاریخ تحریر : ۰۰ / تابستان / ۱۳۸۱

تاریخ انتشار : ۲۸ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[مهراوه]

نویسنده : والنتین مقدم

مترجم : نریمان رحیمی

موضوع : ـــــ

مدرسه فمینیستی :

انقلاب ایران و پیامدهای آن موجب برانگیخته شدن بحث‌های فراوانی شده است. یکی از بحث‌ها مربوط به اثرات این انقلاب بر روی مشارکت نیروی کار زنان و الگوهای اشتغال می‌شود. بیش‌تر از بیست سال دانشگاهیان ایرانی تبار از به حاشیه رانده شدن زنان پس از انقلاب سخن گفته‌اند و بر روی اثرات ایدئولوژی مذهبی و یا سیاست اقتصادی تاکید ورزیده اند. برای برخی از این دانشگاهیان، روند اسلامی شدن به حاشیه نشینی نیروی کار زنان منجر شد در حالیکه برای برخی دیگر، این روند اسلامی شدن و تفکیک جنسیتی که با آن همراه شد به سود زنان بود به این خاطر که دختران خانواده‌های محافظه‌کار امکان تحصیل و کار کردن بیرون از خانه را پیدا کردند. واقعیت این است که سی سال پس از انقلاب، زنان تنها ۱۵ درصد بخش رسمی نیروی کار را تشکیل می‌دهند. منظور از بخش رسمی نیروی کار آنهایی هستند که از حق داشتن تعطیلات با حقوق، مرخصی پس از زایمان، بازنشستگی و دیگر مقررات قانون کار برخوردارند. بر اساس نتایج سر شماری ۱۳۸۵ (۲۰۰۶ میلادی)، تنها سه و نیم میلیون زن ایرانی شاغل حقوق بگیر هستند، در مقایسه با مردان حقوق بگیر که تعدادشان بیست و سه و نیم میلیون نفر است.

با این حال با این‌که مردم ایران به‌طور کلی در شرایط خوبی از نظر بهداشت، آموزش و حمایت اجتماعی به‌سر می‌برند، استدلالات مبتنی بر منافع روند اسلامی شدن برای پیشرفت زنان وقتی با شاخص‌های اجتماعی و جنسیتی در کشورهای پیشرفته مقایسه شوند می‌بینیم که استدلالات محکمی نیستند.


زنان، کار، و اقتصاد جهانی

مسئله‌ی مشارکت نیروی کار زنان ایرانی معمولاً بر اساس مفاهیم خاص خودش مطرح می‌شود در حالیکه این مسئله اگر در یک چشم‌انداز مقایسه‌ای و بین‌المللی تئوریزه شود بهتر قابل درک خواهد بود. مطالعات مربوط به اثرات جهانی شدن (globalization) در رابطه با موضوع جنسیت و پیشرفت (Gender and Development GAD)، بر اساس مدارک و مشاهدات جهانی، نشان می‌دهند که این اثرات بر روی اشتغال زنان و مردان به‌صورتِ متفاوتی اعمال می‌شود. این تفاوت بر روی اشتغال زنان و مردان در بازار کار وابسته است به نوع شغل و بخش کاری (sector) و هم‌چنین وابسته است به جایگاه هر کشور در اقتصاد جهانی که این جایگاه با سنجه هایی مانند تجارت یا سرمایه‌گذاری مستقیم خارجی مشخص می‌شود. در حالیکه "بازار انعطاف‌پذیر کار" در دستور کار قرار می‌گیرد، "زنانه شدن (feminization) نیروی کار" هم به رشد افزاینده‌ی شرکت زنان در نیروی کار اشاره دارد و هم به بدتر شدن شرایط کار. همزمان در رابطه با مشاغل خدماتی تخصصی مانند شرکت‌های مالی، بیمه و معاملات املاک، تمایل فزاینده‌ای به حضور زنان تحصیل کرده پدید آمده است.

مطالعات مربوط به موضوع جنسیت و پیشرفت هم‌چنین بر روی افزایش مشاغل غیر رسمی و غیر ثبت شده، هم در بخش تخصصی و هم در بخش غیر تخصصی، تاکید دارند. کارهایی که شامل انتشارات کامپیوتری، تهیه و پخش غذا، تولید مواد غذایی، طراحی جواهرات، آموزش خصوصی زبان یا موسیقی، خدمات زیبایی، خیاطی و تعمیرات لباس و هم‌چنین دستفروشی و لباس دوزی برای فروشگاه‌ها می‌شوند.

روی این زمینه سوال‌های اساسی عبارتند از: موقعیت ایران در مقایسه با کشورهایی با سطح و پیشرفت اقتصادی مشابه چیست؟ کشورهایی مانند ونزوئلا، مالزی، چین، کره جنوبی، تونس یا برزیل. ایران چگونه در اقتصاد جهانی جایگزین شده و این جایگزینی چه اثراتی بر روی جریان کارسرمایه بطورکلی و بر روی مشارکت نیروی کار زنان به‌طور مشخص دارد؟ آیا ایران بخشی از اقتصاد جهانی و روند جهانی شدن است؟ اگر آری، اثرات این جهانی شدن بر روی مشارکت نیروی کار زنان، توزیع مشاغل و میزان درآمد چیست؟ و اگر نه، شاید این پاسخی باشد برای این‌که چرا زنان ایرانی در رابطه با نیروی کار حقوق بگیر به حاشیه رانده شده اند. آیا نرخ پایین مشارکت نیروی کار زنان نتیجه‌ی تبعیض سیستماتیک است (که توسط ارزشهای فرهنگی و موانع قانونی اعمال می‌شود) و یا نتیجه‌ی طبیعی سیستم اقتصاد ایران؟ و یا برعکس، این نتیجه‌ی انتخاب و نوع سلیقه‌ی خود زنان است؟

برخی پژوهشگران بر پیشرفت تحصیلی زنان ایرانی تاکید ورزیده اند. آنها استدلال می‌کنند که میزان رو به افزایش تحصیلات دانشگاهی زنان یکی از دستآوردهای بزرگ انقلاب است. با این حال، بالا رفتن میزان آموزش زنان که شامل بخش کوچکی از جوانان در نیروی کار و بخش بزرگی از زنان دارای تحصیلات دانشگاهی می‌شود، یک پدیده‌ی جهانی است و نمی‌توان این را به روند اسلامی شدن نسبت داد. این موضوع هم‌چنین در مورد اشتغال زنان در بخش خدماتی هم صدق می‌کند. در بیش‌تر کشورهای در حال رشد با درآمد متوسط، نیروی کار زنان از بخش کشاورزی و صنعتی به بخش خدمات منتقل شده است.


زنان و اشتغال، سی سال پس از انقلاب

آخرین سرشماری ایران (۲۰۰۶/۱۳۸۵) نشان می‌دهد که سهم زنان در نیروی کار کم‌تر از ۲۰ درصد است که بسیار پایین‌تر از میزان متوسط جهانی یعنی ۴۵ درصد است. (طبق این سرشماری میزان مشارکت زنان ۱۸.۵ درصد است که با میزان ۲۴.۵ درصد که گاه در جدول‌های بین‌المللی دیده می‌شود تفاوت دارد. میزان ۱۸.۵ درصد هم‌چنین از میزانی که در جدول اطلاعاتی بین‌المللی بر اساس اطلاعات مرکز آمار ایران تهیه شده و توسط جواد صالحی اصفهانی مورد استفاده قرار گرفته، پائین‌تر است).

۳۵ درصد از نیروی کار زنان در قسمت مشاغل تخصصی قرار دارند که در بخش‌های مربوط به آموزش، بهداشت و خدمات اجتماعی متمرکز شده‌اند و البته این زیاد با نقش‌های جنسیتی دوران پیش از انقلاب تفاوتی ندارد. کمی بیش‌تر از نیمی از معلمان ایران زن هستند ولی نسبت استادان زن در دانشگاه‌ها ۲۰ درصد است که از همین نسبت در کشورهای الجزایر(۴۱ درصد)، تونس (۴۰ درصد)، ترکیه (۳۸ درصد)، و بحرین (۳۶ درصد) کم‌تر است. آخرین سرشماری ایران هیچ مدرکی را دال بر تغییر نسبت مشارکت زنان در بخش مالیـبیمهـمعاملات املاک (FIRE) ارائه نمی‌کند. کم‌تر از ۴ درصد از زنان شاغل، در پست‌های مدیریتی مشغول به کار هستند.

در مناطق شهری بخش کوچکی از نیروی کار زنان به‌صورتِ مساوی بین بخش خصوصی و بخش دولتی تقسیم شده است. تنها ۲۰ درصد از نیروی کار زنان در مناطق شهری در مشاغل صنعتی مشغول به کار هستند. در مناطق روستائی این میزان ۴۵ درصد است. تقریباً ۵۰ درصد از نیروی کار زنان در مشاغل تخصصی و فنی مشغول به کار است (۵۴ درصد همراه با مشاغل مدیریتی)، ۱۱ درصد در بخش‌های اداری و کارمندی و ۱۰ درصد در بخش خدمات و فروش کالا. تعمیم این الگو بوسیله‌ی طبقه‌ی اجتماعی نشان می‌دهد که اکثریت بزرگی از زنان کارگر شهری یا بیکار هستند و یا در جستجوی کار. این زنان یا از نظر اقتصادی غیر فعال‌اند و یا به‌عنوانِ زنان خانه دار کار می‌کنند. یا به‌طور غیر رسمی در مشاغل خانگی مشغول‌اند و یا به امور خیریه می‌پردازند. این به معنی وابسته بودن این بخش از زنان به مرد خانه برای بهره‌مند شدن از بیمه‌های اجتماعی و مزایای بازنشستگی است.

با وجود میزان بالای بیکاری و تورم در ایران، بسیار محتمل است که اکثریت بزرگی از زنان بیکار در فعالیت‌های اقتصادی پر یا کم درآمد خانگی که در بالا به آنها اشاره شد مشغول شوند. سی سال پس از انقلاب ایران ما هنوز مطالعه‌ی سیستماتیک در مورد بخش غیر رسمی کار در ایران یا در مورد فعالیت‌های اقتصادی زنان که در خانه انجام می‌شود مشاهده نکرده ایم. ما از طریق مشاهدات و مدارک می‌دانی می‌دانیم که مسئله‌ی مهریه در ایران که طی آن داماد متعهد پرداخت مبلغی به عروس می‌شود، به جای کم‌تر شدن رو به افزایش است. آیا این موضوع را می‌توان حداقل با این واقعیت توضیح داد که فرصت‌های شغلی زنان محدود هستند و زنان نمی‌توانند مطمئن از وجود یک درآمد ثابت باشند؟

تاریخ انتشار : ۱۳ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[مهراوه]

مصاحبه با مهرانگیز کار / مصاحبه‌کننده : سحر مفخم

موضوع : ـــــ

مناسبت : سالگرد کمپین یک میلیون امضاء

مدرسه فمینیستی :

به بهانه سالگرد کمپین یک میلیون امضاء، با مهرانگیز کار، حقوقدان و فعال جنبش زنان انجام داده‌ایم که در زیر می‌خوانید:


مصاحبه :

س : از ۵ شهریور ۱۳۸۵ که پس از گفتگو و جلسات بسیار، کمپین یک میلیون امضا در برابر سالن رعد اعلام موجودیت کرد، ۴ سال گذشته است. خانم مهرانگیز کار شما به عنوان یکی از قدیمی‌ترین فعالان جنبش زنان در ایران که اساساً بحث حقوق زنان و نقد قوانین تبعیض‌آمیز را پس از انقلاب در نشریات آغاز کردید این حرکت جمعی و مسالمت‌آمیز را که بر پایه اعتراض به همین قوانین تبعیض‌آمیز است، چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : طبعاٌ از نقاط مثبت به وجود آمدن کمپین یک میلیون امضا می‌توان به دو اتفاق اشاره کرد : اول این‌که گفتمان رفع تبعیض از زنان در جامعه توسعه پیدا کرد و به سطوح جهانی رسید و جامعه جهانی نسبت به این تبعیض‌ها و وضعیت زنان در ایران آگاه شد و دوم این‌که حساسیت نظام جمهوری اسلامی و بازوهای امنیتی این نظام و هم‌چنین این بخش رادیکال انقلابی، اسلامی و ارزشی درون و بیرون نظام هم به مسائل زنان حساس شدند. اینها باعث شد که یک محیط ترس و ارعاب برای زنان فعال در حوزه حقوق زنان ایجاد شود هرچند که این ترس و ارعاب از پیش از آغاز به کار کمپین یک میلیون امضا به وجود آمده بود و فعالان حقوق زن تحت تاثیرش بودند ولی از بعد از آغاز به کار کمپین این نیروهای امنیتی و اطلاعاتی بودند که در مقابل فعالان حقوق زنان که به نظر می‌رسید با کمپین یک میلیون امضا نوعی سازماندهی را در امر حقوق زن آغاز کرده بودند به شدت موضع‌گیری کردند. ولی نمی‌شود گفت که با وجود تاسیس کمپین یک میلیون امضا در وضعیت حقوق زنان تغییرات مهمی اتفاق افتاد و نهادهای قانون گذاری کشور متقاعد شدند به این‌که به بازنگری و اصلاح قوانین تبعیض‌آمیز نسبت به زنان اقدام کنند.

اما نقطه ضعفی هم که می‌شود در مورد کمپین یک میلیون امضا اشاره کرد این است که چون بحث رفع کلیه موارد تبعیض‌آمیز قانونی نسبت به زنان مورد مطالبه قرار گرفت نیروهای اطلاعاتی و امنیتی متعلق به تندروها به تدریج در صدد برآمدند تا این شکل از مطالبات را همسوی براندازی و تغییر در نظام سیاسی کشور تلقی کنند و برای از نظر انداختن آن به صورت مرحله‌ای برخوردهای خود را تشدید کنند. مخصوصاٌ این‌که کمپین یک میلیون امضا برای نخستین بار بحث حقوق زن و برابری را به عرصه عمومی کشانده بود و فعالان این کمپین با هدف اخذ امضا از زنان یا حتی از مردان ناگزیر بودند در عرصه عمومی با مردم باب گفتگو را بگشایند و برای آنها از محدودیت‌های قانونی و نابرابری‌ها سخن بگویند و در نهایت ارتباط چهره به چهره را تقویت کنند برپایه هدفهایی که کمپین در نظر گرفته بود اعزام برخی از نیروهای داوطلب به شهرستانها و مناطق محروم هم زمان دو منظور را دنبال می‌کرد یکی این‌که بر تعداد امضاها بیفزاید و دوم این‌که به این بهانه آموزش و گفتگو در مورد موارد تبعیض‌آمیز قانونی را در آن مناطق به عهده گرفته و توسعه دهد بنابراین اعتراض فعالان حقوق زن در این کمپین منجر به رویارویی مستقیم و سازمان یافته آنان با نیروهای امنیتی شد و اقدام بخشی از فعالان حقوق زن مرتبط با این کمپین که آموزش زنان را در سطح کشور توسعه داده و بر سطح آگاهی آنان از نابرابری‌ها می‌افزودند حامیان و پاسداران ارزشهای انقلابی را که مرتبط با حوزه‌های تندروی بودند نگران کرد تا جایی که با پیگرد فعالان حقوق زن که به تدریج وسیع‌تر شد تصمیم گرفتند این جریان را مهار کنند اما پیگرد و بازداشتها و تحمل وثیقه‌ها تا جایی ممکن بود که بحران انتخابات و جنبش اعتراضی ۲۲ خرداد ۱۳۸۸ موسوم به جنبش سبز اتفاق نیفتاده بود. آنچه پس از جنبش اعتراضی اتفاق افتاد بر شدت عمل نیروهای امنیتی و نظامی و انتظامی نسبت به زنان افزود. شیوه بازداشت‌ها، شرایط زندان‌ها و خشونت در بازجویی‌ها و در مجموع نگهداری فعالان حقوق زن در شرایط بسیار نامطلوب در زندان‌ها و محروم کردن آنها از حقوق انسانی‌شان یکی از ویژگی‌های دوران پس از ۲۲ خرداد ۱۳۸۸ است. خشونت هایی که گزارش شده است و آنچه خانواده‌های این زندانیان گفته و می‌گویند، هم‌چنان شرح وضعیت نامطلوب آنان از حیث عدم دسترسی به وکیل مدافع که اغلب توسط وکلای مدافع و خانواده‌ها گزارش شده است با آنچه پیش از جنبش اعتراضی برای زنان فعال در کمپین اتفاق می‌افتاد قابل مقایسه نیست.

به عبارت دیگر باید گفت فعالان حقوق زن در چهار یا پنج سال اخیر به اتهام مطالبات قانونی و مبتنی بر برابری در دو مرحله سرکوب شده‌اند. نخست در مرحله‌ای که مطالبات زنان را به عرصه خیابان‌ها و پارکها کشاندند و گفتگوی چهره به چهره را اغاز کردند و دوم همزمان با جنبش اعتراضی که فعالان حقوق زن در این جنبش نقش‌های چشمگیر و کاملاً ٌ مسالمت‌آمیز به عهده گرفتند. این برخورد که توانسته است بخش بزرگی از نیروهای فعال حقوق زن را سرکوب کند هم‌چنان ادامه دارد.


س : جنبش زنان طی پنج سال گذشته پیوسته حرکت‌های ائتلافی متعددی را از جمله "کمپین یک میلیون امضا"، "ائتلاف جنبش زنان علیه لایحه حمایت ازخانواده" و " همگرایی زنان برای طرح مطالبات در انتخابات" سازمان داده است. به نظر شما این کمپین‌ها و ائتلاف‌ها چگونه بر جنبش دموکراسی خواهی مردم و برآمد این جنبش عمومی تاثیر گذاشته اند؟

ج : به نظر من جنبش زنان بلافاصله بعد از اعلام حجاب اجباری در سال ۱۳۵۷ نخستین مرحله شکل‌گیری خود را در دوران بعد از انقلاب آغاز کرد. در تمام این سال‌ها یعنی از سال ۱۳۵۷ تاکنون زنان ایرانی با پلیس یا انواع گشت‌ها و دادگاههای سیار و ثابت که حجاب اجباری را کنترل کرده و می‌کند درگیر بوده‌اند و مبارزات آنها به صورت فردی و تن به تن سه دهه از تاریخ معاصر ایران را در بر می‌گیرد. بنابراین زنان ایرانی مبارزات مدنی را با اعتراض نسبت به حجاب اجباری در دوران پس از انقلاب آغاز کردند و در این عرصه با تجربه شدند تجربه‌های آنان بعدها در دوران شکل‌گیری جنبش دانشجویی و پس از آن شکل‌گیری کمپین‌ها به کار آمد و به صورت سازمان یافته تکامل یافت و وارد عرصه عمومی شد. در جنبش دانشجویی که آغاز زمانی آن به ۱۸ تیر ۷۸ می‌رسد دختران دانشجو همپای پسران دانشجو خارج از فضای دانشگاه وارد عرصه مبارزات مدنی شدند و مطالبات صنفی و مطالبات دموکراتیک را با صدای بلند به گوش حاکمیت رساندند. مطالبات آنها برای کسب آزادی‌های دانشگاهی در تمام دوران اصلاحات و پس از آن تا ۲۲ خرداد۱۳۸۸ بی‌ وقفه ادامه داشت. هم‌چنین حضور زنان در تشکل‌های مدنی که موجبات تاسیس آن پس از سال ۱۳۷۶ ایجاد شد، حضور تاثیر‌گذاری بود که باعث شد زنان به تدریج در حوزه تشکل‌های مدنی تجربه‌های تازه‌ای بیاموزند و به این نتیجه برسند که مبارزات مسالمت امیز تنها راه و بهترین شیوه ایست که در نظام‌های بسته سیاسی می‌تواند مفید واقع شود . آنها مبارزات فردی و پراکنده و هم‌چنین مبارزات نوشتاری وسیعی را پشت سر گذاشتند که در ماهنامه زنان و دیگر نشریات و در کتاب‌های گوناگون انعکاس یافته بود و دوران ریاست جمهوری آقای احمدی نژاد منجر به ایجاد کمپین هایی شد که کمپین یک میلیون امضا و سپس ائتلاف علیه لایحه خانواده و همگرایی زنان از جمله پیامدهای آن بود و یا شاید شکل‌های تکامل یافته آن را می‌توان در سال ۱۳۸۷ در زمان تدوین لایحه حمایت از خانواده در دوران ریاست جمهوری دوران احمدی نژاد دید که بستری شد برای همگرایی زنان ناراضی و وفادار به اصول نظام جمهوری اسلامی با زنان دگراندیش، به گونه‌ای که می‌شود گفت آن ائتلاف و آن همگرایی نشانه ایست از یک جهش تاریخی در مبارزات زنان ایرانی. زنانی که سلیقه‌های متفاوت سیاسی دارند اما به این نتیجه رسیده‌اند که نمی‌توانند بدون ائتلاف با یکدیگر به صورت جدی وارد عرصه‌های حق خواهی و رفع تبعیض از خود شوند.

لایحه حمایت از خانواده جرقه‌ای بود که زنان را از دو طیف گوناگون سیاسی (در هم آمیختگی دین و دولت) و (طرفداران جدایی دین از دولت) به یکدیگر نزدیک ساخت. بحث بی‌ نیازی از اجازه زن اول برای ازدواج‌های بعدی موضوعی بود که به عواطف و کرامت انسانی زنان با هر نگرش سیاسی صدمه زد و آنها را بر انگیخت تا چاره جویی کنند و همگام با یکدیگر راهی مجلس شورای اسلامی بشوند. متاسفانه بی‌ تدبیری سیاسی کار خود را کرد و نسبت به خواسته اسلامی و انسانی آنان از سوی نمایندگان مجلس بی‌ اعتنایی و بی‌ احترامی شد و درنتیجه بر تیرگی روابط زنان با حکومت افزود. زنان در یافتند در وضع موجود از کمترین شانس و فرصت برای ایجاد فضای گفتگو با مدیران تصمیم گیرنده در حکومت محروم بوده و چاره‌ای ندارند جز آنکه در فرصت مناسب به این وضعیت اعتراض کنند . با این وصف در آستانه انتخابات دوره دهم ریاست جمهوری خردمندانه بر آن شدند تا با این انتخابات به صورت مطالباتی برخورد کنند و با این ویژگی وارد عرصه تبلیغاتی شده و تلاش کردند با چهار نامزد انتخاباتی که از صافی‌های شورای نگهبان گذشته بودند به گفتگو نشسته و بحث مطالبات خود را با آنها در میان بگذارند و از آنها بپرسند در صورت موفقیت در انتخابات با وضعیت نامطلوب حقوقی و اجتماعی زنان در جایگاه رئیس جمهور و رئیس قوه مجریه چگونه برخورد خواهند کرد. پس از اعلام نتایج انتخابات که مردم از همه سطوح اجتماعی پرسش هایی را در ارتباط با صحت انتخابات با حاکمیت در میان نهادند، زنان نقش تاثیر‌گذاری را ایفا کردند که به این جنبش که دیگر جنبش اعتراضی و دموکراسی خواهی بود پیوستند و نیروی جنبش زنان به این جنبش تزریق شد .


س : همان‌طور که گفتید در شهریور سال ۸۷ گروهی از فعالان جنبش زنان ائتلاف بزرگی تحت عنوان "ائتلاف جنبش زنان علیه لایحه حمایت از خانواده" را شکل دادند و نمایندگانی از گروه‌های مختلف زنان (از جمله مدرسه فمینیستی، کانون زنان ایرانی، تغییر برای برابری، میدان زنان و...) در اعتراض به لایحه خانواده وارد مجلس شدند بعد از آن تا امسال این لایحه به نحوی متوقف مانده بود . و می‌دانید که پیش از آن نیز کمپین یک میلیون امضا از سال ۸۵ به بحث تعدد زوجات و مسائلی که درلایحه خانواده بود نیز اعتراض داشت اما این روزها خبر از به جریان افتادن دوباره این قانون و طرح آن از سوی کمیسیون قضایی و تقریباً تصویب آن در صحن مجلس است البته این‌که به هرحال قوانین ضد زن و دستگاه‌های قانون گذار به حملات خود ادامه می‌دهند در این جریان تاثیر‌گذار بوده اما از سوی دیگر نشانه‌های زیادی هم از پایداری و مبارزات زنان هم در این مدت بوده یعنی هردوطرف به رویارویی و چالش ادامه دادند اما در انتها و در عمل تصویب این لایحه تهدیدی جدی است حال دلیل این اتفاق به جز فشار وسرکوب‌های رایج بیرونی، ازدرون جنبش معلول چه کاستی هایی است؟

ج : بسیار طبیعی است که جنبش زنان زیر فشار و سرکوب‌های گسترده که مخصوصاٌ از ۲۲ خرداد ۸۸ تاکنون ادامه داشته بسیار صدمه خورده و نیرو از دست داده باشد .بنابراین فعالیت‌ها کاهش یافته یا بسیار محافظه کارانه انجام می‌شود . فعالان حقوق زنان تلاش می‌کنند ضمن ادامه اعتراض خود نسبت به این لایحه، تا جایی که می‌توانند حساسیت نیروهای اطلاعاتی و امنیتی را بیش از پیش تحریک نکنند،شاید بتوانند در یک حاشیه امن درصدی از انرژی مبارزاتی خود را به کار گرفته و به اعتراض خود ادامه دهند. اگر این لایحه تا این لحظه به همان صورت که مورد اعتراض زنان بود از تصویب گذشته باشد و در شور دوم به خواسته‌های زنان برای تجدید نظر در مواردی از آن، اعتنا نکرده باشند، زنان به شدت احساس نگرانی کرده و همین اقدام را نشانه‌ای از بی‌ اعتنایی دولت نسبت به کرامت انسانی خود تلقی می‌کنند. واضح است این احساس در درازمدت دیگر بار به رویارویی وسیع زنان و حاکمیت منجر می‌شود. زنان حق خود می‌دانند تا در جای یک جمعیت آگاه که بخش قابل توجهی از آن دارای تحصیلات دانشگاهی است از رفع تبعیض و برابری هم‌چنان سخن بگویند و تلاش کنند تا قوانین کشور با واقعیات اجتماعی در انطباق قرار بگیرد. در هر صورت ممکن است در کوتاه‌مدت این قوانین که منطبق با اسناد بین‌المللی که دولت امضاء کرده مثل بیانیه حقوق بشر نیست و نیز مهم‌تر از آن با آگاهی جامعه زنان ایرانی و جایگاه‌شان انطباقی ندارد تصویب شود اما در درازمدت زنان با شیوه‌های مختلف در درازمدت و با پیگیری اعتراضات‌شان می‌توانند به خواسته‌های خود برسند.


