[shervin]

مقالات سری ۶





دوستان گرامی!
منتظر دریافت اطلاعات شما درباره این موضوع هستیم.

فهرست مقالات :

همدستی زنان طبقه متوسط در اجباری شدن حجاب / نوشین احمدی
فمینیسم اسلامی / ناهید توسلی
شریعتی زنان را به آزادی و رهایی دعوت کرد / پروین بختیارنژاد


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن جنبش زنان : مهراوه

[shariati.group]

نویسنده : ناهید توسلی

موضوع : ــــــ

*دکتر علیشریعتی: «برای نابودکردن حقیقتی، خوب به آن حمله نکن؛ بلکه بد از آن دفاع کن»

*هاله افشار: در آغازِ اسلام، زنان چه در ایمان و چه در دفاع از دین پیشگام بودند. با مرگ پیامبر عصر تاریکی برای زنان مسلمان آغاز شد و حقوقشان توسط مردان لگدمال گردیده، مردانی که فرایند تفسیر و قانونگذاری را به دست گرفتهاند و پیوسته زنان و حقوقی را که خدا به ایشان داده بود انکار کردند.(1)

اشاره :

پیش از ورود به بحث در بارۀ «فمینیسم اسلامی» میبایست نخست اشارهای داشته باشم به ناباوریام از بهکاربری اصطلاحِ «جنبش»(Movement) در رابطه با «روندِ کنشگری، برای دستیابی به حقوق برابر و عادلانه زنان»؛ اصطلاحی که بهزعم من برای این روندِ کنشگری و دستیابی به حقوق برابر و عادلانۀ زنان در ایران و در کشورهای مسلمان، اصطلاحی کارآمد نیست؛ گرچه برگرفته از ترجمۀ واژهای با ریشه لاتینی، به معنای حرکت یا جنبش است. کاربرد واژۀ «جنبش» (Movement) برای کنشگری حقوق زنان در کشورهای غربی و یا مسیحی، به دلایلی که ذکر خواهد شد شاید بتواند هم قابل پذیرش و هم با کارکرد معناییاش همخوانی داشته باشد، اما، حداقل، برای کنشگری در حوزۀ حقوق زنان مسلمان، با فرهنگی بسته، سنتی، تابویی، دینی و غیردموکراتیک که در حال گذر از فرهنگ سنتی به فرهنگ روزآمد (مدرن) است، نه تنهاگزینهای مناسب به نظر نمیرسد بلکه بازده مثبت نیز نخواهد داشت.

آنچه در بستر کنشگری در حوزۀ زنان، در شرق به ویژه در کشورهای اسلامیِ با شهروندان مسلمان و نیز در ایران، روی میدهد با توجه به تفاوتهای فرهنگی و همچنین ساختار دموکراسی متفاوتِ جوامع شرقی/ اسلامی با جوامع غربی/ مسیحی، چیزی فراتر از «جنبش» است. جنبشها معمولا در جوامعی روی میدهند که شهروندان آن، بیتوجه به جنس و جنسیت، رنگ، نژاد، زبان، دین و... در ساختاری منسجم و دموکراتیک/ غیردموکراتیک با قانونمندیهای مصَوب، از حقوق اولیه انسانی مدنی خود برخوردارند، اما به دلایلی مدنی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و ... نهادهای دولتی/ حکومتی در ارایه این حقوق برابر انسانی/ مدنی به آنان اهمال میورزند. در این شرایط شهروندانی (از هر دو جنس)، که بخشی از حقوق مدنی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگیشان در چارچوبهای ذکرشدۀ پیشین مورد بیتوجهی و یا غفلت قرار میگیرد برای دستیابی به آن حقوقها اقدام به اعتراض جمعی/حرکتی میکنند. این شکل از اعتراض، که شمولاش قشری از جامعه، مانند دانشجویان، کارگران، معلمان، کسبه و امثالهم و حتا در برخی موارد زنان نیز هستند، «جنبش» خوانده میشود. «جنبش»، بازیابی حقوقی است مُدَون و مصَوب که از قشری از جامعه، به هر بهانه دریغ یا سلب شده است. در «جنبش»ها، اگر نه همیشه، اما معمولاً هر دوجنس فعال هستند به دلیل اینکه در پی بازیابی حقوق مدنی معوقه اما، برابرشان هستند. در حالیکه، کنشگری برای دستیابی به حقوق برابر و عادلانۀ زنان، (که مردان هم متناوباً به صف این کنشگران میپیوندند، اما هیچکدام خودشان به دنبال دستیابی حقوق معوقهای برای خود نیستند)، اعتراض به نابرابری حقوق اولیۀ انسانی نیمی از شهروندان جامعۀ جهانی است که به بهانۀ «جنس»شان کنارگذاشته شده و در همۀ معادلات حقوقِ انسانی یا حذف شدهاند و یا برابر تلقی نمیشوند.

کنشگری و اعتراض زنان برای رسیدن به حقوق انسانی خود، به دلیل فراتر بودن از «جنبش»، بهزعم من نوعی، اگرنه شورش (Riot) [که روندی زن/مادرانه نیست]، میتواند «قیام» (Rebel) نامیده شود؛ امّا...، با همان معنای اتیمولوژیکی که واژۀ «قیام»، به معنای برخاستن و به پا ایستادن، در زبان عربی دارد و در روند کنشگریِ پراگماتیستی، میتواند به «نهضت»ی حقوق بشری تبدیل شود. تاکید میکنم روی واژۀ عربی «قیام»، به دلیل اینکه برابرنهاد انگلیسی آن Rebel حق مطلب را ادا نمیکند. همینجا، به یک نمونۀ عینیِ «قیام»، که اخیراً در عربستان سعودی رخ داد، به عنوان مثالی کاملاً واقعگرایانه برای اثبات این نظر و این شکل اعتراض زنان برای دستیابی به حقوق اولیه انسانیشان، اشاره میکنم:

در خبرها شنیدیم و در سایتهای گوناگون خبری و غیرخبری نیز خواندیم که زنی، در عربستان سعودی، که زنان طبق قانون حقرانندگی ندارند، اقدام به رانندگی کرده است.(2)

این رفتار اعتراضی از نگاه من، دقیقاً «قیام» (برخاستن و بهپاایستادن) برای کسب حقوق حقه و انسانی زنیست که میداند و باورمند است به اینکه هیچ منع انسانی/ اسلامی برای رانندگی او وجود ندارد. او با اقدام به انجام این عمل، که تنها بهبهانۀ «جنس»اش از او دریغ شده، اعتراض کرده است. از آنجا که او، تنها بهخاطر زنبودن، در کشوری که داعیه داشتن قوانین اسلامی دارد اما متاسفانه این قوانین برگرفته از خوانش سنتی و مردمحورِ غیرزمانمند دینی تدوین شده، با هیچ زبان و منطقی نمیتواند این حق را دریافت کند، ناگزیر از «قیام» علیه آن قوانین متصلب «مرد تفسیر و تاویلشده» و کسب حقوق انسانی خویش است.

این زن شهروند عربستان سعودی، که گواهینامه رانندگی از کشورهای مصر و لبنان و همچنین گواهینامه بینالمللی نیز دارد به بیبیسی گفته است که:

«دیگر بس است. من حق دارم که رانندگی کنم.» [...] «هیچ قانونی علیه رانندگی زنان وجود ندارد، این عرف جامعه است که به زنان اجازه رانندگی نمیدهد.» [...] «در این جامعه، من کمی شجاع هستم. ترس ندارم.»(3)

بیبیسی، در انتهای گزارش مینویسد که، دریکی از صفحات شبکۀ اجتماعی فیسبوک، از زنان دعوتشدهاست که روز ۱۷ژوئن2011 اقدام بهرانندگی درخیابانها کنند. البته پس از این دعوت، اینزن ازسوی حکومت عربستان دستگیر میشود.

بنابراین «جنبش»، در چارچوب تعریف جامعهشناختی و با ضوابط قانونمندش برای تبعیضی چنین بزرگ که نیمی از جامعۀ جهانی در کشورهای جهان سومیِ شرق به ویژه کشورهای مسلمان را در بر میگیرد، به سختی میتواند کارساز باشد. شاید «جنبش زنان»، در چارچوب قوانین و ضوابط خودش در فرهنگهایی که این ضوابط و قوانین تدوین شده بتواند به اصلاحاتی دست بزند، همانگونه که در غربِ دموکراتیک، تا اندازهای موفق بوده است؛ اما در فرهنگی که هنوز نیمی از مردمِ آن با یک جنس و نیمی دیگر با جنس دیگر، از نابرابریهایی غیرانسانی و ناعادلانه - به صِرفِ تفسیر و تاویل مردمحورانۀ خوانش متون دینی (که بر پایۀ آن خوانش، بسیاری قوانینی ناعادلانه و نابرابر جنسی/ جنسیتی تدوین شده) و تدوین قوانین مردمحورانۀ بیحضور زن، بر پایۀ همین خوانش متصلب مردانه برخوردارند، چگونه انتظار میرود از «جنبش زنان»، بی آنکه به اصلاح و بازسازی عمق ساختار فرهنگ سننتی، مذهبی، تابویی مردمحور بپردازد کاری ساخته باشد؟ که اگر میبود حداقل باید تا این زمان در بخشهایی از این قوانین، تغییرات بنیادینی صورت میگرفت، که نگرفته است؟


فمینیسم اسلامی چیست؟

انقلاب صنعتی بهویژه در غرب، «زن» را از خانه بیرون آورد اما نه برای رسیدن به حقوق انسانیاش، بلکه برای ادامۀ روند حاکمیت مرد/ پدرسالارنۀ درونیشدۀ خود و فرستادن او به کارخانه. در نیمۀ دوم سدۀ بیستم، انقلاب الکترونیکی (موج سوم) و تحولات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... ناشی از آن همۀ قراردادها و معادلات و موازنههای موجود در جهان را که یکی از آنها تقسیم کار میان زنان و مردان بود، نخست در جوامع غربی – که به دنبال پیآمدهای رنسانس و فروکاستن نقش کلیسا در اروپا و متمرکز کردن آن در واتیکان و سعی در تقلیل اجرای قوانین مردتفسیرشدۀ مسیحیت در امور زندگی اجتماعی مردم -، به هم ریخت و سپس، این روند (به همان دلایل) به جوامع شرقی و اسلامی و نیز اجتماعات جهان سوم تسری پیدا کرد. شکست عملی مدرنیته نیز، که با گفتمان هنوز بازماندۀ مردمحورانه خود نتوانسته بود مولفهها و دادههای خود را تا این مقطع از زمان و در گستره جغرافیاییاش جا بیندازد، به این وضعیت کمک کرد. بنابراین شکست مدرنیته (که برساخت آن از نگاه من مردمحورانه و با مولفههای مردانه مانند زبان، ادبیات، هنر، گفتمان، فلسفه و از همه مهمتر عقلانیت تکجنسۀ «مذکر» بوده و هست) موجب ظهور وضعیت اجتنابناپذیری پس از خود شد که ناگزیر «پست مدرنیته» و «پست مدرنیسم» نام گرفت. فراموش نکنیم گرچه هنوز یک تعریف و تبیین منسجم از سوی فیلسوفان و روشنفکران از این وضعیت داده نشده است، اما باید بدانیم که چه بخواهیم و چه نخواهیم جهان ما امروز، در پذیرش حضور و پیآمدهای ناشی از این بههم ریختگی (Pastiche) اتفاق نظر دارد؛ بی آنکه آن را انکار کند. این بههم ریختگیِ ناشی از موج سوم یا انقلاب الکترونیک، اثرگذاریاش را در سطوح مختلف جامعه در حوزۀ عمومی و نیز در حوزۀ خصوصی، که یکی از مهمترین آنها حقوق فردی در خانواده و نیز تغییر و جابهجایی خانوادۀ هستهای به خانوادۀ غیرهستهایست بود، نشان داد.

گسترۀ تنوع «فمینیسم» در غرب، - که از قرن نوزدهم کم و بیش شکل گرفته بود و جای خود را باز کرده بود - با توجه به گونهگونی باورها و روشهای زیستی متفاوت شهروندان غربی در شکلهای متفاوت و با پسوندهای ویژۀ خود صدایی شد برای بازیابی حقوق انسانی زنان در ساخت جغرافیایی/ تاریخی فرهنگهای گوناگون در غرب. «فمینیسم» که به دلیل آراء متنوع فلسفی و فرهنگی و با هدف کنشگری برای رسیدن به برابری حقوق انسانی زنان با مردان تبدیل شده بود اما، در روند گسترشاش خواستههایی فراتر از این اهداف را که به حوزۀ حقوق شهروندی، مدنی و... کشانده میشد نیز دنبال کرد. تنوع کارکردی و تئوریک «فمینیسم» در جهان امروز گسترۀ خود را در حوزههای جغرافیا و تاریخ و فرهنگِ اجتماعات و جوامع گوناگون بسط داده است. از اینرو ما با انواع فمینیسمهایی که بعضاً با فرهنگهای خود تعریف میشوند مانند فمینیسم سیاه، فمینیسم جهان سومی، فمینیسم همجنسگرا، و...، و در حوزههای ایدئولوژیکی، فمینیسم لیبرال، فمینیسم سوسیالیستی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم رادیکال، فمینیسم پستمدرن و دیگر انواع آن که «فمینیسم اسلامی» نیز، یکی از آنهاست روبرو هستیم.

همانگونه که شرایط اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ... در غرب پدیده «فمینیسم» را با پسوندهای کارکردی/ ایدئولوژیکی تعریف کرد، همان ویژگیها در شرق و در جوامع اسلامی موجب ظهور فمینیسمی با مولفههای تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی خود شد که به دلیل اسلامی بودن این جوامع، نام «فمینیسم اسلامی» بر خود گرفت.

آنچه از اسلام، در این مقطع از زمان و در پهنۀ امروز گیتی – مانند دیگر ادیان توحیدیِ پیش از خود یعنی یهودیت، مسیحیت، زرتشتیگری – مفهوم میشود و کارکرد دارد، خوانش و تفسیر و تاویل مردمحور و مرداندیشی است که در طول سدههای نظام مرد/ پدرسالار جهانیِ پس از آن، به مردم و باورمندانش ارائه شده اشت. خوانش و تفسیر و تاویلی که هیچ «زن»ی امکان حضور و ارائۀ گفتمان و درک خود از آنرا نداشته است.

«در اینجاست که فمینیسم اسلامی نشان میدهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی میکنند، همپوشانی یافته است.»(4)

مقولۀ «فمینیسم اسلامی»، از سدۀ نوزدهم و در مصر موجودیت پیدا کرد اما در سده بیستم به دلیل گفتمانها و ساختار اجتماعی، سیاسی، اقتصادی جهان دچار تحول و دگرگونی شد. هرچند این مقوله، تئوری یا اندیشه با موضوعیت و کارکرد دربارۀ «زن» و بازیابی حقوق انسانیاش مربوط میشود؛ اما از نظر من برساختۀ گفتمان و فلسفۀ مردمحور است که کنشگران زن یا مرد ناگزیر از ورود به آن شدند. به عبارتی دیگر «گفتمان» تئوریک فمینیسم، گفتمانیست که در چارچوب زبان و ادبیات و مولفههای مردساخت و مردمحور فلسفی شکل گرفته است و هنوز ما زنان با «گفتمانی زنانه» از تئوری فمینیسم روبرو نیستیم، گرچه بسیار بسیار زنان در این حوزه به کنشگری مشغول هستند.

«فمینیسم اسلامی» نیز، گرچه تعریفها و کنشگریهای گونهگونی از آن ارایه میشود، اما هنوز به تعریفی منسجم و آکادمیک، مانند بسیاری مقولهها، اندیشهها یا تئوریهای مشابه خود دست نیافته است. «فمینیسم اسلامی» از نگاه من راهکاریست که داعیۀ رهایی «زن» از نابرابری و ناعدالتیهایی را که خوانش مردانۀ «اسلام» از متن مقدس (قرآن)، تحمیل او کرده است دارد و میخواهد کوشش کند تا در چارچوبِ خوانش، تفسیر و تاویلِ روزآمد و همزمانی (Synchronic) و عادلانۀ جنس/ جنسیتی (فراجنسی) و هماهنگِ «دینمحورِ» متنِ مقدس «قرآن»، سنت و احادیث برای دستیابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی «زن» مسلمان کنشگری و گفتمان خود را بیان کند.

«تئوري فمينيسم اسلامي پروسۀ رشد و گسترش خود را طي ميکند و تفسير قرآن، [...] در مرکز اين پروسه قرار دارد.»(5)

«البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژهای قرآنی میدانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان بهخاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعۀ فمینیستی بلکه پروژهای اسلامی میدانند که مبنتی بر قرائتهای جدید دینی است و میخواهد خوانشی زنمحور از متون مذهبی ارائه دهد.»(6)

من بر این باورم که همانگونه که «این جهان هرلحظه نونو میشود»، درک و تفسیر و تاویل متون دینی - به ویژه فقه – نیز میبایست در چارچوب زمان و زمانه و دگرگونیهای لحظه به لحظۀ جهان جدید، نو و تازه شود و در روند این نوشوندگیست که میبایست همیشه پویا(Dynamic) و روزآمد باشد.

«در سالهای آخر قرن 19 مجادلات و مباحث پیرامون تفسیر نو از اسلام میتوانست به قیمت زندگی زنانی که چنین تفسیرهایی را ارائه میدادند تمام شود، اما پایان قرن بیستم این بنیانهای مذهبی بودند که به تدریج، و البته با اکراه، واقعیت تفاسیر زنانه و مبتنی بر متن را پذیرفتند.»(7)

مهمترین و اثرگذارترین کنشگری در حوزۀ حقوق زنان در شرق و در کشورهای اسلامی، پیش از هر چیز بازخوانی و تفسیر و تاویل «روزآمد» کلیه آیههای مربوط به حقوق انسانی زنان است؛ آیههایی که در طول تاریخ و سدههای پس از اسلام، با وجود اینکه خطاباش همۀ مردم (=ناس) بوده اما تنها، خوانش و تفسیر و تاویل مردمحورانه داشته است.

«تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی میکنند، همپوشانی یافته است.»(8)

«بدینشکل هنجارهای مردانه بهتدریج از طریق مفاهیم کلامی، حقوقی و نظریهها و پیشفرضهای اجتماعی وارد حقوق شدند و مانع تحقق آرمانهای برابریطلب اسلام گشتند. از بارزترین این پیشفرضها میتوان به اینکه «زنان از مردان و برای مردان خلق شدهاند»، «زنان محتاج حمایتاند»، «زنان فرودستتر از مردانند»، «مردان حافظ زناناند»، «سکسوالیته زنان و مردان با هم متفاوت است و سکسوالیته زنان تهدیدی برای نظم اجتماعی است.»(9)

این مهم، در آغاز سدۀ بیست و یک و هزارۀ سوم میبایست در چارچوب گفتمانی «زن/مادرانه» مطرح و بررسی شود. «فمینیسم اسلامی»، که از تلفیق دو واژۀ «فمینیسم» و «اسلام»، که هرکدام بار معنایی ویژۀ خود را دارند تشکیل شده است، ظاهرا معنایی پارادوکسیکال هم دارد و بسیاری از فمینیستها و کنشگران حوزۀ زنان با آن میانه خوبی ندارند. اما من آنرا بهعنوان واقعیتی غیرقابل انکار، که از سوی بیشتر کنشگران مسلمان، لائیک، سکولار و یا غیرمسلمانِ حوزۀ زنان با هدف دستیابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زن مسلمان در چارچوب اسلام، پذیرفته و از سوی نحلههای گوناگون این حوزه تعریفها و تفسیرهای گوناگون شده است، میپذیرم.

ناگفته نماند که متناقض (پارادوکسیکال)بودن «فمینیسم اسلامی»، بهزعم من (و باوری که از اسلام به عنوان دینی که اصول اولیهاش توحید و عدالت است، اما به دلیل خوانش مردمحورانه اسلام این دو اصل هنوز در جهان مسلمانان تثبیت نشدهاست، دارم) بهخاطر در کنارهم قرارگرفتن «اسلام» و «فمینیسم» است. زیرا وقتی «اسلام» به معنای اخص و اعماش درک و فهمیده شود و کنشگریهای حقوق بشری بر اساس دو پایه اصلی کارکردی آن یعنی «توحید» و «عدالت» در جامعه شکل بگیرد، بیشک حقوق آحاد مردم در جامعه برابر و عادلانه خواهد بود. اینجاست که اساساً «فمینیسم» دیگر محلی از کنشگری نخواهد بود زیرا خود، در بطن «اسلام» مستتر است. به این دلیل ناگزیریم فمینیسم را در کنار «اسلام مسلمانان کنونی» باور داشته باشیم و نه در کنار خود «اسلام». اما چون این اصطلاح در حال حاضر کاربرد دارد، مانند «جنبش» برای کنشگری حقوق زنان، ناگزیر از بهکاری گیری آن هستیم.

به هرحال آنچه را که اکنون شکل گرفته و در حال کنشگریست تحت همان «فمینیسم اسلامی» باید پذیرفت. بنابراین کنشگری همۀ زنان و مردانی که به «فمینیسم اسلامی» باورمند هستند و در این راه کوشش میکنند، راه را برای زنان شرق و مسلمان به سوی جهانی عادلانه و برابر برای انسان (فارغ از جنس، رنگ، نژاد، زبان، دین، عقیده و...) باز میکند. «فمینیسم اسلامی» هنوز به مرحلهای نرسیده است تا کنشگران آن علاوه بر باورمندی به آن، بازخوانی و «روزآمد» کردن احکام اسلامیِ برگرفته از قرآن و سنت پیامبر را که توسط علما و فقیهان مرد و در مقاطع مختلف تاریخی تفسیر و تاویل و بهصورت قوانین مدنی تدوین و به مورد اجر گذاشته شده، در دستور کار خود قرار دهند. قوانینی که بسیاری از آنها از سوی قانونگذاران مرد و با زبان و ادبیات مردانه و در نظام مردمحور تدوین شده است. اینجاست که زنان مسلمان یا غیرمسلمانی که درک و خوانشی فراجنسی و متفاوتتر از خوانش مردانۀ تاکنون از اسلام و قرآن و سنت و حدیث و فقه و... داشتهاند میبایست گفتمان خود در رابطه با تثبیت جایگاه انسانیشان در چارچوب «فمینیسم اسلامی» را ارائه دهند.

«. زنانِ بسیاری به این ادراک رسیدند که هیچ رابطه نهادینی بین آرمانهای اسلامی و مردسالاری وجود ندارد و هیچگونه تضادی بین ایمان اسلامی و فمینیستی نیز نیست...»(10)

اگر نه همه، اما بخش عظیمی از قوانینی که در حال حاضر در جهانِ اسلام و در کشورهای اسلامی حاکم و لازمالاجراست، قوانینی هستند که اگر هم در مقاطع تدوینشان از سوی عالمان و فقیهانِ وقت قابل اجرا بودهاند، اینک و درگذر سدهها و در جهان انفورماتیک و الکترونیکی سدۀ بیست و یکم و هزارۀ سوم کارکرد آنها عملاً غیرممکن و برای پیروان و قانونگذاران همان احکام نیز بهشدت مسئلهبرانگیز شده است. برای خروج از این بنبست، میبایست زنان خود، به حوزۀ تفسیر و تاویل روزآمد از متون درزمانی (Diachronic)/ همزمانیِ (Synchronic)قرآن، بهویژه برای بازخوانی و روزآمدکردن قوانین مربوط به زنان و حقوق انسانی عادلانه و برابر آنها بهعنوان انسانی برابر با مرد، وارد شوند و خوانش و تفسیر و تاویل زن/مادرانۀ خود از متن قرآن را ارایه دهند. خوانشی که بتواند در روند کارکردش با خوانش مرد/ پدرسالارانه نیز تعامل کرده و به خوانشی «دوجنسه» و یا «فراجنسی» تبدیل شود تا بتواند بالقوههای حقوق برابر و عادلانۀ انسانها را (با شمول توامان زن و مرد) که در قرآن و اسلام وجود دارد، بالفعل سازد.

«فمینیسم اسلامی، میخواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایدهآل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است. ایدهآلسازی جامعه اسلامی آینده، نقد گذشته و آینده را مجاز میداند. نظریه فمینیستم اسلامی دربارۀ ظلم به زنان و آزادی، در مخالفت با اسلام سنتی مطرح شده است. اسلام حقیقی از این منظر متعالیتر از اسلام استعماری و سنتی و تحریف شده است.»(11)

من، این نظریه، پدیده یا مفهومِ ضروری و الزامآور یعنی «فمینیسم اسلامی» را، با همین ساختار و با این شکل از کنشگری، بهعنوان راه حلی که در مناسبات جوامع مسلمان در رابطه با حقوق ناعادلانه و نابرابر انسانی زنان وجود دارد، پذیرفته و میفهمم و بههمین دلیل، گرچه به روش و روند معرفتی و کارکردی آن برای رهایی زنان شرق و مسلمان باورمندم، اما آن را با شرایط و ویژگیهای مردمحورانهاش پارادوکسیکال میدانم و بر این باورم که بیشک زنان از ازین راه است که میتوانند به حقوق انسانی خود مردان دست یابند.

« فمینیسم اسلامی اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک میشود که نه تنها نقد میکند، بلکه توانسته بر اساس ارزشهای اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاههای فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند میزند.»(12)

از اینرو، مصرانه بر این نظرم که، همزمان و بهطور موازی میبایست تکلیف معنایی و کارکردی این تئوری، اندیشه یا راهکار، از سوی زنان مسلمان نواندیش روشن شود.

«فمینیسم اسلامی تلاش میکند تا نشان دهد همواره نیازی به واژه و اصطلاح «فمینیسم» در کنار «اسلام» و «مسلمان» وجود دارد تا با «حساسیت جنسیتی» بتوانیم بر شرایط، حقوق، و نقشهای زنان در بسترهای مختلف فرهنگی خود و پیشزمینههای مذهبی و تاریخی، اجتماعی آنها متمرکز شویم»( (13

بهعنوان کنشگر این حوزه، من که خود را «فمینیست مسلمان» میدانم (و نه فمینیست اسلامی)، این نظر که:

«امروز بسیاری از زنان مسلمانی که به حقوق برابر باور دارند و فمینیست هستند، به نادرست «فمینیستهای اسلامی» خوانده میشوند...»(14)

را قبول ندارم زیرا فمینیستهایی که در حوزۀ حقوق برابر و انسانی زنان مسلمان کنشگری میکنند و طیف بسیار متنوع و گستردهای، چه در داخل و چه در خارج از کشور هستند، و لزوما مسلمان هم نیستند، میتوانند فمینیست اسلامی خوانده شوند، مانند بسیاری کنشگران لائیک، سکولار و حتی غیر مسلمان. اما این نظر را که:

«در حالیکه بسیاری از آنان مسلمانهای فمینیست هستند. یعنی زنان مسلمانی که به فمینیسم عقیده دارند.»(15)

گزینهای درستتر میدانم، در حالیکه ترجیح میدهم از «فمینست مسلمان» به جای «مسلمان فمینیست» استفاده کنم.

«در واقع تفاوتی میان فمینیست اسلامی و فمینیسم مسلمان وجود دارد. فمینیستهای اسلامی بحثهای خود را در بستر اسلام و آموزههای آن قرار میدهند و بهدنبال برابری کامل زنان و مردان در عرصۀ عمومی و خصوصی هستند که میتوان غیرمسلمان را نیز شامل شود و فمینیستهای مسلمان کسانی هستند که خود را مسلمان و فمینیست میدانند اما مباحث خود را خارج از اسلام بهکار میبرند. مثلاً قوانین سکولار یا مباحث بینالمللی حقوق بشر را به منظور مقابله با نابرابری جنسیتی به کار میگیرند.»(16)

توحیدی فمینیسم اسلامی را در دوقالب تحلیلی و هویتی دستهبندی میکند. او عقیده دارد که:

«فمینیسم اسلامی در قالب تحلیلی، نوعی تحقیق فمینیستی است که در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا درک می شود، اما فمینیسم اسلامی در چهارچوب هویتی کمتر محل مناقشه است و دال بر زنان مسلمانی است که خود را فمینیست نیز میدانند.»( (17

فمینیست مسلمان، گرچه بهزعم توحیدی قالب هویتی دارد اما میتواند در حوزۀ فمینیسم اسلامی:

«در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا»(18) نیز درک شود.

«فمینیسم اسلامی»، بدون شناخت اسلام پویا (Dynamic)، مقولهای انتزاعی و خالی از کارکرد است. برای شناخت اسلام پویا که «توحید» و «عدالت» پایهایترین اصل آن است، نخست زنان و مردانی که در این حوزه به کنشگری روی آوردهاند میبایست از ذهنیت پیشین و شناختهایی که تاکنون از اسلامِ فقط «مردخوانششده» تحمیل ذهن و درکشان شده ساختارزدایی کنند و سپس با ابزارهای علمی، فلسفی، تجربی روز و با زبان و ادبیات و گفتمانهای تئوریک امروز (هرچند هنوز، همانها هم بازماندۀ گفتمانهای مرد/ پدرمحور است)، به بازخوانی و درک مقولههای گوناگون، از جمله مسایل مربوط به زنان و حقوق انسانی آنان، که خود را سوار اسلام کردهاند ساختارزدایی و به خوانش روزآمد «قرآن» به عنوان متن (Text)ی که باید در زمینه ((Context هماهنگ خودش خوانده، درک و تفسیر و تاویل میشود، روی آورند. با این روشِ خوانش و تفسیر و تاویل از قرآن باید دید آیا اسلام، هنوز دینی مردانه و ضد زن است، یا تفسیر و تاویلهای مردمحورانه، متن را در زمینۀ مردانه، اینگونه شناسانده است؟ اگر با این روش از خوانش، «اسلام»، دینی مردانه و ضد زن تعریف شود، دیگر «فمینیسم اسلامی» نمیتواند گزینهای مطلوب برای این کنشگری باشد. اما اگر با این روشِ از خوانشِ متن، بتوان احکام درزمانی(Diachronic) و همزمانی (Synchronic) اسلام را از متن قرآن در زمینۀ زمانی/ مکانی و تاریخی/ جغرافیاییاش تفکیک کرد، بیشک میتوان کنشگری در حوزۀ «فمینیسم اسلامی» را – اگر نه تنها راهکار – اما به عنوان راهکاری موثر برای رسیدن به حقوق انسانی برابر و عادلانۀ زنان در شرق و در کشورهای مسلمان از جمله ایران، پذیرفت.

نکتۀ بسیار مهم دیگر خلطنکردن حقوقِ برابر و عادلانۀ انسانی زن و مرد با حقوق بیولوژیکی آنهاست. درک من از فلسفۀ ادیان توحیدی، پیوند دادن شقاقهای دوتاییهایِ(Dualism) ارزشگذاریشدۀ - و نه دوآلیسم دیالکتیکیِ سازنده و پویا - موجود در اجتماعات اولیه و جوامع بدوییی بوده است که پس از تثبیت نظام کشاورزی، که کشف آن بهوسیله «زن/مادر»، و بهدلیل تامین غذای فرزند صورت گرفته بود(19) بهوجود آمد. زیرا این نظام در روند شکلگیریاش موجب گسترش سلطۀ مرد و آشناشدن او با سود و بهرۀ بیشتر و افزایش سرمایه گشت که در روند تاریخی، فرهنگی، اقتصادی خود موجب ارزشگذاریهای دوگانهای نیز شد که نخست، زن را بهخاطر توانایی مادری، یعنی بارداری، زایمان و نگهداریِ فرزند از عرصۀ عمومی اجتماعات آن روز کنار زد(20) و سپس آنرا به دیگر پدیدهها نیز تسری داد.

«در واقع فمینیسم اسلامی عمل و گفتمان فمینیستی است که در درون پارادایم اسلامی مطرح میشود و میخواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایدهآل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است.»(21)

از اینرو، «فمینیسم اسلامی»، بیتوجه و بیعنایت به بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد و همزمانیِ متون قرآنییی که قوانین اجراییِ ناعادلانه و نابرابر انسانی بهوسیله فقیهان مرد در سدههای دور از آن برگرفته شده است، نمیتواند به بازیابی حقوق عادلانه و برابر انسانی زنان در اسلام دست یابد.

«فمينيسم اسلامي [...] به بازتعريف برابري جنسي/ انساني و عدالت اجتماعييي که ريشه در اصول اخلاقي قرآني دارد ميپردازد و به افشاي عمل و انديشههاي پدرسالارانهيي که در جوامع اسلامي تاخت و تاز ميکند دست ميزند. غرض از اين جوامع، سرزمينهايي است که پيام قرآن براي اولين بار در آنجا عرضه شده است. نفوذ اين دسته افکار به درون اسلام، به فاصله کوتاهي پس از درگذشت پيغمبر آغاز شده و تا قرن نهم (ميلادي) و پيش از تحکيم و انسجام فرقههاي مختلف مذهبي، به عناصر ثابت متون فقهي مبدل شده بودند. مضامين کليدي فمينيسم اسلامي، در اصول قرآني‌ِ برابري جنسي و عدالت اجتماعي خلاصه ميشوند. فمينيسم اسلامي، از آنجا که برقراري برابري و عدالت اجتماعي در ساختارهاي پدرسالارانه را ناممکن ميداند، در راه پيشبرد پيام اوليه اسلام و زدودن آن از بقاياي فرهنگهاي مردسالار تلاش ميورزد.»(22)

این میتواند پاسخی باشد برای آنان که میپرسند:

«که آیا جنبش زنان میتواند از تعبیرهای متفاوت از آیههای قرآن و تفسیرهای مترقی مذهبی سودجوید و خواستههای خود را پیش ببرد؟»(23)

شکی نیست که در حالحاضر اسلام، در سطح فراگیری از جهان رو به رشد گذاشتهاست و:

«از اینروست که میتوان مدعی شد فمینیسم اسلامی پدیدهای جهانی است و در مناطق مختلف پراکندۀ دنیا توسط زنانی ایجاد شده است که در کشورهای خودشان جای دارند، چه آنها از کشورهایی باشند با اکثریت مسلمان و یا از اجتماعات کوچک قدیمی (old-established) آن چه که در غرب درحال گسترش است.»(24)

با توجه به اینکه «فمینیسم اسلامی»، در این سطح گسترده و جهانی در میان کنشگران حوزۀ زنان پذیرفته شده است، چگونه میتواند از سوی زنان مهاجر ایرانی که بعضاً با اسلام هم شاید رابطۀ باورمندی نداشتبه باشند و آنهم در غرب جهان، که خود نزدیک دو قرن است «فمینسم» را در انواع شکلهای گوناگون فرهنگی تجربه کرده است، ابداع شود؟(25)

همانگونه که «فمینیسم» این حق را داشته و دارد که در نحلههای گوناگون اندیشواری، پسوند مناسب خودش را پیدا کند مانند فمینیسم لیبرال، فمینیسم سوسیالیستی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم پستمدرن و... پس حتما میتواند و میبایست برای جوامعی که ساخت فرهنگیشان مذهبیست، مانند اغلب کشورهای شرقی بتواند پسوند مذهبیِ «اسلامی» را یدک بکشد.

«در جنبش زنان كشورهاى اروپايى و كشورهاى ديگر هم ما شاهد فمينيست‎هايى هستيم كه گرايشات مذهبى دارند. يعنى ما فمينيست‎هاى كاتوليك يا پروتستان داريم، يعنى فمينيست‎هاى مسيحى، و يا فمينيست‎هاى يهودى و غيره.»(26)

اما چرا «فمینیسم اسلامی»، که اینگونه در میان روشنفکران مسلمان کشورهای مسلمان پدیدهای جهانی و در حال گسترش تلقی میشود از سوی گروهی از زنان ایرانی سکولار و لائیک، به «پوچ»بودن و «به ابداع ایرانیان خارجهنشین» و یا به «فمینیسم جعلی» یا «فمینیسم اسلامی ساختن» متهم و اینچنین مورد هجمۀ نامهربانانه قرار میگیرد:

«... برخی مهاجران مفهوم پوچ «فمينيسماسلامی» را ابداع کردند. فمينيسمی که در اسلام راهی میجويد. در حاليکه زنان اسلامگرا تنها خواستار اصلاحاتی در دين و شريعت بودند. آنها به هيچ وجه فمينسيت نبودند. اتفاقاً آنها فمينيسم را جزيی از امپرياليسم غرب میدانستند.»(27)

به جای آنکه یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومتها برای خود بسازیم»،(28)

«متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند.»(29)

آنسان که شوق پاسخِ جدی دادن به آن را نیز برای من فمینیست مسلمان، برنمیانگیزد؟

مگر ما در جهان دینی/ مذهبی فمینیسمهای یهودی، مسیحی و... نداشتهایم؟(30)

در پائیز 2010 (1389) که برای شرکت در چهارمین کنگرۀ «فمینیسم اسلامی» با موضوع سخنرانی «هرمنوتیک قرآنی» به مادرید اسپانیا دعوت شده بودم وقتی با جمعیتی حدود چهارصد نفر از زنان مسلمان آسیا و اروپا و افریقا و امریکا و نیز دیگر زنان مسلمان از کشورهای غیرمسلمان که به اسلام گرویده بودند و بخشی از آنها خود، حجاب اسلامی را برای پوشش انتخاب کرده بودند روبرو شدم، تا مدتها به این میاندیشیدم که چرا برخی از زنان و مردان روشنفکر ایرانی که در این فرهنگ زاده شده، درس خوانده، ازدواج و زندگی کردهاند و بسیاری از آنها دانشگاههای غربی را هم گذراندهاند، با اینهمه تعصب و بیاعتنایی به باورهای زنان و مردانی که به دین موروثی خود باورمندند - و میدانند این شرایطی را که در جامعۀ جهانی زنان مسلمان با آن روبرو هستند شرایط مقبول و انسانی آنان نیست و نسبت به آن اعتراض دارند و از همینرو خروج از این بنبست را ورود دوبارۀ به دین و بازخوانی متون مربوط به حقوق زنان و تفسیر و تاویل روزآمد آن میفهمند، - اینگونه نامهربانانه برخورد میکنند. از خود میپرسیدم چرا برخی از این روشنفکران، دین مردم و باورهای آنها را گاهی اوقات با سرسختی و نامهربانانه مورد هجمه قرار میهند و به این نمیاندیشند که به جای «حذف» این باورها و به «سخره گرفتن» آنها، و در حقیقت پاککردن صورت مسئله، میتوان از راههای روشنفکرانۀ دیگری، از جمله بازخوانی و تحلیل اصل «دین» و اصل «اسلام» و نیز متن کتاب آن، قرآن، با زبان دانش روز و علم نوین هرمنوتیک، پوستین اسلامی را که به قول علی وارونه پوشیده شده است به درآورده و روی زیبا و اصیلاش را نشان دهند؟

شاید این نوع انتقادها و نامهربانیها به «فمینسم اسلامی»، ریشه در عدم شناخت «اسلام» راستین و اولیه و زمانمند دارد؛ اسلامی که این گروه از روشنفکران در عین اینکه به آن باورمند نیستند، هیچ نوع دانش و اطلاعاتی نیز از آن ندارند و این ظاهرا نقطه منفی برای آن گروه از روشنفکرانیست که بدون آگاهی و شناخت از پدیدهای، نسبت به آن جهتگیری مثبت یا منفی دارند. «فمینیسماسلامی» بهرغم مخالفتهای بسیاری، حتی از سوی خودِ فمینیستهای‎ کشورهای مسلمان، (فمینیستهایی که الزاماً شاید به دین هم باورمند نباشند) خوشبختانه پذیرفته و ضروری شناخته شده است:

«در بسیاری از کشورهای خاورمیانه، بهویژه کشورهایی که تعابیر خاصی از اسلام در آنها حاکم است، و بواسطه محدودیتهایی که زنان عمدتاً بر اساس عرف و نه فرهنگ و اصول اسلامی تحمل میکنند، تا حد زیادی به بار نشسته و علیرغم مخالفتهای جدی از جانب برخی افراد و گروههای دارای تفکرات اجتماعی و مذهبی خاص، زنان در این جوامع به تدریج وارد عرصههای فعالیتهای اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی شده و حتی اکنون در برخی موارد در سطوح بالا مشغول فعالیت هستند.»(31)

بنابراین «فمینیسم اسلامی» نه تنها مفهومی پوچ نیست که برخی مهاجران ابداع کرده باشند و بخواهد در اسلام راهی بجوید بلکه:

«اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک میشود که نه تنها نقد میکند، بلکه توانسته بر اساس ارزشهای اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاههای فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند می زند.»(32)

بیشک نمیتوان هیچ معیار علمی/ آکادمیک قطعی برای خوانش درست متن یا فلسفه یا ایدهای ارایه داد، زیرا علاوه بر ناکارآمد بودن «قطعیت» در هر پدیدهای، میدانیم هر نوع خوانش و تفسیر و تاویل، «نسبی» است. بنابراین نگرانی از اصرار بر خوانش متون اسلامی از سوی فمینیستهای اسلامی، بیآن که، حداقل، راهکاری ارایه دهد، موجب بدبینی، تعلل و وسواسیروانشناختی در ذهنیت کنشگرانی میشود که میخواهند با این مولفه راهی برای برونرفت از این معضل پیدا کنند.