س : کمپین یک میلیون امضا با روش گفتگوی چهره به چهره و باهدف ارتباط دو سویه با لایه‌های مختلف جامعه و زنان طیف‌های مختلف و آگاه‌سازی و نهایتاً جمع‌آوری یک میلیون امضا کار خودرا آغاز کرد و گستره جغرافیایی آن خارج از ایران را نیز پوشش داد و البته بیش‌تر نقش تبلیغی و معرفی جهانی کمپین را به عهده داشت هرچند که این حرکت و درواقع آگاه‌سازی و ارتباط چهره به چهره و.... بیش‌تر بومی بود و در داخل معنا پیدا میکرد اما از نظر تبلیغی و معرفی جهانی در خارج کشور بسیار موثربود . حال سوال اینجاست که این انعکاس و ترویج و تبلیغ جهانی تا چه حد در حل معضلات و چالش‌های داخلی موثر واقع می‌شود برای مثال همین الان که بعد از چهارسال تلاش کمپین و ائتلاف لایحه و ... بازهم دستگاه‌های قانون گذار به تصویب قوانین ضدزن مشغول هستند نقش هایی که به عهده همراهان درخارج از کشور است چیست و چگونه تعریف می‌شود؟

ج : ببینید آنچه که مسلم است این است که وقتی یک جنبشی حالا جنبش حقوق زن یا هر نوع دیگری از جنبش‌های اجتماعی در یک کشوری آغاز به کار می‌کند و شناخته می‌شود در همان کشور یا حتی در سطح جهان، تاثیر‌گذاری و ادامه راه حتماً با کسانی است که در داخل آن کشور کار می‌کنند ولی در یک وقایعی که مثل وقایع بعد از انتخابات که جنبش زنان گرفتار مشکلات بیشتری شد آن وقت است که بحث حمایت زنان خارج کشور اهمیت بسیار زیادی پیدا می‌کند یعنی اهمیتی بیش از حمایت پیدا می‌کند. تا پیش از آنکه آن اتفاق بیفتد، همه این اجماع و همفکری را داشتند که به عهده ایرانیان و زنان خارج از کشور است که در دو زاویه جنبش حقوق زن را در کشور مورد حمایت قرار بدهند یکی از جنبه حقوق بشری که پشتیبانی کنند از زنانی که گرفتار و قربانی می‌شوند مثلاً به اتهام این‌که وارد فعالیت‌های مدنی شده‌اند و پیاپی بازداشت می‌شوند مورد تهدید قرار می‌گیرند. در واقع زنان خارج از کشور این وظیفه را برعهده گرفتند که این فعالان زن را مورد حمایت قرار دهند و مسائل و گرفتاریهای این فعالان حقوق زن را با نهاد‌های بین‌المللی حقوق بشر بیش‌تر در میان بگذارند یعنی بهتر خبر رسانی کنند تا بلکه با فشارهای بین‌المللی در وضعیت زنانی که در بازداشت هستند یا مورد تهدید قرار می‌گیرند بهبودی حاصل شود اما بعد از این‌که همسویی زنان به‌طور کلی و نیز جنبش زنان با جنبش اعتراضی پس از انتخابات شروع شد و اتهامات بسیار خطرناکی به آنها وارد شد مانند انقلاب یا براندازی نرم، همسویی با دشمن در جهت منافع امریکا و غرب، درجه و نرخ خطر را برای فعالان حقوق زن بالا برد.

در هر صورت وقایع پس از انتخابات ۱۳۸۸ قطعاٌ تاثیر‌گذار بوده بر فعالیت‌های همه کمپین‌های مربوط به زنان که در ایران شکل گرفته بودند. برای همین در خارج از کشور بین فعالان حقوق زنان این بحث پیش آمد که حالا با توجه به وضعیت موجود آیا زنان ایرانی خارج از کشور _ که آنها هم از تبعیض‌های قانونی بر ضد زنان در ایران رنج می‌برند_ نقش دیگری هم باید بر عهده بگیرند؟ یا باید فقط به عنوان حمایت از ضوابط جهانی حقوق بشر از فعالان حقوق زن در ایران حمایت کنند؟ طبعاٌ بحث و گفتگوها زیاد شده و هنوز هم هست اما به نظر من هنوز زنان ایرانی خارج از کشور نمی‌توانند ادعا بکنند که یک راه حل جایگزین و خیلی موثری پیدا کرده باشند برای جبران این خلایی که تا حدودی در جنبش زنان در داخل به وجود آمده. یعنی کم کاری جنبش زنان که به علت سرکوب اتفاق افتاده هنوز نمی‌شود گفت که با پر کارتر شدن زنان ایرانی خارج از کشور جبران شده باشد. بحث بسیار زیاد است اما به نظر می‌رسد گفتگوی چهره به چهره یا بحث آموزش حقوق زنان به زنان مناطق محروم بحثی است که فعلاً نمی‌تواند در درون ایران خیلی به صورت گسترده انجام شود البته ممکن است همین فردا هم یک اتفاقی بیفتد یا در سیاست‌های همین حکومت تغییراتی به وجود بیاید به هر دلیلی یا این‌که تحول سیاسی به وجود بیاید که باعث شود مقدار زیادی از این محدودیت‌ها رفع شود اما مادامی که این وقایع اتفاق نیفتاده است یعنی نه حاکمیت در سیاست‌اش تجدید نظر کرده نه تحول سیاسی خاصی اتفاق افتاده معلوم است که آن سیاست یا خط مشی یا برنامه، به صورت گذشته‌اش را نمی‌تواند داشته باشد. اما زنان ایرانی خارج از کشور از امکاناتی بهره‌مند هستند که بهشون این اجازه را می‌دهد که این امکانات را در اختیار زنان فعال داخل کشور قرار بدهند .

حالا این امکانات چیست؟ می‌شود اینطور گفت که این امکانات بیش‌تر در رابطه با ارتباطات اینترنتی یا همان فضای مجازی است . یعنی حالا که آن شیوه گفتگوی چهره به چهره به عنوان شیوه‌ای مبارزاتی یا آموزش دهنده محدود شده است این زنان برنامه هایی را بر روی صفحات اینترنتی بگذارند تا بر تعداد فعالان حقوق زن مخصوصا از سنین جوانی افزوده شود یعنی دختران جوان ایرانی از طریق اینترنت آموزش رایگان ببینند. در حال حاضر متون مدونی وجود دارد که می‌تواند برای تربیت دختران جوان ایرانی استفاده شود تا یاد بگیرند که چگونه می‌شود در حوزه‌های فعالیت کوچک مدنی خودشان به تدریج الفبای رهبری را در جهان مدرن را فرا بگیرند. این یکی از کارهایی است که زنان ایرانی خارج از کشور می‌توانند انجام دهند اما من تا حالا ندیده‌ام که به صورت وسیع به این امکان و به این فرصت پرداخته باشند. کار دیگری که می‌توانند بکنند این است که حالا که شاید لایه‌ای از زنان فعال در داخل کشور مرعوب شده‌اند یا ترجیح داده‌اند فعلاً سکوت کنند یا زیر وثیقه‌های سنگین هستند یا اصلاً در زندان هستند و تعدادی از فعالان ازکشور دور شده‌اند و فاصله گرفته‌اند از خطرات، زنان ایرانی در خارج به جبران این مسائل اینها به صورت پیاپی موارد تبعیض‌آمیز حقوقی زنان را به اطلاع نهادهای جهانی مرتبط با سازمان ملل متحد و هم‌چنین نهاد‌های فمینیستی جهان برسانند و نگذارند که این صدای حق طلبی زنان که در ایران تا یک حدودی ضعیف شده در جامعه جهانی خاموش شود . یعنی آنها حتماً خواهند توانست با امنیت خاطر و امکاناتی که در خارج از کشور دارند صدای ضعیف شده فعالان زن در ایران باشند و بمانند و البته می‌دانیم که این فضای مجازی است که در حال حاضر کمک می‌کند مثل همین فرض کنید لایحه حمایت از خانواده که هرچند ممکن است که نتواند در داخل کشور خیلی طنین داشته باشد اما در خارج از کشور طنین داشته باشد. ما سال‌ها پیش فقط از امکانات مطبوعات انتشاراتی آنهم در مقیاس چند مجله می‌توانستیم بهره‌مند شویم. اما امروزه مسائل زنان راحت‌تر قابل طرح شدن در دنیا هست طرح هم شده اما به نظر من با همه اینها هنوز نتوانسته آن خلایی که به علت سرکوب ایجاد شده را جبران کند و بهتر است که متمرکز باشد بر تربیت نیروی جوان زنان درون کشور.

خوشبختانه یا بدبختانه تعداد زیادی از زنان فعال و روزنامه‌نگار ایرانی در این یکسال از کشور خارج شدند و این خوب ضایعه ایست از نظر فعالیت درون کشور اما از طرفی هم می‌توان گفت خوش‌بختانه برای این‌که این نیرو در داخل ایران از بین نرفته و توانسته خودش را نجات دهد و یک نیروی حاضری هست که تغذیه می‌کند رسانه‌ها را. حضور این زنان جوان روزنامه‌نگار در خارج از کشور و خروج‌شان از کشور هرچند که ضایعه ایست برای فعالیت حقوق زنان در داخل کشور اما می‌تواند فرصتی باشد برای این‌که زنان را از خارج تغذیه کنند با شیوه‌های جدید مبارزاتی و شیوه‌های جدید مدیریتی و رهبری و فعالیت در یک فضایی مانند ایران که از هر سو خطر آنها را تهدید می‌کند.

باز هم تاکید می‌کنم بهترین راه را همین آموزش می‌بینم اما بیش‌تر کاری که می‌بینم هم در حقیقت خبری و یا حقوق بشری هستش یعنی هنوز ندیده‌ام که به صورت گسترده به این موضوع نگاه بکنند و تاکید داشته باشند بر آموزش دختران جوان در داخل کشور.


س : زنان فعالی که از ایران خارج شده‌اند و در محیط اروپا و امریکا با سیستم‌های جدید حقوقی آشنا می‌شوند، آیا این زندگی جدید و تجربه‌های جدید برای آینده جنبش زنان مفید هست، اگر فرض بگیریم این‌ها روزی برگردند و دوباره فعالیت‌شان را داخل ادامه دهند؟

ج : همیشه ارتباط با خارج مخصوصا جوامعی که مسائل حقوقی زن در آن قدیمی است و شکل پیدا کرده و سازمان یافته است مانند مدرسه می‌ماند. فعالانی که خارج شده‌اند چه بخواهند و چه نخواهند در این جوامع دارند آموزش می‌بینند با نهادهای مختلف فمینیستی و بنیادهای مختلف آشنا می‌شوند و طبعاً نیروی کارامدتری می‌شوند در آینده .البته تا جوانی و پرشوری برای ادامه مبارزات مدنی را دارند باید فرصت برگشت به کشور را داشته باشند.


س : با توجه به موضع گیری‌ها و اعتراض‌های فعالان جنبش زنان از جمله نشست هایی که طی این چند روزه اخیر به‌ویژه در مورد لایحه حمایت از خانواده انجام شد و مجموعه فعالیت‌ها و مقالاتی که نوشته شد و نیز اعتراض‌ها و اطلاعیه هایی که از سوی فعالان حقوق زن در جنبش سبز مثل خانم رهنورد و یا زنان ادوار مجلس و نیز ائتلاف اسلامی زنان منتشر شد، وضعیت جنبش زنان در داخل کشور را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : من تصور می‌کنم تمام اخبار چند روز اخیر با محوریت نقد لایحه حمایت از خانواده و مخصوصا تاکید بر اصلاح برخی از مواد آن‌که اتفاق افتاده و مخابره شده نشاندهنده این است که هر چند که جنبش زنان از یک زاویه سرکوب شده و راه را بر فعالان حقوق زن بسته‌اند که بتوانند در عرصه عمومی تظاهرات اعتراضی داشته باشند یا حتی بتوانند امضا جمع بکنند و یا گفتگوی چهره به چهره را ادامه بدهند و یا زنانی فعال را در زندان‌ها نگه دارند یا زیر تیغ وثیقه اما بحث حقوق زن به صورتی که در نشست‌ها، بحث‌ها و در اطلاعیه‌ها مطرح شد نشان داد که مسئله زنان هنوز یک بحث زنده‌ای در جامعه ماست حتی به‌رغمِ این همه سرکوب ها. این نشان می‌دهد این بحث جدی است و دیگر نمی‌شود خیلی تفکیک کرد و حاکمیت دیگر این قدرت را نخواهد داشت که بگوید بحث رفع تبعیض از زن یک بحث کاملاً غربی است و بحثی است که دشمن آن را گسترده می‌کند در کشور و باید این بحث را مسدود کرد. معلوم می‌شود که حاکمیت یا متقاعد شده به این‌که اساساً زورش نمی‌رسد به این‌که به یک چنین برخوردی با زنان کشور و یا این‌که شاید عقلایی در همین سیستم به این نتیجه رسیده‌اند که بهتر است به جای این‌که بیش‌تر تندروی بکنند و خشونت ورزی بکنند، به مشکلات زنان هم کمی توجه کنند. از طرفی هم می‌بینیم که زنان دو طیف یعنی طیف زنانی که کاملاً طرفدار این دولت (اصولگرایان) و از طرفی زنانی که نمی‌توانند طرفداران این دولت باشند و از طرفی زنان معترض که تا حدودی در نقش رهبری قرار گرفته‌اند مثل خانم زهرا رهنورد و برخی خانم‌های اصلاح‌طلب اینها به انگیزه نقد لایحه حمایت از خانواده به هم نزدیک شده‌اند و این خود نشان می‌دهد که باز مهمترین مشکل و مسئله کنونی همین قوانینی است که به شدت از لحاظ روحی به همه آنها صدمه می‌زند و عواطف‌شان را جریحه دار می‌کند. و نشان می‌دهد که این‌ها مسائلی است که در خانواده‌های ایرانی اتفاق می‌افتد بر ضد زنان ایرانی و متاسفانه قوانین از این ستم هایی که بر زنان ایرانی در خانواده‌ها می‌گذرد حمایت می‌کند که یکی از مسائل عمده‌اش چند همسری است، چه با اجازه همسر اول و چه بدون اجازه زن اول اهانتی است به کرامت انسانی زنان و در‌هر‌حال و خشونت ورزیست نسبت به عواطف و احساسات آنها. بنابراین به نظر می‌رسد زنان از همه طیف‌ها به هم نزدیک شده‌اند در نقد لایحه حمایت از خانواده و اراده کرده‌اند که زورآزمایی خودشان را فعلاً بر مدار این قانون ادامه دهند هرچند که خانم رهنورد موضوع را به صورت رادیکال تری مطرح کرده‌اند و زنان دیگری آن را به صورت معتدل تری مطرح کرده‌اند و فقط قانع به این هستند که شروط مربوط به تعدد زوجات نسبت به مردان سختگیرانه‌تر باشد. اما به هر حال همه معترضین به این نتیجه رسیده‌اند که سرکوب بالای سرشان است و وقتی که شنیده می‌شود بسیاری از زنان زیر سرکوب با زنان اصول‌گرا می‌نشینند و می‌بینند که همه درد مشترک دارند و از آنها می‌خواهند که آنها بروند و وارد مذاکره بشوند با حکومت اصولگرایان. اینها همه نشاندهنده این است که ما با یک مجموعه دیگر و جدیدی از فعالیت در ایران برای احقاق حقوق زنان مواجه شده ایم.

مجموعه فعالیت هایی که دیگر زنان را مرزبندی نمی‌کند و حاکمیت بیش از این نمی‌تواند زنان مدافع برابری و رفع تبعیض از خود را دائما متهم کند به جاسوسی و روابط با بیگانگان، همدستی با دشمنان و شاید اساساً درک این موضوع که به بهانه نقد لایحه حمایت از خانواده دارد خودش را تبیین می‌کند یک آغاز جدیدی است برای جنبش حقوقی زنان که هرچند کمپین هایش تعطیل شده یا کم کار شده اما نتیجه‌ای که می‌بینیم از درون این همه تلاش بیرون می‌آید یعنی ورود زنان اصول‌گرا به بحث حقوق زن و رفع تبعیض از زن یک آغاز دیگریست که حتماً پیامدهای مثبتی دارد که یا حاکمیت قبول می‌کند که بر خواسته‌های زنان تامل کند و یا این‌که ترتیب اثری نخواهد داد که اگر ترتیب اثر ندهد بر تعداد ناراضیان از خود، این بار از طیف اصول‌گرا و زنان مخاطب آنان خواهد افزود و حاکمیت بار دیگر مرتکب خطای دیگری خواهد شد.

تاریخ انتشار : ۴ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[مهراوه]

سخنران : نوشین احمدی خراسانی

موضوع : ـــــ

مناسبت : سالگرد کمپین یک میلیون امضاء

مدرسه فمینیستی :

در این‌جا می‌خواهم خوشحالی‌ام را به خاطر نشست امروزمان ۱۴ مرداد ۸۹ سالگرد انقلاب مشروطیت، ابراز کنم و بگویم که این گرد هم آمدن می‌تواند مفهومی فراتر از یک نشست را تداعی کند. به این معنا که از یک سو، ارتباط جنبش زنان را با یک جنبش عمومی فعال و زنده ــ یعنی جنبش سبز ــ نشان می‌دهد و از سوی دیگر تاریخ این رابطه متقابل را به زمان مشروطیت و جنبش عمومی مشروطه خواهی مردم ایران وصل می‌کند. معنای دیگرش هم شاید این باشد که جنبش مشروطیت برای ما جنبش زنانی‌ها به این لحاظ مهم است که آن جنبش دموکراتیک در پیوند با "حمایت از حقوق زنان" شکل گرفت، همان‌طور که جنبش سبز نیز نطفه هایش در پیوند و آمیزش با "حمایت از حقوق زنان" بسته شد. اما در فاصله بین جنبش مشروطیت تا جنبش سبز، ما جنبش‌های عمومی دیگری هم داشتیم که برخلاف جنبش سبز و جنبش مشروطیت، متاسفانه در "ضدیت با حقوق زنان" نطفه بندی شدند.

وقتی به مسیر پُرتنش "جنبش مشروطیت" دقت می‌کنیم متوجه می‌شویم که این جنبش از زوایای مختلف و جنبه‌های گوناگون با "جنبش سبز" همخوانی و مشابهت دارد. در اینجا نمی‌خواهم به همه جنبه‌ها بپردازم بلکه "فقط از زاویه زنان" می‌خواهم تاکید کنم که جنبش مشروطیت به‌رغمِ آن‌که حق رای به زنان را در قانون اساسی نگنجاند اما با توجه به شرایط آن دوره و میزان آگاهی و نقش‌آفرینی زنان، برآیند حرکت جنبش مشروطیت نشان داده است که این جنبش در پیوندی اندام‌واربا "حمایت از حقوق و کرامت زنان" قرار داشته است و نه در تضاد و تعارض با آن. البته بدون شک وقتی ما از "حقوق زنان" صحبت می‌کنیم در هر دوره و زمانه‌ای (بسته به شرایط سیاسی و سازمان یافتگی گروههای زنان و سطح آگاهی آنان در آن دوره)، مطالبات و آرمان هایی که تحت عنوان "حقوق زنان" بازنمایی می‌شود، متفاوت است.

برای مثال، در زمان کنونی "رفع تبعیض از زنان در قوانین" به عنوان خواسته اصلی زنان کشورمان ــ و برآیندی از "حقوق آنان" ــ شناخته می‌شود، اما در زمان مشروطه "حق تحصیل و آموزش" و "ایجاد و رسمیت یافتن گردهمایی‌ها و انجمن‌های زنانه" و نیز انتشار "نشریات زنان"، به عنوان برآیندی از خواسته‌های زنان در آن دوران مطرح بوده است و این مطالبات را در مقالات و تجمع‌های زنان در آن دوره، به وضوح می‌بینیم و جالب است که در مجموع اکثریت رهبران جنبش مشروطیت، از این مطالبات زنان حمایت می‌کردند. بسیاری از رهبران میانه رو مشروطه‌خواه (حتا برخی از مجتهدین مشروطه‌خواه هم‌چون شیخ محمد حسین یزدی) در کمک به زنان برای ایجاد مدارس نوین نقش مهم و تعیین کننده‌ای داشتند . همین‌طور در ایجاد انجمن‌های زنانه در آن دوره نیز یاری می‌رساندند. در مجموع، نشریات مشروطه‌خواه و نیروهای نوگرا و تجددخواه، از برآیند مطالبات زنان عملاً پشتیبانی می‌کردند و یکی از چالش‌های مهم نیروهای نوگرا با سنت گرایان در آن دوره، مشخصاَ بر سر مسئله زنان بود.

مسئله "حق رأی برای زنان"، در دوره مشروطیت موضوع و خواسته عاجل زنان نبود، هرچند مثل حالا حتماً زنان فعال دل‌شان می‌خواست حقوق سیاسی هم داشته باشند ولی شرایط جامعه و توسعه نیافتگی کشور و به‌ویژه بی‌ سوادی اکثریت زنان به طوری بود که احتمالاً مدافعان حقوق زن که قشر ضعیف و کمرنگی را در جامعه تشکیل می‌دادند ــ و پایگاه گسترده‌ای هم در میان اکثریت زنان نداشتند ــ ترجیح می‌دادند نیروی اندک‌شان را بر گسترش آموزش، سوادآموزی و مدرسه‌سازی تمرکز دهند تا از این طریق (قدرتمند شدن زنان) بتوانند بحث حق و حقوق زنان را در میان جامعه زنان مطرح کنند و پایگاه عمومی تری کسب کند و بعد به مسائل دیگرشان (حقوق سیاسی شان) بپردازند. با توجه به این مجموعه مسائل، جنبش مشروطه، با "حمایت از حقوق زنان" و با هدف توانمندسازی آنان پیوند خورده است و این محمد علی شاه و نیروهای سنت‌گرا (مشروعه خواهان) بودند که در برابر مشروطه خواهان و دموکراتها، به ضدیت با حقوق زنان می‌پرداختند.

اکنون در جنبش سبز هم ما می‌بینیم که یکی از چالش‌ها میان جنبش دموکراسی خواهی (سبز) با نیروهای محافظه کار، از قضا همین مسئله زنان و حقوق آنان است. در حقیقت جنبش سبز در پیوند با "حمایت از حقوق زنان" شکل گرفت و نطفه بست و اولین سال حیات خود را نیز به سلامت و موفقیت از سر گذراند.

اما، همان‌طور که در ابتدای صحبتم عرض کردم رابطه‌ی جنبش‌های عمومی با جنبش زنان، همیشه به این صورت منطقی و متقابل (دو سر سود) نبوده است.‌ای بسا در مقاطعی از تاریخ معاصر، جنبش عمومی نه فقط با جنبش زنان و خواسته‌های آن پیوند نخورده و همراه و همپا نبوده بلکه با منافع زنان حتا تضاد هم پیدا کرده است. نمونه اش: مقطع تاریخی ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ تا انقلاب اسلامی در بهمن ماه سال ۱۳۵۷ است. به نظر می‌رسد "علت اصلی و محوری" دشمنی جنبش سیاسی آن دوره با منافع زنان، در واقع دشمنی نیروهای انقلابی با حکومت شاه بود و هر کاری که نظام سلطنتی می‌کرد ــ حتا اگر مثبت و به نفع مردم هم بود ــ مورد انتقاد و تحقیر انقلابیون قرار می‌گرفت. این واکنش نسبت به اصلاحات حکومت محمدرضا شاه پهلوی در واقع تحت‌تاثیر افزایش "شکاف بین دولت و ملت" قرار داشت و به تدریج شکل گرفت یعنی بعد از ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ که به سقوط دولت دکتر مصدق منتهی شد این شکاف ابتدا در میان نیروهای ملی‌گرا و چپ با حکومت شاه به وجود آمد و سپس از ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ نیز بخشی از روحانیون و نیروهای مذهبی هم به جمع اپوزسیون علیه شاه پیوستند.

البته پس از مشروطیت در دوره رضاشاه هم شکافی بین دولت و ملت پدید می‌آید یا بهتر بگویم بین لایه هایی از نیروهای مذهبی درون جامعه با دولت، [که آن هم عمدتاً به واسطه "کشف حجاب" توسط رضاشاه است]، و نیز بین بخش‌های غیر مذهبی و دموکرات با حرکت‌های مستبدانه رضاشاه می‌بینیم اما این شکاف به دو دلیل خیلی عمیق نمی‌شود: دلیل اول این‌که رضا شاه به خاطر این‌که بخشی از آرمان‌های مشروطیت را از آن خود می‌کند از حمایت بخشی از روشنفکران صدر مشروطیت برخوردار بود و یا حداقل جامعه روشنفکری ما به دلیل پیچیدگی شرایط آن زمان، تکلیف‌شان با رضاشاه خیلی روشن نیست. دلیل دوم هم کوتاه بودن عمر حکومت اوست چرا که دوره رضاشاه ۱۶ سال بیش‌تر نیست و با جنگ جهانی و ورود متفقین به ایران، جامعه ما دوباره ۱۲ سال ــ از سال ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ ــ دوره فضای باز سیاسی را تجربه می‌کند و از همین رو شکافی که بین دولت و ملت ایجاد شده بود دوباره پر می‌شود. در خقیقت دوره رضاشاه حداقل برای نیروهای روشنفکری و پیشرو جامعه ایران دوره‌ای ابهام آلود است و تکلیف آنان با اصلاحاتی که رضاشاه با توجه به آرمان‌های دوران مشروطیت انجام می‌دهد و این کار را البته با زور و خشونت انجام می‌دهد خیلی مشخص نیست، به همین دلیل "شکاف بین دولت و ملت" در دوره رضاشاه عمق نمی‌یابد بلکه ابعاد پیجیده‌ای می‌گیرد هرچند نیروهای مذهبی (آن هم به واسطه کشف حجاب) در رابطه با رضاشاه تکلیف‌شان روشن است.

اما، دوره حکومت رضاشاه هم خیلی دوام نمی‌آورد و شاید به همین دلیل است که این ابهامات و پیچیدگی‌ها فرصت روشن شدن نمی‌یابد. پس از آن هم طی ۱۲ سال (سالهای ۲۰ تا ۳۲) بار دیگر همه نیروهای مختلف در جامعه فعال می‌شوند: از نیروهای مذهبی تا چپ، و مهم‌ترین اتفاق در این دوره، جنبش ملی شدن صنعت نفت به رهبری دکتر محمد مصدق است. در این جنبش عمومی هم ما می‌بینیم که این جنبش در تضاد با حقوق زنان نیست اما "در حمایت از حقوق زنان هم قدمی بر نمی‌دارد". در این دوره "حق رأی برای زنان" برخلاف دوران مشروطیت، به یکی از خواسته‌های محوری کنشگران جنبش زنان تبدیل می‌شود، ولی به‌رغمِ آن‌که رهبریت جنبش ملی، یعنی دکتر محمد مصدق قلباَ حامی حق رأی برای زنان است و ابتدا این حق را در پیش نویس لایحه انتخابات خود می‌گنجاند، اما با اعتراض نیروهای مذهبی سنت‌گرا و نیز همداستانی بخشی از نیروهای سکولار درون جبهه ملی، بالاخره دکتر مصدق حق رای زنان را از لایحه انتخابات حذف می‌کند. اگر بخواهیم از منظر منافع زنان به ارزیابی جنبش ملی به رهبری مصدق بپردازیم می‌توانیم بگوییم که این جنبش عمومی و ملی، در میانه و مرز تغییر محوریت جنبش عمومی از "حمایت از حقوق زنان" تا مرز "ضدیت با حقوق زنان" قرار می‌گیرد. یعنی جنبش ملی به رهبری مصدق میان جنبش مشروطیت که در پیوند با "حمایت از حقوق زنان" بود با یک جنبش عمومی (جنبش ضدشاه از ۴۲ تا ۵۷ که در "ضدیت با حقوق زنان" شکل گرفت)، در نوسان است.

پس از آن دولت دکتر مصدق زیاد دوام نمی‌آورد و از همین رو نمی‌توانیم امروز قطعا نتیجه‌گیری کنیم که آیا در ادامه این جنبش، امکان داشت که دولت ملی گرای مصدق نیروهای تشکیل دهنده جبهه ملی را راضی کند که حق رای را به زنان بدهند یا نه. ولی مسئله آن است که پس از ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، روند تغییر می‌کند و دوباره شکافی بین دولت و ملت به‌وجود می‌آید که این شکاف را در سال ۱۳۳۲ عمدتاَ نیروهای غیرمذهبی و چپ و ملی‌گرا تجربه می‌کنند چرا که بخشی از نیروهای مذهبی در دعوای شاه و مصدق، در مجموع از سلطنت حمایت می‌کنند. بنابراین در سال‌های ۱۳۳۲، نیروهای مدافع اسلام سیاسی و به‌خصوص سنت گرایان، این تجربه شکاف میان خود و حاکمیت شاه را ندارند اما یک دهه بعد یعنی در سال ۱۳۴۲، نیروهای مذهبی هم طعم "شکاف بین دولت و ملت" را تجربه می‌کنند و بنابراین در این فاصله، شکاف بین دولت و ملت گسترش یافته و تعمیق می‌شود.

پیوستن نیروهای اسلام‌گرا به صف اپوزسیون، باعث می‌شود که جامعه هرچه بیش‌تر دو قطبی شده و "شکاف بین دولت و ملت" سرانجام سبب می‌شود که متاسفانه جنبش زنان نیز در این میانه دو پاره بشود: یک پاره از فعالان جنبش زنان که سابقه طولانی در مبارزه اصلاح‌طلبانه برای احقاق حقوق زنان را در زندگی خود تجربه کرده بودند (و از ملی گرایانی هم‌چون دکتر مصدق احتمالاً سرخورده شده بودند، چون جنبش ملی شدن صنعت نفت برایشان حق رای به ارمغان نیاورده بود) با مساعد دیدن فضای درونی سیستم حکومتی و حمایت محمدرضاشاه پهلوی، این فرصت تاریخی را مغتنم شمرده و فعالیت شبانه روزی‌شان را برای استقرار این حقوق و اصلاح قوانین زن ستیز، آغاز کردند.

تلاش خستگی‌ناپذیر این فعالان سرانجام، دستاوردهای بسیار مهمی برای زنان به ارمغان آورد از جمله : تصویب قانون حمایت از خانواده، ایجاد حق رأی برای زنان، گسترش سواد آموزی عمومی تا بالاترین مقاطع آکادمیک، به دست آوردن سهم بیشتری از قدرت سیاسی، حضور فزاینده زن ایرانی در پست‌های مدیریتی، اجرایی و کلیدی و نظایر این امتیازها. که می‌دانیم چنین پیروزیهایی بر افکار عمومی زنان در کشورهای منطقه هم تاثیر مثبت داشت. ولی این کنشگران حقوق زن متاسفانه به فعال شدن روزافزون شکاف میان ملت با دولت که در زیر پوست شهر جریان داشت توجهی نمی‌کردند، و از این رو به تدریج پایگاه‌شان را در میان جامعه زنان (به خصوص در میان طبقات متوسط و فرودست که تحت‌تاثیر گفتمانها و ایدئولوژیهای سرنگون ساز قرار داشتند) از دست می‌دادند. در نظر نگرفتن "شکاف بین دولت و ملت" از سوی این بخش از فعالان جنبش زنان سبب شد که آنها تصور کنند تنها "نیاز و خواسته" زنان همین تغییرات مثبت قانونی است. درحالی که تجربه نشان داده که زندگی زنان از بسیاری جنبه‌ها متاثر می‌شود و صرفاً نمی‌توان وضعیت زنان و درخواست هایشان را با معیار "حقوق و قوانین مربوط به زنان" بررسی کرد، بلکه عوامل بسیار پیچیده تری زندگی آنان را متاثر می‌سازد: زندگی زنان به مردان خانواده و خویشاوندشان نیز گره خورده، و نمی‌توان آنها را از روندهای ایدئولوژیک و سنتی و گفتمان‌های مردسالار و تبلیغی که در کلیت جامعه اتفاق می‌افتد و مدام از سوی مردان‌شان بازتولید می‌شود کاملاً مجزا ساخت.

شاید همین مسئله سبب شد که به‌رغمِ آن همه پایداری‌ها، تلاش‌ها و جان‌فشانی هایی که فعالان جنبش زنان کردند تا "حق رای" برای زنان بگیرند و قوانین را به نفع زنان تغییر بدهند، اما با "مشروعیت لازم" در میان جامعه زنان همراه نباشد درنتیجه، جامعه عمومی زنان که زیر تاثیر ایدئولوژیهای مردسالار (مذهبی و سکولار) قرار داشتند این "حقوق را از آن خود" نکردند و این فاصله میان "بخشی از فعالان پیشرو جنبش زنان با جامعه عمومی زنان" بالاخره سبب شد که این دستاوردها در مقاطع خاصی حتا به "ضد خودش" تبدیل شود.


پاره‌ی دیگر جنبش زنان

و اما، پس از سال ۱۳۴۲ با عمق یافتن "شکاف میان دولت و ملت" پاره‌ی دیگر زنان ــ اعم از مذهبی یا سکولار ــ به اپوزسیون سرنگون ساز پیوستند و زندگی خود را در مسیر مبارزه قهرآمیز برای سرنگونی حکومت محمدرضاشاه وقف کردند. بسیاری از آنان که در گروه‌های زنان که بعضاً تحت سازماندهی احزاب سیاسی شکل گرفته بودند (و در آن چهارچوب حتا نشریات زنانه هم منتشر می‌کردند)، درنتیجه همصدا با مردان و برادران انقلابی عصر خود، اصلاحات مهمی که به نفع حقوق زنان صورت می‌گرفت را تخطئه و تحقیر می‌کردند. این زنان انقلابی و فداکار که در تحلیل نهایی خواستار بهبود زندگی خواهران هموطن خود بودند و جانفشانی‌های بسیاری هم کردند اما زیر سایه و تاثیر برادران انقلابی‌شان، با استیفای حقوق زنان که مورد تایید و حمایت محمدرضا شاه بود به مخالفت و دشمنی برخاستند و آن را توطئه شاه و آمریکا قلمداد کردند. در حقیقت آن‌ها همصدا و همگام با "برادران خود" از حقوق زنان خرج کردند تا شکاف میان دولت و ملت را افزایش دهند. و یا بهتر بگوییم آنها تلاش کردند که "دستاوردهای بخشی از جنبش زنان در حوزه حقوق و قوانین مربوط به زنان" را به "ضد خودش" تبدیل کنند تا نکند خدایی نکرده، این "دستاوردها" سبب "کاهش شکاف میان دولت و ملت" لااقل در بخش جامعه زنان شود. چرا که جنبش عمومی که از سال‌های ۱۳۳۲ تا ۱۳۴۲ نطفه بست اساساً برخلاف جنبش مشروطه یک جنبش ایدئولوژیک و خواهان سرنگونی کل نظم موجود بود و نه جنبشی مطالبه محور. در هر صورت وقتی که زنان مدافع برابری پس از سال‌ها تلاش فرساینده و گام به گام (از ۱۲۹۰ خورشیدی)، بالاخره در سال ۱۳۴۱ موفق شدند برای نخستین بار در ایران "حق رأی زنان" را به کرسی نشانند و آن را به عنوان قانون، در مجلس شورای ملی به تصویب رسانند، و حکومت شاه آن را در شش ماده (یکی از مهمترین مواد آن، حق رأی زنان بود) اعلام داشت سال بعد (۱۳۴۲) بخشی از روحانیون انقلابی و نیروهای سنتی بازار و سازمانهای مدافع اسلام سیاسی با شعار "ما پیرو قرآنیم / شش ماده نمی‌خواهیم" دست به اعتراض زدند. اعتراض آنان عمدتاَ به مهمترین ماده‌ی این شش‌گانه (حق رأی زنان) بود. و متاسفانه این ماده در افکار عمومی به عنوان گسترش فساد و اباحه گری، و فروپاشی کانون خانواده، بازتاب داده شد.

اگر در زمان مشروطیت، نیروهای مخالف جنبش مشروطه و حقوق زنان، در حقیقت مدافعان شاه و روحانیون سنت‌گرا بودند که باز شدن مدارس دختران را فساد و اباحه گری قلمداد کردند اما در سال ۱۳۴۲ که شکاف میان دولت و ملت ایجاد شد و دولت بخشی از آرمان‌های جنبش زنان را از آن خود کرد و تحقق آن را پیگیر شد، این بار نیروی اپوزیسیون حاکمیت و مخالفان شاه بودند که با تحقیر دستاوردهای حقوقی زنان و خرج کردن آن به منظور تشدید شکاف میان دولت و ملت، سعی کردند زنان ناراضی از وضع موجود را (حتا زنان روشنفکر طبقه متوسط را) در جبهه خود نگه دارند و به این کار، البته موفق هم شدند.

از طرف دیگر نیروهای غیر مذهبی اپوزسیون ــ هم‌چون حزب توده ایران ــ هم که در دوران دکتر مصدق برای استقرار حقوق زنان به‌خصوص برای تصویب حق رأی زنان در آن دوره تلاش بسیار زیادی کرده بود و حتا دست به ابتکار جالبی زده بود: "جمع آوری امضاء" از مردم برای پشتیبانی از تصویب حق رأی زنان در مجلس، که تا آن موقع در جنبش زنان چنین کاری، بی‌ سابقه بود. (گفتنی است که فعالان حزب توده در کم‌تر از یک هفته، نزدیک به ۷۰ هزار امضا از مردم ــ که نسبت به جمعیت آن زمان، رقم زیادی است ــ جمع‌آوری کرده بودند این مسئله از این زاویه جالب است که حتا ما در کمپین یک میلیون امضا مثلاً در عرض یک هفته که نه، حتا در عرض چندین ماه هم نتوانستیم از پس این کار برآییم) با این حال وقتی در سال ۱۳۴۲ بخش مذهبی اپوزسیون علیه این دستاوردهای زنانه، اعتراض کرد زنان عضو و هوادار حزب توده و دیگر گروه‌ها و احزاب سیاسی اپوزیسیون هم در نفی و طرد همه رفرمهای حکومت ــ به بهای نفی دستاوردهای جنبش زنان ــ همصدا شدند.

می خواهم بگویم که جنبش عمومی که از سال‌های ۱۳۳۲ تا ۱۳۴۲ آغاز شد و در سال ۱۳۵۷ به بار نشست از همان ابتدا و به هزار و یک دلیل، متاسفانه با "ضدیت با حقوق زنان" پیوند خورد و در این میان نیز جنبش زنان نتوانست با اتخاذ استراتژی درست، در این مسیر تغییری بدهد و به همین دلیل، خیلی طبیعی بود که در سال ۵۷ آن اتفاقات تبعیض‌آمیز بر سر زنان بیافتد. در حقیقت وقتی طی ۱۵ سال یک جنش عمومی فعال باشد و یکی از نمادهای ارزشی و هویتی‌اش در تقابل با حاکمیت شاه، بر سر مسئله مخالفت با حقوق زنان و تبلیغ و ترویج علیه امتیازات به دست آمده‌ی زنان، و تحقیر پیروزیهای زنان اصلاح طلب، باشد سرانجام وقتی هم که در انقلاب سال ۱۳۵۷ امتیازاتی که زنان به دست آورده بودند به راحتی ملغا شد طبیعتاَ کلیت جامعه زنان به این ظلم اعتراض نکردند زیرا اکثر قریب به اتفاق نیروهای سیاسی و ایدئولوژیک که در پیش از انقلاب در میان مردم و جامعه زنان نفوذ و تاثیرگذاری داشتند پیشاپیش طی نزدیک به دو دهه، همه این دستاوردها را (بخشی با موضعی به ظاهر رادیکال و بخشی دیگر از موضعی غیررادیکال) تحقیر کرده بودند بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، جامعه زنان ــ که در این روند تحقیر و تخطئه، خودآگاه یا ناخودآگاه، شریک بودند ــ چه لزومی می‌دیدند که در برابر از بین رفتن آن "دستاوردهایی که سال‌ها تحقیرشده" بایستند و معترض شوند! بنابراین در شکل‌گیری و نطفه بندی جنبش عمومی در "ضدیت با حقوق زنان" همه نیروها از جمله خود ما زنان نیز شریک بودیم و مسئولیت آن به گردن همه ماست.

می خواهم یک قدم جلوتر بگذارم و بگویم که بخش مهمی از این تقصیر اتفاقاً به گردن خود جنبش زنان است که پس از ایجاد "شکاف بین دولت و ملت"، این جنبش نیز خود را دو پاره کرد و نتوانست نیروی میانی در جنبش زنان به وجود آورد که میان این دو پاره‌ی سیاسی (و مملو از تخاصم و بدبینی)، دیالوگی برقرار سازد و با هوشیاری اجازه ندهد روند جنبش عمومی به سوی "ضدیت با حقوق زنان" نطفه ببندد و گسترش یابد..

و باز شاید برای آن‌که ما زنان بتوانیم از تاریخ به جای قصه پردازی، بهره‌ی بیشتری ببریم ممکن است لازم و حتا منصفانه باشد که بیش از آن‌که دیگران را محکوم کنیم و صرفاً با "گفتمان قربان سازی" بخواهیم بار مسئولیت را از خودمان دور سازیم، واقعاً ببینیم استراتژی ما جنبش زنانی‌ها در زمان نطفه بندی جنبش عمومی که منجر به انقلاب ۵۷ شد چه بود. چرا که گفتمان کلیشه‌ای "قربانی سازی" که اساس آن بر پایه "قربانی شدن زنان در همه جنبش‌های اجتماعی" است به نظرم برای درس گرفتن از وقایع، زیادی ساده انگارانه است و نمی‌تواند به تنهایی کمکی برای تبیین استراتژی‌های ما در ایران امروز باشد.

در هر صورت این ما جنبش زنانی‌ها بودیم که دوراندیشی نداشتیم و خیلی ساده لوحانه پس از ایجاد "شکاف بین دولت و ملت" دو پاره شدیم : پاره‌ای از ما زنان با خوش خیالی و بدون این‌که "شکاف بین مردم و دولت" را در نظر بگیریم در سیستم حکومتی کار کردیم با این تصور که اگر قدرت سیاسی برای استقرار حقوق زنان چراغ سبز بدهد یا لااقل مخالفت نکند زنان برای همیشه از صدمات بی‌ خقوقی و بی‌ پشتوانگی نجات می‌یابند و اصلاً وقعی به شکاف عظیم و رو به انفجار مردم و دولت، ننهادیم و به این ترتیب مشروعیت خودمان را در میان جامعه زنان از دست دادیم و منزوی شدیم و جامعه زنان نیز که مخاطبان اصلی جنبش زنان هستند نتوانستند دستاوردهایی را که با سختی کسب کرده بودیم "از آن خود" کنند. از سوی دیگر پاره دیگر ما هم که در سازمانهای سرنگون ساز و قهرآمیز که به‌طور مطلق، حکومت شاه را مظهر شرارت و شیطان می‌دیدیم و هر کاری که می‌کرد تحقیر می‌کردیم، قرار گرفتیم، بدون این‌که در نظر بگیریم که لزومی ندارد به حساب افزایش شکاف میان دولت و ملت، از جیب زنان و دستاوردهای حقوقی آنان خرج کنیم! چرا که با چشمان خود دیدیم که خیلی راحت و طلبکارانه، جامعه مردسالار با این استراتژی غلط ما، همه‌چیز را از کف‌مان ربود.

حاصل این دو پاره گی و دوقطبی شدن، و عدم وجود نیروی میانی در جنبش زنان، تازه بعد از پیروزی انقلاب ۵۷ مشخص شد. در حالی که اگر جنبش زنان می‌توانست در آن مقطع شکل‌گیری جنبش عمومی، نیروی میانی خودش را ایجاد کند که هم "شکاف بین دولت و ملت" را ببیند (و از این طریق، مشروعیت‌اش را در جامعه زنان حفظ کند) به احتمال زیاد می‌توانست در جنبش عمومی و جامعه زنان مشروعیت دیرپایی داشته باشد و از پرتو این مشروعیت‌ای بسا می‌توانست بر گفتمان هایی که به تدریج در جنبش عمومی در مورد "حقوق زنان" شکل می‌گرفتند نظارت و تاثیر هم داشته باشد تا هیچ نیرویی به خودش اجازه ندهد با تمسک به مطالبات ما زنان به نفع افزایش شکاف میان دولت و ملت استفاده کند.

این تجربه تاریخی تلخ و پُر هزینه برای ما زنان، اکنون باعث شد که به خودمان بیاییم و نگذاریم دست‌مان دو بار از یک سوراخ گزیده شود. بنابراین سعی کردیم که پس از آشکار و عمیق شدن شکاف بین دولت و مردم (بعد از انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۸۸) و ظهور جنبش عمومی دموکراسی خواهی موسوم به جنبش سبز، با احتیاط بیشتری عمل کنیم و به جای نادیده گرفتن این شکاف و یا حل شدن صرف در این شکاف پدید آمده، این بار با طرح گفتمان اعتدالی و میانه روانه، هم از حقوق خودمان دفاع و حراست کردیم و هم این‌که به دام ضدیت با "جنبشی که نتیجه شکاف میان دولت و ملت" است نیافتادیم . در واقع سعی کردیم در عین مشارکت در این جنبش و همراهی با آن، مشروعیت‌مان را در جامعه زنان حفظ کنیم برای آن‌که نگذاریم در این مقطع تاریخی، حقوق زنان، بار دیگر بهانه‌ای برای تشدید و شعله ورتر نمودن شکاف و به موضوعی "ایدئولوژیک" بین درگیری‌های سیاسی و جناحی تبدیل شود .

نادیده گرفتن "شکاف بین دولت و ملت" یعنی نادیده گرفتن دغدغه‌های بسیاری از زنان کشورمان و نادیدن گرفتن این واقعیت که زندگی زنان در تمامی پهنه‌ی جامعه معنا دارد و از همه عوامل مختلف در یک جامعه تاثیر می‌پذیرد و از سوی دیگر تقلیل دادن صرف منافع زنان به "شکاف بین دولت و ملت" نیز یعنی نادیده گرفتن نظام چندوجهی مردسالاری که فراتر از درگیریهای سیاسی و جناحی، در همه‌جا حضوری فعال دارد.

به همین دلیل است که ابتدای صحبتم، عرض کردم که تاثیر این همگرایی سبز جنبش زنان از برگزاری چند نشست و بزرگداشت معمولی زنانه، فراتر می‌رود زیرا در حقیقت همگرایی سبز جنبش زنان سبب شد که نگذارد نیروی میانی در زمان ظهور "شکاف بین دولت وملت در سال ۱۳۸۸" از بین برود و گفتمانی را تقویت کرد که به تقویت این نیروی میانی کمک بسیاری کرد و خوش‌بختانه سبب شد تا مثل سال‌های دهه ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰، جنبش زنان بار دیگر دو پاره نشود و به ایدئولوژی‌گرایی و قطبیت گرفتار نیاید، و این دستاورد کمی نیست.

دارم سعی می‌کنم تا نشان بدهم که آن ضایعات و اتفاقاتی که در خلال بحران‌ها و تلاطمات سیاسی بر سر زنان هوار می‌شود به یک باره و ناگهانی نیست، همان‌طور که دستاوردها و پیروزیها نیز به یکباره اتفاق نمی‌افتد بلکه تاحدودی حاصل دو عامل مهم در اتخاذ استراتژی‌ها در جنبش زنان هستند یعنی وقتی تلاطم و توفانی سیاسی یا اجتماعی ایجاد می‌شود مهم این است که قبل از آن تلاطم و توفان، ما جنبش زنانی‌ها چه کاشته‌ایم و چه کارهایی کرده ایم؟ و عامل دوم نیز برمی گردد به آن‌که ما جنبش زنانی‌ها در بحبوحه وقوع آن تلاطم چه استراتژی اتخاذ کرده ایم؟ که این دو عامل در کنار یکدیگر است که در نهایت سبب می‌شود در یک تلاطم و توفان اجتماعی، منافع زنان تامین بشود یا نشود.