«اگرچه من با استراتژی‌‌های استدلالی فمینیست‌‌های اسلامی موافقم، نگران اصرار بر خوانش «درست» متون اسلامی هستم.»(33)

در اسلامِ برساختۀ مرد نمیتوان حقوق زنان را با گفتمان «فمینیسم اسلامی» بدون تفسیر و تاویل زنانه محقق کرد. حقوق زنان، نیمی از حقوق بشر و حقوق انسانهاست که خلاء و نبودِ گفتمان فلسفی زنانۀ زنان در حوزههای فلسفی، دینی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، هنری و... حقوقی نیمه نصفه و ناتمام خواهد بود.

«در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان میدهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی میکنند، همپوشانی یافته است» [...] «البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژهای قرآنی میدانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان بهخاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعۀ فمینیستی بلکه پروژهای اسلامی میدانند که مبنتی بر قرائتهای جدید دینی است و میخواهد خوانشی زنمحور از متون مذهبی ارائه دهد.»(34)

اگر به قول «بدران»، به نقل از «بعضی محققان»، فمینیسم اسلامی را پروژهای اسلامی بدانیم که میخواهد قرائتهای جدید دینی را با خوانشِ (به پیشنهاد من) زنمحورانه از متون دینی بدهد، میتواند نوید گشایشی نو در روند تکوین خوانشِ متون دینی باشد که بخشی عظیمی از نظرگاههای مردمحورانه را که جهانی تکساحتی و تکجنسی را تحمیل مردم کرده است تکامل بخشد. بنابراین برای خروج از این بنبست متصلب «دینِ مردانه» مهمترین گزینه، ورود به روند خوانش و تفسیر و تاویل فلسفه و هدف اسلام و نیز متن کتاب آن، قرآن در چارچوب «فمینیسم اسلامی» به ویژه از سوی «فمینیستهای مسلمان» است.

اینکه:

«...به هر صورت پیروزی در مباحث فقهي بسیار دشوار است. همیشه تعابیر گوناگونی از متون مذهبي وجود دارد...»(35)

نظری کاملا درست و واقعیست، مشروط بر اینکه در حوزۀ «فمینیسم اسلامی» که این گروه کنشگران در آن پژوهش میکنند گزینهای آسانتر بتوانند ارائه دهند. اما:

«...و آن‌‌چه که رواج يك تفسیر را تعیین می‌‌کند قدرت نیروهای اجتماعی پشت آن است.»(36)

را به نظر من باید با «قدرتهای دینی پشت آن» جایگزین کرد. زیرا پیش از قدرت نیروهای اجتماعی در حوزۀ تعابیر و تفاسیر گوناگون از متون مذهبی و فقهی، قدرت نیروهای مذهبی نواندیش، مانند علما، فقها، روشنفکران، مفسران و روحانیون مذهبی هستند که به دلیل مشروعیت در نظام اسلامی باید پشت آن باشند. زیرا پشتیبانی آنها از این گزینه، احتمال تثبیت این بازخوانی و تدوین آن به شکل قانون را میتواند تضمین کند. گرچه «فمینیسم اسلامی» در گسترۀ وسیعتری از سوی «فمینیستهای اسلامی» در خارج از ایران امکان کنشگری دارد، اما میبایست از سوی «فمینیستهای اسلامی/ مسلمان» در داخل ایران نیز دنبال شود، گرچه متاسفانه «فمینیسم اسلامی»، در ایران نه به طور جدی شناخته شده است و نه کنشگرانی حرفهای و منسجم دارد. در عین اینکه اساساً باورمندی به آن هم جای بحث جداگانهای دارد که باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت. اما از آنجا که طیف اندیشواری این دو نوع «فمینیستها»ی داخل و خارج از ایران، هریک گفتمان ویژۀ خود را دارد، لازم است دنبالکردن آن در ایران، برآیند گفتمان هر دو نوع کنشگری باشد تا بتواند به شکلگیری آن یاری برساند.

این روشِ خوانش از اسلام و متن قرآن، در حال حاضر در زیرمجموعۀ «نواندیشی دینی» قرار میگیرد که متاسفانه هنوز، با همۀ متفاوتنگریاش به تفاسیر سنتی از اسلام، به حوزۀ حقوق زنان ورود نکرده است. مسئلۀ بسیار مهم و قابل توجه ایناست که هیچ نحلۀ نوگرایانهای بدون حضور و اندیشۀ آحاد مردم کارکرد پیدا نمیکند و در سطح تئوری باقی میماند. نواندیشی دینی نیز، که با پیشنهاد گزینۀ «بازسازی اندیشه دینی»(37) از سوی اقبال لاهوری به آگاهی روشنفکران دینی وارد شده، به دلیل ساختار گفتمان مردمحورانه از دین، هنوز نتوانسته است حتی مسایل «امت مسلمان» را – بیتوجه به جنس و جنسیت - به سامان برساند؛ دیگر چه جای انتظاری برای ارائۀ راهی تئوریک برای مسایل زنان!! میتوان از آن داشت. این نظر درست است که میگوید:

«با اینکه نواندیشی دینی در ایران خیلی رشد کرده،...» اما ایننظر را که «ولی کمکی به جنبش زنان نکرده و نه تنها از نظر تئوریک راهی جلوی پای زنان نگشوده است، بلکه یا مسائل زنان را نادیده گرفته و یا همواره چندگام عقب بوده است. ما شاهد هیچگونه گفتمان نوین حقوق زن در اسلام نیستیم.»(38)

با نگاهی به گسترۀ کارهای تفسیری/ تاویلی (هرمنوتیکی) بسیاری از زنان مسلمان، حتی آنها که خود را فمینیست مسلمان هم نمیدانند، متوجه میشویم که در همین حوزه، گفتمانهای تازه و نواندیشانهای از سوی زنان مسلمان در ایران صورت گرفته است. اشاره به دو کتاب بسیار مهم و نواندیشانۀ دکتر صدیقه وسمقی، دکترای فقه اسلامی به نامهای «زن، فقه، اسلام» و «بضاعت فقه و گسترۀ نفوذ فقها» [این کتاب هنوز اجازه توزیع نیافته است] نمونۀ گویای تفسیر و تاویل زنانۀ کنشگری زنان مسلمان در ایران است. در خارج از ایران نیز نواندیشان بسیاری مانند نصرحامد ابوزید، مصری و یا فضلالرحمن، پاکستانی و نیز امینه ودود، فمینیست مسلمان افریقاییالاصل امریکایی با نوشتن کتاب «زن و قرآن در 1991) گامهای بلندی در این راه برداشتهاند.

فراموش نکنیم، نواندیشی دینی و گفتمان آن از سوی بنیادگرایان اسلامی همیشه مورد هجمه قرار گرفته است. نصرحامد ابوزید به دلیل ارائه خوانش روزآمد و همزمانی Synchronic خود از بسیاری مقولههای اسلامی، از جمله مسایل مربوط به زنان، پس از تهدید از سوی «ایمنالظواهری»، مرد شماۀ دو آن زمان القاعده و جانشین بنلادن، تهدید و با فتوایی که همسرش را به او حرام اعلام کرد، در آخر موجب مهاجرت این نواندیش دینی و همسرش به هلند و در گذشتاش او در هجرت شد. کنشگری تئوریک بسیاری از زنان مسلمان مانند امینه ودود، مارگوت بدران، رفعت حسن، لیلا احمد، زیبا میرحسینی، نیره توحیدی، ... .... و دیگر زنان نواندیش دینی و یا غیردینی، راههای بسیار حقوقبشرانهای را برای عبور از خوانش مردمحور «اسلام» در رابطه با حقوق حقۀ عادلانه و برابر انسانی زنان ارائه داده است. بنابراین این نظر را که:

«از سوی دیگر میبینیم که زنان هیچ نقشی در پیشبرد گفتمانهای نواندیشی دینی ندارند و علاقهای به آن نشان نمیدهند.»

و یا اینکه:

«... متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند.»(39)

باید از سوی نویسنده یک بار دیگر بررسی و تجدیدنظر شود.

همانگونه که پیشتر به وجود فمینیسمهای یهودی و مسیحی اشاره شد و نیز به دیگر فمینیسمهایی با پسوندهای ضرورتزای ویژگیهای فرهنگهای دینی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، و...، «فمینیسم اسلامی» را هم میتوان در همان ردهبندی منظور کرد، زیرا بهنظر نمیرسد «فمینیسم اسلامی» برساختۀ مسلمانان برای دفاع از تبلیغات علیه اسلام باشد. «فمینیسم اسلامی» ضرورتی غیرقابل انکار برای زنان مسلمان کشورهای شرقی از جمله ایران است.

بومی بودن در بافت «فمینیسم اسلامی» نهفته است و اساساً «فمینیسم اسلامی» فمینیسمی بومی است.

«بهجای آنکه یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومتها برای خود بسازیم، بهتر است که باتوجه به شرایط بومی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشورمان، هم هدفهای مبارزه زنان و شیوههای مناسب مبارزه جمعی را تعریف کنیم و به این ترتیب فمینیسم بومی واقعی خود را بسازیم.»(40)

«استفاده از نقاب مذهبی برای حقوقی که حقوقبشر ماست و هیچ نیازی به توجیه و توضیح ندارد، حتی بصورت موقتی و تحت فشار حکومتها نیز نادرست است.»(41)

حکومتها، چه اسلامی و چه غیر اسلامی نه تنها زیر نقاب مذهب و تحت فشار اقدام به کنشگری در حوزۀ زنان نمیکنند، بلکه اساساً حقوق زنان در هیچ کجای معادلات و مناسبات سیاسی حکومتها جایی ندارد. این خود زنان هستند - چه در حکومتهای اسلامی و چه غیر اسلامی - ، که به آن میزان از رشد و آگاهی رسیدهاند تا حقوق انسانی خود را مطالبه کنند. نباید «فمینیسم اسلامی» را با کنشگران مسلمان یا غیرمسلماناش فمینیسمی جعلی و تحت فشار حکومتها دانست. زیرا همانطور که گفته شد، «فمینیسم اسلامی»، خود، عملاً فمینیسمی بومی و واقعی است که در بافت فرهنگ بومی ویژۀ خود و در منطقۀ جعرافیاییاش، با توجه به کارکرد پاسخدهندهاش، گرچه با تاخیر، اما شکل گرفته است.

«... شکلگیری یک حرکت فمینیستی پایدار و بومی در بین آنها تا سالهای اخیر به تعویق افتاد. این تاخیر تا حدودی نشاندهندۀ رابطۀ پیچیدهای بود که بین مطالبات زنان برای دستیابی به حقوق برابر و نهضتهای ملیگرا و ضداستعماری در نیمه اول قرن 20 وجود داشت. این دوره همزمان است با شکلگیری و اثرگذاری فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکا، که خود عاملی جهت توجیه پروژه استعمار و سلطه بر جوامع بومی و اثبات برتری کامل اروپائیان بر اقوام دیگر نیز بود.»(42)

ارجاع و اشارۀ میرحسینی در این مقاله به فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکاست، اما این گزینه را میتوان برای فمینیسم شرقی نیز تعمیم داد.

تئوریزهکردن «فمینیسم اسلامی» تنها از سوی آکادمیسینهایی که در کشورهای غربی زندگی میکنند، صورت نمیگیرد، بلکه این روش علمی آکادمیک، هم در کشورهای اسلامی و هم در ایران، از سوی فمینیستهای اسلامی و فمینیستهای مسلمان، نه تنها از سوی مردان عالِم، فقیه، متفکر، روشنفکر و نواندیش، که با تصحیح و تغییر خوانش مردانۀ خود نسبت به بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد متون مقدس اسلامی و نیز فقه شیعی در رابطه با حقوق زنان روی آوردهاند صورت میگیرد؛ بلکه حتی در حوزۀ گفتمان زنان نواندیشی مانند امینه ودود و یا صدیقه وسمقی (در ایران) و بسیاری دیگر نیز، مشهود است.

«شاید اگر صد سال پیش این گفتمان در کشور ما مطرح میشد، تاثیرگذار بود. اکنون شاهد یک موج نوین به اصطلاح "فمینیسم اسلامی" هستیم که ظاهرا در برخی کشورهای مسلمان پا گرفته، ولی در واقع توسط آکادمیسینهایی که در کشورهای غربی زندگی میکنند دارد تئوریزه میشود.»(43)

«اگر بخشی از حرکت زنان بههمین ترتیب با دستاویز مذهب ادامه یابد، آیا به مبارزه برای حقوق بشر زنان لطمه نمیزند؟(44)

حرکت زنان با دستاویز مذهب، آنهم در فرهنگی مذهبی، سنتی و تابویی نه تنها به حقوق بشر زنان لطمه نمیزند، بلکه اگر غیر از این باشد با اصل این کنشگری که در سطح وسیعی از فمینیسم جهانی پذیرفته شده است در تضاد خواهد بود. بههمین دلیل است که حتی کنشگران غیرمذهبی (لائیک، سکولار) و نیز ضدمذهبی، گزینهای جز «فمینیسم اسلامی» را برای برون رفت از این معضل حقوق زنان نمیدانند.


«فمینیسم اسلامی» و سیاست

کنشگری در حوزۀ «فمینیسم اسلامی»، که هدفاش اصلاح و تغییر تفاسیر مردمدارانۀ از اسلام است، نمیبایست به حوزههای سیاسی کشانده شود. سیاست، که تئوری و کارکردش با گفتمان مردمحور شکل گرفته اساساً بر پایه «اقتدار» تعریف میشود، میخواهد با ورود به این مقوله گفتمان زنمدارانۀ کنشگری حقوق زنان را به سود منافع خود مصادره کند. بنابراین باید بسیار هوشیار بود و از ورود به آن اجتناب کرد. هرچند با کنشگری حقوق زنان برخوردهای سیاسی صورت میگیرد، اما به هیچوجه نباید از سوی کنشگران این مقوله، سیاسی تلقی شده و یا سیاسی برخورد شود زیرا برخورد سیاسی با کنشگری حقوق زنان میتواند یکی از عوامل بازدارندۀ اثربخشیی فمینیسم اسلامی باشد. باید این نکته را بپذیریم که سیاست، به معنای اقتدار و با این تعریف از کارکردی که در جهان مردانه داشته و دارد، خود محصول حذف حضور زن از اجتماعات و جامعههای جهانی است.(45)

این نکته را نیز باید حتما در نظر داشته باشیم که هیچ سیاستمداری با هیچ اندیشه و ایدئولوژی – که سلطۀ هزارها هزارهای در جهان دارد – به دستیابی زنان به حقوقی برابر و عادلانهشان تمایل و رغبتی ندارد. زیرا نمیخواهد که این اقتدار را در میان همین نیمۀ مردانه از دست بدهند، تا دیگر چه رسد به این که بقیۀ نیمه دیگر جامعه نیز به آن ورود کند! باید هوشیار بود و فریب این دموکراسیهای گونهگون را نخورد زیرا خودِ این دموکراسیها، دموکراسیهای مردمحور و مردساخت هستند و زنان با حقوق برابر و عادلانۀ انسانی در آن جایی ندارند. اگر میبینیم که در حال حاضر زنان بسیاری در حوزههای سیاست هم پای مردان مشغول کار هستند، نباید فراموش کنیم که این زنان با حفظ همۀ ویژگیها و دادههای مردمحور و در نظام مرد/ پدرسالار بازتولیدکنندۀ همان نظام و منافع مادی و غیرمادی آن هستند. خانم گلدا مایر، خانم آلبرایت، خانم کوندالیزا رایس، خانم رایس، خانم کلینتون، خانم مرکل و بسیاری دیگر، حتی ملکههایی که در کشورهای اروپایی بر تخت سلطنت جلوس فرمودهاند همه و همه زنانی هستند که با حفظ حقوق «نابرابر و ناعادلانۀ انسانی زن/ مادرانهشان با مرد»، و با پیروی از حقوق اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسیِ استیفاشده از سوی مردان در نظامهای مرد/ پدرسالارانه، به امور سیاسی مشغول و به بازتولید این نظام یاری میرسانند.

«می‌ترسم که تا زمانی که آن‌ها به جای مسائل سیاسی و اجتماعی- اقتصادی بر الهیات تأكيد مي‌كنند و تا زمانی که به جاي معياری همگاني فقط قرآن را مرجع قرار مي‌دهند، در بهترين حالت تأثیر اندكي خواهند داشت»(46)

ترسی «فوبیک» است که بازمیگردد به سیاسینگری به «فمینیسم اسلامی»، بهجای اصلاحگرایانهنگری به مولفههایی که بهزعم من تاکید بر بازخوانی/ بازاندیشی الهیات و معیارهای قرآنی به جای معیارهای همگانی دارد و از قضا دقیقاً این، بهترین حالت است که تاثیر موثر در روند بازیابی حقوق برابر انسانی زن در اسلام میتواند داشته باشد.

«در بدترین حالت استراتژی‌شان می‌تواند بر مشروعیت نظام اسلامی بيفزايد و به بازتولید آن کمک كند و گزينه‌هاي سکولار را به‌تدریج تضعیف کند.»(47)

این نگاه صرفاً سیاسی، در گفتمان کنشگران خارج از ایران بیشتر به چشم میآید، در حالیکه کنشگران فمینیسم اسلامی در ایران (که از کمّی و کیفی بسیار قلیلاند!) بیشتر روی گزینۀ تغییر قوانین اسلامی برگرفته از فقه سنتی بیشتر هزینه میکنند تا گزینههای سیاسی. من همیشه به کنشگرانی (چه مذهبی، چه غیرمذهبی) که برای رهیافت حقوق زنان مسلمان، توپ را در زمین «سیاست» می اندازند، نقد جدی داشتهام.

در چنین وضعیتیست که من به این باور میرسم که بهرغم این نظر که گزینۀ اسلامی برای «فمینیسم اسلامی» گزینههای سکولار را تضعیف میکند، دقیقا خلاف آن است و به نظر من میتواند آن را در روند زمان تقویت هم بکند. زیرا این تقسیمبندی اسلامی/ سکولار تقسیمبندییی باز هم سیاسی و مردمحورانه است. با اندکی هوشیاری میتوان دریافت که وقتی حقوق برابر و عادلانۀ زنان محقق شود، اساساً مولفههای همۀ گفتمانهای سیاسی نیز تعییر پیدا میکند. بنابراین به جای ترس از اِعمال مولفهها و اقتدار سیاسی در حوزۀ کنشگری مسایل زنان، بهتر است به کار در حوزۀ تامین حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان با مردان در چارچوب «اسلام» روی آورد. بدیهیست که این نگاه، تاثیر نفوذ «سیاست» در این مقوله را که تاثیر و نفوذی سحطیست نفی نمیکند؛ اما بیشک «واقعیت»های قوانین قرآنی/ اسلامییی که «روزآمد» شده باشند، نه تنها تاثیر نفوذ سیاست، به هرشکلاش را خنثی میکند، بلکه سیاست را نیز از زیرمجموعۀ خوانش مردمحورانه بیرون میکشد و به سیاستی فراجنسی تبدیل میکند، سیاسیتی که با آن میتوان تفسیر و تاویلهای مذهبی را با استانداردهای جهانی حقوق بشر و حقوق زنان ترکیب کرد.

«اما به احتمال زیاد این بدترین حالت روي نخواهد داد، چرا که بیشتر فمینیست‌‌های اسلامی تفاسير مذهبي‌‌‌شان را با استانداردهای جهانی نظير «کنوانسیون رفع کلیه‌‌ اشکال تبعیض علیه زنان» ترکیب می‌‌کنند.»(48)

زیرا قطعاً تفسیر و تاویل روزآمد مولفههای قرآنی/ اسلامی، جامعۀ سیاسی را نیز – برای بقای خودش – به همین گفتمان «نواندیشی دینی» گرایش میدهد. اینکه سیاست در کنشگری در حوزۀ زنان، به ویژه در کشورهایِ با فرهنگ اسلامی و حتی با حکومتهای اسلامی، بخواهد اِعمال کند، چیزی از خواستههای حقوقی زنان مسلمان نه تنها کم نخواهد شد - زیرا حقوق زنان، حقوق کودکان، حقوق بشر و... مسایلی «فرهنگی»اند، پیش از آنکه سیاسی باشند،- بلکه اسلام روزآمد و زمانمند، دیالکتیکوار به سوی حقوق بشر، که «کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» هم بخشی از آن است کشیده خواهد شد.