چگونگی شکل‌گیری "گفتمان میانی" در جنبش زنان پس از تولد جنبش سبز

همه ما جنبش زنانی‌ها شاهد بودیم که هنگام ایجاد و تشدید "شکاف بین دولت و ملت" در سال ۱۳۸۸، در جنبش زنان هم به ناگزیر ۳ استراتژی از سوی گروه‌های زنان اتخاذ شد : بخشی از فعالان با چشم بستن بر پیدایش شکاف بین "دولت و ملت" (و جنبشی عظیم و اعتراضی‌ای که به واسطه این شکاف در کل کشور ایجاد شده)، به راه خود مانند قبل ادامه دادند و بر همان استراتژی سابق بدون هیچ نشانی از تغییری حرکت کردند. این استراتژی اگر بر جنبش زنان تفوّق می‌یافت به تنهایی کافی بود که جنبش زنان را کاملاً منزوی ساخته و از پایگاه اصلی‌اش یعنی جامعه عمومی زنان، فرسنگ‌ها دور کند، چرا که زندگی میلیون‌ها زن در سال ۱۳۸۸ از این شکاف و اتفاقاتی که متعاقب انتخابات ریاست جمهوری رخ داد، به شدت متاثر شده بود. میلیون‌ها زن معترض و برابری‌خواه ایرانی، جنبش سبز را از آن خود کرده بودند و با آن همراه شده بودند، پس کاملاً واضح بود که اگر جنبش زنان فارغ از این اتفاقات ــ و انگار نه انگار که واقعه‌ای به این عظمت رخ داده ــ به راه قبلی خود ادامه می‌داد به تدریج پایگاه‌اش را در میان جامعه عمومی زنان از دست می‌داد و حتا شاید جامعه زنان را به واکنش علیه جنبش زنان وا می‌داشت، چرا که جامعه و افکار عمومی زنان می‌خواهد نمایندگانش در جنبش زنان، دغدغه‌های آنان را مطرح سازند.

این بخش از فعالان جنبش زنان با ندیدن و حس نکردن وزش بادهای سهمگین سیاسی و پیدایش توفان عظیم تلاطمات ــ که عملاً زندگی زنان را هم متاثر کرده بود ــ متاسفانه بی‌ اعتنا به این اتفاقات، به راه خود ادامه دادند، این دور زدن شکاف میان دولت و ملت طبعاَ می‌توانست جامعه عمومی زنان را به این سمت سوق دهد که "جنبش زنان" را از اساس پس بزنند. به‌ویژه آن‌که این استراتژی که بر پایه و اساس "بی اعتنایی به شکاف ایجاد شده بین دولت و ملت" سامان گرفته بود حتا گاه به "ضدیت با جنبش سبز" می‌پرداخت و البته گاه زیر پرده‌ای از رادیکالیسم و گاه تحت عنوان "حفظ استقلال جنبش زنان!!" استتار می‌کرد. ما شاهد بودیم که به تدریج این گروه از فعالان حقوق زن با اتخاذ این استراتژی، ناچار به سوی جناح‌های محافظه‌کار درون حاکمیت تمایل یافتند. چرا که بخش زنان جناح محافظه‌کار نیز تا حدود زیادی سعی کردند پس از اتفاقات سال ۱۳۸۸، همین موضع را تقویت کنند که جنبش زنان باید کاری به کار جنبش سبز نداشته باشد و "فقط به فکر حقوق خاص زنان" باشد.

این موضع‌گیری در واکنش به جنبش سبز از سوی بخش زنان جناح محافظه‌کار درون حاکمیت، خیلی طبیعی بود ولی اتخاذ همین موضع‌گیری از سوی بخشی از فعالان مستقل، سبب شد که محافظه‌کاران موفق شوند این بخش از فعالان که استراتژی‌شان "نعل به نعل مانند گذشته" بود را به سوی خود متمایل کنند. از سوی دیگر تاکتیک هایی که این بخش از فعالان جنبش زنان طی دوران یک ساله‌ی جنبش سبز اتخاذ کردند مانند : "تاکتیک دفاع فقط از فعالان زندانی جنبش زنان" (به جای دفاع از این همه زنانی که در جنبش سبز به زندان افتادند) که این استراتژی به نوعی تداعی‌گر این بود که انگار "فعالان جنبش زنان" تافته‌ای جدا بافته‌اند و با "عموم زنان آزادیخواه" فرق عمده‌ای دارند و آشکارا تداعی‌گر ایجاد فاصله میان جنبش زنان و جامعه زنان بود. هم‌چنین "استراتژی حذف نام جنبش سبز از بیانیه ها" (و در واقع نشان دادن این مسئله که اساساً جنبش سبز را به این نام، به رسمیت نمی‌شناسند) و یا مثلاً بکارگیری تاکتیک "نقد و گاه تخطئه" جنبش سبز به بهانه دفاع از حقوق زنان (به جای نقد این همه اتفاقات و فشارهایی که از سوی اقتدارگرایان بر زنان رفته بود، و یا به جای تقویت گفتمان حقوق برابر در پهنه‌ی وسیع جنبش سبز) و... همگی می‌رفت که با غلبه این استراتژی‌ها، بخش بزرگی از جامعه زنان را که دلبسته به جنبش سبز بودند و این همه برایش جان‌فشانی کرده بودند و آن را با نام "سبز" به رسمیت می‌شناختند، روبروی جنبش زنان قرار بدهد.

از دیگر سو، بخشی دیگر از جنبش زنان نیز ناگهان همه حرکت‌های "مطالبه محور" و مصلحانه‌ی سال‌های اخیر جنبش مستقل زنان را منکر شدند. این در حالی بود که حداقل در تمام طول دوران دولت نهم به‌رغمِ همه فشارهایی که بر جنبش زنان اعمال می‌شد، اما جنبش زنان توانسته بود با همین استراتژی مطالبه محوری، خود را به جنبشی مدنی و بی‌ بدیل ارتقاء دهد و خود را در بسیاری از عرصه‌های اجتماعی بگستراند، اما این دوستان همه این روند پُر برکت را نادیده گرفتند. در حقیقت حرکت‌ها و ائتلاف‌های "مطالبه محور" جنبش زنان در چند ساله اخیر بود که جنبش زنان را به سطح جنبشی تاثیرگذار ارتقا داد و نه حرکت‌های "ایدئولوژی محور".

ما جنبش زنانی‌ها با حفظ رنگارنگی و تنوع گرایش‌های مستقل‌مان و در زیر سایه فشارهای شدید مخالفان توانستیم دست به دست هم دهیم و با ایجاد "کمپین یک میلیون امضاء" از سال ۱۳۸۵ "مطالبه محوری" را جایگزین حرکت‌های ایدئولوژی محور کنیم و در ادامه با "ائتلاف جنبش زنان علیه لایحه حمایت از خانواده" در سال ۱۳۸۷ توانستیم این استراتژی "مطالبه محوری" را گسترش داده و تثبیت سازیم و نیز در سال ۱۳۸۸ با شکل دادن به ائتلافی دیگر یعنی "همگرایی جنبش زنان برای طرح مطالبات در انتخابات" توانستیم "مطالبه محوری" را به دیگر جنبش‌های اجتماعی کشورمان هم تسری دهیم. اما به‌رغمِ این گذشته و با وجود این همه تجربه در جنبش زنان متأسفانه پاره‌ای از دوستان و یاران جنبش زنان، پس از ظهور "شکاف میان دولت و ملت" در سال ۱۳۸۸ درصدد برآمدند تا با اتخاد استراتژی تجربه شده و ناکارآمدی که صد و هشتاد درجه در تضاد با یک دهه مسیر مصلحانه و مدنی جنبش زنان بود قطب بندی ایدئولوژیک درون جنبش زنان را گسترش دهند. می‌خواهم بگویم که جنبش زنان حداقل یک دهه است که محور فعالیت‌اش را نه بر پایه "تضادهای انتزاعی و کلی" که بر پایه "مطالبات ملموس زنان" بنا گذاشته است، اما به یکباره این بخش از فعالان جنبش با جایگزین ساختن "مفاهیم انتزاعی" به جای "خواسته‌های مشخص" سعی کردند جنبش زنان را از مسیری "اصلاح گرا" و مدنی به سمت درگیریهای سیاسی و جناحی و "تضادهای لاینحل" بکشانند تا "شکاف میان دولت و ملت" را از زاویه زنان نیز افزایش دهند و به این ترتیب مطالبات حقوق شهروندی زنان و انرژی تحلیل رفته‌ی آنان را خرج افزایش "شکاف میان دولت و ملت" کنند.

هم از این روست که می‌بینیم این بخش از فعالان همه‌ی مشکلات زنان را در پیوند با مفاهیمی انتزاعی مثل: "نوبنیادگرایی"، یا "سکولاریسم" (سکولاریسم به معنای "یک ایدئولوژی تام" که گویا می‌تواند همه مسائل زنان را حل کند) قلمداد کردند و تنها راه "نجات زنان" را جابه جایی حاکمیتی سکولار دیدند. در حقیقت با تبلیغ و اتخاذ این استراتژی سعی داشتند جنبش "مطالبه محور" زنان را به سوی "جنبش ایدئولوژی محور" سوق دهند. چرا که اساساً مقولاتی کلی و انتزاعی مانند "سکولاریسم"، "نو بنیادگرایی"، "دموکراسی" و حتا "برابری"، و نظایر اینها، در حقیقت "خواسته" و "مطالبه" محسوب نمی‌شوند و از زمره‌ی مقولات "فرآیندی"، یعنی بلندمدت و غایی هستند. به سخن روشن‌تر، این مقولات در فرآیند تدریجی مبارزات جنبش‌های اجتماعی و با تحقق "خواسته‌های مشخص و گوناگون گروه‌های مختلف اجتماعی"، به دست می‌آید. یعنی وقتی در یک جنبش مطالبه محور، مانند جنبش زنان یا جنبش سبز، مقولات "فرایندی" مانند سکولاریسم به جای خواسته‌ها و مطالبات بلاواسطه مردم قرار می‌گیرد، آن جنبش به ناگزیر از عرصه‌ی "مطالبه محور بودن" فاصله می‌گیرد و خطر این‌که به دامچاله‌ی "ایدئولوژی محور بودن" سقوط کند به شدت افزایش می‌یابد.

صد البته که با چنین مقولات فرآیندی قطعا می‌توان "انقلاب" کرد ولی لزوماً نمی‌توان "خواسته‌های زنان"را متحقق ساخت. در حالی که در فرآیند تحقق "خواسته‌های روزمره مردم" می‌توان به این مقولات فرآیندی نیز در بلندمدت دست یافت. در واقع یک جنبش "ایدئولوژی محور" (به مانند یک حاکمیت ایدئولوژیک)، پرسش‌های "ایدئولوژیک" در برابر حاکمیت قرار می‌دهد، مانند این پرسش ایدئولوژیک که "تو سکولاریسم را قبول‌داری یا نه؟ / دموکراسی را دوست‌داری یا نه؟ و... اگر نه، که در امتحان رفوزه ای"، درحالی که یک جنبش مدنی و "مطالبه محور"، پرسش‌های روزمره از خواسته‌های مردم را در برابر حاکمیت قرار می‌دهد، مانند این پرسش‌ها که "تو در برگزاری انتخابات درست عمل کردی یا نه؟ / برای زنی که مدام زیر مشت و لگد شوهرش قرار دارد و حق طلاق ندارد و برای همین به مرز جنون و همسرکشی کشیده شده چه کاری کرده ای؟ و..."

بی شک بحث من این نیست که سکولاریسم یا دموکراسی یا حقوق بشر آرزو و آرمان زنان هست یا نیست و بحث هم این نیست که این‌ها ذاتا مقولات "ایدئولوژیک" هستند، بلکه بحث من این است که وقتی در یک جنبش اجتماعی به جای خواسته‌ی مشخص "رفع تبعیض از زنان در قوانین" و یا "حق کار و اشتغال"، "دستمزد برابر"، "حق برابر طلاق"، "انتخابات آزاد" و نظایر این مطالبات مدنی و روزمره، می‌آییم این مفاهیم و آرزوها و در حقیقت مقولات فرآیندی مثل "سکولاریسم" را در "اهداف کوتاه مدت" یک جنبش اجتماعی می‌نشانیم خواه‌ناخواه این مفاهیم فرآیندی می‌توانند به یک "ایدئولوژی" غیرقابل انعطاف تغییر شکل و ماهیت دهند، که در نهایت هم سبب می‌شود آن جنبش، دیگر پایش روی زمین نباشد و بر مبنای "خواسته‌های عینی و قابل لمس" مبارزات خود را شکل ندهد بلکه با این مقولات انتزاعی و کلی صرفاً به جنگ با "مخالف" خود بپردازد. یعنی در این میان "دوست" و "دشمن" به دو قطب آشتی‌ناپذیر یک تضاد نهایی و زیر و زبر کننده تبدیل می‌شوند. بهترین و زیباترین مفاهیم کلی و انتزاعی، (حتا فمینیسم)، اگر قرار باشد جایگزین خواسته‌های مشخص در یک جنبش اجتماعی شوند، به راحتی می‌توانند به "ایدئولوژی‌های غیرقابل انعطاف" و سرکوبگر تبدیل شوند.

می خواهم بگویم که متاسفانه این بخش از فعالان حقوق زن با تغییر صد و هشتاد درجه در استراتژی خودشان یعنی پرش ناگهانی از "مطالبه محوری" به استراتژی "ایدئولوژی محوری"، تاکتیک هایشان را از جمله بر پایه : "زیر زمینی شدن فعالیت‌های زنان"، و یا "تضاد با جنبش سبز" و یا "تضاد با حاکمیت" آن هم با معیارهایی انتزاعی هم‌چون سکولاریسم و... و نه "خواسته‌های زنان" سازمان دادند.

همین بخش از فعالان جنبش زنان تحت‌تاثیر شعارهای آرمانشهری‌شان، سعی کردند با طرح "خواسته هایی آرمانشهری" و ظاهراً "جدیدالتاسیس" در جنبش زنان، کنشگران جوان و بی‌ تجربه را اساساً از حرکت‌های مدنی کاملاً دور ساخته و تنها راه نجات زنان را پیوستن به صف "نیروهای سرنگون ساز حاکمیت" قلمداد کنند (این دوستان آنقدر هیجانی شده بودند که می‌گفتند: "این تلاشها دیگر بس است باید کاری کرد کارستان!!؟!") درحالی که این عزیزان در نظر نگرفتند که تفاوت مبنایی یک جنبش مدنی و مطالبه‌محور (مانند جنبش زنان و یا جنبش سبز) با یک جنبش ایدئولوژی محور اتفاقاَ در همین است که این جنبش بنا دارد "شکاف بین دولت و ملت" را با تلاش در جهت تحقق "خواسته‌ها و مطالبات مدنی و روزمره مردم" (به خصوص مطالبات زنان و فرودستان) پُر کند اما جنبش ایدئولوژی محور، صرفاً می‌خواهد با جایگزینی یک ایدئولوژی (حالا در یک زمانی "ایدئولوژی اسلامگرایی" یا "ایدئولوژی مارکسیستی" و در یک زمان دیگر با مقولات ایدئولوژیک شده‌ای هم‌چون "سکولاریسم"، "بنیادگرایی" و....) به جای ایدئولوژی حاکم، این شکاف را بپوشاند. البته در این میان نقطه مشترک دو قطب ایجاد شده در جنبش زنان یک چیز بود: تعارض با جنبش سبز! حال یکی از موضعی محافظه کارانه و دیگری از موضعی رادیکال (البته مسلم است که در این میان هر دو قطب سعی داشت که "مردم" را از "جنبش سبز" یا لااقل آنچه که به عنوان جنبش سبز و رهبریت نمادین‌اش بود متمایز جلوه دهد.). در هر صورت در جنبشی که مطالبه‌محور است تحقق بی‌ واسطه خود "مطالبات" مردم است که "اصل" قلمداد می‌شود و هر چقدر یک دولت و حاکمیتی (فارغ از شکل و ایدئولوژی اش) موفق شود این مطالبات مردم را پاسخ بگوید می‌تواند این شکاف را کمرنگ سازد و یا در صورت عدم تحقق مطالبات مردم، این شکاف را عمیق‌تر کند، درحالی که در یک جنبش ایدئولوژی محور، از "مطالبات مردم و به‌خصوص زنان" خرج می‌شود تا "شکاف بین دولت و ملت" چنان گسترش یابد و آن‌چنان "حق" و "باطل" (دیو / فرشته) به‌طور کامل از هم مجزا شوند که بتوان ایدئولوژی یا پکیج پیشنهادی را (بدیل کامل و رهایی بخش را)، جایگزین کرد. در حالی که تاریخ یکصدوپنجاه سال اخیر در اغلب کشورهای دنیا نشان داد که هیچ تضمینی وجود ندارد که بدیل‌های کامل و آرمانشهری از این دست، واقعاً بتواند راهگشا باشد و رنج و فرودستی زنان را از میان بردارد.

پایان سخن این که: "همگرایی سبز جنبش زنان" که عصاره‌ی تجربه‌های متنوع ائتلاف‌های پیشین در جنبش زنان است به نظرم، به عنوان نیرویی میان این دو قطب جنبش زنان، فضایی اعتدالی و هوشیارانه ایجاد کرده و گفتمان نیروی میانه و "مطالبه محور" را با توجه به "شکاف میان دولت و ملت" بار دیگر در میان فعالان حقوق زن تقویت و بارور ساخته است. شکل‌گیری و برآمد دیگرباره‌ی این گفتمان میانه "پس از حوادث انتخابات ریاست جمهوری" سبب شد که ائتلاف "همگرایی سبز جنبش زنان" بتواند تاثیرات منفی دو قطب ایجاد شده در جنبش زنان را کمرنگ ساخته و تاثیرات مثبت آنها را افزایش دهد و به این ترتیب مجموعه‌ی جنبش زنان را در موقعیت بهتری نسبت به فضای سیاسی موجود قرار بدهد.


پاورقی :

* متن کامل سخنرانی نوشین احمدی خراسانی در نشست همگرایی سبز جنبش زنان، به مناسبت صدوچهارمین سالگرد انقلاب مشروطیت ایران، روز ۱۴ مرداد ماه ۱۳۸۹ در تهران. لازم به ذکر است که صرفاً رئوس کلی این گفتار در نشست همگرایی سبز جنبش زنان مطرح شد.

تاریخ انتشار : ۲۵ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[مهراوه]

نویسنده : الهه باقری

موضوع : ـــــ

مناسبت : سالگرد جنبش مشروطیت

مدرسه فمینیستی :

شما زنان ترکیب پیچیده و بیکران رنج و شادی، تنها و رها شده به خود، ولی به وجود آورنده‌ی کل بشریت. رنجدیده، ناکام و خوار و در‌عین‌حال منبع بی‌ پایان شادمانی و لذت برای همه ما و منبع عاطفی ماورای قیاس و الهام بخش حرکت‌های شجاعانه هستید. ضعیف خوانده شدید، اما سرشار از قدرت ناگفته‌ای هستید که الهام بخش ما برای کسب افتخار بوده است و بنا بر همین حقایق است که باید محقانه مدعی تساوی حقوق خود در جشن پُر شکوه پیروزی انقلاب باشید. / توماس سانکارا، اعتلای زن و انقلاب آفریقا، ص ۴۱


مقاله :

یافتن رد پای زنان در کشوری که تاریخ نگاری از دید و نگاهی کاملاً مردانه صورت گرفته است، کاریست بس دشوار. فرهنگ ما هم‌چنان و کماکان فرهنگ شفاهی است و آنچه مکتوب است، بندرت از دخالت علایق شخصی، فکری، ایدئولوژیک و گروهی، بر حذر مانده است. پیشداوری، تعصب و اصرار بر اثبات درستی درک ایدئولوژیک و طرح سیاسی خود از طریق تحریف تاریخ، نگفتن همه‌ی واقعیت‌ها، حذف کردن این یا آن بخش، محکوم کردن یا پذیرفتن تام، حکم صادر کردن در مورد وقایع تاریخی بدون در نظر گرفتن اوضاع سیاسی و اجتماعی خاص هر دوره، و نتیجه گیریهایی که به جای روشن کردن ابهامات بر آنها افزوده است، در مجموع باعث شده که در بسیاری از زمینه‌ها با کلاف سردرگمی روبرو شویم که باز کردن آن کاریست گاه ناممکن.

با وجود همه این مشکلات و سر در گمی‌ها اما مردم و کشور پهناور ما ایران در مسیر پیمودن تاریخ پُر فراز و فرود خویش، با وقایع و حوادث فراوان روبرو بوده است، به‌ویژه در طول سال‌های طولانی سلطنت قاجاریه، مناسبات اجتماعی سیاسی ما دست‌خوش تحولات بسیار بوده است . وضعیت اجتماعی زنان هم در طول دوره‌های مختلفِ تاریخی و فرهنگی به‌ویژه در سال‌های پایانی سلسله قاجاریه با تغییر و تحولات فراوان روبرو بوده است . مثلاً ما در تاریخ متلاطم کشورمان با حمله‌ی اقوام مختلف از جمله عرب‌ها روبرو بوده ایم. حمله عرب‌ها به ایران موجب پذیرش ارزش‌های عربی – اسلامی در میان ایرانیان شد. حمله‌ی مغول‌ها به ایران نیز تاثیر زیادی بر فرهنگ و جامعه‌ی ایران گذاشت. این تاثیرات به تبع بر وضعیت زنان ایرانی تاثیر‌گذار بود.(۱)

هرچند که جامعه ما در دوره‌ی قاجاریه و سال‌های پایانی حکومت آنان، وارد مرحله‌ی تازه ایی شد و با شکل‌گیری حرکت مشروطه خواهی ایرانیان در تحولات سیاسی – اجتماعی و فرهنگی تاثیر و تحولات زیادی در همه ابعاد زیست اجتماعی مردم به وجود آمد. ولی در این راستا بیش‌تر زنان در حوزه‌ی اجتماعی جامعه، در رنج و مشقت بودند. چون نه تنها در حوزه‌ی اجتماعی بلکه در حوزه‌ی سیاسی هم به آسانی نمی‌توانستند به اقدامات گروهی و جمعی دست بزنند. هرچند که در حرکت‌ها و جنبش‌های مخالف با دولت، نقش و حضور زنان هم می‌بینیم ولی نخستین نمودهای حضور جدی و مؤثر زنان را در جنبش مشروطه می‌بینیم . در این دوران شرایط سیاسی، اجتماعی، زندگی زنان تا حدود زیادی محدود شده بود. با وجود این، آنان در برخی فعالیت‌های اجتماعی، مانند تفریحات دسته‌جمعی (در جمع زنان)، امور خیریه، گردهم‌آیی‌ها و مراسم مذهبی، دخالت و مدیریت مستقیم در اداره منزل و تربیت فرزندان و در موارد معدودی نیز امور اقتصادی مانند اداره امور زمین‌های کشاورزی یا تولیدات صنایع دستی شرکت می‌جستند.(۲) ضمن آنکه آنان در صحنه‌ی سیاست حضوری پنهان داشتند. به این ترتیب که به عنوان مادر، خواهر یا همسران شاه، با نفوذ بر وی به‌طور غیرمستقیم و به صورت واسطه قدرت بر برخی تصمیمات شاهانه اعمال نفوذ می‌کردند.(۳) اما زنان به دلیل نبودن شرایط اجتماعی و سیاسی مناسب نمی‌توانستند جایگاه مستقل و مناسب خود را در اجتماع به‌دست آورند.

فرمان انقلاب مشروطه که در سال ۱۴ جمادی الثانی ۱۳۲۴ برابر با ۱۴ مرداد ماه ۱۲۸۵ خورشیدی صادر شد و بعد از فرمان مشروطیت علما در قم و بازاریان و اصناف در باغ سفارت جمع می‌شدند و ۱۷ جمادی الثانی متمم فرمان مشروطیت صادر می‌شود، چون روشنفکران اعتراض می‌کنند که آن کامل نیست و پاره می‌کنند و شاه دوباره آن را می‌نویسد و در اولی اسم ملت را نیاورده بودند و بعد در متمم آن به ملت اشاره شده است . بعد از این‌که فرمان صادر شد در طهران تلاش کردند نظام نامه‌ی انتخابات را تعیین کنند و در حدود ۱۷ شهریور نظام نامه‌ی انتخابات امضا شد . مظفرالدین شاه بیمار بود و می‌ترسیدند که شاه فوت کند و تمام تلاش‌ها نقش بر آب شود و شروع کردند به انتخابات نمایندگان که در طهران تعداد ۶۰ نفر بودند . تبریز کانون دوم برای مشروطه بود .

زنان در لحظه لحظه‌ی این حرکت مهم سیاسی اجتماعی حضوری چشمگیری داشتند.هنگامی که مخالفت با دولت آغاز شد و مردم در مسجد شاه طهران بارها و بارها بست نشستند، زنان نیز عهده دار مسئولیت‌های مهمی بودند.آنان ضمن همراهی با مردان در آوردند علما به مسجد برای سخنرانی، مسئولیت حفظ جان علما را هم بر عهده داشتند.(۴)

یکی از زنان به نام "زن حیدر خان تبریزی و گروهش وظیفه داشتند در موقع شلوغی با چماقهایی که در زیر چادر خود پنهان کرده بودند از جان علما محافظت کنند." در مهاجرت صغری هم همراه با سید محمد طباطبایی و سید عبدالله بهبهانی زنان نیز حضور داشتند. همان‌طور که می‌دانیم عین الدوله سعی می‌کرد مظفر الدین شاه را در بی‌ خبری قرار دهد در چنین شرایطی زنان برای آگاه کردن شاه از وضع موجود پیش قدم می‌شوند و هنگامی که شاه برای دیدار امیر بهادر به منزل وی می‌رفت، فرصت را غنیمت شمرده و گرد کالسکه‌ی او را می‌گیرند و فریاد میزنند:" ما آقایان و پیشوایان دین را می‌خواهیم، عقد ما را آقایان بسته اند...‌ای پادشاه اسلام اگر روس و انگلیس با تو طرف شوند، شصت کرور ملت ایران، به حکم این آقایان جهاد می‌کنند."(۵)

حتی در جریان آزاد کردن شیخ محمد واعظ از عاملان فعال مهاجرت صغری، زنان نقش زیادی را ایفا کردند به طوری که ما شاهد درگیری آنها با سربازان هستیم .در مورد تحصن در سفارت انگلیس هم زنان تصمیم به مشارکت گرفتندـ اما هنوز نگرانی از تماس نزدیک با اجانب نامسلمان مانع ا ز تحقق خواست آنان می‌شد.با این حال زنان ناامید نشدند.در همین جریان تحصن در سفارت انگلیس زنی یک دسته اسکناس به حاجی محمد تقی نامی می‌دهد و می‌گوید: این پول را خرج متحصنین کنید . سرانجام مشروطه خواهان پیروز شدند اما...اما ازآنجا که اکثرا" اندیشه‌ی مرد ایرانی بسته بوده و استبداد و مرد سالاری در جزء جزء بدنه‌ی این جامعه ریشه دوانده است،متأسفانه با تشکیل مجلس، زنان نه حق انتخاب داشتند و نه حق انتخاب کردن.....

درواقع "در ردیف اطفال واتباع بیگانه به حساب آمدند."(۶) واین جز استبداد مطلقه و استقرار نظام مرد سالار هیچ چیز دیگری نمی‌تواند باشد. در جریان تضعیف مشروطه توسط محمد علی شاه،اتحادیه‌ی غیبی نسوان از متمم قانون اساسی دفاع کرد.محمد علی شاه افراد زیادی را جهت ضربه زدن به مشروطه تحریک می‌کرد. دراین دوره شاهد حمله، قتل و غارت زیادی هستیم. در این برهه‌ی زمانی نیز زنان ازهیچ گونه کمک جانی و مالی دریغ نکردند و این مطلب مؤید ایثار و شعور فوق العاده‌ی زن ایرانی است. اوج مخالفت محمد علی شاه به توپ بستن مجلس بود. در این حادثه و قتل عام مشروطه خواهان، تنها زنان جرات یافتند پیکر جوانان مجاهد را از زمین بردارند و بعد از استیلای مجدد مستبدین، منزل عمه‌ی میرزا جهانگیرخان صور اسرافیل محل استقرار مشروطه خواهان بود.(۷)

سرآغاز جنبش زنان برای رسیدن به حقوق حقه‌ی‌شان بود تا آن زمان زنان تجددخواه که تعداد آنان کم شمار بود در محافل و مجالس خود به بحث و گفتگو درباره‌ی شرایط زندگی و موقعیت فردی و اجتماعی زن ایرانی در سنجش با زن اروپایی می‌پرداختند و به اقدامات لازم برای دگرگون کردن این وضع می‌اندیشیدند . زنان روشنفکر ایرانی در اجتماعاتی که تشکیل می‌دادند و در نشریاتی که منتشر می‌ساختند، از زندگی زنان تازه رهاشده و فارغ از ستم روسیه‌ی شوروی مثال می‌آوردند و در راه مبارزه با خرافات و قید و بند فئودالی، هم چنین در راه کسب آزادی از زنان شوروی الهام می‌گرفتند.(۸) هم چنین با دایر کردن مؤسسات علمی و فرهنگی، از قبیل مدارس دخترانه، قرائت خانه، نشر روزنامه و کتاب و ... سعی کردند، پرده‌ی سیاه نادانی و خرافات را به کنار زنند و با آگاهی به پیکار با ستم اجتماعی و جنسی برخیزند.(۹)

انقلاب مشروطه تا حدودی توانست خواسته‌ها و هدف‌های خود را از محافل دربسته به پهنه‌ی (سطح) جامعه بکشاند.(۱۰) در ایران جنبش‌های آگاهانه زنان برای احقاق حقوق خود به‌طور مشخص از دوران مشروطه که دوران آگاهی عموم مردم از حقوق دموکراتیک خویش است آغاز می‌شود و پس از آن نیز در پیوندی انکار‌ناپذیر با جو سیاسی حاکم در هر یک از رژیم‌ها ادامه می‌یابد.(۱۱) در انقلاب مشروطه حضور زنان چشمگیرتر شد . آنان در اعتراض‌ها و بست نشینی هایی که به صدور فرمان مشروطه منجر گردید، شرکت داشتند. در حالی که زنان در واقعه‌ی رژی تنها به واسطه‌ی فتوای علما حضور یافتند، در مبارزه هایی که به انقلاب مشروطه انجامید به‌طور خودجوش و البته باز هم به رهبری روحانیون شرکت نمودند.

پس از امضای فرمان مشروطیت در ۱۹۰۶ م . زنان فعالیت خود را شدت بخشیدند و در زمینه‌های سیاسی و اقتصادی، به‌ویژه برپایی بانک ملی و تحریم منسوجات خارجی تلاش کردند و از این رو در پی رسیدن به حقوق از دست رفته‌ی خود، وارد عرصه‌ی سیاست شدند و اعتصاب می‌کردند و در مواردی از نظر مالی و اخلاقی به مشروطه خواهان یاری می‌رساندند . برای نمونه : در سال ۱۹۰۵ م . که علما در صحن حضرت عبدالعظیم بست نشستند زنان برای مصون نگاه داشتن ایشان از نیروهای مسلح دولتی، موانعی انسانی پدید آوردند.(۱۲) در آستانه‌ی انقلاب مشروطیت برخی از روشنفکران و َفعالان سیاسی دوره قاجاریه در بررسی عامل ضعف و ناتوانی اقتصادی و اجتماعی جامعه ایران، موقعیت زن ایرانی را مورد توجه قرار دادند. آنان دریافتند که تحول و نوسازی جامعه ایران بدون احقاق حقوق زنان و فعال نمودن آنان در عرصه‌ی حیات اجتماعی امکان‌پذیر نیست.(۱۳)

در این دوره به دلیل این‌که تعدادی از خانم‌های فرنگی به ایران سفر کردند و از دیده‌ها و شنیده‌های خود گزارش هایی برجای گذاشتند، اطلاعات مبسوط تری به‌ویژه در خصوص زندگی اندرونی زنان دربار، که پای مردان بدان جا نمی‌رسید و نیز در مورد زنان طبقات دیگر هم در دست داریم.(۱۴) حتی در اواخر دوره‌ی مشروطه گاه به کتاب‌ها و رسالاتی برخورد می‌کنیم که توسط خود زنان ایرانی نوشته شده‌اند که به عنوان نمونه می‌توان از خاطرات تاج السلطنه (دختر ناصرالدین شاه قاجار) اشاره کرد.

با توجه به دگرگونی‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و رویارویی ایرانیان با تمدن غرب مسئله‌ی وضعیت زن در جامعه‌ی ایرانی و مقایسه آن با زنِ غربی مورد توجه گروه‌های تجدد‌طلب قرار گرفت . تلاش گروه‌های تجدد‌طلب در عصر قاجار آغاز و پس از مشروطیت اوج گرفت.(۱۵)

زنان تجدد‌طلب ایرانی در شرایطی برای احقاق حقوق مدنی و تغییر شرایط زنان به پا خواستند که مردم ایران برای دگرگون‌سازی و نوسازی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه مبارزه می‌کردند. به این ترتیب مبارزه زن ایرانی در پیوند با دو نهضت ملی و بین الملل یعنی انقلاب مشروطه و جنبش زنان قرار گرفت و فعالان حقوق زنان اطلاع چندانی از تمایزات فطری در درون جنبش جهانی زنان نداشتند از این رو تا دهه‌ی ۱۳۲۰ هـ . ش. فعالیت زنان ایرانی در چارچوب نگرش دموکراتیک بورژوایی قرار داشت و همین نگرش تغییرات جدی در زندگی و اندیشه‌ی زن ایرانی پدید آورد.(۱۶)

لزوم تغییر در وضعیت زنان، در دوره‌ی مشروطه و از طریق انجمن‌های زنان به شکلی سازمان یافته مطرح گردید. موجی که در جهان آن روز آغاز شده بود، به هر روی در حال نشو و نما بود. حرکت مشروطه خواهی زمینه‌ی مساعدی را برای مردم ایران جهت اعلام خواسته‌های خود فراهم کرد. زنان نیز این فرصت را غنیمت شمردند و در صحنه‌های مختلف ابراز موجودیت و همیاری با مردان حاضر شدند. انجمن‌های زنان که در ابتدا به منظور پیشبرد اهداف دولت مشروطه تشکیل شده بودند، به تدریج خواستار توجه به حقوقزنان و بهبود موقعیت آنان در خانواده و جامعه شدند . مبارزه‌ی زنان برای تغییر نگرش عمومی نسبت به "زن" و فرهنگ مردسالار، یکی دیگر از عرصه‌های فعالیّت زنان تجدّد‌طلب ایران در دوره‌ی اول مجلس شورای ملّی است . تلاش آنان در این دوره بیش‌تر در زمینه‌ی فراهم کردن شرایط احقاق حقوق اجتماعی و حضور زنان در عرصه‌های مختلف اجتماع بود و به موقعیّت و جایگاه زنان و دختران در محیط خانواده نمی‌پرداختند.(۱۷)

در جامعه‌ی استبدادی، مرد سالار و پدرسالار ایران پس از گذشتن از انقلاب مشروطیت صدیقه دولت آبادی جزو زنانی بود که برای دستیابی به این حقوق به صحنه‌ی مبارزه آمد زیرا چنین راه و سرنوشتی نصیب اندک شمار از زنان نسل او شده است. مسیر این زندگی سیاسی – اجتماعی سرنوشتی را برایش رقم زده که با سرنوشت آن دسته از زنانی که زندگی‌شان عمدتاً با مسایل و حوادث روزمره و شخصی و خانوادگی‌شان مرتبط بوده است، متمایز می‌نماید.


منابع / پاورقی :

۱. الیزساناساریان، جنبش حقوق زنان در ایران. ترجمه نوشین احمدی خراسانی، نشر توسعه. ۱۳۸۴ . ص ص، ۲۸ و ۲۹

۲. بشری دلریش. زن در دوره قاجار. تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵، چاپ اول. صص ۶۸ـ۸۸

۳. مهدی‌قلی‌خان هدایت. خاطرات و خطرات. تهران، زوار، ۱۳۴۴. چاپ دوم. ص ۶۵

۴. عبد الحسین ناهید، زنان ایران در جنبش مشروطه، تبریز، احیا،۱۳۶، ص۵۵

۵. احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطه‌ی ایران،تهران، امیرکبیر، چاپ پانزدهم،۱۳۶۹،ص۶۹.

۶. ناظم الاسلام کرمانی،تاریخ بیداری ایرانیان،تهران،آگاه، نوین،چاپ چهارم۱۳۶۲،ص۶۲.۶۳

۷. بشری دلریش،زن در دوره‌ی قاجار، ص۱۸۰

۸. زنان ایران در جنبش مشروطه، ص ۱۰۵

۹. همان، ص ۱۰۲

۱۰. اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش ۲۳۰ تا ۲۲۷، مرداد – آبان ۱۳۸۵، ص ۳۱۶ـ۴۲۵

۱۱. (پایان نامه)

۱۲. آفاری، ژانت، انجمن‌های نیمه سری زنان در نهضت مشروطه، تهران، نشر بانو، ۱۳۷۷، ص ۱۰. دولت آبادی، یحیی، (۱۳۷۱)، حیات یحیی، چ ششم، تهران، انتشارات عطار و انتشارات فردوسی، ج ۲، ص ۲

۱۳. (پایان نامه)

۱۴. جهت کسب اطلاع بیش‌تر رجوع کنبد به : لیدی شیل، خاطرات لیدی شیل، همسر وزیر مختار انگلیس در اوایل سلطنت ناصرالدین شاه، ترجمه : حسین ابوترابیان، تهران، نشر نو، ۱۳۶۸ ؛ دیولافوآ،سفرنامه مادم دیولافوآ، ترجمه : فره وشی، نشر خیام، چ ۲، ۱۳۶۱؛ مادام کارلاسرنا، مردم و دیدنی‌های ایران، ترجمه : غلامرضا سمیعی، نشر نو، ۱۳۶۳ ؛ کلارا رایس، زنان ایران و راه ورسم زندگی آنان، ترجمه : اسدالله آزاد، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۶۶

۱۵. (کانون بانوانـمریم فتحی)

۱۶. پایان نامه – رشته‌ی علوم اجتماعی

۱۷. گازری، گل مهر، (۱۳۸۴)، زنان نمایش نویس ایران، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، ص ۱۵

تاریخ انتشار : ۱۲ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[مهراوه]

مصاحبه با زیبا میرحسینی / مصاحبه‌کننده : یاکیندر سیکند

مترجم : آزاده دواچی

موضوع : ـــــ

مدرسه فمینیستی :

زیبا میرحسینی در این مصاحبه در مورد اصول و جنبه‌های فمینیسم اسلامی به عنوان طرحی برای آزادی زنان مسلمان و همین‌طور به عنوان راهی نوین برای درک اسلام گفتگو کرده است .

زیبا میرحسینی متولد ایران و بزرگ شده لندن، دانش آموخته‌ی رشته انسان‌شناسی و یکی از پژوهشگران پُرآوازه‌ی فمینیسم اسلامی است. او نویسنده کتاب‌های زیادی از جمله ازدواج در دست دادرسی : مطالعه قوانین خانواده در ایران و مراکش، اسلام و جنسیت، مباحث مذهبی در اسلام مدرن، است.

درحال حاضر او از اعضای مطالعات اسلامی و قانون خاورمیانه در بخش مطالعات آفریقایی و شرقی لندن است .

در این مصاحبه با یاگیندر (Yoginder Sikand) در مورد مبدأ و دیدگاه‌های فمینیسم اسلامی به عنوان طرحی برای رها ساختن زنان مسلمان و همین‌طور به عنوان راهی نوین در ارتباط با با درک مفهوم اسلام گفتگو کرده است.


مصاحبه :

س : در سال‌های اخیر گروههای زنان مسلمان بسیاری درسراسر جهان ظاهر شده‌اند که با گفتمان اسلامی برای کسب برابری جنسیتی و عدالت، مبارزه کرده‌اند . رهبران و هدایت کنندگان آنها بیش‌تر زنانی بوده‌اند که یا از اقشار نخبه جامعه و یا حداقل از طبقات متوسط اجتماعی بوده ا ند . به نظر می‌رسد بسیاری از آنان فاقد پایه‌ی قوی مردمی هستند. خانم میرحسینی شما چه توضیحی برای این مقوله دارید؟

ج : به گمان من جمع کثیری از زنانی که در مورد آن چیزی که عموماً فمینیسم اسلامی خوانده می‌شوند می‌نویسند و منتشر می‌کنند قطعا از نخبگان و طبقه‌ی متوسط هستند . اما اگر به‌طور جهانی صحبت کنیم فمینیسم همیشه سرو کارش با طبقه‌ی متوسط ـ و یا حداقل در مورد سخنگویان و رهبران کلیدی‌اش بوده است . من براین باورم که فمینیسم اسلامی از یک جهت فرزند ناخواسته‌ی اسلام سیاسی است . این اسلام سیاسی است که در واقع همه‌ی امور مربوط به جنسیت و حقوق زنان را سیاسی کرده است . شعار " بازگشت به شریعت " به‌طور گسترده و عملاً از سوی طرفداران اسلام سیاسی تحمیل شده است که هدف‌اش بازگشت به متون سنتی فقه و یا علم حقوق مسلمانان است یعنی خواهان فاصله گرفتن از قوانین متفاوتی است که به نفع زنان عمل می‌کند . قوانینی که حامی برداشتهای واقع گرایانه از اسلام نیستند. اگر آن را بخواهیم در عمل تعبیر کنیم قانون و سیاست عمومی به معنای بازگشت به تعابیر سنتی شریعت و با تمامی قوانین محدودش در مورد و برای زنان است. فمینیسم اسلامی در عکس العمل به همین مسئله پدید آمد که اسلام گرایان را برای یکی کردن اسلام و شریعت با مردسالاری و همین‌طور به خاطر این ادعا که مردسالاری دستوری الهی است، مورد انتقاد قرار داد. زنان مسلمان با قوانین وحشتناکی روبه رو شدند که اسلام گرایان در پی آن بودند تا با نام اسلام این قوانین را به زنان تحمیل کنند و درنتیجه این پرسش را مطرح کردند که همه‌ی آن عدل و برابری که آنها از متن قرآن فهمیده بودند و در واقع هدف اصلی اسلام است در کجای این قوانین قرار گرفته است .

این فعالان و مدافعان برابری جنسیتی، مباحث اسلامی را برای نقد و به چالش کشیدن دیدگاههای اسلامیون به کار بردند و فقه کلاسیک و تفسیر برابرخواهانه خود را از متون، به صحنه‌ی عمومی آوردند و آنها را سوژه اصلی مباحث و جدل‌های همگانی تبدیل کردند، یعنی تفسیرهایی که در پی یافتن جایگزینی برای این قوانین سنتی، فهم آشتی جنسیتی و البته دیدگاههای اسلام بود . این مسائل در طیف وسیع تری و از نگرش گروه‌های مختلف جنبش فمینیسم اسلامی به بلوغ رسیده را مورد توجه قرار داد . اما مطمئن نیستم که تا چه حد گفتمان فمینیسم اسلامی قادر بوده است تا به‌طور عمیق و همه جانبه بر مفاهیم و اصطلاحا ت ریشه‌ای تاثیر بگذارد و یا به ریشه‌ها رسیده باشد . گرچه یکی پیشرفتهای امیدوار کننده ظهور تعداد زیادی از ان جی او هایی است که با زنان مسلمانی که این گفتمان را پیش‌تر به کار برده‌اند و برآن تکیه می‌کنند کار می‌کند و چهارچوبهای اسلامی و حقوق بشری را به منظور تاکید بر لزوم برابری جنسیتی و عدالت در اجتماعات مسلمانان به کار می‌برد.


س : خانم میرحسینی خود شما بهتر می‌دانید که نمی‌شود همه‌ی گرایش‌های اسلامی را در این زمینه به هم ربط دهیم . چرا که انبوه نظرات و ایده‌های گوناگون بسیاری در تفکر اسلامی وجود دارد که حتی درمیان اسلام گراها هم شامل حقوق زنان می‌شود، به نظر شما این طور نیست؟ در واقع منظورم این است که تلاش هایی را که بعضی از آنها در مورد حقوق زنان انجام می‌دهند حداقل به نظر کم‌تر مرتجع‌تر از دیگران است.

ج : بله درست است اما برای همه‌ی اسلام گراها مسئله‌ی جنیست از اهمیت بالایی برخوردارست . یکی از خواستهای آنها در حوزه کسب مشروعیت ـ که به نظر می‌رسد در همه‌ی آنها نیز مشترک است ـ نقد غرب است پایه‌ای اصلی که دیدی اخلاقی است و بر تقویت خانواده بنا شده است . ببینید، آنها نمی‌گویند که زنان هیچ حقی ندارند. از اینها گذشته زبانِ اسلام سیاسی هم اتفاقاً یکی از همین حقوق به شمار می‌رود چرا که بیش‌تر آنها بر این باورند که اسلام به زنان همه‌ی حقوقی را که لازم داشته‌اند داده است، گرچه برای تمامی هدفهای عملی زنان آنچه که واقعاً برای زنان معنا دارد همان مردسالاری مشابه در این زبان است. می‌خواهم بگویم که تنش میان فمینیست‌های اسلامی و مردسالاران اسلامی همانقدر حاد و حساس است که ارتباط میان فمینیست‌های اسلامی با بسیاری از طرفداران فمینیسم یعنی با آنهایی که براین باورند که فمینیسم اسلامی یک ترکیب متضاد است و معتقدند که فمینیسم اسلامی در بلندمدت تنها اسلام‌گرایی را با کاربرد مباحث اسلامی به جای مباحث حقوق بشری و سکولار، تقویت می‌کند. در اینجا باید اضافه کنم که همانقدر که اسلام گرایان یک دست نیستند تفاوت قابل توجهی میان آن دسته که به عنوان فمینیست‌های اسلامی شناخته می‌شوند هم وجود دارد. بسیاری از آنها حتی از این‌که فمینیست و یا فمینیست مسلمان خوانده شوند به خاطر همین موضوع اجتناب می‌کنند. اما دغدغه‌ی مشترک که آنها را با هم متحد می‌کند تقاضای آنان برای کسب برابری جنسیتی و عدل است که آنها خواهانش هستند و بسیاری از مباحث مختلف اسلامی را به کار می‌برند . گرچه حتی در اینجا هم تفاوت زیادی در نوع برداشت‌شان از برابری و عدل وجود دارد .


س : شما در مورد فقه و همین‌طور شریعت صحبت کردید این دو را چگونه از هم تمیز می‌دهید؟

ج : شریعت یعنی آن چیزی که مسلمانان اعتقاد دارند، در واقع راهی الهی است ؛ درحالی که فقه، سنت تاریخی بشری را نشان می‌دهد که در تلاش است تا احکام شریعت را در موقعیتهای متفاوت بازشناسد. امروزه در حالی که این دو خیلی از هم متفاوتند شریعت به عنوان قانونی الهی در نظر گرفته می‌شود و درنتیجه غیرقابل تغییر است و فقه که از لحاظ تاریخی خلق شده است و یا تعیین شده است و درنتیجه آنقدرها مقدس نیست و می‌تواند تغییر کند.

گرچه اغلب محققان و علمان سنتی مسلمان هم‌چون هوادارن اسلام گرایان هر دو مقوله را باهم می‌آمیزند و فقه را هر چند ساخته‌ی بشر می‌دانند اما معتقدند که باید به صورت هم عرض شریعت ظاهر شود و یا ارائه گردد . در اینجا مشکل اصلی زنان مسلمان، انبوه قوانین تبعیض‌آمیز است که از سنت فقه گرفته شده‌اند و به عنوان قانون اجباری شریعت، تعبیر و ارائه می‌شوند.

من شخصا فکر می‌کنم که منطقی‌تر است وقتی که در مورد مسئله‌ی اصلاحات قانونی بحث می‌کنیم به جای آنکه در مورد شریعت حرف بزنیم در مورد سنت‌های قانونی مسلمانان صحبت کنیم که زمینه‌ای نامشخص ؛ غیرقابل بحث و متاسفانه غیرقابل تغییر مانده است . این سنت که هرکس باید آن را بشناسد مخلوق انسان و تاریخ است و البته خیلی هم گسترده است.

به همین دلیل بوده و هنوز هم هست که بسیاری از مکاتب فقه اغلب ایده‌های متضادی رادر طیف وسیعی از موضوعات پیشنهاد می‌کنند که شامل زنان هم می‌شود . به نظر می‌رسد که تشخیص این مهم، راهگشای امکان اصلاحات اساسی است که درنتیجه به‌طور موثر تفاوت میان الهی بودن و قانونی بودن را آشکار می‌سازد.

این تفاوت مهم در گذشته وقتی که هیچ فقیهی یا کارشناس حقوقی فقه اسلامی ادعا نمی‌کرد که تفسیر و موقعیت فقه او کامل و نهایی است، در طیف وسیعی مقبولیت عام داشت. زیرا. او عقاید و تفسیر خودش را پیشنهادمی کرد و البته در انتها بدون شک این جمله را هم می‌افزود که خدا بهتر می‌داند. افزودن این جمله نشان دهنده‌ی این بود که این فقیه یا کارشناس یا پژوهشگر اسلامی می‌داند که ممکن است اشتباه هم کرده باشد. ولی امروز متاسفانه این اتفاق کمیاب است و شما افرادی را می‌بینید که کاملاً فاقد این فروتنی هستند و بر این مسئله تاکید می‌کنند که عقاید آنها حقیقت محض، یگانه تفسیر صحیح از شریعت، و در هر مورد درست است.

با توجه به این مسئله من گمان می‌کنم که مورد تاکید قرار دادن این حقیقت از اهمیت زیادی برخودار است، زیرا آنچه که ما از اسلام یا هر مذهبی دیگر، فهم می‌کنیم باید متوجه باشیم که فهم و تفسیر ما، فقط یکی از راهها و تفسیرها است و بسیاری از راهها و فهم‌ها و تفسیرهای دیگر هم وجود دارد که به شدت تحت‌تاثیر موقعیت اجتماعی و شخصی مفسر قرار دارد.