این نظر که:

«من بر این باورم که فمینیسم اسلامی از یک جهت فرزند ناخواسته اسلام سیاسی است. این اسلام سیاسی است که در واقع همه امور مربوط به جنسیت و حقوق زنان را سیاسی کرده است... شعار "بازگشت به شریعت" بهطور گسترده و عملا از سوی طرفداران اسلام سیاسی تحمیل شده است که هدفش بازگشت به متون سنتی فقه و یا علم حقوق مسلمانان است یعنی خواهان فاصلهگرفتن از قوانین متفاوتی است که به نفع زنان عمل میکند. قوانینی که حامی برداشتهای واقعگرایانه از اسلام نیستند.»(49)

نظری بسیار درست و کاملاً منطقی است. بنابراین همانگونه که پیشتر نیز گفته شد اینجا هم ناگزیر از جدایی سیاست از امور مربوط به جنس و جنسیت و حقوق زنان هستیم. اما، ببینیم که آیا هنگامی که اسلام سیاسی در جهان گفتمان مسلط نبود، حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان مسلمان در کشورهای خودشان بر اساس «اسلام راستین» بود؟ و آیا پیش از اسلام سیاسی، که خود درساختار اسلام «مردمحور و مرد تفسیر و تاویل و خوانده شده» موجودیت یافته، «شریعت» و قوانین فقهی برای زنان لازمالاجرا نبوده است که بیانگاریم اسلام سیاسی هدفاش بازگشت به متون سنتی فقه و یا علم حقوق مسلمانان باشد؟ در حالیکه اسلام غیرسیاسیِ – مثلاً - دوران پهلویها نیز اسلامی مردمحور بود و همه قوانین مدنی ایران در آن دوره، هم در حوزۀ مسایل زنان، هم در حوزۀ مسایل مردان و هم در حوزۀ مسایل مربوط به خانواده، برگرفته از فقه شیعی و اسلام مردمحور بود. بنابراین، اگر حقوق زنان در حوزۀ کنشگری فمینیسم اسلامی به نتیجه برابر و عادلانه برسد، بیشک اگر قوانین مدنی هم بر اساس فقه برگرفته از تفسیر و تاویل روزآمد اسلام و قرآن باشد، حقوق زنان تامین شده است.

تقلیلدادن کنشگری زنان برای حقوق انسانی خود به حوزهها و گفتمانهای سیاسی، اقتصادی، دموکراسی و از این دست مسایل، روند آنرا بهنظر من کُند خواهد کرد.

«بهنظر من یکی از نقايص گفتمان «فمینیست‌های اسلامی» (چه واقعاً دیندار و چه سکولار) کمبود توجه به مسائل اقتصادی و سیاسی است.»(50)

زیرا اگر «فمینیسماسلامی» صِرفاً محصول اسلام سیاسی باشد، پس چرا کارکرد خود را در مناطق جغرافیایی دیگر و در فرهنگهای کاملاً غیرسیاسی، مانند بسیاری کشورهای عربی و شرقی، و در ذمۀ حکومتهای غیرسیاسی، آغاز کرده است و ادامه میدهد؟ همین که فمینیسم اسلامی در ایرانِ سیاسی متولد نشده است، [در حالی که مثلاً در کشور اسپانیا که با تنها یک میلیون مسلمان و با حکومتی کاملاً دموکراتیک و غیردینی و تابع قوانین «اتحادیه اروپا» و با پیروی از همۀ قوانین مصوب آن، سازمانی تحت نام «فمینیسماسلامی» وجود دارد که هرسال کنفرانسی در همین حوزه برگزار میکند و زنان و بعضاً مردان مسلمان و نومسلمان در آن شرکت دارند و نقطه نظرهای خود را در بارۀ آن بیان میکنند] خود، نشاندهندۀ بیتاثیر بودن نقش سیاست در آن است. سیاست، میتواند به نحوۀ کارکرد «فمینیسم اسلامی» ورود و آن را به سود خود مصادره کند، اما نمیتواند اثرگذاری مورد نظر خود را پیدا کند.

شکی نیست که «سیاست»، بسیار کوشش میکند که برای حفظ خود و منافعاش مولفهها و قوانینی برای زنان تدوین کند که با اهداف گفتمان مردمحورانه خود بخواند. اگر کنشگران هوشیاری شناخت آنرا نداشته باشند و با آن همگام شوند، سیاست میتواند قواعد بازی را به سود خود تعییر دهد. آن زمان است که میتواند موجب بهوجود آمدن «فمینیسم اسلامی» سیاسی شود. اما اگر «فمینیسم اسلامی»، با روشی غیرسیاسی به نتیجه و سامان برسد و با گفتمان و پارادایمهای فراجنسیاش خود بتواند حقوق حقۀ زنان مسلمان را تامین کند، قطعاً گفتمان سیاسی ویژه خود را هم پیدا و تعریف خواهد کرد. گفتمانی که دیگر نه تنها تکجنسی و تکزبانه و اساساً «تکجنسمحور» نیست، بلکه برآیند درک و خوانش و تاویل هر دو جنس خواهد بود، گفتمانی که میتواند تنها گزینه برای رهایی زن مسلمان در جهان هزاره سوم باشد.

«فمینیسم اسلامی» و دموکراسی

«ما در جامعهشناسی در جوامعی جنبش مستقل زنان را دیدهایم که آن جوامع مرحله گذار به دموکراسی را طی کردهاند و هم اکنون با چالشهای مرحله تحکیم دموکراسی روبرو هستند.»(51)

دموکراسی در جامعهای که شهرونداناش - که شمول آنان زنان و مردان توامان هستند - هنوز از حقوق برابر و عادلانۀ اولیه انسانی خود برخوردار نیستند، چگونه دموکراسیییست؟ آیا جامعهای را میشناسیم که دموکراسی (حتی حداقلیاش) در آن مستقر شده باشد اما زنان و مردان از حقوق اولیه انسانی خود بهرهمند نباشند؟ آیا دموکراسی، بی حضور «زن و مرد با هم»، در عرصۀ عمومیِ هیچ جامعهای میتواند وجود داشته باشد؟ آیا یکی از ملزومات استقرار دموکراسی در یک جامعه، برابری حقوق انسانها نیست تا بتوانند با گفتمان فراجنسی حقوق مدنی، شهروندی و انسانی را محقق سازند؟ آیا منظور، دموکراسی مردانهساخت برای جوامعِ مردانه است؟

این که میگویم «جنبش زنان» در جوامع دموکراتیک، بیشتر کارآمد دارد (در آغاز این بخش از نوشتهام به آن اشاره کردم) اما نه در جوامعی که هنوز حقوق برابر انسانی/ مدنی شهرونداناش جنس/ جنسیتی تعریف میشود، به همین دلیل است؟ دموکراسی چگونه میخواهد در جامعهای شکل بگیرد که نیمی از شهروندان آن در شرایط اُبژگی Object و نیمی دیگر در شرایط سوژگیSubject باید در کنار هم بزیند و شاهد تفکیکهای جنس/ جنسیتی در حوزههای مختلف اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، هنری، دانشگاهی و... و یا در سفرکردن، ارثبردن، شهادتدادن، پرداخت و دریافت دیه و امثالهم باشند؟ مگر آنکه به دموکراسی نرینه و مردمدار باورمند باشیم! بهنظر من «دموکراسی» و جامعۀ دموکراتیک در هیچ مقطعی از زمان و در هیچ جای جهان بدون برابری حقوق انسانها نمیتواند مستقر گردد. بنابراین در انتظار شکلگیری آزادی و دموکراسی نشستن و سپس به دنبال حقوق انسانی زنان رفتن، مولفهای کاملاً مردانه است حتی اگر در تئوریهای جامعهشناسی مردانه نیز تثبیت شده باشد. یکی از اهداف «دین»های توحیدی تعریف «انسان» به عنوان یک واحد مادینه و نرینه است؛ اما چون اینجا، جای بحث و ارائۀ نمونههایی قرآنی در مورد برابری انسانی زن و مرد در آفرینسشان نیست، باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت.

با ارائۀ چنین دیدگاههای جامعهشناختیست که من علم و دانش و همۀ گفتمانهای فلسفیمان را نیز مردمحور، مرداندیش و مردانه میدانم. زیرا گفتمان فلسفییی که ما به آن استناد میکنیم نیز گفتمانیست که هزارهها هزاره از سوی مرد با اندیشه و ذهن مردانه ارایه شده و بنابراین در این گفتمان مردانه، آزادی و استقلال و برابری و دموکراسی و علم و هنر و اقتصاد و سیاست و ... خلاصه همۀ مقولههایی که ساختار جوامع را تشکیل میدهند مردانه است و ضرورت ورود گفتمان زنانه را میطلبد.

دستیابی به حقوق اولیه انسانی زنان را تا استقرار آزادی و دموکراسی و دیگر مولفههایِ مردانه به تعویق انداختن، خیالی مردانه است! زنان میبایست با بیرون آمدن از فراموشخانههای دیرینۀ هزاران هزارسالهشان و«قیام» علیه نظامی که آنها را دست و پا بسته در کنچ همان فراموشخانهها میخواهد، حضور خود را در عرصۀ عمومی اعلام کنند. اگر انسان حق حیات دارد، این حق برای همۀ انسانها و در همۀ زمانها و مکانها، بیتوجه به جنسشان به یکگونه و یکسان است. بدیهیست «دموکراسی» یا «مردمسالاری» هنگامی محقق میشود که جامعه بهجای مرد/ پدرسالاری و زنسالاری، تنها به «انسانیسالاری» باورمند و در پی استقرار آن باشد. این مهم زمانی شکل میگیرد که زنان و مردان، فارغ از تفاوتهای بیولوژیکیشان که هیچکدام را بر دیگری قوام نمیسازد، بتوانند با برآیند گفتمانهای فلسفی، علمی، حقوقی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و... خود، آزادی و دموکراسی را تحقق بخشند.

«فمینیسم اسلامی» نیز، هنگامی میتواند به حقوق برابر و عادلانه زنان دست یابد که همۀ دستورات اسلامی را با تفسیر و تاویلِ «دو جنسه» تعریف کند. اگر مولفههای «فمینیسم اسلامی» در جوامع اسلامی پیاده نشود و نگاه موحدانۀ اسلام درونی آن نشود، هیچ نوع آزادی و دموکراسی در هیچیک از جوامع اسلامی محقق نخواهد شد.

همانگونه در جایجای این نوشته به آنها اشاره شده است «فمینیسم اسلامی» تنها فمینیسمی است که کاملاً حقیقی و در چارچوب اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد. بهنظر من اندیشمندان فمینیست خارج از کشور در ترویج این فمینیسم کمک بسیار شایان و مثبتی به زنان مسلمان کشورهای شرقی که در شرایط اجتماعی متصلب دینی، سنتی، تابوییِ تعریف و تفسیر و تاویلشده مردانه از متن کتاب دینی اسلام و سنت پیامبر و نیز فقه آن میزیستهاند کردهاند. «فمینیسم اسلامی» هم حقیقتاً فمینیسم است و هم جایگزین طبیعی برای فمینیسم سکولار و غربزده در کشورهای مسلمان.



پانوشتها :
[size=x-small]
1 - Afshar, Haleh (Dr.) 1998 - Islam and Feminism: an Iranian case-study. London and New York: Macmillan pp (3-4)

2 و 3 - http://www.bbc.co.uk/persian/world/2011/...ving.shtml

4 - Dr. Morgot Badran 2002- Islamic Feminism: What ‘s In a Name? Al-Ahram Weekly online 569 . January - http://www.weekly.ahram.org.

4 - http://ir.mondediplo.com/article1229.html دکتر مارگوت بدران، لوموند دیپلماتیک فوریه 2008 رشد فزاينده فمينيسم اسلامي

6 – (Badran, 2002)

7 - Afshar, Haleh -1998

8 - Badran, 2002

و 9 10 –دکتر زیبا میرحسینی، «آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام»، مجله زنان، سال 15، ش 132، 1385 صص 46 تا 50

11 – Dr. Paidar, 1996 Feminism and Islam in Iran, in Deniz Kandityoti. Gendering the Middle East IB Tauris

12 و13 -Dr. Abou-bakr,Omaima 2001 Islamic feminism? What’s In a Name? http://www.amews.org/review/reviewarticles

14 و 1 سهیلا وحدتی، جنبش زنان ایران در جستجوی هویت - 5http://www.iranfeministschool.info/spip.php?article5762

16 - وحدتی، همان

16 - Wikipedia, 2007 - Islamic Feminism - http://www.en.wikipedia.org/wiki/islam_feminism

17 و 18 - Dr. Nayereh Tohidi 2001- Islamic Feminism: Perils and Promises. Mews Review 16 ,314 - http://www.nodo50.org/feminismos/spip.php?article118

19 و 20 - ویل دورانت - تاریخ تمدن جلد ۱ مشرق زمین گاهوارۀ تمدن ترجمۀ: احمد آرام، ع. پاشائی و...

21 و 22و 23 – 24 - Badran،2002

25 -فمينيسم اسلامی، ابداع غرب، گفت‌وگوی هفته‌نامه چارلی هبدو فرانسه با شهلا شفيق http://news.gooya.com/politics/archives/...121420.php

26 - http://www2.dw-world.de/persian دکتر نیره توحیدی

27 - شفیق، همان

28 و 29 - وحدتی، همان

30 - توحیدی، همان

31 - Liberal democrat Iranian political online magazine امیمة عبداللطیف، مارینا اوتاوي، 2007

32- Abou-Bakr, Omaima 2001

33- http://www.iranianfeministschool.eu/spip...rticle5978 دکتر ولنتین مقدم

34- Badran 2002

35و 36 – مقدم، همان

37- Reconstruction of Islamic Thoughts احیاء فکر دینی – محمد اقبال لاهوری ترجمه احمد آرام

38 و 30 و 40 و 41 – وحدتی، همان

42- (دکتر زیبا میرحسینی «آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام»، (مجله زنان، سال 15، ش 132، صص 46تا 50

43 و 44 - وحدتی، همان

45 – http://iranfemschool.com/spip.php?article4452 ناهیدتوسلی، سایت جرس، و http://www.rahesabz.net/story/11602/

http://www.feministschool.com/spip.php?article5663 ناهیدتوسلی، سایت جرس، و http://www.rahesabz.net/story/22751/

46و 47 و 48 - مقدم، همان

49 - http://www.iranianfeministschool.eu/spip...rticle5036

«فمینیسم اسلامی»، طرحی برای آزادی زنان مسلمان دکتر زیبا میرحسینی،

50 - مقدم، همان

51 - http://fairfamilylaw.info/spip.php?article953 حمیدرضا جلاییپور،[/size]

تاریخ انتشار : ۵ / دی / ۱۳۸۹ - بازخوانی ۲۰ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : نیروهای ملی مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shariati.group]

نویسنده : پروین بختیارنژاد

موضوع : نقدی بر نظرات شهلا لاهیجی





مطالعه مقاله در همین تالار


تاریخ انتشار: ۱۸ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : فیس‌بوک مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ یار / ایندیزاین

[sokoot]

نویسنده: هایده مغیثی / ترجمه: رویا صحرایی

موضوع: ـــــ


مدرسه فمینیستی: ما در مدرسه فمینیستی، از ابتدا تلاش کرده‌ایم تا در حد بضاعت و با توجه به منابع در دسترس، مباحث چالش برانگیزی همچون «فمینیسم اسلامی» را با انتشار دیدگاه های گوناگون در این زمینه پیگیری کنیم. مقاله حاضر یعنی «فمینیسم اسلامی: چشم اندازها و تناقض ها» به قلم دکتر هایده مغیثی (و ترجمه رویا صحرایی) در همین رابطه به خوانندگان مدرسه فمینیستی ارائه می گردد:


استفاده از واژه "فمنیسم اسلامی" در مطالعات آكادمیك مربوط به جنسیت و اسلام در اواسط دهه 1990 آغاز شد. این مفهوم برای متمایز کردن مدلی از فمنیسم و یا فعالیتهای گروهی از زنان مسلمان که به دنبال انجام اصلاحاتی در سنت‌های اجتماعی و قوانین حقوقی به نفع زنان در جوامع مسلمان بودند به طور فزاینده‌ای مصطلح شد. با توجه به گزارشات فراوانی که ازاشکال افراطی محدودیت‌های تحمیل شده به زنان در جوامعی که اکثریت آنان مسلمان بودند به گوش می‌رسید سخن گفتن از جسارت، توان و انعطاف پذیری زنان {به میدان آمده} و نهادهای بنیاد گذاشته شده توسط آنان، جای خوشحالی داشت. اما مشکل از اینجا آغاز شد که این كار مثبت به زودی با ستایش‌ها و اعتبار بخشی‌های اغراق آمیز و افراطی همراه شد که نه تنها منعکس کننده واقعیات نبود بلکه دو نکته اساسی و مهم را نادیده می‌گرفت . اول اینکه خواسته یا ناخواسته در آنالیز " فمنیسم اسلامی" تحلیل اجتماعی- تاریخی اصلاحاتی که محور جنبشهای تغییر طلب مربوط به روابط جنسیتی است كنار گذاشته شد . در حقیقت پذیرش غیر نقادانه فمنیسم اسلامی به عنوان یک پرژه رهایی بخش در جوامع مسلمان نتوانست امکانات جدیدی را برای فمنیستها {در سراسرجهان} به وجود آورد که صدای متفاوت و جدیدی را بشنوند، با آن درگیر شوند، از آن استقبال کنند واز ایده‌های جدید و استراتژی‌های متقاوت در فرهنگ و مفاهیم سیاسی خاص بیاموزند. هواداران این پروژه نتوانستند گفتگوهای سازنده با زنان در داخل و خارج از خاورمیانه را به منظور ایجاد تعامل و احترام متقابل ارتقاء دهند و با تفکری نقادانه از فمنیسم ، فضایی را ایجاد کنند که بتوانند به نقاط مشترک و استراتژی‌هایی برای توانمند سازی زنان و بالا بردن سطح مبارزات ما برای عدالت جنسیتی برسند.

مشکل دوم این بوده که در میان این گفتگوهای شادمانه {و احساسی} از فمنیسم اسلامی این تمایل و کشش به چشم می‌خورد که که تنها صداهایی را انعكاس داده و اعتبار ببخشند که ایدتولوژی مذهبی مسلط بر جوامع مسلمان را نمایندگی می‌كنند. ارائه یک مفهموم رمانتیک اسلامی به عنوان تنها آلترناتیو موجود برای فعالیت در جهت تغییر و اصلاح به ارعاب و خاموش كردن صداهای سکولار و در حقیقت كنار راندن دیگر گفتگمان‌ها ختم می‌شود كه برای بررسی امكانات و محدودیت‌های استراتژی‌های متفاوت فمنیستی در جوامع مسلمان لازم است. ازآن بدتر٬ با محوری ساختن و اصالت بخشیدن به ارزشهای فرهنگی {مسلط} اسلامی و انعکاس انحصاری صداهایی که ایدتولوژی مذهبی مسلط را مطرح می‌کنند، دیدگاها و صداهای سکولارها و غیر مسلمانان در این جوامع به عنوان غیر خودی و غرب زده نفی می‌شود چون با نرمهای پذیرفته شده "رفتار اسلامی" مطابقت ندارند. این گرایشات گاهی به تحمیل اسلام به زنان و بیرون راندن مخالفین {زنان سکولار} از مناظرات روشنفکری می‌انجامد.

برای بسیاری از فمنیستهای سکولار در درون جوامع اسلامی و یا كسانی كه از فرهنگهای مسلمان می‌آیند، این گرایشات صرف نظر از نیاتشان، بیانگر يک درك ذات‌گرایانه از زنان مسلمان است گوئی هیچ گونه تمایزی بین آنان وجود ندارد و٬ خواه متدین باشند یا نباشند با ریسمان ايمان کنار يکديگر قرار دارند . به این ترتیب تفاوت‌ها و تنوع‌های طبقاتی ، قومی ، تفاوت‌های شهری یا روستایی ، معیار های اخلاقی و اجتماعی و آرمان‌های متفاوت آنها نادیده گرفته می‌شود. آیا مثلا می‌توان ازعبارت " زنان مسیحی" یا "فمنیسم مسیحی" برای کلیه زنان و کلیه فمنیست‌هایی که در جوامع غربی زندگی می‌کنند بشكلی كه عبارت "زنان مسلمان" به عنوان شاخص هویت تمام زنان خاور میانه بکارمی‌رود استفاده كرد؟ گرایش مورد بحث تنها به دنیای آکادمیک محدود نمی‌شود.به عنوان مثال بعد از شرکت در یک مصاحبه رادیویی با شبکه سی بی سی در زمستان سال 2000 در خصوص حجاب و حقوق قانونی زنان در فرهنگ‌های اسلامی ، تحلیل‌گر برنامه از من پرسید که" فکر نمی‌کنید که اگر در چهارچوب "فرهنگ خودتان " به این بحث می‌پرداختید گفته‌های شما بیشتر مورد پذیرش قرار می‌گرفت". مشخص بود که نظرات انتقادی من در خصوص سیاستهای جنسیتی و جنسی در قوانین اسلام در مورد زنان به دلیل اینکه با انتظارات او همخوانی نداشت او را عصبانی کرده بود. این اولین و آخرین تجربه من در مواجه به افراد مختلف چه آکادمیک و چه غیر آکادمیک نبود که با توجه به كلیشه‌های ذهنی‌شان انتظار شنیدن سخنان مرا نداشتند . آنها انتظار دارند که افرادی که در و یا از جوامع مسلمان هستند نماینده آنچه که آنان "ارزشهای فرهنگی" آن جوامع می‌دانند باشند، ارزشهایی كه منشا آن تصورات ذات‌گرایانه آنها از «زن مسلمان» است. به عبارت دیگر تنها افرادی نماینده فرهنگ خود هستند كه با انتظارات و تصورات از پیش شکل گرفته اینان انطباق دارند. مشخص بود که در مورد یاد شده سخنان و رفتار من با تصوراتی كه او از فرهنگ من داشت و انتظاراتش از زنی از جامعه‌ای مسلمان همخوانی نداشت٬ فرهنگی که به تصور چنین كسانی تنها در اسلام و ارزشهای اسلامی خلاصه می‌شود. در واقع من از حد و مرز تفکر انتقادی که گویا در انحصار روشنفگران غربی است تخطی کرده بودم.