س : اسلام همیشه برای این نقد شده است که متهم به نفی حقوق زنان بوده است . این ادعایی که اسلام گرایان دارند که همه‌ی حقوق زنان را اسلام فراهم کرده است احتمالاً پاسخ تدافعی به همین نقدهاست . فکر نمی‌کنید که فمینیست‌های مسلمان هم در این نوع از عمل تدافعی در برابر این نقدها از اسلام، سهیم هستند؟

ج : بدون شک عمل تدافعی اینجا دخیل است و فمینیسم اسلامی قطعا به این انتقادات واکنش نشان می‌دهد و گفتمان هایی را در مورد اسلام منتشر می‌کند . این خیلی مهم است که ما نیروهایی را بررسی کنیم که فمینیسم اسلامی به وجود آمده با آن روبه رواست و به آن واکنش نشان می‌دهد. اینها شامل اسلام و یا آن چیزی که در سطح، بنیادگرایی اسلامی خوانده می‌شود است که خواهان بازگشت به متن‌های مردسالار و طرفداری از آنچه که دولت اسلامی نامیده می‌شود هستند، اما اسلام سنتی که لزوماً سیاسی نیست در معنی قراردادی این واژه، سنت فقه را به عنوان سنتی مقدس و الهی می‌بیند، بنیادگرایان سکولار که در معنی، مذهب را غیرعادلانه می‌بینند و هر امکان گام به گام یا تعابیر فمینیستی از مذهب را نفی می‌کنند و البته غرب که شمال شرقی‌ها می‌شود منتقدان اسلام هستند. آن چیزی که میا ن همه‌ی گفتمان‌های مختلف وجود دارد که فمینیسم اسلامی به آن واکنش نشان می‌دهد برداشت ماهیت‌گرا و تغییر تاریخی اسلام است آن چیزی که مانع از دریافت برداشتهای جایگزین و متفاوت اسلامی می‌شود که همیشه وجود داشته است . فمینیسم اسلامی هم‌چنین به گرایشات فمینیستی غالب غرب واکنش نشان می‌دهد آن دسته از گرایشاتی که مطابق آن شما برای فمینیست بودن باید سکولار باشید و باید در قالب سکولار کار کنید؛ برداشتی که عمیقاً تحت‌تاثیر تجربیات طبقه‌ی متوسط زنان سفید پوست غربی است و نمیتواند در هیچ صورتی به عنوان جهان شمول در نظر گرفته شود . درنتیجه فمینیسم اسلامی به همه‌ی این گفتمان‌ها در یک زمان واکنش نشان می‌دهد. بنابراین تا حدی گفتمانی تدافعی و عکس العملی علیه آنهایی است که مدعی‌اند اسلام ازبرابری و عدل جنسیتی حمایت نمی‌کند.


س : برای بعضی از فمینیست‌های اسلامی بکارگیری زبان و گفتمان دینی برای کسب برابری جنسیتی، ناشی از اعتقاد و باور آنان است. اما به نظر می‌رسد که برای بعضی دیگر، کاربرد گفتمان و زبان دینی برای کسب برابری جنستی و جلوگیری از ظلم به زنان در کشورهای اسلامی ممکن است به عنوان سلاحی باشد تا از این طریق بتوانند با سنتی‌ها و اسلام گراها با زبان خودشان، وارد گفتگو برای جلوگیری از تبعیض شوند. و یا فقط به دلیل عمل کردن در بافت مسلمان کاربرد مباحث اسلامی را برای جذب مخاطب می‌طلبد، آیا شما با این فرضیه موافقید؟

ج : البته در این مورد صدور حکم کلی غیر ممکن است اما گمان می‌کنم که هر دو عامل وجود دارند: ایمان حقیقی و همین‌طور در بعضی از موارد استفاده‌ی تاکتیکی از مباحث اسلامی برای رسیدن به همان نتیجه‌ی مشابه و برای بیان خواستها و رفع تبعیض ها. مثل همان کار‌ی که فمینیستهای سکولار در بافت غیرمسلمان انجام می‌دهند . فضاهای عمومی در جوامع مسلمان شدیداً با معیارهای اسلامی مشخص می‌شود و تحت تاثیرآن است و بسیاری از گروههای زنان براین باورند که بدون شفافیت و به کار بردن مجادلات رو در روی اسلامی برای تاکید بر خواسته هایشان در مورد برابری جنسیتی، درکل به سختی می‌توانند مخاطب جذب کنند . ازآنجایی که گفتمان سیاسی در کشورهای مسلمان شدیداً تحت‌تاثیر تمایلات اسلامی قرار دارد به‌خصوص با رشد جهانی اسلام‌گرایی، فعالان و مدافعان برابری جنسیتی در بافتهای مسلمان ـ چه اعتقاد داشته باشند چه نداشته باشند ـ مجبور شده‌اند که با اسلام سر و کار داشته باشند . از آنجایی که همه‌ی طیف قوانین ارتجاعی تا آنجایی که به زنان مربوط می‌شود در پی آن بوده‌اند که با نام اسلام تحمیل شوند این فعالان سوای از اعتقادات شخصی و مذهبی‌شان ناچار شده‌اند تا به این فکر بیفتند که تفاسیر جایگزین از اسلام را برای مقابله با آنها مطرح کنند.


س : به غیر از تعداد معدودی استثنائات، سخن گویان برجسته و اصلی گفتمان فمینیسم اسلامی اغلب از مسلمانان غیرعرب هستند . این مسئله آیا شما را شگفت زده نکرده است با توجه به این‌که گرایش مشخصی میان بسیاری از عربها (و همین‌طور بسیاری از غیر عربها) وجود دارد که جهان عرب را به عنوان مهد اسلام می‌دانند؟

ج : بله بیش‌تر نوشته‌ها و کارهای منتشر شده‌ی اصلی در فمینیسم اسلامی در مرزهای به اصطلاح دنیای مسلمانان اتفاق می‌افتد که خارج از محدوده‌ی عربها است در کشورهایی مثل ایران، اندونزی و البته میان مسلمانان درغرب . جالب‌تر این‌که بسیاری از کارهای منتشر شده هم به زبان عربی نبوده است بلکه به زبانهایی مثل انگلیسی، فارسی و اندونزیایی بوده است . به گمان من شرایط سیاسی در جهان عرب برای این نوع از گفتمانهایی که باید آشکارا بیان شوند خیلی مستعد نیستند . آشکارا بیان کردن این مسائل بین مردم ممکن است به بهای جان شما تما م شود . به شما خیلی راحت برچسب ملحد می‌زنند و کشته می‌شوید.


س : درطی سال‌های اخیر ما شاهد رشد چشمگیر مدرسه‌های دختران و یا سمینارهای اسلامی در نقاط مختلف جهان بوده‌ایم . فکر می‌کنید که این موسسات می‌توانند به تحریک کردن و عمومی کردن گرایشهای فمینیسم اسلامی همراه با پرورش دادن فارق التحصیلانی که درآینده به عنوان زنان مذهبی قدرت‌مند که در زمینه احقاق حقوق خود وارد عرصه حق خواهی می‌شوند، کمک کنند؟

ج : صراحتا بگویم من اینطور فکر نمی‌کنم . حداقل الان این اتفاق نمی‌افتد هرچند که واقعاً نمی‌دانم در آینده چگونه خواهد شد . دخترانی که دراکثر این نوع مدرسه‌ها درس می‌خوانند به همین شیوه‌ی سنتی تربیت می‌شوند . آنها اجازه ندارند که بی‌ حقوقی خود را به چالش بکشند یا به حال خود رها شوند تا دیدگاههای فراگرفته را به بوته‌ی نقد بکشانند . آنها برای سوال کردن تشویق نمی‌شوند و اگر این کار را انجام دهند طوری به آنان تلقین خواهند کرد که حس کنند انگار دارند خود اسلام را به چالش می‌کشند . آنها بر طبق سنت فقه مردسالار پرورش می‌یابند که گرچه ساخته‌ی بشر است اما مثل خود قرآن مقدس تلقی می‌شود . در این موقیعت چه طور کسی می‌تواند امیدوار باشد که محرکه‌های فمینیسم اسلامی از این مدرسه‌ها فرا روید.


س : برخلاف آنچه که اغلب گفته می‌شود همه‌ی عالمان و مدرسان مکتب خانه‌ها و مدرسه‌های دینی واقعاً زن ستیر نیستند خود من تعدای از فارغ التحصیلات و مدرسان این مدرسه‌ها را در هند می‌شناسم که در مورد مباحث فمینیسم اسلامی که مطرح می‌کنند منعطف هستند . فکر نمی‌کنید که شناسایی این علما و مدرسان و حتی کارکردن با آنها از اهمیت زیادی برخوردار باشد به جای این‌که به همه‌ی آنها برچسب مردسالاران اصلاح ناپذیر، یا زن سیتز بزنیم؟

ج : کاملاً با شما موافقم اما مشکل اینجاست که بیش‌تر جوامع مسلمان با دوگانگی‌های گسترده آموزشی و قطعا شناخت‌شناسی، معرفی و شناخته می‌شوند، بنابراین اکنون میان علمای این مدرسه‌ها و مسلمانان سکولار و مدرن یا ارتباطی نیست و یا ارتباط کمی وجود دارد . این دوگانگی انحراف اصلی از گذشته‌ی کلاسیک را نشان می‌دهد جایی که علم زمانی بخش بنیادینی از آموزش در مدرسه‌ها بود جایی که علما تحت تعلیم قرار می‌گرفتند . نظام استعماری مطالعات اسلامی را از خط فکری مدرسه‌ها کنار می‌راند مرحله‌ای که در زمان بعد از استعمار در کشورهای مسلمان ادامه یافت . بنابراین اکنون مدرسان و علمای دینی و یا حداقل بخش وسیعی از آنان در مورد جامعه‌شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی معاصر و غیره هیچ ایده‌ای ندارند . آنها عموماً نمی‌توانند از پس کشمکش‌های گوناگون دنیای مدرن برآیند که از قضا چیزی است که حتی باعث می‌شود آنها را تدافعی سازد . همین‌طور این مسئله یک مسئله‌ی طبقاتی هم هست . زیرا نوگرایی در پشت استعمارگرایی وارد کشورهای مسلمان شده است و به همین خاطر عمدتاً جوانان طبقه‌ی فقیر هستند که الان در مدرسه‌های دینی حضور دارند . موقعیت اقتصادی و فرهنگ کلی مدرسه‌ها که نمی‌تواند جدا از مسئله‌ی اقتصادی دیده شود بعدها در درک مباحثی که توسط فمینیست‌های اسلامی خلق می‌شود، حضور دارد.


س : خانم میرحسینی شما طی سالیان متمادی بر گفتمان‌های فمینیسم اسلامی در کشور شیعه‌ای چون ایران کار کرده اید. فکر نمی‌کنید که برداشتهای شیعه از اسلام به خاطر این‌که در فقه شیعه تعبیر مداوم و روزآمد از متون ـ در قالب اجتهاد ـ و مستقل از سنت اسلام را مجاز می‌داند ممکن است تا آنجایی که به مسائل زنان مربوط می‌شود نسبت به برداشت فقهای اهل سنت، مترقی‌تر باشند؟

ج : صادقانه بگویم علی‌رغمِ اجتهاد، گمان نمی‌کنم که با توجه به حقوق زنان علمای شیعه هیچ تفاوتی با هماتایان سنی خود داشته باشند . البته امکان اجتهاد در سنت شیعه چیز خوبی است اما ما نیاز داریم که به خارج از محدود ه‌ی تئوری برویم و ببینیم که سنت‌های مذهبی چگونه تا پایان راه در جهان واقعی و در ارتباط با دولت، جامعه‌ی بزرگ‌تر و بافتها‌ی بین المللی، ادامه می‌یابند . آن چیز‌ی که اکنون اینجا اساسی است حضور و یا غیبت اراده‌ی سیاسی برای اصلاح است . بنابراین برا‌ی مثال در مراکش سنی چونکه پادشاه طرفدار حقوق زنان است و به خاطر این‌که هم کاخ سلطنتی، هم مجلس و هم گروههای زنان می‌توانند در مورد مسائل و حقوق زنان گردهم آیند این کشور اکنون قانون اصلاح شده‌ی مشخصی دارد که در آن زنان و مردان تقریباً حقوق برابر دارند . امروزه علی‌رغمِ حضور اجتهاد در سنت شیعه، علمای و فقهای ایرانی به‌طور کلی هیچ علاقه‌ای به اصلاح قانون برای ارتقای حقوق زنان در ایران نشان نمی‌دهند.


س : محور و مرکز فعالیت بسیاری از ان جی او‌های فمینیست‌های اسلامی اصلاح قوانین شخصی در بافتهای مسلمان است که علیه برابری زنان می‌جنگند . آیا این را به عنوان مرکز فعالیتی محدود در نظر نمی‌گیرید؟ گذشته از این، آیا قوانین شخصی تنها مشکل زنان است که زنان مسلمان با آنها مواجهند یا احتمالاً برای بیش‌تر آنها ـ برای مثال فقر زیاد ـ حتی ممکن است موضوع مهمتری باشد؟

ج : به گمان من مسئله‌ی ارتباط جنسیتی در خانواده که همه‌ی قوانین شخصی در مورد آن است در واقع به هسته‌ی قدرت در مقیاس وسیعتر در جامعه مربو ط است از آنجایی که خانواده رکن اصلی اجتماع است فقط وقتی که دربین خانواده عدالت و دموکراسی باشد محتملا شما هم عدالت و دموکراسی در جامعه‌ی بزرگ‌تر را دارید . به عبارت دیگر راه حل دموکرات کردن همه‌ی جامعه، دموکرات کردن اجزای بنیادی مثل خانواده است و برای این اصلاً قانونی حیاتی است.


س : با تکیه بر قرائت‌ها و رهنمودهای فقهی که موافق هر دو جنس است آیا فکر نمی‌کنید که محققان فمینیست اسلامی بعدها ناخواسته سنت فقه را به‌طور کلی مشروعیت می‌بخشند وآن را تقویت می‌کنند؟ یعنی سنت هایی که در کل کاملاً مردسالار است؟ اساساً چرا و به چه دلیل نباید از سنت فقه سرپیچی کرد و الزاماً برداشت فمینیست اسلامی را قرائت کرد که ارزش هایی مثل برابری، مهربانی، بخشش، و عدالت را تنها بر پایه‌ی آنچه که اصل ارزشهای قرآنی خوانده می‌شود قبول دارد؟ به نظر شما این برداشت آزاد، آیا همه‌ی تلاشها را راحت‌تر نمی‌کند؟

ج : ببینید، فقه به عنوان یک سنت قانونی در جوامع مسلمان قرنهاست که ریشه‌ای عمیق دارد که به راحتی نمی‌توان خواستار کنار زدن آن شد حتی اگر بخواهیم! نادیده گرفتن فقه باعث محو شدن آن نمی‌شود! اما محققان و فعالان فمینیست اسلامی تنها خواهان قرائت و بازخوانی رهنمودهای جایگزین فقه برای مقابله با نظام مردسالاری نیستند. بسیاری از آنها اکنون الگوهای متفاوتی را در زمان مشابه به کار می‌گیرند که شامل فقه پیشرفته و تفسیر یا تعبیر قرآن، مباحث حقوق بشری، ابزارهای بین المللی، قوانین و رساله‌ها و علاوه برهمه‌ی اینها حقایق انکارناپذیر زندگی واقعی زنان مسلمان می‌شود. این موضوعی است که من در کتابی که دارم می‌نویسم روی آن کار می‌کنم. در این بخش از کتاب در حال دست و پنجه نرم کردن با دیدگاه‌های فمینیست‌های اسلامی نسبت به قانون خانواده و یا حتی قانون خانواده‌ی فمینیستی هستم که در واقع بررسی نوشته‌های محققان و فعالانی است که از زاویه مسائل جنسیتی معتقد به اصلاحاتی در این زمینه هستند. به نوعی در این کار سعی دارم که در میانه دو دیدگاه فریزشده‌ای که مدتهاست با آن درگیر بوده‌ایم حرکت کنم، یعنی از یک سو نادیده گرفتن مطالعات اسلامی به عنوان یک رشته‌ی دانشگاهی در مورد مسائل جنسیت و از سوی دیگر نادیده گرفتن خط فکری فمینیست‌های سکولار نسبت به مذهب.


س : آیا فمینیست‌های مسلمان با فمینیست‌های سکولار برای کاربرد مباحث اسلامی با جمع بندی‌های مشابهی به بحث می‌پردازند؟ به بیانی دیگر آیا این جمع بندی‌ها مشابه است و تنها به ظاهر به معنی متفاوت بودن است؟ و یا چیزی است که فمینیست‌های مسلمان (یا بعضی از آنها به هر صورت) ممکن است از دیدگاه خودشان در مورد جنسیت و زنانگی پیشنهاد کنند که پروژه‌های فمینیست‌های سکولار فاقد آن است؟

ج : از نظر من فمینیسم، آگاهی از رنجی است که زنان از تبعیض در خانه، در محل کار، در اجتماع، و در زندگی به خاطر جنسیت‌شان می‌برند و همین‌طور عکس العملی است که باید در قبال آن، کاری انجام داد. بنابراین تلاش برای برابری و عدالت جنسیتی برای زنان در جهانی عادلانه است. این چهارچوبی ذهنی است و همین‌طور شیوه‌ای برای زندگی راهی که هرکسی می‌تواند بدون در نظر گرفتن جنسیت، زن یا مرد بودن، نژاد، دین و دیگر تفاوتهای میان ما، آن را دنبال کند. اما عدل و برابری به چالش کشیده می‌شوند و مفاهیم مربوط به آنها در جوامع مختلف برای افراد مختلف معانی متفاوتی پیدا می‌کنند. همین‌طور در فمینیسم، وجه ماهیت شناختی وجود دارد که طرحی علمی است تا حدی که به ما می‌گوید چگونه بدانیم و کی بدانیم. دانش فمینیستی در اسلام مثل هر سنت مذهبی دیگر چیزهایی زیادی برای درک مذهب و جستجوی عدالت به دست می‌دهد . اما فمینیسم به عنوان یک ایدئولوژی، یک جنبش و همین‌طور طرحی علمی برای این‌که رشد پیدا کند و دگم نشود نیازمند این است که از درون نقد شود . در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ فمینیست‌های سیاه پوست و جهان سوم آن نقد را فراهم کردند برای مثال آدره لرد از خط فکر‌ی ادبیات فمینیستی دردهه‌ی ۱۹۶۰ که تنها تمرکز ش بر تجربیات زنان سفید پوست، زنان طبقه‌ی متوسط و ارزشهای آنان بود انتقاد کر . چاندرا مهانتی دریکی از مقالات مهم‌اش تحت عنوان " زیر نگاه غربی‌ها دانش فمینیسم و گفتمان استعماری " نقد محکمی از مشارکت فمینیسم و نظام استعاری پیشنهاد می‌کند . این نوع نقد به فمینیسم کمک کرد تا به لحاظ نظری رشد یابد و بیش‌تر به حساب آید . از دیدگاه من آن چیزی که فمینیستها هم اکنون باید پیشنهاد کنند کمک به خط فکری فمینیسم است تا به ارتباط مشکل دارشان با مذهب نگاهی بیندازند و اعتقاداتشان را دوباره بررسی کنند اکنون مذهب به فضای عمومی معرفی شده است و کل این فرضیه که مدرنیته، مذهب را کم می‌کند و یا آن را به امری شخصی محدود می‌کند به‌طور جدی مورد چالش قرار گرفته است. فمینیست‌ها باید دوباره این سوال را در نظر بگیرند که چرا در طول قرن بیستم برای آنها لازم بود که سکولار باشند؟ و سکولار و مذهبی بودن در بافت امروز به چه معنایی است؟


س : فمینیست‌های سکولار از فمینیست‌های اسلامی چه چیزی می‌توانند بیاموزند؟ آیا شما با نقد کلی فمینیست‌های سکولار از دیدگاه مفهوم نقش‌های مکمل جنسیتی موافقید که اساس برداشت‌های کلی مسلمانان را تشکیل می‌دهد؟ آیا این امکان وجود ندارد که در این مفهوم محسناتی هم باشد که غربی‌ها و مسلمانان سکولار فمینیست که از غرب تاثیر پذیرفته‌اند در کل به خاطر نوع به‌خصوص ِدرک‌شان از برابری جنسیتی ـ به عنوان یکسانی ـ نمی‌خواهند آن را اعلام کنند و یا از آن اجتناب می‌کنند؟

ج : من قطعا براین نکته تاکید می‌کنم که ما می‌توانیم از یکدیگر بیاموزیم چون که من در مورد مفهوم نقش‌های مکمل جنسیتی کاملاً با شیوه‌ای که این مفهوم برداشت می‌شود و توسط قرائت مسلط از اسلام مطرح می‌شود مخالفم. این تنها یک راه جدید و مدرنِ توجیه کردن نابرابری و تبعیض است اما به زبانی بیان می‌شود که زنان و مسلمانان را فریب می‌دهد. اگر کسی در عمق و در ادبیات آن به بررسی بپردازد و با آنهایی که نقشهای مکمل جنسیتی را به چالش کشیده‌اند به بحث بپردازد، مثل کاری که من انجام داده ام، پی می‌برد که در حقیقت آنها فرضیات فقه کلاسیک و مفاهیم کلی جنسیت را پذیرفته‌اند، برای مثال حق مرد برای چند همسری و طلاق یک طرفه، اما تلاش می‌کنند تا مرزهای تند و تیزش را تعدیل کنند و توجیهات جدیدی برای آن بسازند. باید بگویم که من به تغییرات چه در چهارچوب یکسان نگری به حقوق زن و مرد و چه در چهارچوب نقش مکمل برای دو جنس حساسیت پیدا کرده‌ام چراکه آنها به معنی نابرابری و تبعیض به نظر می‌رسند . حقیقت این است که هم چند همسری وهم حق مردان برای طلاق، عمدتاً در بافت اجتماعی و در زمان ما ناعادلانه است و ریشه‌ی رنج بسیاری از زنان مسلمان هستند . هیچ راهی نیست که کسی بتواند آنها را به نام اسلام و شریعت به صورت عقلانی جلوه دهد و یا توجیه کند، قرآن این حقوق را به مردان نداده است بلکه این حقوق توسط کارشناسان حقوق سنتی به مردان داده شده است، در واقع کارشناسان حقوقی به نحوی این حقوق را شکل می‌دهند و تنظیم می‌کنند تا مردسالاری و برده‌داری بخشی از ساختار و چهارچوب زندگی به نظر آیند. به عبارت دیگر آنها کارشناسان حقوقی ساختارهایی هستند که دیگر، بازتاب دهنده مفاهیم معاصر از عدالت نیستند .

اما جلوتر که برویم وجه خوبی هم در نقش‌های مکمل وجود دارد، بدین معنی که تئوری فمینیسم این مقوله را مطرح می‌کند که آن نوع از برابری که عملاً تنها وارونه‌سازی از حقوق رسمی و قانونی مردن را در بر می‌گیرد برابری حقیقی زنان را به همراه نمی‌آورد . زنان از همان نقطه‌ی آغاز مردان در زند گی شروع نمی‌کنند و آنها با مردان در یک سطح نیستند : نژاد، طبقه، تحصیلات، قومیت و از جهان سوم یا جهان اول بون همه‌ی این مسائل مهم هستند . مردان هم در بسیاری از موقعیت‌های همانند زنان مورد ظلم قرار می‌گیرند و در بعضی مواقع هم تحت سلطه‌ی زنان هستند . تغییری در تئوری فمینیسم از الگوهای رسمی برابری خواهی به آنچه که اکنون برابریهای ذاتی (جوهری) خوانده می‌شود ایجاد شده است اکنون مباحث زیادی در این خصوص در جریان است و مسلمانان باید در این مباحث شرکت کنند . ما چه به عنوان مذهبی و چه به عنوان فمینیست نیازداریم که در مورد اعتقادات و باورهای گذشته فکر و بازنگری کنیم و در اینجاست که ما می‌توانیم از یکدیگر بیاموزیم.

تاریخ انتشار : ۱۷ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[مهراوه]

نویسنده : کلاس اِکنستام

مترجم : نریمان رحیمی

موضوع : ـــــ

مدرسه فمینیستی :

مدرسه فمینیستی: بررسی مفهوم غیرمردانگی (unmanliness) می‌تواند به درک عمیق‌تر احساسات و هزینه هایی که آرمان‌های مردانگی بر زندگی افراد یا گروه‌های مردان تحمیل می‌کند، یاری رساند. مشاهده و بررسی این شرایط لزوماً به معنی نفی حضور ابعاد قدرت نیست که روابط میان جنس‌ها را در یک نظم جنسیتی تعیین می‌کنند.

بسیاری از مردان، به‌رغمِ تعلق داشتن به جنسیت برتر، برتر در مقایسه با زنان، احساس بی‌ قدرتی می‌کنند. این تناقضی است که اغلب در مطالعات مردان به آن اشاره می‌شود. (Kaufman ۱۹۹۴، Seidler ۱۹۹۴، ۱۹۹۷، Faludi ۱۹۹۹). با وجود آنکه مردان به دلیل وابستگی‌شان به جنسیت مردانه به‌طور "اتوماتیک" از همان ابتدا در موقعیت بهتری نسبت به زنان برخوردارند، بسیاری از آنها نمی‌توانند مصداق این نظریه‌ی فمینیستی باشند که مردان به عنوان یک گروه، در موقعیت ممتاز و زنان به‌عنوانِ یک گروه، در موقعیت فرودست و مورد تبعیض هستند. فمینیست‌ها برای روشن ساختن این تناقض، این توضیح را ارائه می‌دهند که برای کسانی که در موقعیت ممتاز قرار دارند مشاهده و پذیرش امتیازات‌شان بسیار دشوار است.


مردانگی برتر (Hegemonic masculinity) و بی‌ قدرت بودن

استدلال آر. و. کنل (R.W. Connell) می‌تواند ما را به درک عمیق‌تر تجربه بی‌ قدرتی مردان، رهنمون سازد. زیرا او معتقد است انواع گوناگونی از مردانگی وجود دارند و یکی از انواع مردانگی، یعنی مردانگی برتر است که در موقعیت بالاتری نسبت به انواع دیگر مردانگی قرار دارد (Connell ۱۹۹۹). در عمل، اغلب مردان جامعه نسبت به گروه ممتاز نسبتاً کوچکی از مردان قدرت‌مند (که دارای پشتوانه و سرمایه‌های کلان هستند) در جایگاهی فرودست قرار دارند، هر چند در همین وضعیت هم، برتری جنسیتی همیشه در همین مردان فرودست هم وجود دارد. در حقیقت در آرای "کنل"، هیچ یک از مردان کاملاً بدون قدرت هم نیستند.

با این حال، دیگر پژوهشگران مطالعات مردان بر اهمیت تجربه‌ی فرودستی و بی‌ قدرتی مردان تاکید کرده اند. فرودستی و بی‌ قدرتی که اکثریت مردان بخاطر موقعیت طبقاتی‌شان و نداشتن پشتوانه و سرمایه و دلایل دیگر، در زندگی‌شان تجربه می‌کنند. . مثال چنین وضعیتی برای مردان فرودست را می‌توان هنگامی مشاهده کرد که دیگران (مانند مدیران، سیاستمداران، معلمان، مقامات بالا، والدین) و یا قدرت‌های اجتماعی (مانند بازار کار، پیشرفت، نهادها و بنگاههای بزرگ اقتصادی) درباره‌ی سرنوشت افراد وابسته به گروه مردان، تصمیم می‌گیرند. (Holter ۱۹۹۸، Seidler ۱۹۹۷).

مایکل کیمل (Michel Kimmel) در کتاب خود با عنوان "تاریخ مردانگی در آمریکای شمالی" نقطه‌ی آغاز بحث خود را بر این نکته قرار می‌دهد که مفهوم فمینیستی مردانگی باید در پیوستگی با مبارزه برای قدرت و نیز برای کنترل قرار گیرد. با این حال کیمل دریافت که برای خود مردان، مردانگی، کم‌تر برای اعمال تسلط‌شان بر روی دیگران بلکه بیش‌تر بخاطر ترس آنها از تحت کنترل دیگران قرار گرفتن مورد استفاده قرار می‌گیرد. بیش‌تر از همه این‌که او پی برد که مردان دچار یک وحشت از طرد شدن از جمع هستند. کیمل این وحشت را به این واقعیت مربوط می‌داند که مردانگی مدرن تا درجه‌ی زیادی به معنای مبارزه‌ای پیوسته برای رسیدن به آرمان‌ها و ایده آل‌های مشخصی است. مردانگی تبدیل به چیزی شده که مرتبا باید اثبات شود، مردانگی چیزی شده که باید به آن دست یافت و در این میان مردانی که موفق نشوند، به آنها به چشم شک و تردید نگاه می‌شود و بسیاری مواقع چنین مردانی طرد شده و به حاشیه رانده می‌شوند. (Kimmel ۱۹۹۶).


روابط میان گروه‌های مختلف مردان

حتی اگر مردانگی، بیش از هر چیزی در رابطه با زنان و زنانگی (femininity) فرموله شود با این حال تعداد زیادی از مطالعات انجام شده توسط پژوهشگران نشان داده‌اند که مردانگی هم‌چنین تا حدود زیادی در مناسبات میان خود مردان تعریف می‌شود. مناسبات میان گروه‌های مختلف مردان گاه دارای رابطه‌ی مستقیم تری است تا مناسبات میان مردان با زنان یا با زنانگی. بنابراین آن مردانگی که در رابطه با زنان تعریف می‌شود، اغلب در نقطه‌ی مقابل یا با فاصله از آن قرار می‌گیرد و این نقطه‌ی تقابل یا فاصله مندی هم‌چنین در مورد ویژگی هایی که در دیگر مردان به غیرمردانه تفسیر تلقی می‌شوند صادق است. بنابراین گروه مردانی با ویژگی‌های غیرمردانه، یک کاتگوری یا مقوله‌ی مهم در تعریف مردانگی هستند.

جورج موسه (George Mosse)، مورخ، از این رابطه به عنوان نقطه‌ی آغاز بحث خودش استفاده می‌کند وقتی که به موضوع مردانگی مدرن توجه می‌کند، و یا وقتی که به کلیشه‌ها و قالب‌های مردانه می‌پردازد. قالب هایی که برای تعریف کردن خودشان نیاز به یک تصویر متقابل (کنتراست) و یک تیپ و نوع ضد خود دارند. آنها که بیرون از هنجارهای اجتماعی قرار می‌گیرند یا به حاشیه رانده شدگان، دارای ویژگی هایی نشان داده می‌شوند که آن تصویر متضاد مردانگی مسلط را نمایندگی می‌کنند. همه‌ی کسانی که به دلیل طرز زندگی، قومیت، باورهای دینی و یا زبان‌شان قادر به پذیرش هنجارهای اجتماعی نیستند (مانند یهودیان، ولگردان، تبهکاران و بیماران روانی) در گروه تیپ‌های اجتماعی متضاد قرار داده می‌شوند. مشخصه‌های عمومی این کاتگوری یا مقوله‌ی متضاد به صورت عدم ثبات، زشتی، ترسو و جبون بودن، نداشتن کنترل روی احساسات و عدم صداقت تعریف می‌شوند.

فرض بر این گذاشته می‌شود که بر این تیپ متضاد، هوای نفس، شهوات، هرزگی و تمایل به شخصیت سلطه جو و قدرت مردانگی غالب است. یک مسئله‌ی مهم این است که آن نوع مردانگی که به عنوان غیرمردانه تلقی می‌شود موجب بروز اضطراب و آشفتگی بزرگی شد. از اواسط قرن نوزده میلادی تا حالا این کاتگوری اغلب با همجنس‌گرایی مربوط دانسته شده است. (Mosse ۱۹۹۶). حتی اگر مفهوم موسه درباره‌ی تیپ متضاد دارای مصداق‌های گسترده تری از غیرمردانگی باشد، به نظر می‌رسد این جنبه یکی از اجزاء مهم تعریف مردانگی را تشکیل می‌دهد.


تفاوت‌های فرهنگی

با این حال بیش از همه، این یوناس لیلی کویست (Jonas Liliequist)، مورخ، است که اهمیت مفهوم غیرمردانگی را در پژوهش‌های مردان نشان داده است. (Liliequist ۱۹۹۹، ۲۰۰۳). به همان طریقی که مردانگی به صورت اجتماعی وفرهنگی ساخته و پرداخته شده است، مفاهیم مربوط به غیرمردانگی هم در طول تاریخ پرداخته شده اند. لیلی کویست برای مثال، تفاوت‌های جالب توجهی را که میان تصویر سنتی مرد در جنوب اروپا و تیپ متضاد آن در اروپای شمالی در قرون وسطی و اوایل دوران مدرن وجود داشته آشکار می‌کند. در منطقه‌ی مدیترانه، مردانگی، از همان دوران کلاسیک قدیم، به میزان زیادی با توانایی جنسی، زورمندی و قدرت پیشقدم شدن، مربوط دانسته شده است. به همین طریق، مردانی که فعال نباشند یا در کارهای اجتماعی و در امور جنسی پیشقدم نباشند به عنوان غیرمردانه تلقی می‌شوند. یک مرد واقعی برای این‌که در چارچوب غیر مردانه قرار نگیرد باید دارای کنترل روی امور جنسی (سکسوالیته)‌ی همسرش باشد. در اینجا ما به روشنی خطوط آرمان به اصطلاح "نرّه مرد" (macho) را مشاهده می‌کنیم.

لیلی کویست هم‌چنین ما را به این امر توجه می‌دهد که در زمینه‌ی مربوط به کشورهای اسکاندیناوی، هرزگی، ضعف بدنی و ضعف اجتماعی ویژگی‌های مهم و مرکزی غیرمردانگی هستند. در اساطیر وایکینگ‌ها، احترام و آبرو و مردانگی یک مرد بیش‌تر وابسته به شجاعت و قدرت اوست تا به کام جویی و قدرت جنسی اش. وقتی که به قرن هفدهم میلادی می‌رسیم، در می‌یابیم که شهوت رانی و زیاده روی جنسی نشانه‌های غیرمردانگی هستند، نشانه هایی که مدام مورد تاکید قرار می‌گیرند و در تقابل آشکار با برداشت‌های غالب از مردانگی در منطقه‌ی مدیترانه هستند.

بنابراین مطالعه‌ی لیلی کویست و اشاره‌ی ضمنی او به مفهوم غیرمردانگی در موارد مختلف، به تفاوت‌های اساسی در مورد مفهوم مردانگی و برساخته شدن این جنسیت در زمینه‌های فرهنگی گوناگون اشاره دارد.

دیگر پژوهشگران اروپای شمالی در رشته‌ی مطالعات مردان و مردانگی، بعضاً بر اساس کار موسه و لیلی کویست، به اهمیت مفهوم غیرمردانگی تاکید کرده اند. برای مثال، دیوید تیدر (David Tjeder) در تز خودش در مورد انواع مختلف مردانگی در طبقه‌ی متوسط قرن نوزدهم در سوئد، اشاره می‌کند که تمرکز بر روی تیپ‌های متضاد، تاریخ مفهوم غیرمردانگی را به پیش زمینه‌ی مطالعاتش بدل ساخته است. (Tjeder ۲۰۰۳). همانند موسه، تیدر بر آن است که انواع گوناگون آرمان‌ها و ایده آل‌های مردانه، به عنوان مفهوم‌های متضاد با انواع تغییر یابنده‌ی غیر مردانگی تعریف شده اند. با این حال، نشان داده شده که برساخته شدن تیپ‌های متضاد به‌طور فزاینده‌ای پیچیده است.


غیرمردانگی در درون مرد طبقه‌ی متوسط

اولا تیدر تعداد زیادی از ایده آل‌های مردانه را بیش‌تر از یک نوع کلیشه و قالب مردانه برجسته می‌کند که این دومی مورد توجه موسه است. بنابراین تعداد انواع تیپ‌های متضاد در کارهای تیدر از موارد مطرح شده توسط موسه بیش‌تر و متفاوت‌تر هستند. دوماً تیدر این طور فکر می‌کند که مفهوم تیپ متضاد تنها برای تقویت یک ایده‌آل مردانه‌ی مشخص از طریق نشان دادن گروه‌های جدا از آن ایده آل‌ها به عنوان گروه فرودستان و گروه غیرمردانه بکار نمی‌رود. غیرمردانگی به مثابه یک تهدید هم‌چنین در درون خود مرد متعلق به طبقه‌ی متوسط در کمین است: یا از طریق عدم توانایی‌اش برای برآمدن ازهویت بی‌ ثبات دوره‌ی نوجوانی و رسیدن به بلوغ مردانه و یا دیرتر با از دست دادن این بلوغ مردانه و خطر غیرمردانه شدن.

چنین چیزی برای مثال می‌تواند برای مردی که به الکل یا قمار معتاد می‌شود یا دچار یک زندگی بی‌ بندوبار می‌گردد، پیش بیاید. می‌توان گفت که غیرمردانگی به عنوان یک تهدید، به‌طور مداوم در درون یک مرد طبقه‌ی متوسط انتظار می‌کشد. تهدیدی که بزرگ‌تر از آن است که تصور می‌کنیم، از آنجا که بسیاری از مردان دارای رفتارهای بسیار تردیدآمیزی نسبت به ایده آل‌های مسلط هستند.

حتی اگر این مردان به‌طور اصولی بیش‌تر دارای این ایده آل‌ها باشند، با این حال آنها هنوز می‌توانند رفتاری تقبیح شده، مثل افراط در شرابخواری را مردانه تلقی کنند. در عمل، این‌که اخلاق گرایان و سازندگان افکار عمومی بخواهند شرابخواری را امری مجرمانه و ذاتا غیرمردانه معرفی کنند تاثیر زیادی ندارد وقتی خود مردان اینطور فکر کنند که یک مرد می‌تواند و باید الکل بنوشد.


اهمیت دوره‌های سنی

جنبه‌ی دیگری که بر پیچیدگی مفاهیم فرهنگی مردانگی در درون طبقه‌ی متوسط تاکید دارد، اهمیت دوره‌های سنی مردان است. آنها که در قرن نوزدهم درباره‌ی مردانگی نوشتند توجه خاصی را به دوره‌ی جوانی مبذول داشتند. این طور تلقی می‌شد که در این سال‌های شکل‌گیری، نوجوانان گرایش به وسوسه شدن در برابر غرایز و شهوات خطرناک‌شان دارند، مانند سوء استفاده از الکل و احساسات افسارگسیخته. برای همین، هر تلاشی باید برای مجبور کردن مردان جوان به دوری از این اشتباهات و برای کنترل خودشان برای تکامل و رسیدن به ویژگی‌های با ثبات مردانه صورت بگیرد. به‌طور همزمان، یک دوگانگی در رابطه با مردان جوان وجود داشت. این خیلی عادی بود که به شرابخواری مردان جوان، قمار کردن، بد دهنی، دعوا کردن و شرّ به پا کردن آنها به دیده‌ی تحمل نگریسته شود. چنین رفتارهایی در مورد مردان بالغ پذیرفتنی نبود. ایده‌آل مردانه‌ی طبقه‌ی متوسط شامل کنترل زیاد احساسات بود ولی بسیاری اینطور فکر می‌کردند که این امر فقط وقتی دست یافتنی خواهد بود که در دوره‌ی جوانی به شهوات و خواسته‌ها دوره‌ای از آزادی عمل داد. بنابراین نظر، مردان نیاز داشتند که در دوره‌ی جوانی‌شان و پیش از آنکه ویژگی مطلوب مردانگی‌شان شکل بگیرد، حداقل تا اندازه ای، به شهوات و غرایز و تمایلات درونی‌شان اجازه‌ی عمل بدهند.

الا یوهانسون (Ella Johansson)، مردم‌شناس، الگوهای همانندی را در فرهنگ سنتی دهقانان شمال اروپا آشکار کرده است. (Johansson ۱۹۹۶). نوجوانان دارای یک نوع مردانگی بودند که بر اساس صفات جسمانی آنها قرار داشت، مانند قدرت بدنی و طرز لباس پوشیدن. این هم‌چنین شامل زد و خورد و دعوا کردن، مسابقه‌ی شرابخواری، حاضرجوابی و به چالش کشیدن و شکستن تابوها در جامعه‌ی دهقانی می‌شد. در جامعه‌ی دهقانی برای سنجش مردانگی مردان ازدواج کرده، معیارهای کاملاً متفاوتی وجود داشت. برای مرد، به‌عنوانِ رئیس خانواده‌ی خودش، تمرکز بر روی توانایی او برای قبول مسئولیت، اداره و مراقبت خانواده در همه‌ی امور زندگی روزمره بود. صفاتی که از یک صاحب خانواده‌ی خودکفا و مستقل انتظار می‌رفت عبارت بود از احترام، آرامش و توانایی برای صحبت و مذاکره با دیگران.


از دست دادن کنترل و غیرمردانه شدن

روشن است که دسترسی به قدرت و رابطه با آن در میان گروه‌های مختلف مردان دست‌خوش تغییرات بزرگی شده است. سلسله مراتب قدرتمندی میان انواع مختلف مردانگی وجود دارد و این سلسله مراتب، موجب بی‌ قدرت شدن بسیاری از مردان در رابطه با گروه کوچکی از مردان قدرتمندتر و مرفه‌تر گشته است. با این حال، به نظر می‌رسد که برای بسیاری از مردان، ساختارهای مدرن مردانگی موجب پیدایی روابط پیچیده با هویت مردانه و با قدرت و اقتدار شده اند. به همین دلیل، روابط گوناگون اجتماعی که مردان در آنها شرکت دارند، پیچیده‌تر گشته اند. به نظر می‌رسد تاکید زیاد روی این‌که مردانگی چیزی است که باید به آن دست یافت، چیزی که باید آن را اجرا و مداوما تصدیق کرد، و اغلب در رقابت کامل با دیگر انواع مردانگی، یک ناامنی وجودی و هستی شناختی ذاتی را به مردانگی مدرن تحمیل کرده است. ترس از بیرون افتادن از گروه، از دست دادن کنترل و غیرمردانه شدن، تهدید مداومی است که مانند سایه مردان را تعقیب می‌کند، هم به عنوان افراد جداگانه و هم مردان به عنوان یک گروه. به نظر می‌رسد که اعلام آشکار برتری داشتن، هیچ اثری برای کاهش آسیب پذیری مردانگی نداشته، بلکه بر عکس این آسیب پذیری را افزایش داده است. به این ترتیب مفاهیم مردانه و غیر مردانه به‌طور پیچیده‌ای به هم پیوسته اند.

بنابراین، استفاده‌ی آگاهانه از مفهوم غیرمردانگی بنابراین شاید بتواند نوری تازه روی برساخته‌های گوناگون فرهنگی مردانگی بیاندازد. این یک واقعیت تاریخی است که نگاه به غیرمردانگی، حداقل از دوران کلاسیک قدیم، در بحث‌های عمومی در مورد مردانگی، نگاهی فراگیر و از نظر استراتژیک با اهمیت بوده است. (لیلی کویست ۱۹۹۹، Svahn ۱۹۹۹).


نیرویی محرک برای رسیدن به هدف‌های مردانه

بالاتر از همه، تمرکز روی مفهوم غیر مردانگی اجازه می‌دهد تا درک عمیق تری داشته باشیم از هزینه‌های احساسی و شخصی که ایده آل‌های مردانه‌ی مشخص می‌توانند برای افراد جداگانه‌ی مردان و یا برای گروه‌های مردان داشته باشند. یک مرد هیچگاه نمی‌تواند از مردانگی خودش مطمئن باشد، ولی باید به‌طور مداوم اعتبار جنسیتی خودش را ثابت کند برای این‌که بتواند مورد تصدیق محیط اطراف‌اش قرار بگیرد، هم به عنوان یک انسان و هم به عنوان یک مرد.

ترس از غیر مردانه شدن و بنابراین از دست دادن ارزش عنوان "مرد واقعی"، چیزی است که از اوایل کودکی در مردان نهادینه می‌شود. هر چقدر تاکید روی اهمیت "مردانه" بودن مردان بیش‌تر باشد، همانقدر هم ترس از این‌که دیگران به چشم زنانه بودن، پسربچه‌ی نابالغ و یا به چشم لطیف و ضعیف بودن، به او نگاه کنند، افزایش می‌یابد. بنابراین ترس از افتادن به ورطه‌ی غیرمردانگی به عنوان یک سایه‌ی تعقیب کننده مدام حضور دارد و به عنوان نیروی محرکه‌ای در پس اهداف مردان برای تثبیت هویت مردانه‌شان، حداقل در آن انواع مسلط مردانگی که با دوران مدرن پدید آمده‌اند، عمل می‌کند.

دیدن و کاویدن این شرایط، لزوماً به معنی بی‌ اعتنایی یا نفی آن ابعاد قدرت که رابطه‌ی میان جنس‌ها را در درون یک نظم جنسیتی معین، مشخص می‌کند نیست. بر عکس، این بررسی، فرصتی می‌آفریند برای تجزیه و تحلیل اهمیت و پیچیدگی ارتباط میان: از یک سو آرزوی مردانه برای تجربه‌ی قدرت به عنوان یک پدیده‌ی فردی و ساختاری، و از سوی دیگر آن الگوهای اجتماعی شدن و و نظم بخشی، که اساس این وضعیت را شکل می‌دهند. و همین‌طور به عنوان نتایج شخصی و هزینه‌های وجودی که این روندها برای بسیاری از مردان موجب می‌گردند. برای همین، مفهوم غیرمردانگی راه بازتری را، در مقایسه با پارادیم مسلط کنلی (Connellian paradigm)، برای یک پدیده‌شناسی و روندشناسی مشخص‌تر از درک مردانگی، فراهم می‌آورد.

پاورقی :

*. کلاس اکنستام (Claes Ekenstam): پژوهشگر دانشکده‌ی تاریخ دانشگاه گوتنبرگ سوئد.


تاریخ انتشار : ۷ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[مهراوه]

نویسنده : حمید شیرازی

موضوع : در برابر هر دشنام در زبان انگلیسی بیست دشنام در زبان فارسی

مدرسه فمینیستی :

با وام‌گیری از شعری زیبا که در پایان می‌گوید "ما اتفاقی هستیم که افتاده ایم" به جرأت می‌توان گفت "جنبش زنان اتفاق با شکوهی است که در تاریخ معاصر ما افتاده است" و به یکی از اصلی‌ترین و اصیل‌ترین جنبش‌های احتماعی ایران در یک قرن گذشته تبدیل شده است. جنبشی با این صلابت و اصالت بی‌ شک نه تنها در راستای اهداف خود اثرگذار است بلکه می‌تواند خدمات فراوان دیگری به کل جنبش دمکراتیک مردم ایران عرضه کند.

در این نوشتار سعی شده به یکی از این خدمات فرهنگی یعنی پالایش زبان فارسی پرداخته شود. برای بررسی جامع‌تر، مقاله حاضر در دو بخش تهیه شده که بخش نخست به شکل‌گیری دیدگاه‌های نوین اختصاص دارد و بخش دوم به پالایش زبان فارسی می‌پردازد.


مقاله :


شکل‌گیری دیدگاه‌های نوین

شاید مهم‌ترین ویژگی جنبش زنان ایران، فاصله گرفتن از روش‌های یکسویه و کلیشه‌ای و در پیش گرفتن روش‌های گوناگون و متکثر در مبارزه اجتماعی است که البته نشان از بلوغ فکری کنشگران این جنبش دارد. از نمادهای این بلوغ فکری و سیاسی که فراروییده از یک قرن مبارزه مسالمت‌آمیز و اندوختن تجربه‌های ناب است پیدایش دیدگاهی نوین و خلاق در مورد حل بنیادی و همه شمول مسئله زنان است که اکثر جنبش‌های اجتماعی/ سیاسی ایران در صدسال گذشته، متاسفانه توجه درخوری به آن نداشته اند.

این دیدگاه نوپدید، با آگاهی و پذیرش بغرنجی‌ها و موانع چندین و چند لایه در مسیر حل معضل زن ایرانی ــ که ریشه در سنت‌های چند صدساله دارد ــ این معضل را پدیداری اجتماعی، تاریخی، سیاسی و فرهنگی ارزیابی می‌کند که حل آن، صرفاَ از طریق سیاسی قابل حصول نیست و تغییر و اصلاح آن منوط به تغییر و اصلاح زیرساخت‌های فرهنگی، تربیتی و ارزشی کشور کهنسال ما است که به همان اندازه‌ی مبارزه سیاسی، مهم است.

به عبارت دیگر این نگرش چندوجهی و نوین با دیدگاهی که حل مسئله زن را از یک دیدگاه ساده و مکانیکی که تنها یک عامل را در بروز یا حل آن عمده می‌بیند، متفاوت است و به ابعاد فراوان و ریشه‌های گسترده‌تر آن، توجه دارد. درنتیجه، این نگرش از چهارچوب قضاوت‌های جبرگرایانه یا نومینالیستی با موفقیت عبور کرده و به عرصه دیدگاهی دیالکتیکی ارتقاء یافته است.

معنای عملی این نگرش را بسیاری از کنشگران فعال این جنبش "حرکت آهسته و پیوسته در جهت افقی و عمودی" تعبیر می‌کنند و معتقدند که حرکت در جهت عمودی (سیاسی) فقط بخشی از راه حل است و به تنهایی نمی‌تواند مسئله بغرنج و تاریخی زن ایرانی را حل کند. لذا توجه به حرکت‌های افقی و درگیر شدن با عقاید و باورهای ظالمانه و کهن اجتماعی که در دالانهای تو بر توی فرهنگ ما، از گذشته‌های دور و در جای، جای زندگی و مناسبات اجتماعی‌مان رسوب کرده، بخش مهمی از پیکار سنگر به سنگر فعالان جنبش زنان در ایران است. چه بسا یکی از دلایلی که مسئله زنان پس از گذشت بیش از یک قرن مبارزه در کشور ما حل نشده، کم توجهی به این وجه از پیکار اجتماعی بوده است.