"فمنیسم اسلامی" افسانه یا واقعیت

فمنیسم شامل دیدگاه‌های گوناگونی است ، محافظه کار و رادیکال، مذهبی و غیرمذهبی ، همجنس‌گرا و غیر همجنس‌گرا ، سفید و غیرسفید ، کلی‌گرا یا جزئی‌گرا، فردگرا یا جامعه‌گرا. فمنیستها در سراسر دنیا از شمال تا جنوب وجود دارند. این موضوع به راحتی نشان می‌دهد که فمنیسم توانایی پذیرش دیدگاه دیگری را هم دارد؛ دیدگاهی جدید كه خود را و یا دیگران آنرا به عنوان "فمنیسم‌اسلامی" بشناسند. به نظر من این موضوع چندان به استدلال احتیاج ندارد. آنچه که نیاز به بررسی دارد میزان پتانسیل فمنیسم اسلامی در ایجاد تحول در شرایط زنان در جوامع مسلمان است... یعنی پتانسیل انقلابی فمینیسم اسلامی باید در بافت یا زمینه خاص خود مورد بررسی قرار گیرد و این بافت تفاوتهای فاحش و اختلاف‌های موجود در میان زنان جوامع اسلامی٬ مثل هر جامعه دیگری را از نظر روش زندگی، میزان تعهد به ایمان و ایدئولوژی که به آن باور دارند و آرمان آنان در باره مسائل زنان را در نظر بگیرد. این موضوع در مورد واژه "زنان مسلمان" هم مصداق دارد که تفاوت‌ها ی یاد شده را مخدوش می‌كند . نتیجه اینكه دستوركار "فمنیستهای اسلامی " لزوما برای همه زنان قابل پذیرش نیست چرا که آنها دارای دیدگاه های متفاوتی برای حل موانع و دستیابی به بهترین استراتژی برای رسیدن به برابری جنسیتی هستند.

شاید هیچگاه و هیچ كجا نادرستی استفاده از عبارت "زن مسلمان" یعنی همه زنان را "با یک چشم دیدن" به اندازه سالهای بعد از انقلاب سال 1979 ایران ملموس و آشکار نبوده است . این عبارت قطعا تنوع موجود در اصول و تركیب ایدئولوژی جامعه زنان ایران را نادیده می‌گیرد. به طور مثال عبارت "زن مسلمان" هم به گروهی از زنان نخبه مسلمان اطلاق می‌شود که دارای نقطه نظرات سنتی در خصوص روابط جنسیتی هستند و شریعت اسلامی و وعده‌های آن را در مورد حقوق زنان بی چون و چرا قبول دارند٬ هم به گروه دیگری از زنان که به شرکت کنندگان در تظاهرات برابری خواهانه حمله می‌کنند و دفاتر روزنامه‌های مخالفین می‌بندند. نیز عبارت "زن‌مسلمان" هم به گروهی از زنان اطلاق می‌شود که هر چند به واسطه ایجاد قوانین اسلامی در جامعه حضور یافته و از این قوانین سود برده‌اند ، اما با تسلط ارزشهای مردانه همتایان مرد خود و تحقیر زنان در جامعه مواجه شده و حالا نسبت به این ارزش‌گزاری‌های مردانه اعتراض می‌کنند و امیدوارند که شریعت اسلامی را به نفع زنان اصلاح کنند؛ و هم به زنانی گفته می‌شود که به دلیل نداشتن هیچ گونه حقی برای صحبت از حقوق زنان در خارج از معیارهای اسلامی رایج، مجبور به استفاده از گفتمان اسلامی برای بیان خواسته‌های خود شدند؛ این عبارت حتی گروه بزرگتری از زنان جوان را نیز در بر می‌گیرد که سی سال است در برابر قوانین تحمیلی رفتاری و پوشش جمهوری اسلامی مقاومت می‌كنند.

ندیده انگاشتن تفاوتهای این جمعیت ناهمگون و این پندار كه چون اینان در رابطه با مسائل جنسیتی فعالیت دارند، صرفنظر از ماهیت و فلسفه فعالیت آنان پس همگی فمنیستهای فعال یا زیر مجموعه ای از "فمنیسم اسلامی" هستند، در بهترین حالت به اشتباه انداختن دیگران است. حضور قابل توجه زنان ایران در پروسه انتخابات ریاست جمهوری در ماه جون 2009 ومقاوت الهام بخش آنها در اعتراضات خیابانی پس از انتخابات که تمامی دنیا را به شگفتی واداشت ، تفاوت‌ها و گروه‌بندی‌های زنان را به شکل بسیار واضحی به نمایش گذاشت. در همین رابطه استفاده از عبارت "عاملیت" نیز در اشاره به زنان مسلمان به گونه‌ای که فعالیتهای تمام این گروه‌ها را در بر بگیرد بی توجهی محض بسیار نادرست است زیرا فعالیت یا عاملیت گروهی که در حمایت از گروه‌های فشار و سرکوب علیه زنان اقدام می‌کنند برای زنان دیگر بسیار مخرب است. بعبارت دیگر٬ بسیار مهم است كه به شرا یط مشخص سیاسی و زمانی در تعریف "عاملیت" توجه داشت وعامل مقاومت آگاهانه در برابر سلطه را ندیده نگرفت.

اجازه دهید که این نکته را بیشتر بررسی كنیم. عموما تاکید بر کلمه “عاملیت" یاagency ، ابزاری کلامی برای مقابله با نگاه‌های جبرگرایانه به فعالیتهای انسانی است و تٳكیدی است بر توان مستقل فرد برای «مبارزه با هر آنچه که برای او محدودیت ایجاد می كند».[1] بر اساس این تعریف ازعاملیت است که گاهی اوقات گفته می‌شود «عاملیت ضرورتا مترادف با مقاومت در برابر روابط سلطه نیست؛ بلکه ظرفیتی است برای عمل در روابط خاص تاریخی» [2]. اما من می‌خواهم در اینجا تعریف متفاوتی از عاملیت ارائه دهم ، تعریفی که توان فرد به تعقل و انتخاب و امكان او برای ابراز خواسته و توانایی عمل مستقل به عنوان یك انسان خودمختار در برابر فشارهای اجتماعی را دربرمی‌گیرد. بنابراین تعریف می‌توان گفت که فمنیسم بیانگر یك بینش متفاوت اخلاقی و یک جنبش است برای تحول فردی و اجتماعی و فعالیتی است از جانب خود و از جانب زنان برای متحول ساختن محدودیت‌های قانونی و فرهنگی و اجتماعی به نفع زنان. عاملیت به معنای «عمل به گونه ای دیگر است ونه پذیرش وضع موجود»[3] . ساده‌تربگویم ؛ اصل عمل آگاهانه علیه نیروهای سلطه باید در تعریف عاملیت حفظ شود. یعنی که عاملیت وقتی معنا دارد كه فعالیتی باشد نه تنها به وسیله زنان بلکه برای زنان. به علاوه این سوال که عاملیت زنان به سود چه کسی است باید بخش مهمی از مفهوم عاملیت را در بر بگیرد. در غیر اینصورت هربار که گروهی از زنان مثلا برای اجرای مراسم مذهبی از خانه خارج می‌شوند یا هر زمان که به دنبال یک فرمان مذهبی از طرف رهبر دینی خود در یک راهپیمایی شرکت می‌کنند و یا حتی زمانی که به عنوان تابعی برای کمک یا حفظ سلطه مرد‌سالارانه قدم بر می‌دارند باید گفت آنها عاملیت خود را اعمال می‌كنند. و همه می‌دانیم كه زنان می‌توانند در تولید و تحكیم ارزشها و سیاست‌های غیر دمکراتیک و زن ستیز و در ظهور و تحکیم رژیم‌ها و جنبشهای فاشیستی به طور موثری مورد استفاده قرار بگیرند. این چنین عاملیتی سزاور تعریف و تجمید نیست مگر از طرف کسانی که از این حرکت زنان برای تحکیم قدرت خود درکنترل گرفتن دیگران سود می برند. به عبارت دیگر هدف و محتوای این عاملیت مهم است و باید مد نظر قرار بگیرد. یعنی عاملیت زنان وقتی معنی دارد كه حرکت در جهت شناختن و تغییر شرایط و عواملی باشد که ظرفیت‌های ما را برای در کنترل گرفتن زندگی‌هایمان محدود می‌كند٬ توان ما را کاهش می‌دهد و مانع از انتخاب آگاهانه در زمینه اجتماعی معین می‌شود. واضح است که مقاومت در برابر سلطه صرفنظر از اینكه این مقاومت به چه شکل و چه میزان صورت میگیرد در مرکز این تعریف عاملیت جای دارد.

یکی از مهمترین انتقاداتی که بعضی از نویسندگانی که وارد بحث فمنیسم اسلامی شده‌اند از {فمنیست‌های} سکولار {از جمله خود من } می‌کنند این است که ما به عاملیت زنان مسلمان بی‌اعتنا هستیم. به طور مثال «اسما بارلاس» به طور خشمگینانه‌ای در مورد کتاب من می‌نویسد که در این کتاب زنان مسلمان بیچاره و رنجور وانمود می‌شوند... که هیچ‌گونه استقلال یا عاملیتی ندارند، وی همچنین اشاره می‌کند که برای من خیلی سخت است که در مورد اسلام ذهن بازی داشته باشم چون ایرانی هستم و نقطه نظر خاص من مانع از اینست که بتوانم دارای فکری باز باشم. گذشته از این منطق فوق‌العاده ضعیف كه ملیت یک شخص سبب رد استدلال او می‌شود، حداقل چیزی که به روشنی می‌توان گفت اینست که این قرائتی غیر دقیق از استدلال‌های کتاب است. این اتهام که سکولارها عاملیت زنان مسلمان را ناچیز می‌شمرند و مقاومت زنان را ارج نمی‌نهند و تلاشهای محققان فمنیسم اسلامی را بیهوده می‌دانند توسط نویسنده دیگری، «والانتین مقدم» نیز در تحلیل جسته و گریخته او از نظرات فمنیست‌های ایرانی در باره فمنیسم اسلامی مطرح شده. تحلیل او بیانگر برداشت اگر نه مغرضانه ٬ دست كم سطحی و غیر دقیق از نظراتی است كه «مقدم» آنها را "ضدفمنیسم اسلامی" می‌خواند. اما واقعیت چیز دیگری است. من در واقع جزو معدود کسانی بودم که در اولایل دهه 1990 از ظهور صداهای معترض در میان زنان مسلمان به وجد آمدم، یعنی زنانی که در اصل قرار بود الگو هایی از زن اسلامی را به نسل جوان زنان ارائه دهند. من در آن زمان نوشتم "مقاومت زنان از درون رژیم علیه تبعیضات جنسیتی و روشهای اسلامی كردن جامعه نشان دهنده ظهور مجدد جنبش زنان و و خواستشان برای تغییر شرایط شان است.» و همچنین اضافه کردم که «مقاومت و اعتراض زنان، به هر شکلی که باشد، برای من و همه فمنیستهای ایرانی شادی‌آور است.»[4] اشاره بی‌طرفانه و منصفانه‌تربه انتقاد من به سیاستهای اسلامی کردن می‌توانست نشان دهد كه من صریحا به مقاومت زنان اشاره کرده‌ام:

"هیج یک از آنچه گفته شد بمعنی آن نیست که زنان قربانیان منفعلی در برابر سیاستهای اسلامی کردن در ایران بوده‌اند. برعکس، بی‌تردید زنان از بعد از انقلاب در صف اول مبارزه برای حفظ دمکراسی در ایران قرار داشته‌اند."[5]

در بحث واقعیت‌های ملموس اقتصادی و اجتماعی کشور و مقاومت زنان به عنوان کسانی که خواهان برابری جنسیتی هستند، در واقع من به استعاره اشاره کرده‌ام که رژیم ایران دروازه‌ها را به روی زنان نگشوده است بلکه این زنان هستند که از روی حصارهایی که برای آنان کشیده شده است پریده‌اند[6]. من از مقاومت زنان که نشان دهنده بیداری جنبش نوین زنان برای کسب خواسته‌های‌یشان که همانا تغییر شرایط شان است تقدیر کرده‌ام و تلاش فعالان زن را در همه اشکال فعالیتشان با ارزش دانسته‌ام چرا که این فعالیت‌ها نشان دهنده آگاهی‌، روشنگری و روشن‌بینی ستایش برانگیز آنان در خلق استراتژی‌های مختلف بوده است و توانسته سیاستهای اسلامی کردن رژیم ایران را به عقب بران. نقش مهم زنان در روند انتخابات سال 2009 ریاست جمهوری در ایران، بسیج جامعه شهری از طریق ارتقاء فعالیتهای آگاهانه و تشکیل ائتلاف‌های مختلف با تمام گروهای عدالت خواه و (برابری خواه) و شرکت در اعتراضات خیابانی بعد از انتخابات نشان دهنده وجود یک جنبش زن محور پرجنب و جوش بود که زنان طبقات مختلف با ایدئولوژی‌ها و حتی دین متفاوت در آن شركت داشتند اما همگی در یک خواست وحدت نظر داشتند و آن پایان دادن به بی عدالتی علیه زنان بود که قدرت مبتنی بر شریعت برآنان اعمال داشته است. این واقعیت آشکارا نشان دهنده امید بیهوده‌ای بود که مقدم و دیگران به تعداد انگشت شماری از زنان نخبه مسلمان که اغلب دختران و همسران نخبگان مرد بوده‌اند، برای ایجاد تغییر در وضعیت حقوقی زنان درایران داشته‌اند. حال آنكه فعالین سکولار همواره بر مقاومت زنان معمولی و فعالیت‌هایشان در کمپین‌های مختلف علیه تبعیصات حقوقی و اجتماعی تاکید كرده‌اند. مقاومت علیه حجاب {اجباری} که هنوز بعد از سی سال علی‌رغم تمام اعمال فشار ها در خیابانهای تهران ودر دیگر شهرهای بزرگ در جریان است یك مثال بارز است.

هیجان‌زدگی درباره عاملیت زنان مسلمان و الگوسازی از فمنیسم اسلامی و طرح آن به عنوان یک انقلاب و استراتژی کارای فمنیستی در خاورمیانه، بیانگر تنزل انتظارات است درباره آنچه که برای زنان در فرهنگ‌های اسلامی به دست آوردنی و یا ضروری است. به طور مثال هما هودفر با ارائه استراتژی فمنیسم سکولار به عنوان "پروژه‌ای غربی"، چشم امیدش را تماما به فمنیسم اسلامی می‌بندد چرا که بقول او "آنها دکترین اسلامی را از درون به چالش می‌کشند و اصلاح می‌کنند و بر مدلهای غربی ارجحیت دارد".[7] پروژه‌های سکولار برای آزادی زنان حتی به شدت بیشتر در نوشته ترزا سالیبا محکوم می‌شود چرا که به اعتقاد او آنها دین را درمفهوم عام و بنیادگرایی را در مفهوم خاص سرکوب زنان تلقی میكنند. نویسنده دیگری، انور مجید، ایده جدایی دین و دولت را پدیده‌ای غربی و فرم جدیدی از شرق‌شناسی یا اورینتالیزم می‌داند که نمی‌تواند در فرهنگ‌های اسلامی اعمال شود. بنابراین تعریفی نو از اسلام آلترناتیو مناسبی است در مقابل روند پر شتاب غربی‌سازی و حتی اشکال افراطی بنیادگرایی است. از این خواستگاه فکری، طبیعتا فمنیسم اسلامی بهترین خط مشی برای مقاومت حتی در برابر تاثیرات سرمایه داری جهانی هم است. اشاره او به ایران به عنوان نمونه موفق تعریفی نو از اسلام ، کاملا مشخص می‌کند که منظور وی از تعریف مجدد از اسلام چیست. "مارگو بدران" حتی توصیه می‌کند كه گرچه جنبش‌های اسلامی مرد سالارانه ودر جهت سرکوب زنان می‌دباشند، اما زنان قادر هستند که در جریانات اسلامی غیر اقراطی جایی برای مانور خود بیابند.[8] به دنبال پیشنهاد ایشان تنها کاری که باید کرد اینست که تعریف خود را از اسلام‌گرایی گسترش داد تا بتوان نشانه‌های یشرفته‌تر و حتی رادیکال (در مفهوم مثبت آن) را که جنبش‌های اسلام سیاسی در خود دارند ببینیم.

روشن است که اینجا دیگر بحث بر سر اسلام نیست بلکه اسلام گرایی است كه توصیه می‌شود با ذهن باز به آن برخورد شود؛ واضح است که برآمدن فمنیسم اسلامی و تجلیل‌های آکادمیک از آن به عنوان یک ایدوتولوژی جدید رهائی زنان آنقدرها هم معصومانه و بی‌ضرر نیست. در افراطی ترین حالت، نشان دادن تصویری از اسلام گرایان به عنوان تتها نیروی آلترناتیو در برابر تجاوزهای رو به افرایش غرب {در این کشورها} همانطور که مثلا ناجدالعلی مطرح می‌کند، بدان معنا است که این محققین ولو ناخواسته، فعالانه در خاموش کردن صدای گروه‌ها و افرادی که با اسلام گرایی مخالقند و در برابر آن مقاومت می‌کنند همكاری دارند‌. این امر به نظر من موضعی انفعالی و نومیدانه یا بقول ادوارد سعید یک نوع شرق‌شناسی رومانیتک است. البته اگر اسلام به عنوان بن.مایه اصلی یا تنها بن.مایه فرهنگی در منطقه‌ای با تنوع فرهنگی خاورمیانه قلمداد شود، فمنیسم اسلامی نیز نه تنها پروژه‌ای شدنی بلکه تنها آلترناتیو مطلوب و مانده‌گار فرهنگی در برابر فمنیسم منشاء گرفته در غرب قلمداد خواهد شد. اما هیچ تحول سیاسی در طول این مدت نشان نداده که نگرانی‌ها و تدقیق در مورد ماهیت فمنیسم اسلامی به عنوان یک جنبش ایدوئولوژیك دگرگون‌ساز بیهوده است. ما همچنان باید تحلیل كنیم که چه نوع اسلام و چه نوع رابطه‌ای با آن مورد نظر است. آیا اسلام رابطی است میان زنان و نیروی مافوق طبیعی كه سبب وحدت آنان و پاسخ گوی نیازهای فردی آنان است؟ یا مجموعه‌ای است از اعتقادات، آموزه‌ها و متون یا بعبارت دیگر دستورات قانونی و اخلاقی از پيش تعیین شده برای آنان؟ در این صورت، چگونه دین و مشخصآ اسلام که مبتنی بر سلسله مراتب جنسیتی است، قادر به سازگاری با چارچوبی است كه دمکراسی جنسیتی و برابری زنان و مردان در آن قرار دارد؟ و اگر اسلام و فمینیسم با یکدیگر همسو هستند، کدام یک از آنها باید در قالب آن دیگری عمل می‌کند؟

اینها سوالاتی هستند که باید به طور جدی در مبحث محدودیتها و امکانات پروژه‌های فمینیستی در فرهنگ‌های اسلامی بررسی شوند. اما برخی از محققین فمینست در غرب بر این باورند که حتی مطرح كردن اینگونه سوالات بگونه‌ای تلفیق اسلام و بنیادگرایی اسلامی است. پس باید از بررسی انتقادی فمینیست اسلامی یا اسلام پرهیز نمود مبادا كه تصور شود که خود اسلام مورد انتقاد است. بعنوان مثال "لیلا احمد" معتقد است آنچه اهمیت دارد صدای برابری خواهانه و اخلاقیات اسلامی است، نه صدای حقوقی و قضایی آن[9]. و "میریام کوک" "می‌گويد اصطلاح فمینیست اسلامی ممکن است دعوتی باشد به تفکر برای درك معنای تعهد دوگانه داشتن یعنی تعهد دینی و تعهد به برابری حقوق زنان در داخل و خارج از خانه". اما بحث اینست كه که با ظهور اسلام گرایی در جوامع اسلامی، این صدای قانونی و قضائی اسلام است که به گوش می‌رسد و اغلب با فشار تهدید و اجبار به ضرر زنان به اجرا در می‌آيد. در حقیقت نگرانی عمده از بابت محققانی است که با اشتیاق عجولانه [نسبت به فمینیسم اسلامی از تمایز بسیار مهم بین اسلام بعنوان سیستمی سیاسی و قانونی و اسلام بعنوان راهنمایی اخلاقی و روحی غافل می‌مانند و با تكیه بر اسلام بعنوان راهنمای اخلاقی ناآگاهانه تیغ برنده اسلام سیاسی و حقوقی را كند جلوه می‌دهند. در هر صورت ما نیازمند تحلیلی هستیم كه روشن كند این تعهدات دوگانه چگونه می‌توانند خود را طوری متناقض و نافی یكدیگر نباشند بیان کنند. یعنی اگر فمینیسم اسلامی تنها مفهومی فلسفی و آکادمیک نیست، بلکه یك جنبش و ایدتولوزی تحول اجتماعی است برای رفع بی‌عدالتی‌های جنسیتی در جوامع مسلمان مانند هر پروژه انقلابی ديگری برای اینکه موثر واقع شود نیازمند ارزیابی واقعی و روشن از نقاط ضعف و قوت خود، شناسایی موانع قابل پیش‌بینی و استراتژی همه جانبه برای به اجرا درآوردن اهداف خود به بهترین شکل ممکن است. اگر فمینيسم اسلامی بخواهد پروژه‌ای موفق در نبرد سیاسی با نیروهای سرکوبگر باشد بايد تحلیلی از پیچیدگی‌ها و جنبه‌های متناقض "تعهدات دوگانه" خود داشته باشد. نکته مورد نظر من اين بوده و هست که ذوق‌زدگی درباره فمینیسم اسلامی اجازه نمی‌دهد محدودیتها و پیچیده‌گی‌های فمینیسم اسلامی را كه بعنوان پروژه‌ای انقلابی جدید برای رهایی زنان در خاورميانه ارائه می‌‌شود بررسی كنیم.

نكته این است كه هیچ سنت حقوقی یا رفتار فرهنگی نباید به اين دلیل که قرنها در جوامع مسلمان به اجرای آنان اصرار ورزيده شده و با بدليل اينکه اکثريت مردم آن را اجتناب ناپذير می‌دانند از انتقادات فمینيستی حذف شود. فراموش نكنیم که پيش از آنكه نيروهای متغيير سياسی و اقتصادی در قرن اخیر موقعيت حقوقی و اجتماعی زنان در جوامع غربی را بطور همه جانبه دگرگون كنند، روابط جنسيتی نابرابر و تحقير زنان و فرمانبرداری آنان در عرصه عمومی و خصوصی امری عادی، مطلوب و مناسب بنظر می‌رسيد. بعلاوه با توجه به اين واقعيت که سخن گفتن و انتقاد در پاره‌ای مسائل در اغلب جوامع اسلامی ناممكن است و حتی می‌تواند "کفر" محسوب شود مسئوليت طرح گفتمان درباره اين موضوعات را بر دوش محققان خاورميانه در داخل و خارج از حوزه دانشگاهی است که در معرض خطر نیستند.

تاکید بیش از حد بر كارآئی چارچوب اسلامی در مبارزات حقوقی زنان در خاورمیانه مبتنی بر این تصور یا توهم است که فمنیسم در این جوامع درمقایسه با دیگر جنبش‌های فمنیستی دنیا استثنائی و منحصر به فرد است. حال آنكه برابری حقوقی و اجتماعی زنان در سراسر دنیا با تغییر ساختارهای اقتصاادی–اجتماعی، با سکولارسیم، با مدارا و تحمل تفاوتها درحمایت قانون، تشخیص و احترام به آزادی افراد، و پذیرش توانایی و عاملیت اخلاقی افراد و حق انتخاب آنان مرتبط است. طرح این موضوع که حتی علی‌رغم وجود چنین شرائطی کسب حقوق{برابر} زنان {در جوامع اسلامی} ممکن و قابل قبول است به معنی تنزل سطح انتظارات است تا بتوان با پذیرش محدودیت‌های موجود با تعداد انگشت شماری از نخبگان مسلمان در این جوامع همسو شد. به عبارت دیگر تنها در مورد فمنیسم خاورمیانه‌ای است كه سازش و اطاعت از نرمها و قوانین اجتماعی قابل قبول است. با این استدلال مذهب باید به عنوان یک چارچوب مناسب برای جنبش‌های زنان در همه کشورها از جمله آمریکا، جایی که در آن تعصبات دینی و نفوذ سیاسی بنیادگرایان مسیحی مانند "مورال مجاریتی" به اندازه جنبش‌های بنیادگرای اسلامی در ایران و مصر پر هیاهو و پر انرژی هستند نیز مناسب باشد‌. در ايالات متحده جمعیت بنیادگرایان مسیحی بین 40 تا 50 میلیون تخمین زده می‌شود. اینان دارای 200 ایستگاه بسته تلويزیونی و 1500 ايستگاه راديویی هستند و می‌كوشند افراد را حول ارزشهای مسیحی بنیادگرایانه بسیج كنند. اما تا آنجا که من اطلاع دارم هیچ محقق فمینست سکولاری در ایالات متحده برای بهبود حقوق زنان از برنامه مذهبی آنان حمايت نمی‌کند علیرغم آنكه بعضی از اعتراضات آنان مانند استفاده تجاری از بدن زنان و ظرفیت تولید مثل آنان، سوءاستفاده جنسی از زنان و افزايش اشکال مختلف خشونتهای جنسیتی علیه آنان با برخی از مفاهیم و مبارزات فمینستی بی ارتباط نیستند. فمینیستهای ایالات متحده بنیادگران مسیحی را هرگز به دلیل مخالفتشان در برابر ترمیم قانون اساسی برای حقوق برابر Equal Rights Amendment یا درخواست تجدید نطر در قانون اساسی با هدف غیر قانونی كردن سقط جنين و قانونی کردن عبادات دینی در مدارس عمومی نمی‌بخشند. جای تعجب است که برخی از اینان در سیاسیتهای اسلامی كردن در خاورميانه جنبه‌های مثبتی می‌يابند. باید پرسید چرا بازگشت به دین علی رغم وجود قوانین تبعیض‌آمیز جنسیتی، اشتغال و محدودیت‌های اجتماعی و تحمیل نقشهای جنسیتی آن تنها برای زنان در خاورمیانه مناسب است؟ این استاندارد دوگانه چه معنائی دارد؟ تعجب نیست كه بجز زنانی که به اسلام و پروژه‌های اسلامی متعهد هستند، بیشتر حامیان طرح "مناسبت" اسلام با حقوق زنان از خارج از جوامع اسلامی و عمدتآ از سوی زنان (و مردان) سکولار، محققان غربی و یا خاورميانه‌ای ساکن کشورهای غربی ارائه می‌شود که در واقع در متن جوامع اسلامی زندگی نمی‌كنند.

بی تردید باید از مقاومت زنان در برابر سلطه مردسالاری در فرهنگ‌های اسلامی صرفنطر از شکل اين مقاومت حمايت كرد. اما بهترين روش حمايت از مبارزات زنان در خاورميانه مخدوش كردن تفاوتهای ميان آنان و يا تفاوتهای اساسی میان نقطه نظرات اسلام گرايان و سکولارها نیست. باید توجه داشت که ارزش گزاری انحصاری به گفتمان دينی و تجلیل از "فمینيسم اسلامی" و مهم جلوه دادن تنها یك جنبه از جنبه‌های متنوع هویت زنان خاور ميانه به نوعی مخدوش كردن و مبهم ساختن روشهای گوناگونی است كه افراد هویت خود را ابراز می‌كنند٬ تحت الشعاع قرار دادن دیگر اشکال مبارزات زنان در خارج از چارچوب دین و نیز خاموش کردن صدا های سکولار و کوچک شمردن مبارزات آنان در برابر سیاستهای نادرست اسلام‌گرایان در منطقه است. حمایت از مبارزات زنان بمعنی عدم تعامل انتقادی با پروژه‌های فمنیستهای اسلامی نیست یا نباید باشد. در واقع تعامل انتقادی با پروژه‌های فمینیست اسلامی نشان دهنده احترام به عاملیت اخلاقی و سیاسی زنان مسلمان است و بیانگر آن است که فمينیستهای مسلمان همراهان قابل و شايسته‌ای برای مناظره درباره محدوديتها (یا چشم اندازهای) چارچوب دينی برای آزادی زنان تلقی می‌شوند. برعکس سکوتی پدرسالارانه و حمایتی بی قيد و شرط از دستور کار فمينسم اسلامی پيامی کاملآ معکوس را انتقال می‌دهد.


پانوشت‌ها:

* این مقاله خلاصه‌ای است از ترجمه مقاله زیر:

‘Islamic Feminism Revisited’ in Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Special Issue , ‘Retreat of the Secular’, Vo. 31, No. 1, pp. 76-84.

[1] Barnes,B. 2000 Understanding Agency Social Theory and Responsible Action, London: Sage Publications.

[2] Saba Mahmoud, cited in Saliba, T (2002) ‘Introduction’, Gender, Politics, and Islam, in Saliba, T, C. Allen and J. A. Howard, Chicago and London: University of Chicago Press, p. 4.

[4] Feminism and Populism in Iran, Women’s Struggle in a Male-defined Revolutionary Movement, 1994, London: Macmillan, p. 183-84.
[5] همان مأخذ صفحات ۱۱٨.۱۱٩

[7] Hoodfar, H. 1993 ’The Veil in Their Minds and On Our Heads: The Persistence of Colonial Images of Muslim Women’, Resources For Feminist Research, (22)3 and 4p. 17.

[8] Badran, M. 2001 ‘Understanding Islam, Islamism, and Islamic Feminism’ Journal of Women’s History,(13)1, p. 48

[9] Ahmed, L. 1992 Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven and London: Yale University Press, pp. 238-39.



Bibliography

Ahmed, L. 1992 Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven and London: Yale University Press.
Al-Ali, N. 2000, Secularism, Gender and the State in the Middle East: The Egyptian Women’s Movement, U.K.: Cambridge University Press.
Badran, M. 2001 ‘Understanding Islam, Islamism, and Islamic Feminism’ Journal of Women’s History,(13)1.
Barlas, A. 2002 ‘Antinomies of “Feminism” and “Islam”:the limits of a Marxist analysis.’Association for Middle East Women’s Studies, (xviii)1 & 2.
Barnes,B. 2000 Understanding Agency Social Theory and Responsible Action, London: Sage Publications.
Cooke, M. 2001 Women Claim Islam:Creating Islamic Feminism Through Literaure, New York and London:Routledge.
El Guindi, F.1996 ‘Feminism Comes of Age in Islam’in Sabbagh, S. (ed.) Arab Women: Between Defiance and Restraint, New York:Olive Branch Press.
Hoodfar, H. 1993 ’The Veil in Their Minds and On Our Heads: The Persistence of Colonial Images of Muslim Women’, Resources For Feminist Research, (22)3 and 4.
Kegan Gardiner, J. (ed.), 1995, Provoking Agents Gender and Agency in Theory and Practice. Urbana and Chicago, University of Illinois Press,
Majid,A. 1998 ’Politics of Feminism in Islam’ Signs:Journal of Women in Culture and Society,(23)2.
Moghadam,V. 2002 ‘Islamic Feminism and its Discontents:Toward a Resolution of the Debate’ Gender, Politics, and Islam, in Saliba,T, C. Allen and J. A. Howard, Chicago and London: University of Chicago Press
Moghissi, H. 1994, Populism and Feminism in Iran: Women’s Struggle in a Male-Defined Revolutionary Movement,London: Macmillan.
-------- 1999a, Feminism and Islamic Fundamentalism: The Limits of Postmodern analysis, London: Zed Press.
-------- 1999b ‘Émigré Iranian Feminism and the Construction of Muslim Woman’ in Alena Heitlinger (ed.)Émigré Feminism: Transnational Perspectives, Toronto: University of Toronto Press.
New, D. S. 2002 Holy War: The Rise of Militant Christian, Jewish and Islamic Fundamentalism, North Carolina and London:McFarland & Company, Inc., Publishers.
Saliba, T. 2002 ‘Introduction’, Gender, Politics, and Islam, in Saliba, T, C. Allen and J. A. Howard, Chicago and London: University of Chicago Press.


تاریخ انتشار: ١٣٩٠/٤/٢٢

منبع: مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[kimia]

نویسنده : آزاده دواچی

موضوع : ـــــ


مدرسه فمینیستی :

امسال 25 نوامبر 2011 ، مصادف با 4 آذرماه 1390 خورشیدی، همچون سال‌های گذشته، سالگرد «روز جهانی مبارزه با خشونت علیه زنان» بار دیگر به ما زنان ایرانی، فرصت دوباره‌ای بخشیده است که تلاش‌های‌مان را برای مبارزه با اشکال گوناگون خشونت علیه زنان، بسیج کنیم. طبق روال سال‌های پیش، ما نیز در مدرسه فمینیستی تلاش و همت‌مان را به کار گرفته‌ایم تا به مناسبت این روز، در کنار دیگر گروه‌های زنان در سراسر جهان و در حد و بضاعت خود، اعتراض‌مان را نسبت به حضور سایه گستر خشونت در ابعاد مختلف زندگی زنان نشان دهیم. اگر سال گذشته بیشتر بر خشونت خانگی تمرکز کرده بودیم، امسال به اقتضای شرایط بحرانی منطقه‌مان سعی کرده‌ایم به ابعاد اجتماعی و سیاسی خشونت علیه زنان نیز بپردازیم. از همین روست که به مناسبت فرا رسیدن این روز، آزاده دواچی در مقاله‌اش، مسئله زنان را در جنبش‌های معاصر رهایی بخش در کشورهای منطقه بررسی کرده است:


خشونت علیه زنان در جنبش های ایدئولوژیک و مردمحور خاورمیانه

بعد از پایان جنگ دوم جهانی، جنبش‌های مختلف موسوم به جنبش‌های رهایی بخش ـ اعم از ناسیونالیستی، مارکسیستی، اسلامگرایی، بنیادگرایی، و... ـ در کشورهای توسعه‌نیافته بویژه در آسیا و جوامع مسلمان رو به گسترش نهاد. این جنبش‌های ایدئولوژی‌گرا در عمل، ظرفیت و توان به حرکت در آوردن توده‌های میلیونی مردم این سرزمین‌ها را برای کسب قدرت سیاسی به چنگ آوردند اما تجربه تحولات در سراسر قرن بیستم نشان داد که به نحو قابل ملاحظه‌ای تحت تأثیر کارکرد این ایدئولوژی‌ها، بسیاری از گروه‌ها و اقشار فرودست این جوامع (بویژه زنان) برای دست‌یابی به آزادی و برابری حقوق شهروندی و عدالت جنسیتی با انبوه مشکلات پیچیده و گسترده‌ای مواجه شدند. دولت‌ها و نهادهایی که نهایتاَ با این ایدئولوژی‌ها به قدرت رسیده‌اند در بعضی از موارد با گسترش میلیتاریسم و نظامی‌گری، و توسعه دیدگاه‌های افراطی خود، نهایتاَ متوسل به اعمال خشونت و سرکوب گسترده در جامعه خود بوده‌اند. خشونت‌هایی که گاه حتا منجر به جنگ‌های برون مرزی و بی‌خانمانی بسیاری از زنان و کودکان گشته است و موانع عظیمی بر سر راه برقراری صلح در این کشورها بوجود آورده است. از سوی دیگر اکثر این جنبش‌های ایدئولوژیک به گسترش خشونت علیه زنان دامن زده‌اند و با نفی حقوق زنان و نیز طرد زنان و جنبش آنان، خود زنان و خواسته‌ها و گفتمان برابری طلبانۀ آنان را به حاشیه رانده‌اند، چرا که اکثر این ایدئولوژی‌ها مردمحور بوده و از آن جایی که عمدتاَ یکی از محورهای اصلی آن « غرب ستیزی» بوده است، از تن زنان به عنوان پایگاه اصلی مخالفت با «غرب» بهره برده‌اند و «غرب ستیزی» را با «نفی حقوق برابر زنان» همراستا دانسته و خواسته‌های زنان را به عنوان «خواسته‌هایی غربی» نفی و سرکوب کرده‌اند.


بنیادگرایی دینی ، نظامی گری و خشونت در کشورهای خاورمیانه

نشانه‌هایی از تولد و ظهور جنبش‌های بنیادگرایی اسلامی که از اوایل قرن بیستم در جوامع مسلمان پدیدار شده بود پس از پایان جنگ جهانی دوم در بسیاری از کشورهای مسلمان گسترش و توسعه پیدا کرد و بر فضای اجتماعی و سیاسی این جوامع به شدت تأثیر گذاشته است. همانطور که والنتین مقدم پژوهشگر فمینیست، جامعه شناس و نویسنده‌ی ایرانی تبار می‌نویسد: "همانند جنبش‌های پروتستان بنیادگرا در آمریکا در اوایل قرن بیستم میلادی، بنیادگرایی اسلامی نیز نتیجه تضادهای میان مدرنیزه کردن و تغییرات اجتماعی همچون شهری کردن، پروتالیزه کردن، سکولارزیسم و... به وجود آمد". که این تحولات سبب بحران‌های هویتی در جامعه شده و نتیجتاَ به تلاش گروه‌های اجتماعی برای پیدا کردن معیارهای و ارزش‌های جدید اجتماعی منجر شد که بازگشت به مذهب و خانواده، پاسخ‌های کلیدی به تحولات اجتماعی و تغییراتی بوده است که مدرنیته با خود به همراه آورده است. در خاورمیانه، بنیادگرایایی مذهبی در دهه‌های هفتاد و هشتاد میلادی ظاهر شد و در دهه‌های 90 میلادی به اوج خود رسید. علت حضور بنیادگرایان مذهبی ایستادگی در برابر تغییر جوامع جهان سوم به سوی مدرنیته‌ای بود که این کشورها را درگیر خود کرده بود. بنیادگرایان مذهبی عموماَ با هر نشانی که رنگ و بوی مدرنیته را بدهد به شدت به مبارزه بر می‌خیزند و آن را نوعی اشاعۀ فرهنگ غربی و بیگانه می‌دانند. اصل اساسی تمامی بنیادگرایان بازگرداندن جوامع به سنت‌ها و اصول کهن هر ملتی است.

مسئله اصلی بنیادگرایان ایستادن در برابر خوانش‌های مدرن از دین است، آنها مدام در تلاشند تا با خلق استراتژی‌های گوناگون، ذهن افراد جامعه به طور خاص، و به طور عمومی توجه جهانی را نسبت به مسئله ایستادگی‌شان در برابر مدرنیته که از نظر آنها از غرب نشأت گرفته است را جلب کنند. ایدئولوژی بنیادگرایان معمولا با هر نوع پیشرفت مدرن مخالف است، آنها اهمیت حقوق فردی را رد می‌کنند. از آنجایی که بنیادگرایان به ویژه بنیادگرایان اسلامی در طی چند دههی گذشته عموماَ غرب را مسئول بحران‌های جوامع انسانی و ورود مدرنیته به جوامع مسلمان می‌دانند مدام در تلاشند تا در برابر آن به هر طریقی که می‌توانند بایستند. این ایستادگی در برابر غرب و تخاصم علیه آن که از ایدئولوژی حاکم بر رفتار بنیادگرایان نشأت می‌گیرد یک نوع تخاصم و بدبینی علیه زنان (به عنوان اعضای فعال این روند مدرن) در این جوامع را نیز به وجود می‌آورد و هر حرکت مستقل زنان از دیدگاه آنها، جرمی بزرگ محسوب می‌شود. کنترل زنان از اولین هدف‌های ایدئولوژی بنیادگرایان هستند چرا که توان بنیادگرایان در کنترل تن زنان از راه اعمال خشونت، به مراتب ساده تر از دیگر نهادهای اجتماعی است و چه بسا تاثیرگذارتر نیز باشد. لیلی زکیه منیر یکی از فعالان شناخته‌ی شده مسلمان حقوق بشر و فمینیست اسلامی اندونزیایی در این خصوص می‌نویسد: "به دلیل خصومتی که بنیادگرایان به ویژه بنیادگرایان اسلامی با فمینیسم دارند، همواره خطری را از سوی آنان به عنوان تهدیدی در تغییر روابط جنسیتی احساس می‌کنند که از دیدگاه آنان این تغییر در روابط جنسیتی، منشاء گرفته از کاپیتالیسم و فمینیسم است. بنیادگرایان در ایدئولوژی‌شان به آموزه‌های مذهبی باور دارند که محدودیت را بر زنان اعمال می‌کند. از نظر بنیادگرایان، زنان مطابق با قانون شریعت و طبیعت زنان، باید کنترل شده و تنها در حوزه و قلمرو خانگی فعالیت داشته باشند" (٣). بدین ترتیب هر حرکتی از زنان که حوزه خصوصی و ارزش‌های تعریف شده را برهم زده و وارد قلمروهای اجتماعی شود از نظر بنیادگرایان خطر و تهدیدی جدی در برابر سنت‌های آنان محسوب می‌شود. و شاید با استناد به همین دلیل، بتوان به خصومت دولت‌ها و جنبش‌های بنیادگرای اسلامی با فمینیسم و جنبش‌های زنان پی برد. والنتین مقدم، در این خصوص نیز می‌نویسد: "جنبش‌های بنیادگرایی اسلامی بازتاب تضادها و تنش‌های گذار به سمت مدرنیته و درگیری میان ارزش‌های سنتی و مدرن، نرم‌ها و ارتباطات اجتماعی است و حقوق زنان در مرکز این گذار تاریخی قرار دارد."(٢) با این حال موضع گیری‌های خشن بنیادگرایان علیه فعالیت‌های صلح آمیز زنان از یک سو و از سوی دیگر نظامی کردن جنبش‌های بنیادگرا همواره بر سر راه فعالیت‌های مسالمت آمیز جنبش‌های مدنی زنان مشکل ایجاد کرده است.

میلیتاریسم و تقویت قوای نظامی در ایدئولوژی‌های بنیادگرایان زمانی شکل می‌گیرد که آنها اصرار دارند و مدام در تلاشند تا مبارزه‌ی خود را علیه نیرو‌های غرب و حضور فرهنگی غرب تقویت کنند. در واقع رشد نیروهای بنیادگرا در کشورهای در حال توسعه برای مقابله با مدرنیته‌ی غربی است که نتیجه‌ی آن، تقویت نیروهای افراط‌گرای ملی و نظامی‌گری علیه نیروهای فعال و به خصوص فعالان حقوق زنان در این کشورهاست. زمانی که ایدئولوژی بنیادگرایی بر طبقه یا گروه خاصی دلالت می کند در نتیجه بخش دیگری از جنبش‌های اجتماعی را عقب می‌راند و یا آنها را به حاشیه می‌برند که در نتیجه، تاثیر منفی و مخربی بر جنبش‌های اجتماعی و به خصوص جنبش‌های زنان در این مناطق دارد. از این رو هرکدام از نهاد‌های مدنی و حقوقی زنان در این کشورها که تصمیم و هدفش رشد و توسعه‌ی فعالیت‌های زنان و ارتقای آگاهی آنان از تأثیر ویرانگر ارزش‌های خشونت آمیز بنیادگرایان باشد عملا با مشکل و سرکوب مواجه می‌شود.

در بعضی از موارد زنان در این کشورها که بنیادگرایان قدرت نظامی و نفوذ بسیاری دارند حتی این نهادها و فعالیت‌ها با تهدید و ترور و حذف فیزیکی نیز همراه هستند. دولتهایی که با ایدئولوژی بنیادگرایی حمایت می شوند، در تلاشند تا هرچه بیشتر تفکر ایدئولوژیک و بسته‌ی خود را در تمامی روابط فرهنگی و اجتماعی رسوخ دهند و گاهی برای گسترش بیشتر و نفوذ به بدنه‌ی فعالیت‌های زنان و از میان بردن آنها از نظامی‌گری و به کارگیری سلاح‌های نظامی و انتحاری نیز در خاموش کردن این فعالیت‌ها استفاده می‌کنند. نظامی کردن رفتارها و برخوردهای اجتماعی در جامعه علاوه بر گسترش خشونت علیه زنان در حوزه عمومی جامعه، بسیاری از خشونت‌ها علیه زنان از جمله تجاوزهای جنسی را عادی سازی می‌کند و به آنها در سایه‌ی حفظ ارزشهای سنتی، حتا مشروعیت می‌بخشد. برای مثال در الجزیره بعد از استقلال این کشور از استعمار فرانسه، حضور نیروهای بنیادگرا به خصوص حمله‌های آنان به برابری جنسیتی آغاز شد. در دهه‌های 1979، اسلام‌گرایان در دانشگاه‌ها به دانشجویانی حمله کردند که شعارهای سکولار و غیر اسلامی می‌دادند، به خصوص زنانی که از کنار آمدن با مفاهیم و نقش‌ها و رفتارهای ناصحیح‌شان اجتناب می‌کردند. زنان و دختران دانشجو نیز که به خاطر فعالیت سیاسی‌شان و نوع آزاد پوشش‌شان مورد حمله قرار می‌گرفتند در برخی از مواقع حتا به پاشیدن اسید بر صورت دانشجویان دختر هم کشیده می شد.(١)

گروه‌های بنیادگرا به تدریج ایدئولوژی‌های زن ستیزی‌شان را در جامعه جا می‌اندازند و از این رو در هر کدام از جنبش‌ها و حرکت‌هایی که در سطح جامعه به وقوع می‌پیوندد از تمامی امکانات خود برای ضربه زدن به نیروهای مستقل زنان استفاده می‌کنند، امکانات سیاسی و فعالیت‌های اجتماعی را از آن‌ها می‌گیرند و در اینجاست که جنبش‌های زنان برای ادامه دادن راه‌شان با خشونت هرچه تمام‌تر از سوی بنیادگرایان مواجه می‌شوند. اکثر حرکت‌های مسالمت‌آمیز و نهادهای زنان (به خصوص حضور مرتب آنها به عنوان انسانهایی برابر با مردان)، سرکوب می‌شود تا هرچه بیشتر آن‌ها را از صحنه کارزارهای سیاسی عقب برانند و دستاوردهای‌شان را در جامعه تحت سلطه استبداد زیر سوال ببرند. به همین دلیل، بسیاری از نیروهای زنان که از خشونت نهادی موجود در جنبش‌های بنیادگرایی به خصوص در دوران پس از استقلال، از استعمار در کشورهای مختلف آگاه بودند در بسیاری کشورها از جمله الجزیره تمامی تلاش خود را برای از میان بردن نفوذ بنیادگرایان به کار بردند. این تلاش‌ها در کشورهایی مثل الجزیره و مراکش موفقیت آمیز هم بوده است.

می‌توان گفت از آنجایی که مبارزه‌ی اصلی اکثر نیروها‌ی تندرو و به خصوص بنیادگرایان اسلامی در کشورهای اسلامی عموماَ علیه مدرنیته غربی است در نتیجه بنیادگرایان اسلامی عموماَ غرب را در اشاعه و نفوذ فرهنگ مدرن به کشورهای مسلمان، مقصر می‌دانند از این رو تمایلات ضد غربی و مبارزه با مفاهیم وارد شده از غرب در دستور کار مبارزاتی و ایدئولوژیکی بنیادگرایان قرار گرفته است، نظامی‌گری و تقویت قوای نظامی بسیاری از این کشورها نیز بر همین اصل ترس از حمله نیروهای غربی و توجیه مقابله با آنها قرار گرفته است. آنچه امروزه خاورمیانه به عنوان نظامی شدن سیستم‌های دفاعی و امنیتی بسیاری از کشورها از جمله سوریه و ایران در حال مشاهده است در واقع به دلیل توجیه این کشورها برای مبارزه با غرب و ارزش‌های مدرنیته غربی است که اکثر این کشورها را برآن داشته است تا از امکانات نظامی برای رویارویی با این تهدیدات استفاده کنند. اما خطر نظامی شدن و جنگ در این مناطق نیز به شدت فعالیت‌های صلح‌آمیز جنبش‌های زنان و حرکت‌های آنان را با مشکل مواجه می‌کند. در واقع نظامی کردن یک جامعه چه به دلیل فشارهای بین‌المللی و چه از طریق حذف نهادهای مدنی و ملی در داخل هر کشور، عواقب شومی را در پی دارد. برای مثال آن ماری کوئیتز می‌نویسد که در سری لانکا استقلال کشور که از طریق مذاکرات روشنفکران مرد بیشتر به نتیجه رسید تا بسیج کردن نیروهای عمومی مردم، اما در همین اثنا نظامی کردن جامعه سری لانکا باعث به وجود آمدن خشونت زیادی علیه زنان در جامعه شد که به شکل‌های مختلفی ازجمله تجاوز ، آزار و اذیت جنسی و خشونت خانگی خودش را نشان داد.

از سوی دیگر نظامی کردن جنبش‌های موجود در خاورمیانه هم نهایتاَ منجر به خشونت علیه زنان در این کشورها می‌شود به طوری که گزارشات فراوانی در سال‌های گذشته در مورد از میان بردن حقوق زنان در این کشورها و نیز تجاوز و توجیه آن به منظور تخریب و تهدید فعالان زنان در جنبش‌های آزادی خواهی توسط نیروهای تندرو و هواداران نظامی‌گری، منتشر شده است. بنابراین جنبش‌های زنان در این مناطق، بر خلاف بنیادگرایان، به جای آنکه نیروی خود را برای مبارزه با مفاهیمی چون استعمار غربی صرف کنند، ترجیح می‌دهند علیه نیروهای تندرو و روندهای نظامی‌گری که منجر به بروز خشونت و جنگ و بی‌خانمانی زنان و کودکان می‌شود هزینه کنند. از این رو زنان نقش حیاتی و اساسی در پیشبرد صلح در این کشورها بر عهده دارند که پیشبرد صلح می‌تواند بر روند عمومی جامعه اثر بگذارد و از گسترش خشونت در لایه‌های مختلف اجتماعی در مورد زنان بکاهد. بسیاری از گروه‌های زنان در این مناطق که عموماَ بیم از نظامی شدن کشورهای مورد نظر دارند از نهادهای بین المللی برای بهبود وضعیت زنان در این کشورها بهره می‌جویند. در واقع گروه‌های زنان در کشورهای تحت سلطه‌ی بنیادگرایان که از اعمال خشونت علیه زنان رنج می‌برند تمرکز خود را بر زدودن خشونت علیه زنان و مبارزه با بنیادگرایی قرار داده‌اند و گاهی همین نیروهای زنان از نهادهای صلح بین‌المللی و امکانات آنها نیز برای بهبود وضعیت زنان در کشورهای مثل الجزیره و تونس بهره برده‌اند. جنبش‌های زنان در این مناطق پیوسته به دنبال راهی برای از میان بردن خشونت‌های حاصله و حضور برابر زنان در جنبش‌های آزادی خواهی هستند و مرکز پتانسیل و توان فعالان زن در این کشورها بر جلوگیری از گسترش این خشونت‌ها و توجه نهادهای بین‌المللی به وضعیت وخیم زنان پس از جنگ و نتایج شوم استقرار ایدئولوژی‌های بنیادگرایی اسلامی و نظامی‌گری در این مناطق است.


خشونت علیه زنان با به حاشیه راندن آنها از جنبش‌های اجتماعی

یکی دیگر از راه‌های اعمال خشونت علیه زنان در جنبش‌های اجتماعی کشورهای جهان سوم که دارای بافت مردسالار و سنتی هستند، به حاشیه راندن جنبش‌های زنان در جنبش‌های عمومی و مردمی است. این به حاشیه راندن از آنجایی آغاز می‌شود که زنان نقش کلیدی در حمایت از تظاهرات مردمی داشته‌اند؛ اما بعد از به نتیجه رسیدن انقلاب در آن کشور اولین کسانی که از صحنه‌ی مبارزاتی و مردمی حذف شده و حقوق آن‌ها نادیده گرفته می‌شوند. تجربه بسیاری از کشورها از جمله مشابه آنچه که در انقلاب ایران اتفاق افتاد نشان داد که زمانی که نیروهای زنان در یک انقلاب بسیج شوند آن انقلاب ممکن است به آنها وفادار نماند. این مسئله به ویژه زمانی که انقلاب‌ها با ایدئولوژی خاصی رهبری شوند (و نه بر مبنای مطالبات گروه‌های مختلف مردم) و در جامعه‌ای سنتی به وقوع بپیوندند، حتماَ بیشتر خواهد شد. چرا که معمولا ایدئولوژی‌های محرکه این انقلابات اعمال خشونت علیه زنان را مشروعیت می‌بخشد. اعمال خشونت در این گونه جنبش‌ها ممکن است محسوس یا نا محسوس باشد، اما در هر صورت علیه برابری جنسیتی عمل می‌کند و اکثر روشنفکران در این جنبش‌ها تمایل دارند که زنان بعد از همراهی آنها در این انقلاب‌ها به گوشه خانه و یا نقش‌های تعریف شدۀ قبلی‌شان باز گردند. در بسیاری از جنبش‌هایی که زنان نیروهای فعال در جنبش‌های مردمی بوده‌اند مدام با تهدید، پس‌زنی فعالیت‌هایشان، در حاشیه قرار گرفتن، نادیده گرفته شدن از سوی نهادهای روشنفکری و مبارزان مرد در جنبش‌های اجتماعی قرار داشته‌اند . به حاشیه راندن زنان در جنبش‌های اجتماعی و به خصوص در پروسه‌های اجتماعی و سیاسی در انقلاب‌های خاورمیانه نیز همواره یکی از دغدغه‌های فعالان زن در این منطقه بوده است. برای نمونه در لیبی و مصر، حضور زنان همواره با تهدید از سوی نظامیان و نیروهای شرکت کننده و اپوزسیون این کشورها همراه بوده است. در لیبی زنان همواره در معرض خطر تجاوز و آزار و اذیت‌های جنسی به بهانه‌ی راندن آنها به حاشیه بوده‌اند. از سوی دیگر زمانی که حضور زنان در این تظاهرات نقش حیاتی را ایفا می‌کند و این زنان هستند که باید «آبروی یک ملت را حفظ کنند»، در معرض قرار گرفتن خشونت از جانب تمامی نیروهای شرکت کننده نسبت به زنان نیز بیشتر می‌شود. اعمال این خشونت گاهی ممکن است به دلیل کم اثر کردن و یا حتی از میان بردن حضور زنان در این کشورها وارد عمل شده و پتانسیل‌های پویای زنان را در این کشورها تحت تأثیر قرار دهد و از سوی دیگر حضور آنان در تظاهرات و اعتراضات مردمی را با مشکل مواجه کند.

رابین مرگان ، شاعر، نویسنده و فمینیست رادیکال آمریکایی بر این باور است : "با این که زنان و فمینیست‌های عربی نقش بسیاری در جنبش‌های خاورمیانه و روند برقراری دموکراسی و مبارزه برای دستیابی آن در کشورشان داشته‌اند، اما خودشان می‌دانستند که انقلاب‌هایی که توسط روشنفکران مرد تعریف می‌شود در نهایت به آنها خیانت خواهد کرد". طبق نظر رابین مرگان در اکثر انقلاب های خاورمیانه با این که زنان در آنها حضوری مشخص و بارز داشته‌اند، اما انقلاب‌هایی مردانه بوده است. برای مثال در الجزیره با آن که زنان سهم بزرگی در جنبش‌های ملی‌گرایی و استقلال این کشور از استعمار فرانسه داشتند و زمانی که از نیروهای آنان در به ثمر رساندن انقلاب نهایت استفاده شد، دوباره انقلابیون و روشنفکران مذهبی زنان را به گوشه‌های آشپزخانه‌ها بازگرداندند. نمونه دیگر، انقلاب 57 در ایران است که بسیاری از زنان نیروهای اصلی جنبش‌های ضد امپریالیسی و همینطور نیروهای مبارزاتی ضد شاه را تشکیل دادند و درصد حضور رده‌های مختلف زنان در انقلاب 57 یکی از نقاط عطف حضور سیاسی زنان را رقم زد اما به رغم همه این‌ها و در حالی که انتظار می‌رفت این انقلاب حداقل دستاوردهای گذشته را از دست ندهد، اما در نهایت این زنان بودند که در همان سال‌های اولیه انقلاب به حاشیه رانده شدند و حقوق آنها نادیده گرفته شد. از همین روست که امروز تجربه تاریخی که برای زنان ایران در انقلاب 57 اتفاق افتاد، بسیاری از فعالان حقوق زنان در بهار عربی را نگران کرده که آیا این انقلاب‌ها همانند انقلاب ایران به زنان خیانت خواهد کرد؟


نقش نهادها و مبارزات مستقل زنان در جلوگیری از به حاشیه رانده شدن در جنبش‌های دموکراسی خواهی

رابین مرگان بر این باور است که نقش نهادهای زنان در انقلاب‌های دموکراسی خواهی بسیار موثر و تاثیرگذار خواهد بود و زمانی که زنان بتوانند از قبل از به بار نشستن این انقلاب‌ها، نهادها و وضعیت برابری جنسیتی خود را بهبود بخشند، نتیجتاَ انقلاب‌ها به آنها خیانت کمتری خواهد کرد و آنها بیشتر می توانند بر روی برابری جنسیتی و پرهیز از خشونت تمرکز کنند. مثالی که مورگان می‌آورد تجربه‌ی زنان در تونس است. مورگان در همین رابطه می‌نویسد: "در کشوری که تقریباَ در حال پیشرفت بود و در جامعه سکولار تونس، زنان به قانون جلوگیری از بارداری و همچنین سقط جنین از سال 1962 دسترسی داشتند. بعد از استقلال از فرانسه در سال 1959 دولت قانون منع چند همسری را تصویب کرد و برابری زنان در ازدواج مثل حق طلاق و قانون حضانت همسر را نیز قانونی کرد. بعدها سن ازواج برای زنان به 18 سال رسید و همینطور اعمال خشونت‌های خانگی جریمه داشت. اما در عین حال سهم ارث دختران نصف پسران باقی مانده بود و مردان هر آنچه را که در زندگی مشترکشان با همسر به دست می‌آوردند را می‌توانستند از آن خود کنند. بنابراین خواست‌های دموکراتیک زنان تونسی با خواست‌های آزادی خواهی‌شان عمیق‌تر شده بود و آماده قیام شدند" (مرگان، ١). در واقع مرگان اینگونه نتیجه‌گیری می‌کند که جنبش‌های برابری خواهی زنان به علاوه برابری جنسیتی و تلاش برای دست‌یابی به آنها به قوانین برابر در کنار خواست آنها به رسیدن به دموکراسی می‌تواند زنان را از به حاشیه رفتن و در معرض خشونت قرار گرفتن توسط نیروهای انقلابی باز دارد. ان‌جی‌اوها و نهادهای مستقل زنان در مقاومت زنان در برابر به حاشیه رفتن در جنبش های دموکراسی خواهی کشورهای جهان سوم نقش مهم و بسزایی دارند و به عنوان یکی از راه‌های مؤثر می‌تواند علیه اعمال خشونت هرچه بیشتر نیروهای تندرو اسلامی و بنیادگرا در این کشورها عمل کنند. از سوی دیگر از آنجایی که بسیاری از زنان از اعمال خشونت‌های گروهی و حتا فردی در اعتراضات مردمی از جمله تجاوز و آزارهای جنسی می‌هراسند، بسیاری از آنان از این که در این جنبش‌ها شریک شوند هراس دارند. چرا که مطابق آنچه که مرگان به آن اشاره می کند در بسیاری از تظاهرات خیابانی نه تنها پلیس بلکه حتا تظاهر کنندگان، زنان را مورد آزار و اذیت و خشونت‌های جنسی قرار دادند. اما آنچه که در این میان مهم است مقاومت زنان در به حاشیه رفتن و روند برقراری صلح و تأثیر آنان در جلوگیری از بروز خشونت و اعمال راه‌هایی است که از این خشونت‌ها جلوگیری کند. برای مثال یکی از زنان مصری با نام اسماء محفوظ در ویدئویی که در یوتیوب و تویتر خود منتشر کرد که نشان از استقامت زنان مصری در برابر خشونت و اعمال راههای جدید و استراتژیکی برای حضورشان در جنبش‌های آزادی خواهی است.٢ اسماء محفوظ در این ویدئو می‌گوید : "هر کسی که زنان را از رفتن به تظاهرات منع می‌کند تا مبادا آن‌ها کتک بخورند شرف و آبروی مردانه‌اش را به کار برد و من را در این تظاهرات همراهی کند". می‌توان گفت که حضور زنان با هویت مشخص خود در جنبش‌های دموکراسی خواهی و در عین حال حفظ برابری جنسیتی در این جنبش‌ها و آماده کردن زمینه برای حضور زنان در این جنبش‌ها عملا کمک بسیاری در ممانعت از به حاشیه رانده شدن زنان در این جنبش‌ها خواهد کرد، به عبارت دیگر زنان برای آنکه کمتر در بافت‌های مذهبی و سنتی مثل کشورهای جهان سوم و در جنبش‌های دموکراسی خواهی این کشورها مورد خشونت قرار بگیرند لازم است که مبارزات برابری جنسیتی خود را در کنار رسیدن به حقوق شهروندی وبر قراری دموکراسی پایاپای ادامه دهند قبل از آنکه انقلاب جدید دوباره به آنها خیانت کند.

در مورد ایران و در جنبش دوساله‌ی اخیر «جنبش سبز» هم زنان از همان ابتدا تلاش کردند تا با خواسته‌های مشخص خود وارد فضای انتخاباتی و مبارزاتی سیاسی شوند و در ادامه نیز با هویتی مستقل زنانه (برای نمونه با هویت مستقل «همگرایی سبز فعالان جنبش زنان» یا «مادران عزادار»، و یا به شکل شبکه زنانه «خانواده های زندانی» و...) در این جنبش ابراز وجود کردند و به همین دلیل شاید می‌توان حضور مستقل زنان در جنبش سبز را ناشی از اصرار آنها بر داشتن هویت مستقل سیاسی در کنار جنبش دموکراسی خواهی مردم در نظر گرفت. با این حال زنان هم در این جنبش به اندازه‌ی مردان مورد خشونت دولت قرار گرفتند و در بسیاری از موارد خشونت‌های علیه زنان چه از طریق دادن احکام سنگین و چه از طریق برخوردهای خیابانی بیشتر شده بود. اما آن چیزی که زنان در ایران در هر جنبش دموکراسی خواهی لازم است به آن حداکثر توجه را داشته باشند اصرار بر هویت مستقل و برابری جنسیتی و آماده سازی زمینه برای شرکت‌شان در جنبش‌ها و اعتراضات مردمی در ایران است چرا که با بافت سنتی و پیچیده‌ی مردسالاری در ایران، باز هم اگر زنان به این مهم توجه نکنند هر جنبشی که به ثمر برسد به آنان خیانت خواهد کرد.


خشونت علیه زنان در ایدئولوژی های ضد امپریالیستی

جنبش‌های ملی‌گرایی و ضد استعماری به صورت یک جنبش سیاسی از قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در اروپا آغاز شد و به تدریج گسترش پیدا کرد. ایده اصلی این جنبش‌ها به ویژه جنبش‌های ضد استعماری، ایستادگی در برابر استعمار و جلوگیری از سوءاستفاده از سرمایه‌های کشورهای جهان سوم توسط دولت‌های استعماری بود. در واقع می‌توان گفت که در جنبش‌های ملی‌گرایی مبتنی بر مبارزه با امپریالیسم بخشی از ایدئولوژی‌های جهان سوم برای توسعه مستقل اقتصادی و فرهنگی بدون دخالت عوامل خارجی و نیروهای استعمارگر بوده است اما در عمل این ایدئولوژی که حلقه اصلی جنبش‌های ضدامپریالیستی را تشکیل می‌دهد، در برخی از جوامع پس از به قدرت رسیدن، به حکومت‌های نظامی‌گرا و تمامیت‌خواه تبدیل شده‌اند که مبارزه ضدامپریالیستی‌شان از طریق نظامی‌گری و امنیتی کردن فضای جامعه (ظاهراَ علیه غرب و آمریکا) و نیز از طریق تقویت ساختارهای نظامی در کشور پیش رفته است. تامار مایر، استاد کالج میدل بری و دارای تحقیقات مختلفی در مورد ملی‌گرایی، جنسیت به خصوص در خاورمیانه، می‌گوید که "ملی‌گرایی یکی از مکمل‌های بزرگ ملت‌هاست که غلبه بر استعمار و مهار کردن آن را آسان‌تر می‌کند. همچنین ملی‌گرایی به عنوان یکی از وسایل ایدئولوژیکی عمل می‌کند که از طریق آن، ملت‌ها می‌توانند عناصر اجتماعی نامشابه را برای یک هدف ملی با هم یکی کنند" (٢٦١). کشورهایی مثل هند، الجزیره، تونس، ایران و ... جزو کشورهای جهان سومی هستند که در آنها مبارزات ضد امپریالیستی و ملی‌گرایی در قرن بیستم شدت گرفت و به یکی از جنبش‌های مهم این کشورها مبدل شد. ایدئولوژی مبارزه با استعمار و ضدامپریالیسم در زمان شاه و قبل از انقلاب ٥٧ فارغ از دسته بندی‌های سیاسی که از آن نشأت گرفته بود تبدیل به یک هژمونی ایدئولوژیک علیه دیکتاتوری شاه شد که توانست همه نیروهای سیاسی را تحت لقای خود که همان مبارزه با استعمار ایران توسط دولت‌های خارجی بود جمع کند. همانطور که آریا زاهدی پژوهشگر دانش سیاسی می‌نویسد: "ایدئولوژی ضد امپریالیسم و به خصوص پوپولیسم گوناگون جهان سومی همین که در ایران توسعه یافت به عنوان بخشی از آن چیزی درآمد که می‌تواند به طور عمومی به طرح ضد امپریالیسی در نظر گرفته شود. این طرح به صورت گفتمان هژمونی غالب در سال‌های پیش از انقلاب و در طول دوران انقلاب ایران گسترش پیدا کرد. بدون در نظر گرفتن جایگاه طیف‌های ‌سیاسی تقریبا هر گروهی که در انقلاب ایران در مبارزات علیه دیکتاتوری شرکت می‌کرد، هدف و ایده مبارزاتی‌اش از زاویه همین دیدگاه دیده می‌شد. به رغم تفسیرهای گوناگون در گروه‌های سیاسی و تناقضات اولیه میان این گروه‌ها، تمامی گروه‌های سیاسی حول یک عامل و یک ایدئولوژی منسجم گرد آمدند که بتوانند همه نیروهای اپوزیسیون را تحت یک چتر واحد به عنوان قیام علیه دیکتاتوری شاه جمع کند" (٢). زنان در این گروه‌های سیاسی یکی از نیروهای عظیم شرکت کننده در زیر همین چتر واحد بودند که برای نخستین بار در مقیاس وسیع برای براندازی حکومت شاه جمع شدند، جایی که ایدئولوژی مقابله با امپریالیسم در ورای برابری جنسیتی و خواست‌های مشخص زنان در اهداف مبارزه آنها قرار داشت. از سوی دیگر در بسیاری از جنبش‌های ضد امپریالیستی که با اهداف ملی‌گرایانه چون توسعه و تقویت فرهنگ و توسعه‌ی عمومی و فرهنگی کشور انجام پذیرفته است اولین قربانی‌اش را از میان زنان گرفته تا آنها را تبدیل به نمونه‌ها و الگو‌های ملی کند. از همین رو بوده است که زنان در این جنبش‌های ضدامپریالیستی برای تبدیل شدن به این الگوهای «ملی»، حتا مورد خشونت‌های بسیار قرار گرفتند. حجاب اجباری و بسیار‌ی از قوانینی که هدف‌اش باز گردان زنان به نقش‌های سنتی و تعریف شده‌ای بود که با سنت‌های ملی در تضاد نباشد، از جمله این اعمال خشونت‌ها بر زنان بود. در نتیجه از تن زنان به عنوان اولین قربانیان ایدئولوژی ملی‌گرا با محور ضدامپریالیستی استفاده شد تا به دولت‌های غربی نشان دهند که زنان در این کشورها فارغ از تاثیرات فرهنگ غربی هستند. اما زمینه و بستر برای بهره‌برداری ایدئولوژی‌ها و نهایتا به کارگیری‌های خشونت علیه زنان بعد از انقلاب ٥٧ ایران، با نظریات روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی که زنان را تنها وقتی در برابر غرب می ایستادند معنی‌دار می‌دیدند و به رسمیت می‌شناختند، فراهم شد. زاهدی می‌نویسد: "طبیعت موقعیت قبل از انقلاب سبب شد که مبارزه ضدامپریالیستی باعث تعادل و انسجام میان نیروهای مختلف مذهبی و سیاسی آن زمان شود، یعنی مبارزه با امپریالیسم، ایدئولوژی و چتری تئوریک بین نیروهای مختلف به وجود آورد و از همین رو گسترش این ایدئولوژی را باید در انسجام بخشیدن به این نیروها در قبل از انقلاب ٥٧ جستجو کرد. این ایدئولوژی بعد از انقلاب توسط بنیانگزاران جمهوری اسلامی مورد بهره‌برداری قرار گرفت" (٤).

می‌توان گفت که نگاه ایدئولوژیک و مردسالار به مقوله زنان در نیروهای پیشبرنده انقلاب ٥٧ که مدام سعی در تعریف جدید زن ایرانی بر اساس الگوهای ملی داشت هیچ نقش مستقلی برای زنان به عنوان اعضای برابر در جنبش اجتماعی علیه شاه قائل نبود، بلکه برای نجات زنان از غربزدگی شروع به تعاریف سنتی و ملی از زن ایرانی کرد تا در برابر الگوهای غربی بایستد، اما در واقع جایگاهی یگانه و مستقل برای زن قائل نبودند. از این رو اعمال خشونت علیه زنان نه امری مهم، بلکه عادی جلوه می‌کرد که باید برای دستاوردهای انقلاب ایران صرف می‌شد تا آنها را علیه حکومت شاه بسیج کند. اما نتیجه حضور پر شور زنان به دلیل همین نظام ایدئولوژیک زن ستیزانه، به خشونت علیه زنان و نهایتا حذف آنها از متن مبارزات سیاسی با هویت مستقل انجامید و تمامی قوانین را به صورت نابرابر در قانون اساسی ایران بعد از انقلاب تعریف کرد. با گسترش ایدئولوژی‌های مبارزاتی علیه غرب و امپریالیسم غربی در دنیا و تاثیر آن بر مبارزات ضد شاه، نقش و حضور مراجع دینی و روحانیون افزایش بیشتری یافت و این نیروها به عنوان سمبل‌هایی کاملا «متضاد با غرب» از حمایت دیگر نیروهای ضدامپریالیستی برخوردار شدند و در نهایت این زنان بودند که انقلاب ٥٧ به خاطر حضور همین گرایش‌ها، به حقوق آنان خیانت کرد.


ایدئولوژی سازی علیه تن زنان و اعمال خشونت در جنبش‌های ملی‌گرایی

عموما در جنبش‌های ایدئولوژیک این مردان هستند که سرنوشت یک کشور را می‌سازند و مردان بنیان گذاران یک ملت و سیاست‌های آن تلقی می‌شوند و وظیفه حمایت از تن زنان را نیز بر عهده می‌گیرند. در این ايدئولوژي سازی از زنان، تن زنان به عنوان آبروي يك كشور در نظر گرفته مي‌شود، آبرويي كه وظيفه‌ي مردان، حفظ آن است. از همین روست که گاه دیده می‌شود اتفاقا همین دیدگاه ایدئولوژیک نسبت به تن زنان در جنبش‌های اجتماعی است که سبب می‌شود تجاوزها از سوی نیروهای مهاجم و از سوی مخالفان به شکل پیچیده و گسترده رخ نماید. سیلسیا انلو استاد دانشگاه و محقق فمینیست براين باور است كه: «در ايدئولوژي‌هاي ملي‌گرايي آنهايي كه عمل حقيقي را انجام مي‌دهند مردان هستند كه از آزادي کشور، شرف،‏ سرزمين مادري و زنان‌شان دفاع مي‌كنند“ ( نیگل٢٤). در همین رابطه است که در اين جنبش‌ها عموما نقش اصلي به مردان داده مي شود و تمامي رفتارها بر طبق باورهاي مردانه تعريف مي‌شود و در اين تعاريف زنان جايي ندارند. از همین روست که دادن نقش‌های جنسیتی مشخص به زنان، آن‌ها را در برابر اعمال خشونت نهاد‌های مختلف مدنی و سیاسی و از جمله مردان سایر اعضای خانواده‌شان ایمن نمی‌کند بلکه ایدئولوژی سازی از تن زنان، به عنوان آبروی ملی، فعالیت‌های آنان را هر چه بیشتر در حاشیه نگاه داشته و از حرکت پایاپای آنان با مردان در جنبش‌های ملی‌گرایی برای رسیدن به اهداف برابری جویانه جلوگیری می‌کند. در این جنبش‌ها هرچه بیشتر از تن زن به عنوان حافظان یک ملت تصویر سازی شود، بیشتر می‌توان نقش‌های سنتی را به آنان تحمیل کرد. ايدئولوژي ملي‌گرايي تنها زنان را درسايه آبرو و عزت ملت‌ها معني‌دار مي‌بينيد و به همين دليل هرگونه فعاليت زنان را كه در جهت برآوردن خواست‌هاي يك ملت و هژمونی غالب و مردسالار نباشد را بر نمي‌تابد و همین، سبب حذف بیشتر زنان و افزایش خشونت بر آنان می‌شود.

از آنجایی که ايدئولوژي‌هاي مردسالاري و ملي‌گرايي و سنت‌هاي مردانه پيوند عجيبي با هم خورده‌اند، در نتيجه در كنار اين ايدئولوژي‌ها، مدام بنيادها و هژمونی مردسالاري علیه زنان تقويت مي‌شود. در نتيجه تقويت اين هژمونی مردانه، تمام نهادها و زيرساخت‌هاي يك كشور به سوي تقويت مردانگي به عنوان اجزاي تشكيل دهنده تمامي عوامل اجتماعي منجر به مردانه شدن فضاي جامعه و گسترش خشونت علیه زنان و در نتيجه حذف هويت زنان از اكثر رفتارهاي اجتماعي و سياسي شده و زنان را هرچه بيشتر به حاشيه خانه‌ها مي‌كشاند. از سوي ديگر ايدئولوژیک كردن جنبش‌هاي ملي‌گرايي به نفع مردان مي‌تواند به تقويت نظامي كردن ملت‌ها نيز ياري برساند. در زمان جنگ‌ها برای دفاع از ملیت و تمامیت کشورها و همینطور در هنگام نظامی شدن کشورها زنان تنها در حوزه نقش‌هایی که به آنها داده شده است مثل حمایت از همسران و نگهداری از فرزندان معنی پیدا می‌کنند و در مجموع ملی‌گرایان سنتی دوست دارند تنها به همین تعاریف بسنده کنند چرا که به این طریق اطاعت پذیری زنان بیش از پیش تقویت می‌شود. به دلیل ارتباط گسترده‌ای که میان مردانگی و ایدئولوژی‌های ملی‌گرایی وجود دارد می‌توان گفت که ملی‌گرایان تمایل دارند تماماَ به سنت جذب شوند و از آنجایی که طبیعت این جنبش‌ها عموما مردسالار است در نتیجه با نرم‌های مردانه وطن پرستی و غیره تقویت شده و علیه هویت مشخص زنان در تار و پود نهادهای اجتماعی و حوزه های خصوصی و عمومی عمل می‌کند. همانطور که در بالا ذکر شد یکی از نمونه‌هایی که زنان در جنبش‌های ملی‌گرای حضور فعال داشتند اما نهایتا به حاشیه رانده شدند در الجزیره بود و همین که استقلال الجزیره با حضور برابر زنان به دست آمد، آنها دوباره به گوشه آشپزخانه‌هایشان باز گردانده شدند و در سنت اسلامی و حجاب تعریف شدند. همین امر موجب بروز خشونت در لایه‌های مختلف اجتماعی علیه زنان شد اما در نهایت زنان در الجزایر توانستند با کمک دولت و نهادهای بین‌المللی در برابر این خشونت‌ها، روش صلح آمیز و استراتژی‌های خاص خودشان را خلق کنند تا میزان اعمال خشونت علیه زنان را در این کشور کاهش دهند.

ایدئولوژی‌های ملی‌گرایی نهایتاَ زنان را به عنوان مادران یک ملت توصیف می‌کند و همین، نگرش تبعیض‌آمیز جنسیتی و مطیع و سر به راه دیدن زنان را در برابر مردان یک ملت (مردانی که قرار است به عنوان تنها عاملان تغییر شرایط یک ملت تعریف شوند) قرار می‌دهد. در همین راستا است که در این جنبش‌ها حجاب نه به عنوان یک عقیده بلکه به عنوان یک سمبل ملی و مبارزه با استعمار تحمیل می‌شود و حتا کسانی که به حجاب اعتقادی ندارند باید پاسدار این سمبل ملی که آبروی یک ملت است بمانند. به این ترتیب است که اگر زنان علیه هریک از نرم‌ها و الگو‌های ملی فعالیت کنند نهایتاَ متهم به تبانی با غرب می‌شوند و همین امر مجوز اعمال خشونت بیشتر علیه زنان را به جامعه مردسالار می‌دهد. دکتر جوآنا نیگل، جامعه‌شناس سیاسی و فرهنگی و استاد دانشگاه کانزاس در این خصوص می‌نویسد: "اگر آنها به عنوان زن برای خواسته‌هایشان اعتراض کنند به نظر خائن به جامعه و منافع ملی می‌رسند. در مواقعی هم که اخلاقیات و امنیت ملی تحت فشار باشد بسیاری از زنان مایل نیستند که علیه غلبه مردسالاری بر زنان مثل حجاب اجباری و غیره اعتراض کنند که نمونه آن را در میان زنان در فلسطین می‌بینیم" (٢٥٥). زنان فلسطینی در این خصوص می‌گویند: "ما نمی‌توانیم یک جبهه دومی را باز کنیم. جنگ ما با مردان نیست. در شرایط مبارزه علیه اشغال، ما باید دغدغه‌هایمان مربوط به آزادی جنسیتی را تا بعد از آزادی به تعویق بیندازیم ... وقتی که دولت خودمان را به دست آوردیم بر روی حقوق زنان کار خواهیم کرد» (آگوستین،١٩٩٣). در اینگونه موارد که مصالح ملی و کلان بر منافع زنان ترجیح داده می شوند مسئله زنان به حاشیه می‌رود و در نهایت زنان باز به نقش‌های تعریف شدۀ سنت گرایان باز می‌گردند. می‌توان گفت که در این گونه مبارزات که مسائل جنسیتی در ایدئولوژی ملی‌گرایی مطرح نمی‌شود، در نهایت پروسه دموکراسی به ضرر زنان و در نتیجه به خشونت علیه آنان منجر خواهد شد.


پایان سخن

تجربه جنبش‌های مختلف ایدئولوژیک در منطقه در چند دهه گذشته نشان داده است که انقلاب‌ها از هر نوع آن چه حول ایدئولوژی ملی گرایانه و چه ضدامپریالیستی و چه بر محور بنیادگرایی مذهبی، زنان و خواسته‌های آنان را به حاشیه رانده و گاه حتا به افزایش خشونت علیه زنان منجر شده‌اند. از این زاویه است که به نظر می‌رسد امروز جنبش‌های اجتماعی در کشورهای منطقه باید از غلبه کردن یک ایدئولوژی خاص بر این جنبش‌های دموکراسی خواه، اجتناب ورزند و به جای آن بر تمامی طیف‌های اجتماعی و خواسته‌های متنوع گروه‌ها و اقشار مختلف مردم نظر داشته و از همه مهم‌تر مسئله برابری جنسیتی و اصرار بر مطالبات زنان را جدی بگیرند. در چنین شرایطی است که می‌توان امیدوار بود که آن جنبش اجتماعی، زنان را به حاشیه نمی‌راند و می‌تواند به ایده‌آل‌ها و دغدغه‌های آنان، جامه عمل بپوشاند. در واقع مردانه کردن جنبش‌های مختلف اجتماعی که در آن زنان نقش‌های برابر ندارند و فعالیت‌های‌شان به عنوان اعضای برابر و با هویت مشخص خود رنگ می‌بازد در نهایت منجر به اعمال خشونت علیه زنان به طرق مختلف خواهد شد. تجربه نشان داده است که زنان نقش غیر قابل انکاری در پیشبرد صلح در جنبش‌های اجتماعی دارند و زمانی که حضور آنان توسط غلبه ایدئولوژی‌های مردمحور ـ چه مذهبی و چه غیرمذهبی ـ بر جنبش‌های اجتماعی به حاشیه نرود می‌توانند به پیشرفت جنبش‌های بدون خشونت یاری رسانند و از سوی دیگر میزان اعمال این خشونت‌ها را در سطح اجتماع، به طور قابل ملاحظه‌ای کاهش دهند.


پی نوشت :

1- Shadow Report on Algeria < http://www.nodo50.org/mujeresred/argelia...rt.html&gt;

2- Moragn , Robin. Women of Arab Spring http://www.msmagazine.com/spring2011/wom...spring.asp



منابع :

Goetz, Anne Marie. Governing Women: Women's Political Effectiveness in Contexts of Democratization and Governance Reform. New York Routledge 2009.


Mayer, Tamar. Gender Ironies of Nationalism: Sexing the Nation. Taylor and Francis ed. London: Routledge 2000.


MOGHADAM, Valentine m. "Violence, Terrorism and Fundamentalism: Some Feminist Observations."GLOBAL DIALOGUE 4.2 (Spring 2002).

Morgan, Robin. "Women of the Arab Spring." MS. 2011.

Munir, Lily Zakiyah. "Islamic Fundamentalism and Its Impact on Women."
Nagel, Joane. "Masculinity and Nationalism: Gender and Sexuality in the Making of Nations." Ethnic and Racial Studies 21.2 (1998): 242-69.

Zahedi, Arya. "Anti-Imperialism and the Iranian Revolution". 2011. Libcom.org. 02/10/2011. <http:>.</http:>

[/align]

تاریخ انتشار : ٢ / آذر /١٣٩٠

منبع : مدرسه فمنیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