کسانی که به عمق و ریشه‌های فرهنگ زن ستیز و ارزش‌های نابرابر نهادینه شده در بطن جامعه ما وقوف و آگاهی دارند به سهولت در می‌یابند که انجام پالایش فرهنگی چه امر عظیم و دشواری است و برای به ثمر رساندن آن تا چه حد، نیرو، انرژی، آگاهی و فداکاری احتیاج است. نگاهی به تلاش‌های فعالان جنبش زنان در شناسایی میدان هایی که پالایش فرهنگی در آن‌ها ضرورت بیشتری دارد نشان می‌دهد که این جنبش زنانه با آگاهی و صبوری، و به بهترین روش، این میدان‌ها را شناسایی کرده و در حد توان و بضاعت خود، در جهت پالایش فرهنگی و اجتماعی و تبعیض زدایی در این میدان‌ها، گام بر می‌دارد.

شاید مهم‌ترین نکته آموزنده در این پیکار هوشیارانه و جانفرسای زنان ایران، درگیری و درآمیزی همزمان در دو جبهه‌ی "عمودی و افقی" باشد که به باور من می‌تواند مدل بسیار مناسبی برای فعالان جنبش‌های مدنی در کشورهای منطقه خاورمیانه و جوامع مسلمان باشد. جوامعی که از فرهنگ زن ستیز و خشونت‌آمیز در رنج‌اند و حقیقتاَ خواهان حل بنیادی مسئله هستند.


پالایش زبان فارسی

پالایش فرهنگ زن ستیز در میدان هایی نظیر: خانواده سنتی، تفسیرهای حقوقی، زبان محاوره، آداب و رسوم عرفی و مذهبی، رفتار سلطه جویانه مردان، فرهنگ "شرم" در اغلب زنان ایرانی، فرهنگ تعصب و عیرت در اغلب مردان ایرانی، افسون زدایی از تفاوت‌های بیولوژیکی بین زن و مرد، و پالایش فرهنگ خشم و خشونت نهادینه شده در روابط، ... همه و همه میدان هایی هستند که جنبش زنان به فعالیت جانانه و مستمر با هدف اصلاح و بهسازی آنها، همت گماشته است. نگاهی به گزارش‌ها و مقالات موجود در پیراستن عرصه فرهنگ از تبعیض و تعصب و خشونت که توسط زنان آگاه و متعهد ایرانی انتشار یافته به قدری زیاد است که جای هیچ‌گونه شک و شبهه‌ای در این زمینه بر جا نمی‌گذارد.

هدف این نوشتار ــ چنان‌که از عنوان آن نیز بر می‌آید پرداختن به یک از وسیع‌ترین میدان هایی است که نیاز جدی به پالایش از طریق کار فرهنگی دارد و آن، "میدان زبان فارسی" و تمامی زیر مجموعه‌های آن نظیر : روش نگارش، نحوه گفتگو، بکارگیری واژه‌ها، لطیفه‌ها، ضرب المثل‌ها، داستان‌های عامیانه، و کاربست زبان و آموزه‌های مذهبی است. پیراستن هر یک از این زیر مجموعه‌ها از آلودگی به ارزش‌های تبعیض و زن ستیزی ـ از طریق آموزش و ممارست ـ می‌تواند یکی از بزرگ‌ترین وظایف هر ایرانی به‌خصوص کنشگران جنبش‌های اجتماعی ایران معاصر باشد. سترگی این کار به عظمت زبان فارسی است و صد البته نیازمند آن است که فرهیختگان جنبش زنان به‌خصوص آنها که در زمینه زبان شناختی تخصص و تجربه بیشتری دارند با شناسایی دقیق درستی و نادرستی‌های موجود در ساختارهای زبان فارسی، و پالودن آن از افزوده‌های زن ستیزی، کمر همت بربندند و با ارائه گزینه‌های مناسب، دست به اقدامی هماهنگ و مشترک بزنند.

در کشورهایی که جنبش‌های زنان در راستای عمودی (سیاسی) مبارزه کرده و به پیروزی‌های چشمگیری نائل آمده‌اند و از پرتو آن مبارزات، در حوزه تدوین قوانین مترقی و عادلانه برای زنان و همه شهروندان کشورشان، موفقیت‌های قابل ملاحظه‌ای به دست آورده‌اند، حرکت افقی برای زدودن فرهنگ آیارتاید جنسی از بافت زندگی روزمره، بسیار گسترده و با برنامه، پیش می‌رود. در اغلب این کشورها کلیه میدان‌های فرهنگی، اجتماعی، و ... که به نوعی لانه و مخفیگاه بخشی از فرهنگ زن ستیز که خشونت و تبعیض را در مناسبات انسان‌ها بازتولید می‌کند شناسایی شده و برای پیراستن آن‌ها، راه حل‌های عملی و معقول ارائه می‌شود. به‌خصوص در حوزه "زبان" که یکی از مهم‌ترین عرصه‌های پیکار برای استقرار و تثبیت برابری جنسیتی و روابط صلح‌آمیز است.

به عنوان مثال در زبان انگلیسی مبحثی تحت عنوان "زبان جنسیت‌گرا و جانب دار"Sexist and Biased languge وجود دارد که در آن به دانش آموزان و مردم، آموزش داده می‌شود که در نوشته‌ها و گفتارهای روزمره یا نوشتاری خود، از کاربرد هرگونه واژه یا عبارتی که می‌تواند به نوعی برای گروهی نظیر گروههای قومی، جنسیتی، و نژادی، ناخوشایند یا احیاناَ تحقیرآمیز باشد، پرهیز کنند.

بخش اعظم آموزه‌های این مبحث به مسئله "زبان جنسیت گرا" و پالودن آن، اختصاص دارد. در این مبحث سعی شده که واژه‌ها و روش‌های بیان یک مفهوم ـ که دارای بار مردسالارانه یا زن ستیز هستند ـ یا از گذشته به ارث رسیده و با زمان حال تناسبی ندارند مورد تجدید نظر قرار گیرد و گزینه مناسبی برای جایگزینی آن ارائه شود. به عنوان مثال در گذشته تحویل نامه‌ها و بسته‌های پستی صرفاً به وسیله مردان انجام می‌گرفته است درنتیجه، واژه Post Man برای آن به کار می‌رفته که تا حدود زیادی معنادار بود ولی در شرایط کنونی که این شغل از انحصار مردان خارج شده است دیگر واژه فوق، چندان دقیق نیست و به جای آن می‌توان از واژه Mail Carrier استفاده کرد که نشان دهنده آن است که شخصی که بسته‌های پستی را تحویل می‌دهد لزوماَ مرد نیست.

اما آموزه‌های این مبحث صرفاً منحصر به جایگزینی واژه هایی که در زبان انگلیسی به کلمه man ختم می‌شود نیست و شامل مطالب دیگری است که برخی از آنها را می‌توان به سهولت در زبان فارسی به کار گرفت و با ابداعاتی شجاعانه در این زمینه به انجام رساند. خوش‌بختانه در زبان هایی مثل زبان فارسی و ترکی که مسئله مؤنث و مذکر بودن به صورت زبان‌های اروپایی به‌خصوص در مورد ضمائر وجود ندارد در بعضی زمینه‌ها به کار و پالایش کمتری نیاز است ولی در عوض، در زمینه‌های دیگر به خاطر این‌که در گذشته کار کمتری انجام شده، طبعاَ پیراستگی بیشتری مورد نیاز است.

البته باید خاطر نشان کرد که مسئله مهم و حائز اهمیت "پالودن زبان فارسی" در گذشته هم به اجرا درآمده است به عنوان مثال در زمان رضا شاه پهلوی پالایش زبان فارسی از واژه‌های عربی به شدت از جانب دولت پی‌گیری می‌شد. بعد از انقلاب سال ۵۷ نیز واژه‌های جدیدی با اهداف ایدئولوژیک وضع گردیده است. گروههای سیاسی نیز بنا بر اهداف خود در این زمینه فعال بوده‌اند و واژه هایی که به اهدافشان یاری رسان باشد، ابداع کرده اند. در این میان اما فعالیت چشمگیر و مهمی در زمینه پالایش زبان با هدف تصحیح واژگان و مفاهیم ضدزن و غیردمکراتیک کم‌تر دیده می‌شود. این در حالی است که پالایش زبان فارسی در کل و در زیر مجموعه هایش از آلودگی‌های غیردمکراتیک و تبعیض‌آمیز، خدمتی است بسیار عاجل و ارزنده به زیست دمکراتیک همه مردم ایران.

جنبش زنان با دیدگاه غیرایدئولوژیک‌اش، در پالودن زبان از مفاهیم جنسیت‌گرا و تعمیم این ویروس زدایی به سایر مفاهیم غیردمکراتیک در حوزه گفتار و اندیشه، می‌تواند پیشتاز این حرکت تاریخی باشد. زیرا در شرایط کنونی توان جنبش زنان در کلیه عرصه‌ها از جمله عرصه فرهنگی در حدی است که به سهولت می‌تواند بار سنگین و تاریخمند این پرچمداری را با موفقیت به دوش کشد.

همان‌طور که گفته شد تمامی زیر مجموعه‌های زبان فارسی احتیاج به چنین پالابشی دارند. در ادامه، به این زیر مجموعه‌ها پرداخته خواهد شد با اعتراف به این‌که مطالبی که در پی خواهد آمد نه جدید است و نه بی‌ نقص؛ و دیگر آن‌که نگارنده زبان‌شناس نیست. این مطالب در واقع حاصل مطالعه و اندیشیدن در زمینه کاربرد روش‌های گوناگون در جهت دمکراتیک کردن روابط اجتماعی است که در چهارچوب نگرش و برخورد افقی برای حل معضلی بغرنج و تاریخی به هموطنان ارائه می‌شود.

هم‌چنین ناگفته نمی‌توان گذاشت که زنان و فعالان پیشکسوت جنبش زنان از آغاز مبارزه، به این وجه از پیکار دمکراتیک، عنایت داشته‌اند و آثار فراوانی از خود باقی گذاشته اند؛ آثاری که مطالعه آنها در این برهه تاریخی بی‌ شک تحسین ما را درباره‌ی روشن اندیشی آن پیشگامان بر می‌انگیزد. اما مشکلی که آنها در زمانه خود با آن روبرو بودند در واقع بیسوادی گسترده و فقر شدید فرهنگی و تکاملی جامعه بوده است به طوری که گوش شنوایی برای شنیدن این مطالب گرانقدر، باقی نمی‌گذاشته است.

خوشبختانه زمانه دیگرگون شده و اینک ما و همه مدافعان تغییر، در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که جامعه در ابعادی فراگیر، خواهان شنیدن این مطالب است. این فرصت طلایی ــ به‌خصوص از پانزده سال گذشته بدین سو ــ نوید آن می‌دهد که زمانه ما، زمانه حل بسیاری از مسایلی است که تا کنون در جامعه حل نشده باقی مانده و ظاهراُ جان سختی نشان می‌دهند.

وجود هزاران کوشنده جنبش زنان در واقع سپاه فرهنگی عظیمی است که گذشتگان از آن محروم بوده اند. وجود این سپاه تازه نفس فرهنگی، نقطه عطف جدیدی در پیکار مسالمت‌آمیز فرهنگی برای کسب برابری جنسیتی و خشونت زدایی در ساختار زبان و اندیشه است.

به منظور نشان دادن قدرت واقعی جنبش زنان کافی است که نیم نگاهی به دهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری و حضور باصلابت و تاثیرگذار ائتلاف "همگرایی جنبش زنان برای طرح مطالبات"‌شان بیفکنیم. هم‌چنین مشاهده کردیم که کاندیداها (از جمله آقای احمدی نژاد) برای نخستین بار، همراه با همسران خود در مبارزات انتخاباتی ظاهر شدند که این امر، از موقعیت مستحکم زنان و جایگاه پر اهمیت و انکارناپذیر آنان حکایت می‌کند. کاندیداها از هر طیف و گروه و گرایشی متوجه شده‌اند که برای به دست آوردن رای زنان، باید به‌طور جدی سرمایه‌گذاری و تلاش کنند.


واژه‌ها و روش بیان مفاهیم

گفته شد که زبان فارسی به خاطر نداشتن مقوله "مؤنث" و "مذکر" بودن تا حدودی نسبت به سایر زبان‌ها در این زمینه، کار را برای پالایش خود، ساده‌تر کرده است ولی با این حال پیراستن سخن (نوشتاری و گفتاری) در زبان فارسی و شستن مفاهیم کدر و زنگارهای قرون و اعصار از چهره آن، از اهم وظایف مدافعان استقرار حقوق برابر در ایران است.


در ذیل، مواردی از واژه‌ها و مفاهیم جنسیت‌گرا به همراه پیشنهادهایی برای پالایش آنها ارائه می‌شود:

۱. کاربرد مواد و واژه هایی که بار مثبت اما مردانه دارند. در این مورد می‌توان با همراه کردن و افزودن معادل هایی که بتواند همان بار مثبت ـ اما وجه زنانه را هم داشته باشند ـ به شنونده ارائه نمود. نظیر : "جوانمرد / جوان زن"، "شیر مرد / شیر زن"، و ...

۲. ارتقاء مفهوم واژه هایی که از کلمه زن استفاده کرده‌اند اما بار منفی القاء می‌کنند نظیر: "زن صفت"! هرچند می‌دانیم که جا افتادن چنین فرایندی محتاج آموزش‌های بلندمدت است.

۳. معادل‌سازی در مورد واژه هایی نظیر "راد مرد"، یا "بزرگمرد" که واژه مترداف آن برای وصف زنان در زبان فارسی وجود ندارد.

۴. ارزش دادن به شخصیت واقعی زنان در مواردی نظیر معرفی یک زن، به جای به کار بردن "ایشان خانم آقای فلانی هستند" می‌توان اسم فامیل خود خانم را به کار برد و گفت "ایشان خانم ... هستند". یا در بین گروهی از مردان جامعه هنوز رسم غلطی حاکم است که از واژه‌ی "مادر بچه ها" در معرفی زن‌شان استفاده می‌کنند. در موارد مشابه چه بسا شوهران سنتی، به جای صدا کردن همسرشان به نام خودش، نام پسرشان را به جای نام او به کار می‌برند!

۵. حذف واژه هایی نظیر "ضعیفه" و نظایر این کلمات که خوش‌بختانه امروزه کم‌تر به کار می‌رود.


به طور خلاصه باید کلیه واژه‌ها و طرز تلقی و بکارگیری کلمات و صفاتی که بار تحقیر کننده، تبعیض‌آمیز و جنسیت‌گرا دارند در نظام نوشتاری و گفتارهای روزمره‌مان تصحیح و پالایش شوند.


دشنام‌ها

دشنام و حرف‌های رکیک ـ به‌خصوص دشنام‌های ناموسی ـ شوربختانه از زیر مجموعه‌های هر زبانی است و فقط مختص به زبان فارسی نیست. به نظر می‌رسد که زدودن آنها به خاطر طبیعت انسانی، کار ساده‌ای نیست. زبان فارسی از این نظر سخت به پالایش نیاز دارد و باید در کاهش کمی و هم‌چنین حذف بسیاری از این دشنام‌ها واقعاً کوشید. این مسئله نه فقط به لحاظ دمکراتیک کردن ساختار زبان حائز اهمیت است بلکه از منظر کاهش خشونت و جلوگیری از جرایم نیز بسیار مهم و ضروری است. به‌خصوص در جامعه‌ای مثل ایران که دشنام‌های ناموسی منشاء بسیاری از منازعات و حتا مناقشات منجر به قتل هم می‌باشد.

در مقایسه زبان انگلیسی / امریکایی با زبان خودمان به راحتی در می‌یابیم که زبان ما از نظر تعداد دشنام‌های ناموسی، پُر و پیمان‌تر از زبان انگلیسی است به عنوان مثال در زبان انگلیسی / امریکایی صرفاً یک دشنام برای نسبت دادن فحشا به اقوام یک زن و یا مرد، وجود دارد که ناظر بر هتک حرمت مادر شخص مورد عتاب است. زبان فارسی با خلق معادل‌های مختلف، گسترش زیادی به این دشنام داده است. به این ترتیب که در زبان فارسی این تنها مادر نیست که مورد هتک و بی‌ مهری قرار می‌گیرد بلکه دشنام‌های دیگری هم ساخته شده که خواهر، همسر، دختر و یا حتا عمه و خاله و مادربزرگ طرف را مورد بی‌ احترامی و درشتی قرار می‌دهد.

در زبان فارسی هم‌چنین دشنام هایی وجود دارد که در آنها مادر و خواهر توأمان مورد عتاب قرار می‌گیرند. افزون بر این موارد، مسئله تعدد دشنام‌ها در زبان فارسی نسبت به زبان انگلیسی است. برای نمونه در زبان انگلیسی برای انتساب فحشاء، صرفاَُ یک کلمه مورد استفاده قرار می‌گیرد در حالی که در زبان فارسی حداقل سه واژه مختلف در این مورد به کار می‌رود. با یک حساب سرانگشتی و با یک ریاضی ساده می‌توان دریافت که در برابر یک دشنام ناموسی در زبان انگلیسی، حدود بیست دشنام در زبان فارسی وجود دارد. این امر لزوم پالودن زبان از این اراجیف تحقیرکننده را به همه ما گوشزد می‌کند.

علاوه بر مفاهیم ناموسی، نسبت دادن حیوانات به مادران نیز در زبان محاوره ایرانیان بسیار رایج است. مبارزه در این عرصه از مشکل‌ترین عرصه‌ها است و جنبش زنان با درنظرگرفتن شرایط سیاسی و اجتماعی ایران می‌تواند راه حل‌های نوینی ابداع کند. زیرا ارتقاء سطح اخلاقیات جامعه و کمک به فرهنگ خشونت زدایی، از دیگر راهکارهایی است که حتماَ می‌تواند در این زمینه یاری رسان باشد.


داستان‌های عامیانه

داستان‌های عامیانه فراوانی در مورد تحقیر زنان و تخفیف جایگاه و منزلت آنان در زبان فارسی وجود دارد. برخی از این داستان‌ها عمومی است و برخی جنبه منطقه‌ای دارد. کوشش در جهت منزوی کردن آنها از طرق مختلف نظیر خواهش از کسانی که آنها را از حفظ دارند در جهت بازگو نکردن‌شان، یا عکس العمل نشان دادن در هنگام بازگویی این داستان‌ها، و نوشتن مقالات و گزارش هایی در زمینه مسکوت گذاشتن این داستان‌ها، و ... در مجموع می‌تواند در طول یک یا دو نسل، این داستان‌های تحقیرکننده را از عرصه عمومی جامعه، براند.


ضرب‌المثل‌ها

ضرب المثل‌ها، تکیه کلام‌ها، و جملات قصار عامیانه در هر زمانی بخش مهمی از زبان مردم یک جامعه را تشکیل می‌دهند. پاره‌ای از مطالعات و پژوهش‌ها نشان می‌دهند که این ضرب المثل‌ها مبنای تصمیم‌گیری انسان‌ها در شرایط مشخصی می‌باشند که نشان دهنده توان این ضرب المثل‌ها در جامعه است. بسیاری از این ضرب المثل‌ها میراثی است که از گذشته‌های دور و روابط احتماعی متفاوت به ما رسیده‌اند که به شدت می‌توانند بار ضد زن و ضد دمکراتیک داشته باشند. کوشش در جهت منزوی کردن این ضرب المثل‌ها از گفتار مردم می‌تواند نقش بسزایی در ریشه کنی فرهنگ کهن زن ستیز داشته باشد.

ضرب المثل هایی که از جهت منفی با مسائل زنان رابطه برقرار می‌کنند را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: گروه اول ضربُ‌المثل هایی هستند که مستقیما از آنها مفهوم ضد زن به ذهن شنونده متبادر نمی‌شود ولی منشاء ضد زنانه دارند. گروه دوم ضربُ‌المثل هایی هستند که به‌طور مستقیم بار ضد زن و تحقیر نیمی از جامعه را القاء می‌کنند.

از رایج‌ترین ضرب المثل‌های گروه اول، ضربُ‌المثل "افتادن طشت رسوایی از بام است" این ضربُ‌المثل به کرات در نوشته‌های کنونی زبان فارسی ـ حتا از سوی فعالان جنبش زنان بدون توجه به منشاء آن ـ به کار می‌رود. تا آنجایی که نگارنده در مورد منشاء این ضربُ‌المثل می‌داند این است که در گذشته، زنان در روزهای قاعدگی، پارچه هایی که برای نظافت به کار می‌بردند در طشتی در بالای بام قرار می‌دادند و اگر این طشت به پایین می‌افتاد می‌گفتند "طشت رسوایی افتاده است."!


در گروه دوم، ضرب المثل‌های فراوانی وجود دارد که به تعدادی از آنها در زیر اشاره می‌شود:

بکوشید تا جامه زنان نپوشید / این کار یا این عمل "پسر بزاییست" که مراد اهمیت دادن به فرزندان پسر است ـ لچک زنها به سرم اگر این کار را نکنم. ـ سالم باشه، پسر باشه. مراد اهمیت دادن به فرزاندان پسر است. ـ خواب زن چپه ـ با زنان مشورت نکنید. ـ زن یک دنده‌اش کم است ـ او مرد بزرگی است تنها عیب‌اش این است که زن است. ـ آن زن تنها مرد آن خانواده است ـ زن و اژدها هر دو در خاک نه ـ زنی که جهاز نداره این همه ناز نداره. این ضربُ‌المثل فارسی نه تنها توهینی به زنان است بلکه توهینی به فرودستان جامعه نیز هست. ـ مکر زن، گریه است ـ حیلت النساء به کار افتاد.

با کنکاش بیش‌تر می‌توان تعداد دیگری از این ضرب المثل‌ها و تکیه کلام‌ها را یافت و در جهت پالایش زبان از وجود مخرب آنها، قدم برداشت.


متن‌ها و مطالب مذهبی

پالودن زبان فارسی در این حیطه، با توجه به شرایط کنونی، سخت نیازمند راه حلهای ابداعی، مداراگر و مدنی است. خوش‌بختانه از آنجا که تلاش مدنی و بی‌ خشونت، از اصول اساسی جنبش زنان است می‌توان امید داشت که حرکت در این حیطه نیز به دور از جار و جنجال‌های سیاسی/ تبلیغاتی، به درستی پیش رود. حجم این مطالب و زبان بعضاَ گزنده برخی از روحانیون و متولیان این حیطه و هم‌چنین نفوذ تاریخی‌شان، آن را به حوزه‌ای تبدیل کرده که به شدت باید مورد توجه قرار گیرد. خوش‌بختانه شرایط کنونی و تکامل یافته جامعه ایران باعث شده که بسیاری از روحانیون و متولیان مطرح این عرصه، به‌طور طبیعی از این مطالب دوری گزینند. اما در مواردی بعضی از واعظان و روحانیون غیر مطرح از طرح این مباحث ابایی ندارند.

از جانب دیگر در طول سی/ چهل سال گذشته ابداعاتی از سوی برخی از مراجع در مورد تجدیدنظر در مطالب رساله‌های عملیه انجام گرفته است. کار فرهنگی حنبش زنان به‌خصوص زنان آگاه مذهبی که قطعاَ مخالف این مطلب هستند با مدیریت حوزه‌ها، می‌تواند در این عرصه راهگشا باشد. همان‌طور که گفته شد به خاطر شرایط خاص جامعه، روش‌های برخورد و اصلاح این مسئله و یافتن راه حلهای مناسب باید از درون کشور و به صورت کاملاً مسالمت‌آمیز صورت گیرد.

در خاتمه به منظور بزرگ نمایی ضرورت مبارزه فرهنگی جنبش زنان به عنوان جنبشی که دیدگاه استراتژیک به حل مسئله زنان و خشونت زدایی از کل روابط اجتماعی ما را در دستور کار دارد یادآوری مطلبی ضروری است و آن این که: استقرار یک جامعه بهتر و دمکراتیک، فرایندی طولانی مدت است که به ناگزیر در عرض چند نسل صورت می‌گیرد. تشکیل چنین جامعه‌ای بدون تربیت آنهایی که از زمان کودکی با فرهنگی دمکراتیک تربیت شده باشند عملاً امکان‌پذیر نیست حتا اگر در سطح سیاسی، آن جامعه از قوانین متعارف و مترقی هم برخوردار باشد. توجه به این حقیقت که ناشی از تجربه طولانی مدت جوامع دیگر است لزوم پالایش فرهنگی به عنوان امری استراتژیک، بدون شک ضرورتی است که باید به آن توجه داشت.

تاریخ انتشار : ۱۲ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین