مقالات احسان سال ۱۳۹۰
21_12_1389 . 01:29
#1
مقالات احسان سال ۱۳۹۰
فهرست کلی





فهرست مقالات :

فردای لیبی
پس از سه دهه
سی‌ سال مجادله
کسوفِ خردِ ايرانی
ما چگونه ما بشویم؟
دانشگاه هنوز زنده است!
راهی جز اصلاح‌گری نيست
هان ای دلِ عبرت‌بين، هان!
در نقشِ اخلاق در سياست
بهارِ عرب، پرسشی هولناک
درباره‌ی "شهادت‌های مرگ‌گونه"
‌ما و خوانشِ نوين انديشه‌ی عرب
انتشارِ نرم‌افزارِ جدیدِ مجموعه آثار
کلیسای کاتولیک و رفرماسیونِ مسیحی
من شریعتی را با شرط و شروط می‌پذیرم
بازرگان مخالفِ رسالتِ سیاسی و اجتماعی دین نبود


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_2_1390 . 22:15
#2
کسوف خرد ايرانی



نام مصاحبه : کسوفِ خردِ ايرانی

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : کبوتر ارشدی

موضوع : بنیان‌های نظری‌ی روشنفکری

بخش اول

نامِ بخش دوم : راهی جز اصلاح‌گری نيست


مقدمه :

احسان شریعتی، در جایگاه استاد دانشگاه و نظریه‌پردازی باتجربه، از نسل اول انقلاب است. دانش آموخته‌ی اندیشه‌ی فلسفی است، و تحول اندیشه‌ی اجتماعی و دموکراتیک در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی و سیاسی، و مسایل مبتلابه متاثر از انقلاب اسلامی‌ی بهمن ماه ۵۷ به این سو را، چه در ایران و چه در مهاجرت، با علاقه و تعهدی که ویژه‌ی شریعتی‌ها است، دنبال کرده، می‌گوید: جامعه‌ی دینی باید متقاعد شود به نفع اعتبار تاریخی‌ی خود، با مردم و روند آزادی‌خواهی هم‌سو باشد. شریعتی با جریان روحانیت، ملی‌گرایی، اصلاح‌طلبی، و چپ، بحث‌های ویژه‌ی خود را دارد... هم‌چنین در این نشست به میزانی که در حوصله‌ی روزنامه بگنجد، رگه‌های خردگرایی را در زمینه‌های پیدایش انقلاب پی گرفته‌ایم.


مصاحبه :

س : من در آغاز گفت‌وگوی امروز به نظری مکتوب از شما اشاره می‌کنم، با این مضمون که: بشر امروز از خلاء معنوی رنج می‌برد، از پساهایی مانند پساصنعتی و پست مدرنیزم و... و هم‌چنین از طرح پایان‌هایی مانند پایان تاریخ و انسان و... مایل بودم بدانم که خلاء معنوی عامل رنج انسان در ایران هم است؟ چون در این جغرافیا بسترهای فراوانی برای تجربه‌ی امر معنوی وجود داشته است.

ج : من بیش‌تر از آنکه به بحران معنوی اشاره کنم، بحران "معنا" را مدنظر داشتم. این یکی از تم‌هایی است که در قرن بیستم، بعد از نیچه، مورد بحث قرار گرفته است. نیچه پیشگوی تقدیر مدرنیته در قرن بیستم تلقی می‌شود.

انسان جدید اعلام جانشینی‌ی خدا و خلافت الهی می‌کند، و مستقل از خدا می‌شود. در واقع ریشه‌ی تمام ارزش‌ها و معانی را زیر سوال می‌برد، و تنها یک اراده، به قول هایدگر، باقی می‌ماند، که این اراده‌ای است معطوف به خود اراده، و این دیگر حتی اراده‌ی قدرت هم نیست، که البته بحث مفصلی است، ولی به هر حال به این‌جا می‌انجامد که بحران معنا پیش می‌آید، یعنی به‌قول پست‌مدرن‌ها، با بی‌اعتقادی نسبت به فراروایت‌ها روبه‌رو می‌شویم. روایات کلان مدرنیته و روشنگری، که عبارت بودند از : انسان و عقل و رهایی و پیشرفت و... و از پی آن‌ها انواع ایدئولوژی‌ها ساخته شدند، از جمله لیبرالیزم، راسیونالیزم، اومانیزم و... همه‌ی ایسم‌ها که بیشترشان در قرن ۱۹ طلوع کردند، در قرن ۲۰ غروب کردند، و با افول روبه‌رو شدند. و ما با یک دوران "پساصنعتی"، به قول جامعه‌شناسان، یا پسامتافیزیک، به تعبیر فلاسفه‌ای مانند هابرماس و دیگران، یا پسامدرن، به روایت پست‌مدرنیست‌های فرانسوی، یا پایان‌ها، از جمله پایان فلسفه، ایدئولوژی، پایان تاریخ و واپسین انسان...، پایان توهمی که انسان مدرن داشت، که می‌تواند به جای دین، دین‌های جدید انسانی ـ عقلانی بسازد، که ایدئولوژی‌های جدید باشند، روبه‌رو شدیم، و این‌ها که برشمردیم، همه، در تجربه‌ی تاریخی، محدودیت‌های خودشان را نشان دادند، و انسان معاصر، یا فلسفه‌ی معاصر، شاهد بحران معنا شد. نه به معنای پوچی و عبث‌انگاری مطلق، بلکه بیش‌تر به معنای زیر سوال رفتن معنای "حاکم" بود.

معناهای حاکمی، که بعد از دوره‌ی مدرن، سرمشق‌ها(پارادایم‌ها) را می‌ساختند، امروزه دیگر آن جزمیت دینی‌ای را که در ابتدا داشتند، ندارند. بنابراین، ما به تعبیری بهتر، به یک "موقعیت مرزی" یا دوره‌ای اولترا مدرن، انتهایی یا آخر خط آن دعاوی، می‌رسیم. مدرنیزاسیون ادامه دارد، ولی دعاوی‌ی مدرنیته، به منزله‌ی یک آرمان و طرح، زیر سوال می‌رود، و این حالت، بیش از این‌که حاکی از بحران معنوی(به معنای دینی ـ اخلاقی) باشد، بحران معنای هستی‌شناختی است. هنگامی که گفته می‌شود که انسان غربی، یا فرهنگ و تمدن مغرب زمین دچار بحران معنوی است، بیش از هر چیز به این معناست که برای آن‌ها معناگرایی، به معنای ذهنی(سوبژکتیو) و عقل‌گرایانه‌اش زیر سوال رفته است، یعنی عقل‌محوری دیگر "معقول" نمی‌نماید.


س : با توجه به این‌که در فضای اجتماعی‌ی ما همواره امر دینی و قدسی حضور داشته، و شرایط متفاوتی در تجربه زیسته فلسفی و اجتماعی ما خودش را نشان داده، این روندی که از جانب شما اشاره شد، برای ما تعریف شده نیست. زیرساخت‌های نظری‌ی ما همواره بر پیکره‌ی معناهای دینی متجلی شده است.

ج : ایران و کشورهای مشابه، که موقعیت فرهنگی‌ی خودویژه‌ای دارند، در یک حالت برزخی به سر می‌برند، بین جوامع سنتی، باستانی، اسطوره‌ای، دینی، و جوامعی با استاندارد مدرن جهانی. بحثی که داشتیم در حوزه‌ی تفکر جهان‌شمول یا یونیورسال بود، ولی موقعیت محلی‌ی ما فرق می‌کند. ما از مشروطه به این سو وارد عصر جدید می‌شویم، و هم‌چنان در دوران گذار هستیم، و در این دوران گذار، همه‌ی جلوه‌های هویتی و بومی، به‌ویژه از انقلاب اسلامی ۵۷ که مستقل شدیم، به نمایش گذاشته می‌شود، و ضعف‌ها و محدودیت‌های خود را نشان می‌دهد، که با بحران جهان‌شمول بشریت تفاوت دارد، و حتی شاید در دو جهت متفاوت پیش می‌روند. وضعیت ایران حتی در قیاس با کشورهای دیگر در منطقه نیز متفاوت است، چون در این کشورها حاکمیت دینی در چند دهه اخیر وجود نداشته است.


س : آیا می‌توانیم بگوییم که ما بیش‌تر از عدم حضور خرد در جریان روشنفکری به‌طور کلی، به‌ویژه از مشروطه به این سو، رنج برده‌ایم؟

ج : به‌طور کلی در تمدن اسلامی و ایرانی، چون هر دو با یکدیگر اشتراکاتی دارند، به جز یک دوره‌ی طلایی، که البته غربی‌ها آن را این گونه توصیف می‌کنند، یعنی دوران بعد از نهضت ترجمه‌ی متون یونانی(پهلوی، هندی و...) به سریانی و عربی، که نهایتاً به پیدایش فلسفه می‌انجامد، خرد، که جلوه‌ای موقتی دارد، پس از غزالی افول می‌کند. سپس با رشد تصوف از سویی، و فقه‌گرایی از سوئی دیگر، روبه رو می‌شویم. در زمینه‌ی حقوقی و فقه، اخباری‌گری به جای اصولی‌گری می‌نشیند، و در حوزه‌ی فرهنگ و کلام هم، اشعری‌گری جای معتزله را می‌گیرد.

هم‌چنین از قرن ۱۳ به این سو، یعنی طی هفت قرن، و به‌ویژه در چهار قرن گذشته، با یک انحطاط تمدنی ـ فرهنگی مواجه می‌شویم، که از نظر قدرت سیاسی ـ اقتصادی، و علمی ـ فنی هم با این انحطاط، به نحو عمومی، روبه‌رو بوده‌ایم. یکی از محرک‌های این انحطاط هم طبعاً "کسوف خرد" است، که البته این با معنای کسوف خرد غربی، که هورکهایمر مطرح می‌کند، فرق دارد. کسوف خرد غربی به معنای خلف وعده‌هایی است که مدرنیته داشته و به نام خرد می‌خواسته پروژه‌ای را پیش ببرد، که ناتمام مانده، و به بن بست رسیده است. ولی در ایران، ما بعد از اسلام، با خرد به معنای دیگری مواجه هستیم، که اتفاقاً در ذات فرهنگ ایرانی یا خود اسلام هم، با همان معیارهای خودی هم، می‌توانیم به این انحراف یا انحطاط نقدی داشته باشیم. فرهنگ ما الزاماً خردستیز نیست، چه فرهنگ ملی، و چه مذهبی، بلکه همواره به خردگرایی دعوت می‌کند.


س : البته دقیق این است که ببینیم در کدام شاخه‌های این فرهنگ و مبانی‌ی نظری به خرد دعوت می‌شود...

ج : ببینید، مثلاً در فرهنگ ملی‌ی ما، فردوسی این طور آغاز می‌کند: "به نام خداوند جان و خرد..." یا "به نام آنکه جان را فکرت آموخت...". خرد (xratu اوستایی) در فرهنگ ایرانی ـ مزدایی، بارقه‌ای از خرد کامل و همه‌دانی‌ی ذاتی‌ی اورمزدی(مزد: یاد) است، که در نزد انسان به دو شکل فطری یا طبیعی، آسِنْ‌خرد، و اکتسابی، نیوشا خرد(نیگوشیتن پهلوی)، جلوه می‌کند. عقل در عربی اما از ریشه بستن و پیوند زدن، به‌ویژه پای‌بست شتر را باید در قاموس قرآن در نسبت با حکمت فهمید، که نوعی ربط و نظارت کلی را می‌رساند.


س : در قرآن اشتقاقات عقل آمده اما عقل قرآنی با مفهوم خرد یونانی متفاوت است. اندیشه‌ی یونانی مفهوم خرد را دارد و در اندیشه‌ی عربی معادل آن عقل آورده شده است.

ج : بله، واژه‌ها هر کدام متعلق به یک فرهنگ است. خرد متعلق به مجموعه‌ي جهان‌بینی‌ی ایرانی باستانی است، عقل متعلق به فرهنگ اسلامی ـ قرآنی و سامی ـ عربی است، حال آنکه reason انگلیسی یا raison به فرانسه و Vernunftدر آلمانی، که معادل لاتین ratio، و همه از ریشه‌ی یونانی Logos خوانده می‌شوند، هر یک با دیگری متفاوت است، و نباید این واژه‌ها را با هم آمیخت، و یکسان انگاشت. اندیشمندان تفاوت و نوانس‌های آن‌ها را نشان داده‌اند، که چگونه وقتی یک واژه از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر می‌رود، چه تحویل و تقلیل‌های معنایی یا انحرافات احتمالی در آن‌ها به وجود می‌آید، یعنی به قول اروپایی‌ها، معنای دربرگیرنده Connotations یا مفاهیم انضمامی آن‌ها از میان می‌رود. عقل قرآنی دقیقاً همان چیزی نیست که Logos یونانی یا خرد ایرانی یا ratio لاتینی می‌گوید، ولی به هر حال در یک حالت قیاسی(به تعبیر هانری کربن) در بحث فلسفه‌ی تطبیقی، خرد، در مجموعه‌ی فرهنگ ایرانی، منطبق است با عقل در فرهنگ عربی، که معادل‌های باستانی‌ی reason به معنای خرد مدرن‌اند. ما الان به‌طور کلی یا تطبیقی بحث می‌کنیم.


س : منظور من این است که به هر حال در پیگیری‌ی روند خردگرایی در ایران، همان‌طور که شما هم اشاره کردید، به تقابل معتزله و اشعری‌گری، یا چالش روحانیت اخباری و اصولی، آنچه که مستدام‌تر بوده است، خردگرایی نیست. من از خودم می‌پرسم: اگر عبدالهادی حائری امروزه روز به بررسی در این چند دهه‌ي اخیر می‌پرداخت، رد خردگرایی را در این سرزمین چگونه می‌گرفت؟ یاد جمله‌ای از استاد شفیعی کدکنی افتادم که جامعه‌ی ایرانی در طول تاریخ هر وقت می‌خواسته عقل بورزد، عشق‌اش به ملامت برخاسته است.

ج : آن خرد مدنظر شما خرد انتقادی‌ی مدرن است، و پدیده‌ای متعلق به عصر جدید، و به دلیل گسست معرفت‌شناختی، که در عرصه‌ی علمی و فلسفی به وجود آمده، آنچه که امروزه در عصر جدید خرد نام می‌گیرد، متفاوت است با تعاریف اساطیری، باستانی، و دینی، و به هر حال، با همه‌ی ادیان و فرهنگ‌ها در گذشته تفاوت دارد، و حتی با خرد فرهنگ گذشته‌ی غرب. این تفاوت در چیست؟ به همان بحث ژاک دریدا و میشل فوکو باید برگردیم. فوکو معتقد است عقلانیت مدرن خیلی هم عقلانی نیست، بلکه یک عقلانیت انحصارطلب و سرکوب‌گر است، و با دگراندیش رابطه‌ی استبداد رای برقرار می‌کند، و کارش در ذات، خیلی هم عقلانی نیست. برخلاف لوگوس یونانی، که یک عقل جهان‌شمول بود، و همه‌چیز را، حتی اسطوره و دین و جنون و همه گوناگونی شعور را در بر می‌گرفت، عقلانیت مدرن، که با انشقاق سوژه ـ ابژه آغاز می‌شود، و ابژه می‌شود، کار جهان را معقول نمی‌یابد، و عقل دکارتی‌ی او می‌خواهد عالم و آدم را از نو بسازد. این پروژه‌ی مدرن است که باید طرحی نو دراندازد، و این پروژه‌ی مدرن اکنون به سرحدهای مرزی "Limits" خود رسیده، و به عبارتی، به انتها یا خط قرمز خود. چون آثار محیط زیستی و اخلاقی و... عواقب این پروژه را نشان داده، و بشر جدید به فکر چاره‌جویی برای خروج از بحران وضعیت موجود است. بسط مدرنیته با دگرگونی‌های صنعتی که در طبیعت ایجاد کرده، کم‌کم غیرقابل کنترل شده است، و فاجعه‌هایی ایجاد شده، که یکی از کوچک‌ترین نمودهای آن، اخیراً همین فاجعه‌ی اتمی‌ی ژاپن است، که یادآور فاجعه‌ی اتمی‌ی چرنوبیل است، و نفس روی آوردن به دست‌کاری اتم است که می‌تواند به عنوان سمبلی برای دست‌اندازی‌ی انسان به طبیعت محسوب شود. بنابراین، بازگشت اندیشه و حساسیت محیط زیستی، اکولوژیک، قوی پیش آمده که حاکی از ضرورت احترام به طبیعت است. این‌ها مسایل بشر معاصرند. در ایران، ما به‌طور ناقص وارد مدرنیته شده‌ایم، و عقلانیت ما هم متناسب با مدرنیزاسیون، به صورت درون‌زا یا خودویژه، جهش نداشت. درنتیجه، گویی که ما بیش‌تر جنبه‌های نفی مدرنیته را وارد کرده‌ایم.

اما جنبه‌های بالنده‌ی مدرنیسم، نظام‌های قانون‌بنیاد به معنای گسترده کلمه، و احترام به‌شان انسانی، در کنار پیشرفت‌های علمی و فنی، فراموش شدند! اندیشمندان غربی که وجه منفی‌ی مدرنیته را نقد کرده‌اند، از هگل تا هایدگر با گذار از مارکس، نشان داده‌اند که راه‌حل این دشواری از درون خود این مشکل بیرون می‌آید، به قول هولدرلین: "آنجا که خطر هست، نجات‌بخش هم از همان‌جا می‌روید."

وقتی دکتر شریعتی "بازگشت به خویش" را مطرح کرد، عده‌ای از روشنفکران گفتند منظور او همان خیش، به معنای گاو آهن، است، ولی در واقع، مقصود از بازگشت به مبناها، "استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی" بود، و کار روشنفکران مسلمان هم از اینجا آغاز می‌شود. گرچه من زیاد به این ترکیب‌سازی و فرمول "روشنفکری دینی" اعتقاد ندارم، چون باب شده که به هر مقوله‌ای یک صفت "دینی" بیفزاییم، بدون آنکه به ذات آن مقوله(و نیز به دین) توجه کرده باشیم، و بعد به جای روشنگری و معنویت، یک رشته سوءتفاهمات پیش می‌آید.


س : من می‌خواهم کمی به این مساله توجه کنیم، یعنی به تاثیری که نائینی در زمان خودش پذیرفت، که متاثر از کواکبی و از طریق کواکبی به نوعی در تاثیر از رساله‌ی "جباریت، الفیری (۱۷۷۷)" بود. در حوزه دین یا روشنفکری‌ی دینی، که فعلاً از این ترکیب مجبور هستیم که استفاده کنیم، فکر نمی‌کنید که از یک جاهایی این نگاه در مورد روشنفکری دینی تضعیف شد، و ما از نگاه تاریخی به گذشته، که باعث فاصله گرفتن از فهم سنتی می‌شود، دور شدیم؟

ج : یادآور شوم که از اصطلاح روشنفکری‌ی دینی نباید به این سهولت استفاده کنیم...! از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی جریانی با عنوان نوزایی در جهان اسلام آغاز شد، و اندیشمندانی مانند اقبال لاهوری در شبه‌قاره‌ی هند به این جریان پیوستند، و آن را تکمیل کردند، که این جریان بعدها در هر کشور چهره‌های شاخصی داشت.

در ایران ما، از زمان استاد محمدتقی شریعتی، که در دهه‌ی ۲۰ کانون نشر حقایق اسلامی را در مشهد تاسیس کرد، یا در تهران مهندس بازرگان یا آیت‌الله طالقانی چهره‌های شاخص نواندیشی‌ی دینی بودند، که این‌ها اتفاقاً رویکرد عقلانی و خردورزانه‌ی انتقادی به فرهنگ دینی ـ سنتی داشتند. خود سیدجمال به اهمیت فلسفه و عقلانیت پی برده بود، و بر بازخوانی‌ی تجربه‌ی "اعتزال" تاکید می‌کرد. اقبال لاهوری به فلسفه پرداخت، و به فیلسوفان اروپایی‌ی زمان خود توجه نشان داد، و در هند و پاکستان رویکردی فلسفی را دامن زد. در ایران هم کسانی چون بازرگان، که هم مذهبی بودند و هم روشنفکر ملی، دین را تبیین علمی می‌کردند.


س : بله، من هم به این جریان واقف هستم، مایل بودم بدانم به نظر شما رشد جریان محافظه‌کار، زمینه‌های اجتماعی‌ی درون‌مرزی داشته یا مسایل مبتلابه آن‌، که زمینه‌ساز این تحرکات محسوب می‌شود، تحلیلی فراتر از جغرافیای ما دارد؟

ج : در حوزه‌ی روحانیت شما مثالی زدید از نائینی که شاگرد آخوند ملامحمدکاظم خراسانی بود، که خود آخوند خراسانی هم از شاگردان آخرین فیلسوف جهان اسلام و ایران، حاج ملاهادی سبزواری، و شاخه‌ای از فقهای اصولی بود. به هر حال، در عصر مشروطه گفته‌اند که آن نظامی که با اسلام کم‌تر از همه تضاد دارد مشروطه است. نگفتند که دموکراسی و مشروطه یا Constitutinal Revolution یا انقلاب برای استقرار قانون اساسی، دینی است، بلکه گفته‌اند این نظام، در قیاس با سایر نظام‌ها، با اصول دینی و مذهبی هم‌خوانی‌ی بیشتری دارد، یا به عبارتی، تناقض کمتری با دین دارد. بنابراین، توجیه فقهی آورده‌اند برای پذیرش مشروطه یا جمهوری، و در اصل نظام مردم‌سالاری و حاکمیت قانون. در انقلاب ایران(۱۳۵۷) چون رهبری به دست روحانیت بود و تفکر آیت‌الله خمینی خود یک تالیفی محسوب می‌شود میان دو گرایش در خانواده‌ی فکری‌ی روحانیت، یکی سنت سامرایی شیخ فضل‌الله نوری که "مشروعه"‌خواه بود، و دیگر، سنت نجف به رهبری‌ی آخوند خراسانی، که مشروطه‌خواه بود. به لحاظ تبارشناسی باید میان تفکر حاکم بر نظام و تفکرات راهنمای(انقلاب) تفاوت گذارد. انقلاب اسلامی‌ی بهمن۵۷، هرچند که در انقلاب همه‌ی گرایش‌های سیاسی با ایدئولوژی‌های گوناگون شرکت داشتند، اعم از چپ‌ها، ملی‌گراها، دموکراسی‌خواهان و... وجه اشتراک‌شان مخالفت با نظام سابق بود. مشابه همین انقلاب‌هایی که اینک در کشورهای عربی و مسلمان در حال وقوع است. به هر حال جریاناتی که نهایتاً حاکم شد، جریان "روحانیت مبارز" به رهبری‌ی آیت‌الله خمینی بود، که دارای تفکری خاص خود بود. یعنی سنتز دو گرایش در خانواده روحانیت شیعه ایران در سده‌ی اخیر، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد...

تاریخ انتشار : ۲۵ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

بازگشت به بالای صفحه
.
28_2_1390 . 12:49
#3
راهی جز اصلاح‌گری نيست



نام مصاحبه : راهی جز اصلاح‌گری نيست

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : کبوتر ارشدی

موضوع : پرس‌وجو و کنکاش در مسیرِ جنبشِ اجتماعی ما

بخش دوم / بخشِ پایانی

نامِ بخش اول : کسوفِ خردِ ايرانی


مقدمه :

احسان شریعتی، بیش از هر چیز، یادآور خط‌مشی علی شریعتی، و نه لزوماً خط فکری اوست. او در این گفت‌و‌گو به سابقه‌ی فعالیت روشنفکران و روحانیت در جریان انقلاب می‌پردازد، و زمینه‌های شکل‌گیری‌ی حکومت دینی را بررسی می‌کند. بخش اول گفت‌و‌گو با او را یکشنبه در همین صفحه خواندید. آنچه در پی می‌آید بخش پایانی‌ی این گفت‌و‌گو پیرامون روشنفکری دینی، روحانیت، اصلاح‌طلبی، و مشکلات پیش روی جامعه‌ی ایرانی در راه دموکراسی است.


مصاحبه :

س : از مشروطه به این سو، و به‌طور مشخص‌تر، از سال ۴۲، بنیان‌های تفکر سنتی در جامعه‌ی ایران تقویت می‌شود. در صورتی که جامعه‌ی ایرانی از پهلوی اول تا پهلوی دوم در مسیر نوعی از تجدد و نوگرایی پیش می‌رفت. در دوره‌ای هم با فعالیت فراگیر جنبش چپ(و به‌ویژه در اواخر دهه‌ی ۴۰، با رشد جنبش چریکی) روبه‌رو بوده‌ایم، که در ادبیات ما، ادبیات داستانی و به‌ویژه شعر فارسی هم، بسیار تاثیر داشته و رد پای خود را بدین‌گونه در بنیان‌های فکری‌ی ما به جا گذاشته است. اما آنچه که در زیرساخت‌های اجتماعی ـ عقیدتی‌ی جامعه در نهایت تعیین‌کننده شد، ظرفیت‌های روحانیت محافظه‌کار بود. به خاطر می‌آورم که جواد طباطبایی، پارسال در کنفرانس مشروطه عنوان کرد که: مشروطه از دل فقه بیرون آمده است(نقل به مضمون). آیا این نگاه را درست می‌دانید؟

ج : این حرف به این معنا مصداق ندارد. ظهور مشروطه دو ریشه داشت: یکی ورود افکار مدرن غربی از انقلاب فرانسه به این سو، (متفکران اروپایی به شکل ناقص ترجمه و فهمیده شدند، توسط روشنفکرانی مانند آخوندزاده و ملکم و طالبوف و امثالهم)، به هر حال این مفاهیم وارد فرهنگ ما شدند، البته فقط هم در کشور ما نبود، بلکه در مراکزی مانند استانبول، مصر، قاهره، و دیگر مناطقی که پس از فروپاشی عثمانی یا در آستانه آن دست به اصلاحاتی زدند، این افکار رسوخ پیدا کرده بود. از سوی دیگر تناقضات سیستم سنتی و به‌ویژه سلطنت و روحانیت، که دو پایه‌ی قدرت پس از صفویه محسوب می‌شدند. استبداد منحط قاجار موجب نارضایتی مردم، روحانیون پیشرو، و روشنفکران می‌شد.


س : روحانیت هم با افکار نو از طریق روشنفکران آشنا می‌شد و تلاش می‌کرد که در سیستم فکری و فقهی‌ی خود به این مسایل جدید پاسخ بدهد. از جمله تلاش نائینی یا پیش از او مراجع سه‌گانه‌ی نجف که جنبش مشروطه را تایید می‌کردند. همه‌ی این‌ها دال بر این بود که روحانیت در بخش غالب خود نهادهای جدید مانند قانون اساسی، نظام مقننه، و قضایی‌ی جدید و... را پذیرفت.

ج : در این تحولات فکری، و حمل و انتقالات، عدم دقت‌های مفهومی هم صورت گرفت. مثلاً مشروطه که آیا از "شرط" می‌آید یا از "چارت"(chartre). ممکن است علمای ما فکر می‌کردند که مشروطه در مقابل مطلقه است، یعنی محدودکننده‌ی قدرت و مقید کردن آن به قانون اساسی.

در فرهنگ سیاسی ما، بومی کردن مفاهیم غربی، سوءتفاهم‌هایی به دنبال داشت. از سویی هم ما به واژگان خودی نیاز داشتیم: مثلاً تا امروز هنوز مفاهیمی چون سکولاریسم و لائیسیته به درستی برگردانده نشده است. به هر حال تا نتوانیم واژه‌های سیاسی، حقوقی، و فلسفی‌ی غربی را به درستی وارد زبان فارسی کنیم، چگونه از مردم انتظار داریم برای تحقق این مفاهیم تلاش کنند! بنابراین تلاشی برای نشان دادن این‌که در فرهنگ ملی یا مذهبی‌مان چه پیش‌زمینه‌ها و رگه‌هایی به نفع این تجدد حقوق و عقلانیت وجود داشته، تلاشی فرخنده و مبارک بوده است. برخلاف آنچه که برخی معتقدند، این تلاش‌ها اثر منفی داشته، یا این‌که اصلاً این مفاهیم و معیارها ترجمه‌پذیر نیست، و باید عینا به کار برده شوند.

مثلاً ماشاءالله آجودانی در کتاب "مشروطه‌ی ایرانی" این مساله را عنوان می‌کنند، ولی چه راه‌حلی برای آن دارند؟ آیا امکان این هست که به چند زبان اصلی صحبت کنیم؟! چون به هر حال وقتی وارد حوزه‌ی ترجمه و زبان می‌شویم، مشکلات مفاهمه هم شروع می‌شود. اما مشروطه به تمامی از درون نمی‌آید، ریشه‌هایی در درون دارد، و ریشه‌هایی در برون. در اینجا پارامتری که تعیین‌کننده است، قدرت روحانیت است. چون روحانیت نهاد فرهنگی ـ سنتی‌ی ما است و حوزه‌ها ظرف فرهنگی و آموزش آن بوده‌اند، و پایگاه توده‌ای داشته‌اند، پس نقش‌شان تعیین‌کننده بوده است. هر جا روحانیت و روشنفکران در کنار هم قرار گرفته‌اند، پیروزی موقت به دست آورده‌اند. روحانیت محدوده‌های ذهنی، برداشتی، و رفتاری‌ی خودش را دارد. در مجموع از نظر طبقاتی و تاریخی روحانیت الزاماً در تاریخ غرب در سوی مردم نبوده است. واتیکان و کلیسا در انقلاب‌های فرانسه و روسیه جزو طبقه‌ی حاکم بوده‌اند، اما در ایران و اسلام، موقعیت روحانیت متفاوت بوده است با روحانیت مسیحی. گرایشات مختلفی را در روحانیت می‌بینیم: معمولاً یکی از این گرایشات به نفع مردم، وارد صحنه شده است. منظور هم‌سو شدن با مردم و روشنفکران است، که هم در مشروطه وجود داشت، هم در نهضت ملی، و هم در انقلاب، اما چون در انقلاب بسیج توده‌ای مطلقاً در دست روحانیت بود، و شاه روشنفکران را سرکوب کرده و نگذاشته بود که هیچ نهاد مدنی شکل بگیرد، درنتیجه، تنها قدرت مساجد و روحانیون بود که می‌توانستند تنفس‌هایی ایجاد کنند در جامعه، و از سویی سانسور و سرکوب روشنفکران باعث عدم رشد آنان در جامعه شده بود. در انقلاب این‌گونه تمام قدرت به دست روحانیت منتقل شد به رهبری آیت‌الله خمینی، که خود در دوره‌های مختلف منحنی سیر فکری‌ی خاص خود را داشتند، که قابل بررسی است. از همراهان حرکت اعتراضی‌ی ایشان در دوره‌ی اول ۱۵ خرداد چهره‌هایی مانند آیت‌الله قمی را در مشهد می‌یابیم. وقتی به خواست‌های آیت‌الله قمی توجه کنیم، می‌بینیم که ایشان از موضع محافظه‌کارانه‌تر و سنتی‌تر به شاه انتقاد می‌کرد. مثلاً این‌که چرا حق رای به زنان داده می‌شود، یا زمین‌ها را تقسیم می‌کنند. این موضع که این مسایل با فقه سنتی هم‌خوانی ندارد، ولی آیت‌الله خمینی بعدها هنگامی که مبارزه رادیکالیزه می‌شود، مساله کاپیتولاسیون را مطرح می‌کنند، ولی این دو تمایل، به اصطلاح امروز اصول‌گرایی و اصلاح‌طلبی، که اکنون در نظام دیده می‌شود، از همان ابتدا در حرکت ایشان هم قابل پیگیری است. آن زمان روشنفکران در اقلیت بودند، چون روشنفکران توده‌ها را نمی‌توانستند همراه خود کنند. شریعتی هم با این‌که بیش از سایر روشنفکران قدرت بسیج توده‌ای داشت، اما نفوذ توده‌ای‌ی او با آیت‌الله خمینی قابل قیاس نبود.

در نتیجه، تعیین‌کننده شدنِ نقش نیروی سنتی، که محصول مجموعه نظام‌های از مشروطه به این سو است، یعنی پهلوی اول و دوم به‌طور عمده، و برخلاف آنچه که از سوی هواداران نظام سابق ادعا می‌شود، که چند تا روشنفکر منتقد مانند آل‌احمد و شریعتی بودند که بساط ما را به هم می‌ریختند، زیرساخت‌هایی را فراهم می‌سازد که نیروی سنتی رهبری‌ی بلامنازع را در دست می‌گیرد، و این مسیر، به‌ویژه از زمانی که پس از انقلاب مجلس خبرگان تشکیل می‌شود، مدام سنتی‌تر می‌شود، و تا دهه‌ی ۷۰ یک روند به سمت سنت‌گرایی را طی می‌کند، تا آنکه در دهه‌ی ۷۰ البته نسیمی از تجدیدنظر و اصلاحات شروع به وزیدن می‌کند.


س : شما جایی به دکتر علی شریعتی اشاره می‌کنید که گفته بودند: پیوند روحانیت و روشنفکران پیوند مبارکی است، از این بابت که روحانیت پایگاه مردمی دارد و روشنفکران با خود اندیشه‌ی فلسفی و علمی‌ی جدیدی را می‌آورند و... مایل بودم بدانم شما برای امروز هم آیا این پیوند را مبارک می‌دانید؟

ج : ما الان یک تجربه‌ی حکومت دینی داریم که در آن زمان شریعتی با این تجربه روبه‌رو نشده بود. درنتیجه، اینک سرمشق‌ها و گفتمان‌های سیاسی و در کل، موقعیت عوض شده است، بنابراین، ما در وضعیت جدیدی قرار داریم که در آن قطب سنتی دیگر آن نقش گذشته را ندارد. به دلیل این‌که از ظرفیت‌هایش فرط استفاده را کرده است. بنابراین، از روحانیت دیگر نمی‌شود انتظار نقش تعیین‌کننده‌ی قبل از انقلاب را داشت.


س : منظور شما از روشنفکری، جریان روشنفکری‌ی دینی است در این بحث؟

ج : روشنفکری یکی است. روشنفکری به همان معنای روشنگری است. از میان معناهای مختلفی که برای روشنفکری آورده شده، این بهترین تعریف است. چون می‌دانیم که روشنفکری یک تعریف رئالیستی دارد که توسط گرامشی ارایه شده است. همان تقسیم‌بندی‌ی روشنفکران سنتی و ارگانیک، که عبارتند از: پیشگامان هر طبقه در زمینه فرهنگ، و هر طبقه هم روشنفکر خودش را دارد. تعاریفی هم "ژولین بندا" عنوان کرده در کتاب خود، که ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آن "خیانت..." است، و روشنفکرانی مانند ادوارد سعید تعریف میانه را گرفته‌اند، هر چند متمایل به گرامشی بوده‌اند، و روشنفکرانی نیز چون شریعتی بیش‌تر به تعریف ایده‌آل "بندا" تمایل داشته‌اند. "بندا" معتقد است: روشنفکر ادامه‌ی راه حکما و اولیاست، که شریعتی هم همین نگاه را دارد، که روشنفکری تداوم راه انبیا است. "بندا" در این اثر خود می‌گوید: روشنفکر نقش پیامبرانه دارد، که امروزه متاسفانه به وظیفه‌ی خود عمل نمی‌کند، و از این بابت خیانت‌کار است، از "آقایان" هم منظورش همان علمای مسیحی(Clercs) است. "بندا" معتقد است که علمای امروز یا روشنفکران هم، نقش تاریخی خود را ایفا نکرده‌اند.

در ایران تعریف شریعتی از نقش روشنفکری، یعنی ادامه‌ی نقش پیامبران در طول تاریخ. روشنفکر در عصر جدید روشنگر است، به قول کانت: آنکه خودش می‌اندیشد و وابسته به نهادهای اقتدار و سنت نیست، بلکه خود جرات اندیشیدن دارد. روشنفکر (یا روشنگر) به معنای کانتی کلمه، و هم به‌عنوان کسی که فراتر می‌رود از حوزه‌ی فرهنگ و تخصص فکری، و در اموری که به او مربوط نیست، دخالت می‌کند، یعنی تعهد به حرکت مردم دارد و تاریخ‌ساز است(این تعریف دیگری است که سارتر ارایه می‌کند). به هر تعبیری: روشنفکر وجدان آگاه جامعه است، او رویکردی انتقادی دارد، هر چند که از منظر اعتقادی روشنفکر می‌تواند اعتقادات دینی هم داشته باشد.


س : در ادامه بحث پیرامون ظرفیت‌ها و نقش روحانیت و هم سو شدن با جریان روشنفکری، نقش جریان اصلاح‌طلبی را در این برهه چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا این جریان توان و فرهنگ هم‌سویی با دموکراسی، آزادی‌خواهی، و روند روشنفکری را دارد؟

ج : بله، اصولاً فکر می‌کنم که به جز اصلاح‌گری‌ی عمیق راهی نیست. دلیل این‌که اصلاح‌طلبان موفق نبودند، در این دوره‌ی هشت ساله، فکر می‌کنم به دلیل رسوب بینش‌ها و مشی و شیوه‌های اشتباهی بوده که در هدایت حرکت وجود داشته، و به درستی مدیریت و هدایت نشده است.


س : جدای از بحث مدیریتی آن، به نظر شما این جریان چقدر ظرفیت پذیرش دگراندیشان را دارد؟ من این ظرفیت را ربط می‌دهم به ایجاد بسترهایی برای مشق دموکراسی...

ج : این جریان مسلماً رفتارش نسبت به (و در کل تعریف‌اش از) دگراندیشان متفاوت است. ایران برای ایرانیان یکی از شعارهایی بود که مطرح شد. همه‌ی شهروندان جدای از این تفکیک‌ها باید بتوانند از حقوق مساوی و آزادی و حق توسعه و تعیین سرنوشت برخوردار باشند. این از ویژگی‌های گرایش نواندیشی‌ی دینی، یا در عرصه‌ی سیاسی مشروطه‌خواهی یا دموکراسی‌خواهی است.

مساله‌ای که وجود دارد، در صورت‌ها و فرمالیسم توهمی است که در جامعه وجود دارد، مبنی بر این‌که اگر اسم یا شعار یا صورت جریانی مذهبی باشد، الزاماً مذهبی است. درنتیجه، می‌شود روندی به کلی غیرمذهبی را با تبلیغات مذهبی، یا به قول معروف "کلاه شرعی"، دینی جلوه داد. باید جامعه‌ی دینی پی ببرد که: در مقام مقایسه، نظام دموکراتیک است که، بر مبنای مفاهیم پایه‌ای‌اش، به عدالت نزدیک‌تر است.(همان نسبت میان تکذیب دین و عدم تحریض به "اطعام مسکین" در قرآن). در نظام دموکراسی، به تعبیر فارابی، فضیلت بیش‌تر می‌تواند رشد کند، چون، بنا به تعریف، اکثریت و خردجمعی‌ی مردم بر آن حکومت می‌کند. پس نظامی "جهان‌شمول" است، و چون همه‌ی مردم در آن مسوول هستند، معقول‌تر است، و از آنجا که از آزادی‌ی بیش‌تر برخوردار است، امنیت و امکان بیان انتقاد از خود را بیش از سایر نظام‌ها قایل است. بنابراین، نظام دموکراسی افضل همه نظام‌ها است(یا به قول چرچیل، بهترین بدها است). اگر جامعه‌ی دینی‌ی ما به این نکته باور آورد، و به اصطلاح هم‌چنان بنا بر سنت نائینی پشتوانه‌ای از تفقه در این امر را فراهم کند، تازه می‌شود بحث از دین و معنویت را در آینده بهتر پیش برد.


س : بله، به گفته‌ی شما جریان اصلاح‌طلبی ظرفیت‌های تئوریک بیشتری برای دگرپذیری و در نهایت ایجاد زمینه‌ای دموکراتیک را در متن جامعه ما دارد، اما در عمل هنوز زمینه‌هائی جدی برای بروز نداشته است. چندی پیش متن مصاحبه‌ی عباس عبدی را در سایت ایشان مرور می‌کردم. در این گفت‌و‌گو از ایشان پرسیده شده بود: چه وقایع تاریخی روی شما بیشترین تاثیر را داشته یا بیش‌تر به یاد شما مانده؟ ایشان پاسخ داده بودند، جنگ جهانی دوم، انقلاب مشروطه در ایران، و واقعه‌ی سیاهکل. هر کدام را توضیح داده بودند و هنگام بررسی‌ی واقعه‌ی سیاهکل، در واقع با مجرد کردن آن از بستر اجتماعی ـ سیاسی، و شیوه‌های مرسوم مبارزه‌ی جهانی‌ی زمان خودش، به تحلیل آن پرداخته بودند، و با عنوان کردن این‌که چند تا جوان ناآگاه و بی‌اطلاع چگونه در چنان شرایطی کار عجیبی می‌کنند که توسط زنان روستایی، کَت‌بسته دستگیر و تحویل داده می‌شوند، کل مساله را سر و ته می‌کنند. ببینید خوانش ایشان از یک جریان دگراندیش چقدر سطحی است.

ج : البته ما در مرور وقایع تاریخی‌ی معاصر هنوز نگاه منصفانه و عینی‌ی علمی، که مستلزم تمرین نقد و رویکرد دموکراتیک است، را نداشته‌ایم. همین مثال واقعه‌ی سیاهکل را اگر نگاه کنیم، مثلاً در کتابی از روحانی زیارتی که در آن انگار چریک‌ها برای شکم‌چرانی رفته‌اند به فلان ده، و مردم هم این‌ها را تحویل داده‌اند! یا این‌که همه‌ی این چریک‌های مذهبی و چپ در خانه‌های تیمی مشغول خوشگذرانی و فسق و فجور بوده‌اند، و این کتاب به‌طور رسمی منتشر می‌شود، که علیه شریعتی هم مطالب گزاف و مُحیرالعقولی دارد. خب، امثال این کتاب تمام تاریخ را رسماً تحریف می‌کند.

بنابراین این شیوه و رفتار جای نقد دارد. چون فضایی برای نقد و گفت‌وشنود نبوده است، این حرف‌ها می‌تواند زده شود. وقتی که در جامعه این شرایط فراهم شده باشد، آنگاه فضای پاسخ دادن به نظرات مطرح شده از سوی طرف‌های مقابل وجود دارد، و در چنین شرایطی باید با احتیاط و دقت بیش‌تری درباره‌ی دیگران حرف زد. همیشه درباره‌ی دیگری حرف زدن دشوارتر است، به‌خصوص آن‌که دیگران غایب باشند، زیرا به قول معروف: غایبان همیشه محکوم‌اند!

خود چپ‌های مارکسیست هم، در حوزه‌هایی که نفوذ داشته‌اند، گاه دچار همین رفتارهای تنگ‌نظرانه بوده‌اند. آن‌ها هم مدل خوبی ارایه ندادند، که دیگران یا اصلاح طلب‌ها بخواهند از آن‌ها بیاموزند! به عنوان مثال، وقتی تاریخ کانون نویسندگان ایران را می‌نویسند، انگار در این مملکت به جز نویسندگان غیرمذهبی، نویسنده‌ی دیگری وجود نداشته است. مثل این‌که امثال شریعتی نویسنده نبوده‌اند، یا ملی‌ها و مذهبی‌ها نویسنده نداشته‌اند!

این مشکل، در منطقه، در برخی از اپوزیسیون کشورهای عربی هم خودش را می‌تواند نشان دهد، و متاسفانه گاه احتمال آن می‌رود که خود آن‌ها، فردای پیروزی، از حکومت‌های وقت هم بدتر عمل کنند. چنان‌که در عراق و افغانستان، و اخیراً در مصر، در برخورد با انواع اعتراضات و تظاهراتی که برپا می‌شود، گاه می‌بینیم که چه کشتارهایی رخ می‌دهد. مخالفان قذافی و اسد هم اگر بخواهند به شیوه‌ی او برخورد کنند، باز تاریخ تکرار خواهد شد.

هم‌چنین باید از یادمان نرود که همیشه اصلاح‌طلبان امروز همان محافظه‌کاران دیروزند! امکان تحول فکری و راه نقد گذشته هیچ‌گاه بسته نیست، پس امید به اصلاح درونی و عاقبت خیر برای همه را نباید از دست داد.

تاریخ انتشار : ۲۷ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
24_3_1390 . 20:12
#4
ما و خوانش نوين انديشه عرب



نام مصاحبه : ما و خوانشِ نوينِ انديشه‌ی عرب

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : نگاهی به اندیشه‌های محمد عابدالجابری


مقدمه :

چرا چپ عرب معاصر، با این‌که دیالکتیکی می‌اندیشد، این‌چنین سرگردان است؟ این یکی از پرسش‌هایی است که محمد عابد‌الجابری، اندیش‌مند و پژوهش‌گر حوزه‌ی اندیشه در جهان عرب مطرح می‌کند، و در اثر خود به نام "ما و میراث فرهنگی‌مان" به آن پاسخ می‌دهد.


مصاحبه :

س : محمد عابدالجابری، همان‌طور که می‌دانید، پژوهش‌گری با خوانش نوین در حوزه‌ی اندیشه‌ی عرب است. تلاش او در عرصه‌ی نقد علمی خرد عربی در ایران نیز ترجمه و منتشر شده است. مایل بودم بدانم شما مشابه چنین تلاش یا خوانشی را در جهت نقد خرد اسلامی ـ ایرانی چه می‌دانید؟

ج : ما در ایران پژوهش‌گرانی داریم که در حوزه‌ی خردگرایی یا فلسفه تاکیداتی داشته‌اند، و به آنچه لازم و ضروری بوده، و ما کم‌تر توجه داشته‌ایم، تذکر داده‌اند، یعنی خلاء این نگرش دیده شده است، اما هنوز مشابه‌ی تلاش عابدالجابری نمونه‌ای برای معرفی نداریم. کسانی هستند که مدعی چنین تلاش یا خوانش هستند، مثل جواد طباطبایی، ولی ایشان در تاثیراتی که از "اشتراوس" و امثالهم گرفته‌اند، نگاه خاصی در بحث سنت و تجدد دارند که نمی‌توان به او دقیقاً عنوان تجددخواه یا خردگرا اطلاق کرد.

عابدالجابری تلاش می‌کند این مساله را عنوان کند که در مشرق عالم اسلامی‌ی بعد از "ابن‌رشد" یک جریان عقلانی و "ارسطوگرایی" حضور نداشته است، چون بیش‌تر با رواج سنت "ابن‌سینایی" مواجه بوده‌اند. ابن‌سینا در گرایش به اشراق، در مجموع، انشقاقی به این سمت، یعنی به سمت اشراق، ایجاد می‌کند. ارسطو به معنای کاملاً یونانی ـ عقلانی‌ی کلمه، و چنان‌که "ابن‌رشد" مفسر و شارح بزرگ او بود، در مشرق عالم اسلامی فهمیده نمی‌شد، بلکه در مغرب جریان پیدا می‌کند، که این البته بعد بومی هم دارد.

لازم است یادآور شوم که از نظر من، جغرافیایی کردن خرد، ایراد نگرشی از این دست در امر پژوهش به حساب می‌آید. در ایران هم فلسفه‌ی عقل‌گرایی یا مشایی با فارابی و ابن‌سینا در خراسان، و هم‌چنین تا این اواخر که به حاج ملا هادی سبزواری می‌رسیم، زمینه داشته است.

این نظر که برخی می‌گویند خراسان فلسفه‌ستیز است، به صرف این‌که "غزالی" از این خطه برخاسته، چندان دقیق نیست. این درست است که وجه غالب، تصوف و عرفان، و حتی گاه "عقل‌ستیزی" است، اما یک وجه "مغلوب قوی" هم داریم. هم‌چنان که در غرب، این تصور که تنها روح دکارتی بوده، جامع و دقیق نیست، پاسکال هم یک سنت است، و پیش از او آگوستین و کیرکگارد و دیگران. ببینید! در مغرب عالم اسلام هم اگر ابن‌رشد داریم، ابن‌عربی را هم داریم، که برمی‌خیزد و از نظر من نوعی انشعاب در سیر تحول اندیشه ایجاد می‌کند...


س : به هر حال عابدالجابری، به‌ویژه در نقد عقل عربی، که در این عنوان ما را بی‌واسطه به آثار کانت ارجاع می‌دهد، در تلاش از ارایه‌ی خوانش معاصر اندیشه‌ی عربی است. چنان‌که گفته شده او فلسفه‌ی اسلامی را در بستر واقعیات اجتماعی، تاریخی، و سیاسی بررسی می‌کند. از این لحاظ در خوانش روشنگرانه در حوزه‌ی نواندیشی‌ی دینی‌ی ما چه جایگاهی دارد؟

ج : جابری و حنفی از چهره‌های اندیشه‌پژوهش عرب هستند ‌که تز "ایدئولوژیزاسیون سنت" را مطرح کرده بودند، و احتمالاً داریوش شایگان از آن‌ها تاثیر گرفته است. این‌ها متفکران دنیای عرب هستند. یکی از ایرادهایی که بر جامعه‌ی روشنفکری ما وارد است، این است که با روشنفکران خاورمیانه و شرقی، که در برخی بنیان‌های نظری به ما نزدیک‌تر هستند، هیچ‌گونه گفت‌وگویی ندارند، و همواره مترجم غربی‌ها باقی مانده‌اند.


س : وقایع جامعه‌ی معاصر عرب، در حوزه‌ی خوانش نوین اندیشه، راه‌گشای جریان‌ها و خوانش‌های نوین اندیشه‌ی دینی است، و این همه در بین اندیشه‌ورزان ما بی‌سابقه هم نبوده است.

ج : بله. چنان که برای اعراب هم، ایران مطرح بوده و هست. یادمان باشد که مراکز فرهنگی در این منطقه محدود است. مصر، لبنان، سوریه، عراق و... از مراکز روشنفکری‌ی جهان عرب‌ به‌شمار می‌آیند. لازم است به تحولات آن‌ها بسیار حساس باشیم. در این مناطق از جمله تزهایی که مطرح ‌شده، یکی جریان "ابن‌رشد‌گرایی" است. البته گرایش‌های دیگری هم داریم، از جمله گرایش "حنفی"، که بحث‌هایی مشابه شریعتی را مطرح می‌کند. چپ عربی هم که شاخه دیگری است، پدربزرگ ما استاد محمدتقی، ترجمه‌ای از جوده‌السحار مصری را زیر عنوان "اصول اقتصادی اسلام" منتشر کردند. همین اندیشه‌ی سوسیالیسم اسلامی را شریعتی پدر و پسر هر دو در ترجمه‌ی ابوذر غفاری از سنت چپ عربی الهام گرفته بودند.

از شواهد امر چنین استنباط می‌شود که پیش‌تر با روشنفکران کشورهایی از هند تا شمال آفریقا، مبادلات اندیشه داشتیم، و اکنون کمتر. در صورتی که امروز نیاز بیشتری به این تبادل هست، چون سرنوشت ما بیش‌تر به هم گره خورده است. تحولات اخیر در کشورهای اسلامی ـ عربی را اگر دقت کنیم، می‌بینیم که چندان با ما هم‌فاز نیست. نه‌تنها باید به این تحولات به لحاظ همبستگی‌ی سیاسی حساس بود، بلکه شایسته است که لااقل به‌لحاظ فکری در آن مشارکت کنیم.


تاریخ انتشار : ۲۴ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_3_1390 . 11:23
#5
۳۰‌ سال مجادله



نام مقاله : ۳۰‌ سال مجادله

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : عصیان‌گر، هنوز بحث‌برانگیز است


در مورد علی شریعتی و فراهم ‌آوردن شرایط امکان علوم انسانی و میزان عمق، تازگی، و علمی بودن دیدگاه‌های دکتر، باید برای بررسی درست هر فکر و متفکری به مراجع، اساتید، و آثاری که یک نظریه‌پرداز آموخته و الهام گرفته و تداوم بخشیده توجه کرد، تا بعد بتوان با ابتکارات و ویژگی‌های خود او و هم‌چنین با ضعف‌های محتمل کارش نیز آشنا شد. مثلاً در زمینه‌ی تحصیلات شریعتی در جامعه‌شناسی و مارکسیسم و... می‌دانیم او هنگامی که از اروپا بازگشت از پای درس و بحث‌های امثال ژرژ گورویچ و هانری لوفور و... از سویی، و ژاک برک و ماسینیون و... از سوی دیگر، برخاسته بود، بنابراین بسیاری از مباحث و نظریاتی که در حوزه‌های جامعه‌شناختی و تاریخ یا اسلام‌شناسی‌ی تطبیقی و علمی مطرح می‌کرد، در زمان خود، و به‌ویژه در ایران آن روز، از نو‌ترین مسایل در سطح دانشگاهی محسوب می‌شد.

حال آن‌که، مراجع فکری‌ی بسیاری از منتقدان آن روز دکتر، که مدعی‌ی علمی نبودن نظریات او بودند، کدام‌ها بودند؟ وقتی شریعتی ضرورت مارکس‌شناسی‌ی علمی را به سبک ماکسی‌میلیان روبل مطرح می‌کرد، بسیاری هنوز "علم" مارکسیستی‌ی خود را از آکادمی‌های شوروی و چین و...، آن هم با ترجمه‌های حزب توده و... می‌گرفتند! (نگاه کنید به نقد‌های آن زمان روشنفکران از دکتر، مثلاً "چند مساله اجتماعی" مرحوم علی‌اکبر اکبری و... یا انتقادات مجاهدین از "علمی" نبودن "مارکس ـ وبریسم" دکتر و...)

شریعتی به ضرورت بهره‌گیری از همه‌ی علوم انسانی تاکید داشت: از جمله به حوزه‌ی روانکاوی(مناظره‌ی سوسن شریعتی با دکتر صنعتی)، و در راس همه به‌عنوان علم مادر خود فلسفه که حوزه‌ی کار ماست. کویریات شریعتی را باید در قیاس با فیلسوفان اگزیستانس قرار داد و سنجید. پس، دچار ارعاب و موضع تدافعی در برابر دعاوی‌ی علمی نبودن نظریات شریعتی نباید شد، و تا کسی، نظری بالاتر و عمیق‌تر نیاورده، نباید تسلیم هر از راه‌رسیده‌ای که هنوز نه میزان آموزش و منابع و عمق و تازگی و... بحث خودش معلوم نیست، شد!

در همین جا باید از دوستان دانشگاهی و آکادمیسین خودمان انتقاد کنم که چرا تاکنون کم‌تر شریعتی‌شناسی را به عنوان منبع و موضوع و ماده‌ی درسی و پژوهشی در سطح دانشگاهی مورد عنایت قرار داده‌اند. هرچند تعداد همین رساله‌ها و سمینارها در دانشگاه‌های ایران و جهان نشان‌گر گستره‌ی توجه و علاقه و ضرورت سامان‌بخشی به این رشته از مطالعات است. به‌خصوص نیاز به تهیه انواع "ریدز"ها و معرفی‌نامه‌های معتبر علمی و دانشگاهی در این زمینه احساس می‌شود، بالاخص در حوزه‌ی جامعه‌شناسی و تاریخ دین.

مثلاً اخیراً در قیاس دیدگاه‌های چارلز دیویس و شریعتی، درخصوص "الهیات رهایی‌بخش". تمام تز‌های دکتر در امر متدلوژی و بحث‌های ساختارها و مناسبات و زیربنا و روبنا و کلاسیک‌های جامعه‌شناسی از دورکهیم تا وبر و از مارکس تا بلوخ و لوکاچ و... را باید سرجمع کرد تا بعد بتوان به ارزیابی نشست.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_3_1390 . 17:31
#6
پس از سه دهه



نام مصاحبه : پس از سه دهه

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


س : به نظر شما چه ویژگی‌هایی خط فکری شریعتی را از سایر جریانات فکری‌ی زمانه‌اش، اعم از جریانات دینی و سکولار (مارکسیستی یا غیر مارکسیستی)، متمایز می‌کرد؟

ج : حقیقت این است که تمام جریانات فکری‌ی زمانه‌ی شریعتی پرسش و مسئله مشترکی داشتند. آنچه آن‌ها را از هم متمایز می‌کرد، نحوه‌ی مواجهه‌ی آنان با آن پرسش، یعنی پرسش از عقب‌ماندگی و نحوه‌ی غلبه بر آن بود. پرسشی که تمام جریانات فکری‌ی عصر شریعتی را درگیر خود کرده بود، و پرسشی که خود از مطالعه‌ی تاریخ دو قرن گذشته جهره بسته بود، این بود که چرا ما عقب ماندیم؟ و آیا ایران یا حوزه‌ی تمدنی‌ای که ایران در آن قرار گرفته(جهان اسلام و شرق و جنوب یا "جهان سوم" سابق) می‌تواند بر آنچه سبب اصلی‌ی عقب‌ماندگی محسوب می‌شود، غلبه کند یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش، پرسش از انحطاط یا عقب‌ماندگی، سه رویکرد به وجود آمد، که به نوعی منطبق با روش‌هایی است که نیچه، در "سودمندی و ناسودمندی‌ی تاریخ برای زندگی"، از آن سخن می‌گوید. از نظر او، سه نوع روشِ برخورد با تاریخ  وجود دارد، که نمادِ سه گرایشِ طبیعیِ آدمیان در برخورد با گذشته‌ی تاریخی‌اند، و اگر از حدِ طبیعیِ خود بگذرند تبدیل به بیماری می‌شوند: سنت گرایی، بنیادگرایی، و نوگرایی افراطی، که او آنها را تاریخی‌گری‌ی "عتیقه‌جاتی"، "عمارت‌انگاری‌ی یادمانی" و "نقادی‌گری" می‌خواند.

روش اول، این رویکرد است که سنت را مانندِ "میراثی" که به ما رسیده، حفظ کنیم و پاس بداریم. این تمایل، اما، اگر از حدِ خود بگذرد، میراثْ در این نگاه شی‌واره می‌شود، و رفتارِمان با او موزه‌ای می‌شود، و به عتیقه‌بازی می‌ماند.

روشِ دوم، تاسیسْ‌پنداری است، که با روشِ اول این تفاوت را دارد که می‌کوشد گذشته را "هم چنان که در گذشته بزرگ بوده"، یعنی به عنوانِ عظمتِ باستانی، احیاء کند. مثلاً طیِ جشن‌های بزرگداشتِ پادشاهیِ ۲۵۰۰ ساله‌ی ایران که رژیمِ گذشته می‌خواست عظمتِ ایرانِ باستان را بازسازی کند. بازگشتِ تخیلی‌ی دوباره‌ی همان "جهانـزیستِ" گذشته، بدونِ در نظر گرفتنِ تفاوتِ دوران‌ها و گفتارهای ناظر بر ساختارهای هر دوره‌ی تاریخی. احیاگریِ بنیادگرانه با وام گیری از تعبیرِ نیچه‌ای، بازسازیِ بنای یادمانیِ گذشته است، حال آنکه سنت‌گرایی داعیه‌ی همه‌جانبه و تمامت‌خواهانه ندارد، و فقط دل‌مشغولِ حفظِ سنت به شکلِ غیرِ تأسیسی و غیرِ انقلابی است.

و بالاخره، روشِ سوم، نقادی‌گری، که یک ضرورتِ منطقی برای پویش و دوامِ درستِ گذشته است، اما با افراط و از حد گذراندن، به بیماری‌ی نیست‌انگاریِ فعال نزدِ روشنفکر تبدیل می‌شود. برای این‌که هویت و سنت گذشته زنده بماند و بپاید، باید نقد شود و پالایش یابد، و به عبارتی ناسخ و منسوخ‌اش تفکیک شود. اما این کارِ لازم، اگر از حدِ خود فرا رود، روی کلیتِ گذشته خطِ بطلان می‌کشیم، و با سوء‌فهم از شیوه‌ی دکارت می‌خواهیم "روی میز را یکسره پاک کنیم!".

اما روشِ چهارم، که روش شریعتی و تمایز اصلی‌ی او با سایر جریانات روشنفکری است، روش نوزایی‌ی پالایش‌گرایانه است: رنسانس و رِفورماسیون. احیاء و نوزایی‌ی گذشته‌ی ملی و مذهبی، حفظِ نقاطِ مثبتِ دیروز، و قدرتِ نقد یا جداسازی‌ی سره از ناسره است. نقدِ ریشه‌ای در فرهنگِ فلسفیِ امروز، همان "ساختارگشایی"( واسازی یا دِکُنسْتروکْسیون ) یعنی روش لایروبی و زنگارزدایی است، و این روشی است که در برخورد با گذشته، شریعتی به ما می‌آموزد. و ما باید با خودِ شریعتی نیز این‌گونه برخورد کنیم، تا همان بلایی که بر سرِ نیچه‌ی شوم‌بخت آمد، تکرار نشود. می‌دانیم که از بدِ روزگار، همین سه‌گونه قرائتِ بیمارگونه از اندیشه و آثارِ فیلسوفِ آلمانی توسطِ "محافظه‌کارانِ انقلابی" و نازی‌ها و نیهیلیست‌ها در تاریخِ فکرِ معاصر پیدا شد، و مقصودِ حقیقی‌ی آن "آزاده‌جان" را مخدوش و تحریف کردند.

آنچه که گفتم، جوهر تمایزاتِ اصلی و عمده‌ی خط شریعتی با سایر خطوط است. ولی شریعتی، علاوه بر این، با پیشگامان راهِ خود نیز تمایزاتی داشت. او بر خلاف سیدجمال اعتقادی به این امر نداشت که می‌توان از طریق تغییر هیئت‌های حاکمه، اصلاحات دینی و سیاسی را به وجود آورد. یا بر خلاف محمد عبده، اعتقادی به این امر نداشت که اصلاح سازمان روحانیت، زمینه‌ساز اصلاح دینی خواهد شد. با اقبال نیز این تفاوت را داشت که اقبال، طریق تغییر جهان‌بینی‌ی فلسفی را پیش گرفته بود، و توجه اندکی به مصادیق اجتماعی‌ی نهضت فکری‌ی خود داشت، و به همین دلیل از درون آن پاکستان درآمد، که مرکز بنیاد‌گرایی است. در شریعتی ولی، طرح فلسفی‌ی اقبال بر زمین استوار توده‌ها بنا شد، و از این طریق، طرحی نو در افکنده شد، طرحی که سبب غنا بخشیدن به میراث قبل از خود می‌شد.

با این‌همه باید گفت که شریعتی بیش‌تر به عنوان یک متفکر و تاثیرگذار فرهنگی شناخته می‌شود، نه به عنوان بنیانگذار یک خط‌مشی، و این از نواقص شناخت شریعتی است. یکی از دلایل عمده چنین تلقی و برداشتی از شریعتی، این بود که پتانسیل این خط به دلیل حوادث انقلاب نتوانست بالفعل شود. به عبارت دیگر، نیرویی که شریعتی آزاد کرد، توسط نیروهای دیگر بالفعل در جامعه جذب شد. بعد از انقلاب اما، طیف فکری‌ی شریعتی به تدریج در جامعه شکل گرفت، که شریعتی را نه فقط به عنوان یک متفکر، بلکه به عنوان بانی یک خط‌مشی معرفی می‌کرد.


س : اکنون پس از گذشتِ سی و چهار سال از هجرت و شهادت شریعتی، موقعیت فکری‌ی خط شریعتی را در ایران، منطقه، و در سطح جهانی چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : باید پذیرفت که موقعیت شریعتی در ایران به‌هرحال با رخدادِ انقلاب ۵۷ گره خورده است. یک برداشت این است که شریعتی ایدئولوگ انقلاب بوده است، یعنی او افقی را برای پیش‌قراولان انقلاب گشوده است، که می‌توان با تغییر وضع موجود به وضع مطلوب رسید. اما چنین برداشتی از این جهت مبهم یا متناقض‌نما است که شریعتی معتقد بود تا مرحله‌ی تکوین تمام نشده، ما نمی‌توانیم به مرحله‌ی تحقق یا تغییر برسیم. این جمله‌ی معروف او را که "انقلاب قبل از خودآگاهی به فاجعه می‌انجامد" را به یاد داریم. انقلاب ایران در حقیقت یک انفجار تاریخی بود، که در درجه‌ی اول، نقش مسئولان نظام گذشته در وقوع و شکل‌گیری‌ی آن نقش مهمی بود. نظام گذشته زودتر و نابهنگام‌تر از زمانی که خود انقلابیون فکر می‌کردند فرو پاشید، و مسئله‌ی آلترناتیو مطرح شد. و تنها نیروی حاضر در صحنه روحانیت بود، که قدرت گرفت.

از فردای انقلاب تا کنون، موقعیت شریعتی با نوعی سرشت دوگانه و رویکرد متناقض‌نما پیوند خورده است. از یک سو شریعتی زمینه‌ساز انقلاب محسوب می‌شود، و از دیگر سو، منتقد روحانیت. بنابراین، در همه‌ی پرونده‌های فرهنگی ـ اجتماعی‌ی بعد از انقلاب، پای شریعتی به میان کشیده شده است. هم نقش‌اش مورد تاکید قرار گرفته است، و هم نقد شده است.

در منطقه و در کشورهای اسلامی اما به دلیل عدم وجود تجربه‌ی انقلاب دینی، شریعتی هنوز به عنوان معلم انقلاب تلقی می‌شود. در ترکیه و کشورهای عربی، و حتی اندونزی و کشورهای خاور دور، شریعتی بسیار مورد استقبال قرار گرفته است. در جهان اسلام نیز انقالابات اخیر زمینه‌ساز توجه بیشتری به شریعتی شده است.

در سطح جهانی پس از موج جهانی‌شدن و بحث جهانی دیگر، اندیشه‌ی شریعتی هم‌سو با جنبش‌های اعتراضی است که چند صدایی هستند، و مشخصاتی دارند که منطبق با به وجود آمدن جهان مجازی‌ای هستند که نوعی اخلاق گفتگویی را به وجود آورده است، اخلاقی که در روند گفتگوی تمدن‌ها معیارهای خودش را می‌سازد. اندیشه‌ی شریعتی به دلیل انتقاد از مدرنیته‌ی سوژه بنیاد، با این جنبش‌های جهان دیگرخواه هم‌سو است. علاوه بر این، شریعتی به عنوان مروج نوعی اسلام دموکراتیک مورد بررسی و توجه قرار گرفته است.


س : هم‌چنان‌که می‌دانید، هم اندیشه‌ی شریعتی، و هم روش‌های او در مواجهه با مسائل علمی، مورد نقدهای بسیاری قرار گرفته است. این نقدها که از زمان حیات شریعتی شروع شده بود، هم‌چنان ادامه دارد: از ایدئولوژیزاسیون دین، نظریه‌ی امت و امامت، بازگشت به خویشتن... تا دعویِ عدم مواجهه‌ی آکادمیک و روش‌مند شریعتی با مسائل مختلف. به نظر شما چه نقدهایی معتبر‌اند و چه نقدهایی بی‌‌پایه‌اند، یا اصولاً به خصلت کار روشنفکری بر می‌گردند؟

ج : شریعتی هنگامی که از دانشگاه به عرصه عمومی، حسینیه ارشاد، رفت، شکل کارش گفتمان عرصه‌ی عمومی، یعنی روشنفکری بود، نه آکادمیک. او در دوره‌ای بود که معتقد بود وقت کم است، بنابراین، گاه از قیود کار پژوهشی، تخصصی، دانشگاهی خارج می‌شد، و بخشی چون شفاهی بوده، و در شرایط حاد منتشر می‌شده، تا موجی ایجاد کند در جامعه، بنابراین نواقصی به لحاظ شکلی دارد، که گاه دست‌آویزی برای تخطئه‌ی این اندیشه شده، که از نظر ما مقبول نیست. به دلیل این‌که شریعتی قبل از رفتن به فرانسه با نظریات روز آشنا شده بود، از دانشگاه شروع کرده بود، و ادامه‌ی بحث‌های دانشگاهی را مطرح می‌کرد. در فرانسه نیز اصلی‌ترین چهره‌ها را مراجع فکری خود قرار داده بود: ماسینیون در حوزه اسلام‌پژوهی، ژاک برک در جامعه‌شناسی دین، هانری لوفور در مارکسیسم، و گورویچ در جامعه‌شناسی. بنابراین، در مقایسه با سایر روشنفکران، که متاثر از سوسیالیسم اردوگاهی بودند، به حز تعداد معدودی مانند رحیمی و صدیقی و احمد اشرف و کاتوزیان، شریعتی هم‌زمان و پیش از این‌ها بحث‌های جدید جامعه‌شناسی و دین‌شناسی‌های جدید اروپایی را وارد فضای فرهنگی‌ی ایران کرده بود، اما شکل کارش ایراداتی دارد، و به قول خودش غلط‌های تایپی را هم حتی بر او نمی‌بخشند، و گاهی از نوشته‌های دوره‌های دانش آموزی او هم مثال می‌آوردند، که مورد اعتناء نیست، زیرا بدون توجه به زمان است.

شریعتی روشنفکر پیامبرگونه‌ای بود که افق‌های فکر‌ی‌ی جدیدی گشود، و به تعبیر دکتر قانعی‌راد، در پی‌ریزی‌ی شرایط امکان تاسیس علوم انسانی نقش موثری داشت.


از نقطه‌نظر محتوایی اما، اندیشه‌های شریعتی در دو محور مشخص مورد انتقاد است. یکی ایدئولوژیزاسیون دین، و دیگری نظریه‌ی امت و امامت و رابطه‌اش با حقوق بشر و شهروندی. در این دو زمینه سوء‌تفاهمات بیش‌تر به مفهوم ایدئولوژی، و تلقی‌ی ویژه‌ی شریعتی از تداوم راه ائمه در شرایط غیبت بر می‌گردد.

روشِ درست مواجهه با اندیشه‌های شریعتی، به نظرِ بنده، این است که نخست ببینیم سیرِ منحنیِ تحولِ فکریِ دکتر شریعتی از آغاز چه بوده، و بنابه گفته‌ی خودِ او، چه دوران‌هایی را از سرگذرانده است( همان دوران‌های پنج ساله ). برای نمونه در "اسلامیات"، که از اسلام‌شناسی‌ی تاریخی در مشهد شروع می‌شود، تا دوره‌ی دوم، که شریعتی متاسفانه فقط با این دوره شناخته و هوهویه می‌شود، یعنی "اسلام شناسی‌ی هندسی" در دوره‌ی حسینیه‌ی ارشاد، که با نقلِ قول از گاستون باشلار گفت که برای روشن نشان دادنِ یک فکر باید به شکلِ هندسی نمایش داده شود و خلاصه، به روشِ "قیاسی ـ تطبیقی"(comparative) و نه "مونتاژی ـ انطباقی"، یا "التقاطی ـ اختلاطی"(Syncretism)، به پروژه‌ی "ایدئولوژی‌سازی از دین" شهرت یافته است، و این بدونِ درک و ارائه‌ی منظورِ او از مفهومِ "ایدئولوژی"، که چیزی جز نقد و ساختارگشایی‌ی دین(و نیز "منابعِ فرهنگی") و استخراجِ حقیقتِ آن از وضعِ "سنتی" و معطوف به یک مکتبِ فکری‌ی انتقادی و راهنمای تغییرِ اجتماعی است. و در پایانِ راه، یعنی در دوره‌ی ۵ ساله‌ی آخر، از زندان و پس از آن(شاملِ دورانِ زندان و سه سالِ آخرِ عمر)، که ما آن را در کانونِ نشر و ابلاغِ‌مان پس از شهادتِ دکتر و پس از انقلاب، "اسلام‌شناسی‌ی فلسفی" می‌نامیدیم.

بنابراین، در آغاز، روشِ مطالعه‌ی اسلام نزدِ دکتر شریعتی تاریخی بود، و طرحِ ایده‌های تاریخ‌سازِ "توحید" و اسلام به طورِ کلی و فرامذهبِ اسلامی و نیز به عنوانِ سنتی فرهنگی که ضرورت دارد به آن توجه کنیم، حتی اگر بدان باور و ایمان نداشته باشیم. یعنی باید بدانیم که در یک جامعه‌ی اسلامی زندگی می‌کنیم، و باید آن را بشناسیم، و به تعبیرِ ماکسیم رودنسون، با این فرق که، اگر معتقدیم، عللِ تاریخی ـ اجتماعی را از اسبابِ ثانویِ ظهورِ وحی می‌دانیم، و اگر ناباوریم، همین علت‌ها را عللِ سازنده می‌پنداریم(نقل به مضمون از کتابِ "اسلام و سرمایه داری"ی وی)، در زمانی که اهمیتِ پدیده‌ی مذهبی از سوی جامعه‌ی روشنفکری و سیاسی‌ی ما در نظر گرفته نمی‌شد. با توجه به سیرِ تحولاتِ بعدی، صحتِ تشخیصِ شریعتی نشان داده شد.

در دوره‌ی بعد، شریعتی پروژه‌ی ایدئولوژی را مطرح می‌کند، که درک وی از مقوله‌ی ایدئولوژی همان تئوری‌ی انتقادی است نسبت به نظریه‌ی سنتی(نگاه کنید به هورکایمر). چون ایدئولوژی مفهومی است که چرخش‌های معنایی‌ی متنافری در تاریخِ فکر داشته است. "ایدئولوگ‌ها" بودند که پروژه‌ای ضدِ ایده‌آلیستی و حس‌انگارانه و پوزیتیویستی را تعقیب می‌کردند، یعنی همان "علمِ تکوین و زایشِ ایده‌ها"، و اینان از پدرانِ لیبرالیسم و از اندیشمندانِ انقلابِ فرانسه بودند، و منظورشان نقدِ توهماتِ فلسفی‌ی گذشته بود، و این‌که ایده‌ها چگونه پیدا می‌شوند، شکل می‌گیرند، تحول می‌یابند، و به یک معنا پروژه‌ی مادرِ علومِ انسانی، و به‌ویژه زبانشناسی و طرحِ گرامریِ عمومی و نوین و آنگاه نسبتِ "ناپلئونی"ی مارکس(تئوریسین‌های غیرِ اهلِ عمل)، علیه ایده‌آلیسمِ "آلمانی"، و تا تعاریفِ مانهایم و آرنت و گییرتز و بالاخره ریکور. و طنزِ تاریخ این‌که نو لیبرال‌ها به خلافِ اَسلافِ شان "ضدِ ایدئولوژی" شدند، و مارکسیست‌ها، در جهتِ مخالفِ مارکس، واضعِ بزرگ‌ترین نوعِ ایدئولوژی‌ها.


تفکر سیاسی شریعتی

تفکر سیاسی شریعتی را نیز میتوان به سه دوره‌ی متمایز تقسیم، و سیر منحی‌ی تکامل آن‌را ترسیم کرد:

۱. ملی ـ دمکراتیک (خداپرستان سوسیالیست، جبهه ملی، نهضت آزادی).

۲. دموکراسی متعهد ـ معتدی (نظریه‌ی امت و امامت). او در این دوره برای روشنفکر مسئولیت سیاسی در دخالت در حکومت قائل شده، که این نظریه هم‌چنان‌که در مقاله‌ای با عنوان "دین و دولت" نشان داده بودیم، منسوخ شده است.

۳. دموکراسی‌ی سوسیال و عارفانه (پس از بروز انحراف در مجاهدین، در آخرین آثار هم‌چون بازگشت و خودسازی و...).


آخرین پروژه‌ی شریعتی به هنگام هجرت را می‌توان در دو محور خلاصه کرد :

۱. تاکید بر دو وظیفه :

نخست، بازخوانی‌ی فلسفی‌ی متون کلاسیک مقدس و حکمت ایرانی ـ اسلامی در راستای تبیین انسان‌شناسی عرفانی‌ی فلاح و بازسازی‌ی جهان‌بینی‌ی توحید(در برابر انواع مدرن ماتریالیسم و ایدئالیسم سنتی‌ی اندیشه‌ی نوافلاطونی در تاریخ فلسفه اسلامی).

سپس، بازاندیشی‌ی مبانی‌ی فلسفه‌ی سیاسی به منظور طراحی‌ی یک پروژه‌ی توسعه و رشد خودویژه، خودکفا، و درون‌زا، در دو حوزه‌ی مردم‌سالاری سیاسی و اجتماعی بود، با تاکیدی ویژه بر ترسیم حدود مداخله‌ی روشنفکر در رهبری فکری و اجتماعی، و ضرورت رعایت و پایبندی بیش از پیش به الزامات و اسلوب‌های دموکراسی‌ی سیاسی و تشکیلاتی.

۲. با درس آموزی از تجارب ادوار مبارزاتی گذشته، او کار اصلی‌ی خود و روشنفکر مسئول را طراحی‌ی آن نوع از انقلاب فرهنگی می‌دانست که زمینه‌ساز تربیتِ سیاسی‌ی رهبرانی از متن مردم برای سازماندهی‌ی شورائی‌ی مبارزات آزادیخواهانه ـ عدالت‌طلبانه‌ی آن‌ها (در جامعه‌ی مدنی)، و تمرین مردم‌سالاری برای کسب قدرت سیاسی توسط خود مردم، و حاکمیت نمایندگانی منتخب از میان‌شان گردد(احزاب و دولت).


س : سوال بعدی مربوط به خود شماست، به عنوان یکی از فرزندان فکری‌ی شریعتی. اگر ممکن است رئوس اصلی‌ی فعالیت خود را از مقطع انقلاب تا مقطع مهاجرت به خارج از کشور، و نیز طی‌ی دوران اقامت خود در خارج، بازگویید.

ج : نخستین کوشش من در آستانه‌ی انقلاب، خنثی کردن توطئه‌های دستگاه امنیتی‌ی نظام گذشته به منظور مخدوش نمودن اعتبار شخصیت شریعتی بود. من در حقیقت تلاش کردم با اعلام تصمیم خانواده مبنی بر انتقال پیکر شریعتی به سوریه، و ایراد سلسله سخنرانی‌هایی در بیروت و اروپا، مقارن با آغاز انقلاب در ایران، به تشریح دیدگاه‌های شریعتی بپردازم. پس از انقلاب، به همراه برخی از یاران و هم‌فکران، به تاسیس "کانون ابلاغ اندیشه‌های شریعتی"، و انتشار نشریه‌ای به‌نامِ "ارشاد" اقدام کردیم. نشریه‌ی ارشاد در سال ۱۳۵۹ توقیف و تعدادی از اعضای این کانون فرهنگی ـ سیاسی، از سال ۶۰ بدین‌سو، بازداشت شدند. از آن پس شرایط تبعید در واقع بر ما تحمیل شد. در اروپا با تشکیل جریانی به‌نامِ "دانشجویان ارشاد"، و انتشار نشریاتی چون "ارشاد و هجرت و..."، و ساماندهی‌ی سمینارهایی برای این طیف فکری (نشریه‌ی پژوهش) تلاش کردیم تا مرزهای اعتقادی و سیاسی‌ی میان حرکت "رنسانس ملی و رفرم دینی" در برابر "انحطاط و تحجر " را روشن سازیم.


از سال‌های هفتاد بدین‌سو، سبک کار ما تغییر کرد و در دو محور و راه‌کار زیر تبلور یافت :

نخست، در حوزه فرهنگی، پیگیری‌ی نوعی پروژه‌ی پژوهشی، نقد و گفتگوی فکری، که هدف آن، تجدید تعریف مبانی‌ی اعتقادی، به‌ویژه در حوزه‌ی فلسفی، بود(که محصول آن تا کنون در چند جلد از "دفاتر بنیاد" انتشار یافته است). ادامه‌ی تحقیقات در رشته‌ی تحصیلی، و شرکت در سمینارهای بین‌المللی در زمینه‌ی فلسفه‌ی سده‌های میانه("فلسفه‌ی سیاسی‌ی فارابی" و "فلسفه‌ی نفس ابن‌سینا")، و مطالعاتی در اسلام شیعی ـ ایرانی، و تفکر شریعتی(مانند سمینار "فانونِ ناشناخته"). مشارکت در انجمن‌های فرهنگی از جمله انجمن ایرانی‌ی فلسفه("آورد" معادل مفهوم یونانی "آگون")، به همراه شماری از دانشجویان ایرانی‌ی رشته‌های فلسفه و علوم انسانی، برای برگزاری سلسله کنفرانس‌های فلسفی در فرانسه و تکمیلِ موضوع رساله دکترا با عنوان: "توابع سیاسی‌ی فلسفه‌ی هستی‌ی هایدگر و نقد قرائت ایرانی‌ی آن نزد احمد فردید".

محور دیگر، پیگیری‌ی مبارزات دمکراتیک، دفاعی، و حقوقی بود، و تقویتِ فضا و فرهنگِ گفتگوی دموکراتیک و حقوق بشر و شهروند(برای نمونه از طریق ایجاد انجمن‌های مناظره و گفتگو و سمینارها و کنفرانس‌ها و...، طی دهه‌ی گذشته پیرامون مسایل اجتماعی ـ فرهنگی‌ی ایران، و نیز اقدامات عملی ـ حقوقی برای دفاع از آزادی‌ها و جنبش مدنی، مطبوعاتی، دانشجویی، کارگری، معلمین، و...).

در هر دوره اما نقاط ضعف و دستاوردهایی وجود داشته، که بحث مفصل‌تری می‌طلبد. در نهایت میراثی به جا مانده از تلاش‌های طیف شریعتی در جامعه که با بذل جان و مال و زندگی و جوانی‌ی طیف وسیعی از رهروان شریعتی کسب شده است. باید نسبت به این ارزش‌ها معترف و در ضمن نسبت به نقاط ضعف آن خودآگاه بود.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

س : چه شد که به ایران بازگشتید و از زمان بازگشت مشغول چه فعالیت‌هایی هستید؟

ج : بررسی‌ی بازگشت به ایران از نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۷۰ برای من و طیفی از فعالین فکری و اجتماعی مطرح شد. علت آن هم روشن بود، مخاطبین ما در ایران بودند، و چهره‌های فکری‌ی طیف فکری‌ی ما بار دیگر در کشور فعال شده بودمد، و ضرورت داشت که ما هم به آنها بپیوندیم. بازگشت من به ایران اما تقریباَ مصادف با دوره‌ای بود که از آن به عنوان "شکست اصلاحات" و بسته شدن تدریجی‌ی فضا یاد می‌شود. در سال‌های اخیر، و پس از حوادث انتخابات، فضا و امکانات کار محدودتر شد. همه‌ی این عوامل، به علاوه‌ی استلزامات انطباق با محیط ایران، سبب شده که، نقش ما در صحنه، پیرامونی باشد، و نه تعیین‌کننده.

برنامه‌ی فعلی‌ی ما تقویت "بنیاد فرهنگی شریعتی" در دو حوزه‌ی معرفی علمی‌ی آثار دکتر شریعتی از طریق بازنشر ویراسته‌ی مجموعه‌ی آثار، تدوین منتخب آثار، نشر مجدد گزیده آثار، ارائه‌ی مجموعه‌ی دیجیتال آثار، و به‌طور کلی، حفظ و انتقال آثار دکتر از یک سو، و نیز پی‌گیری‌ی انتشار "دفترهای بنیاد"، که در سال‌های اخیر به دلیل مشکلات مجوز در آن تاخیر افتاده بود. و به‌ویژه حضور در صحنه‌ی فکری‌ی کشور از طریق مشارکت در فعالیت‌های فرهنگی، مطبوعاتی، مشارکت در تدریس و تحقیق دانشگاهی، و به‌خصوص ارتباط با دانشجویان، به عنوان مهمترین مخاطب‌ها، از دیگر دل‌مشغولی‌های فعلی ما بوده است.


س : آینده خط فکری‌ی شریعتی، که خود را، به همان روش که شریعتی خود را ادامه‌دهنده‌ی راه سیدجمال و اقبال می‌دانست، یکی از رهروان آن می‌دانید، چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : طبعاَ ما نسبت به آینده‌ی این تفکر و مشی خوش‌بین هستیم. چون از لحاظ نظری، تنها راه‌حل ممکن، به‌طور نسبی در قیاس با سایر خطوط، به شمار می‌آید. به نظر من در مقابله با سنت‌گرایی، و به‌ویژه بنیاد‌گرایی، بدیلی جز نواندیشی‌ی دینی وجود ندارد. گرچه اوضاع جاری‌ی جامعه هنوز تیره است، اما در قیاس با سایر انقلاب‌ها ما به سرعت خیره‌کننده‌ای به سمت نتایج مطلوب فکری ـ اعتقادی در حرکت هستیم. فراموش نکنیم که دو قرن طول کشید تا انقلاب فرانسه به تثبیت برسد، و پس از عبور چیزی در حد یک قرن سرنوشت جوامع پس از انقلاب روسیه هنوز مشخص نیست. در ایران ظرف چند دهه به تدریج افق‌های بدیل در حال پدیدار شدن است. هرچند که رشد جامعه‌ی مدنی در ایران با ساختارهای نمایندگی‌ی جامعه‌ی ایران هم‌خوانی ندارند، و این ساختار‌ها عقب‌تر از رشد فکری‌ی جامعه است، ولی آینده از نظر من روشن است. تحولات سایر کشورهای جهان اسلام، و نیز ابزارهایی که جهان امروز در اختیار ما گذاشته است، بی‌ تردید زمینه‌های مساعدی را برای این تحولات و تحقق آرمان‌های شریعتی فراهم می‌آورد.


س : به عنوان آخرین پرسش، در آستانه‌ی سی و چهارمین سالگرد شهادت شریعتی، منطقه و ایران با وضعیت خاصی رو‌به‌رو است. این اوضاع و حرکت‌ها را چگونه تحلیل می‌کنید، و برای این سالگرد خاص، یعنی سی و چهارمین سالگرد، چه پیامی دارید؟

ج : نکته مهم این است که جنبش تحول‌خواهی‌ی مردم ایران تافته‌ی جدا بافته‌ای از سایر جنبش‌های منطقه نیست. همه‌ی این جنبش‌ها آرمان‌ها و مدل‌های مشترکی را تعقیب می‌کنند، و معترض به وضع و نظام‌های کنونی‌ی این جوامع هستند. در راس این مطالبات و آرمان‌ها تغییر ساختارها و مناسباتی است که‌ شان انسان را تحقیر می‌کنند. ملت‌ها چه در شرایط استعماری و چه در شرایط پسااستعماری از نبود توسعه و آگاهی و معنویت رنج می‌بردند، و بنابراین خواستار یک جهان‌زیست شایسته‌ی انسان و کرامت انسانی بودند و هستند. این ملت‌ها خواستار پیشرفت‌هایی هستند که که منابع طبیعی‌ی لازم برای آن را هم دارند، اما مدیریت سیاسی‌ی این کشورها سبب شده تا ملت‌ها نتوانند از توسعه‌یافتگی و پیشرفت و آزادی و عدالت ناشی از آن بهره‌مند شوند. بنابراین، وقوع اعتراضات زمینه داخلی دارند، و این در حالی است که مقامات سیاسی‌ی کشورها همواره به دنبال عوامل خارجی هستند، و حتی گاه برخی از نیروهای اپوزوسیون نیز سرعت این تحولات را با تئوری‌ی توطئه تحلیل می‌کنند. مسلماَ شرایط بین‌المللی موثرند، اما دلیل عمده‌ی اعتراضات و تحولات، خواست ملت‌ها است.

ایران در قیاس با سایر کشورها وضعیتی ویژه دارد. ملت ایران در سده‌های گذشته، و به‌ویژه از مشروطه به این سو، پیشگام همه‌ی این نهضت‌ها بوده، و از طرف دیگر، در قیاس با سایر ملت‌ها، هنوز در تقلای احقاق ابتدایی‌ترین حقوق خویش است. شعار عدالت‌خانه، به‌طور مثال، که منظور از آن علاوه بر تاسیس یک حاکمیت قانون‌بنیاد، برخورداری از یک نظام قضایی‌ی عادلانه و پیشرفته هم بود، هم‌چنان در حد شعار باقی مانده است. اقبال لاهوری راست می‌گفت که: بیش‌ترین معضل جهان اسلام در زمینه‌ی فقه و حقوق است، و هم از این رو بود که ایجاد مجالس بحث و گفتگو بین فقها و حقوق‌دانان مدرن را برای اصلاح نظام حقوقی لازم می‌دانست.

در شرایطی که جامعه‌ی مدنی‌ی ایران، به‌ویژه پس از انتخابات اخیر، برای مطالبه‌ی حقوق خود عرض‌اندام می‌کند، خلاء یک افق ارزشی ـ اخلاقی ـ عقیدتی، بیش از پیش خود را نشان می‌دهد. در چنین شرایطی، نهضت دین‌پیرایی‌ی شریعتی می‌تواند نقش تعیین‌کننده‌ای ایفاء کند. از این رو ضرورت دارد که روشنفکران وابسته به این جریان فکری، از حاشیه به متن، و از پیرامون به مرکز بیایند، و نقش تاریخی‌ی خود را ایفاء کنند، در غیر این‌صورت جنبش‌های جامعه هم‌چون گذشته درجا خواهند زد، و نمی‌توانند پاسخ آن معادلات چند مجهولی را بیابد، و راه‌یابی‌ی درست تاریخی را انجام دهند.

در عین حال، باید تاکید کرد که برای مقابله با مشکلات ساختاری‌ی ایران، راه‌حلِ کوتاه‌مدت وجود ندارد. ارزیابی‌ی ما از مشکلات ایران راه‌حلی اساسی می‌طلبد که ساختاری و تاریخی باشد. جبرانِ جهلِ فرهنگی تلاشی مستمر و بلندمدت می‌طلبد. خشونت و جهل و سایر پدیده‌ها و رفتارهای غیرانسانی را ما به‌صورتِ پراکنده و روزمره در همه‌ی ابعاد و جنبه‌های اجتماعی می‌بینیم: از ترافیک و محیط زیست و شهرسازی گرفته، تا نقش نهادهای رسمی‌ی فرهنگی و اجتماعی. نیاز به انقلاب فرهنگی و اخلاقی در همه‌ی سطوح احساس می‌شود، و نیز ارائه‌ی راه‌کارهای علمی و عملی که بحثی کاملاَ تخصصی و ساختاری است... هم باید فکرش پخته شود، هم قانون‌اش وضع شود، و هم این‌ها همه در جامعه بدل به ارزش‌های اخلاقی شوند.

یک بخش از کار هم ناظر است به مقابله با عمل‌کردهای استبدادی و استحماری است، که در وقایع مختلف اعتراضاتی به آن می‌شود، و جامعه واکنش نشان می‌دهد، و چهره‌های فکری منتسب به اندیشه‌ی شریعتی هم راه‌حل‌های مشخص و موردی ارائه می‌دهند، و دچار این توهم هم نیستیم که همه‌ی مشکلات را می‌توان در کوتاه‌مدت یک‌شبه حل کرد. بلکه باید این خودآگاهی حاصل شود که مبارزه بلندمدت است، و نخستین شرط شروع از خود است، و ارائه‌ی مدل‌هایی برای نپذیرفتن اوضاع گذشته. طیف شریعتی با زندگی و مرگ خود رفتاری را نشان می‌دهند، هم مدل اخلاقی ارائه می‌دهند، و هم از لحاظ تاریخی به راه‌کارهای اساسی‌ی ساختاری می‌پردازند. ما نیاز به چنین چهره‌هایی دارم که مدل‌های راه‌گشایی برای مردم باشند، و در نبرد اخلاقی به شکل انضمامی با کنش و زندگی و عمل خویش راه‌گشایی کنند. وظیفه‌ی روشنفکر این است که از طریق هنر و ادبیات و ابزارهای بیانی ـ گفتگویی‌های گوناگون، این آرمان و ارزش و برنامه را، نه فقط به صورت نظری، بلکه با عمل خویش، آموزش دهند، تا این عدم اعتماد از بین برود، و جامعه نه تنها به این اشخاص و ارزش‌ها، بلکه به خود اعتماد دوباره یابد، و وارد کنش برای تغییر وضع موجود و ایجاد جهان ـ زیستی متفاوت شود.

در پی حوادث پی در پی خونین خرداد امسال، که محصول همه‌ي عقب‌گردها و تضییقاتِ سالیان گذشته است، پیام ما جز این نمی‌تواند باشد که، به تعبیر دکتر شریعتی، "در نتوانستن نیز باید!". او خود در تیره‌ترین شرایط تاریخ ایران بود که توانست زمینه‌ساز تحولات بزرگ شود.‌ گرچه ما اکنون در شرایطی هستیم که حتی امکان برگزاری‌ی یک بزرگ‌داشت ساده را هم برای شریعتی نداریم، ولی او به ما می‌آموزد که چگونه می‌توان این پروژه را در نامساعدترین شرایط ممکن نیز پیش برد، حتی هنگامی که خود او را به سلول‌های دهشت‌بار انفرادی‌ی کمیته انداختند، و همه مناسبات‌اش با جهان خارج قطع شد، شعله‌ای که برافروخته بود، هیچ‌گاه خاموش نشد.

پس با درس‌گیری از قول معروف سارتر که: "هیچ‌گاه به اندازه‌ی دوران اشغال آزاد نبوده‌ایم"، به این معنا که نفسِ شرایطِ منفی و بازدارنده خود انگیزه‌بخش چنان ایثارها و ارزش‌آفرینی‌هایی شده‌اند که ملت‌ها هویت ملی و استقلال و آزادی خود را مدیون آن تلاش‌ها بوده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت که: تنها به توصیف تیرگی‌ها، و ناله و زاری از مصیبت‌ها نباید بسنده کرد، بلکه باید زیبایی‌های خلق‌شده و ارزش‌هایی که متولد می‌شوند را نیز دید و قدر دانست و شکر گذارد، که به تعبیر اقبال لاهوری: "فطرت اضداد خیز لذت پیکار داد"!


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت راه‌نامه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
31_3_1390 . 02:01
#7
یک توضیح ضروری
متاسفانه روزنامه‌ی شرق، در اقدامی بی‌اخلاقانه!!، سطور بالا را (۳۰ سال مجادله) که توضیحات حاشیه‌ای احسان شریعتی در مورد شریعتی، در پانل "علوم انسانی و شریعتی" در بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی بوده است را بدون اجازه پیاده‌سازی و در ویژه‌نامه‌ی ۲۹ خرداد ۹۰ خود منتشر کرده است! جالب‌تر اینجاست که شرق هیچ توضیحی در مورد این جلسه و مکان و زمان‌اش نداده، و به هیچ کدام از سایت‌های معتبر و فعال در حوزه‌ی شریعتی نیز ارجاعی نداده است!

دکتر احسان شریعتی قبلاً اعلام کرده بود که با این قبیل روزنامه‌ها برای سالگرد پدرش نه مصاحبه خواهد کرد و نه مقاله‌ای در اختیارشان قرار خواهد داد!

مصاحبه‌ای که عنوان "پس از سه دهه " را بر خود دارد، بقلم دکتر احسان شریعتی می‌باشد، که تا لحظه‌ی تنظیم خبر، آنرا هیچ نشریه‌ای منتشر نکرده، و فقط در فضای مجازی موجود می‌باشد.


تاریخ انتشار : ۳۰ / خرداد / ۱۳۹۰
.
1_4_1390 . 02:17
#8
چند توضیح مطبوعاتی



نام مقاله : چند توضیحِ مطبوعاتی

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : پیرامون سوء‌استفاده‌های اخیر رسانه‌هایی چون "شرق"، "خبر آن لاین"، "جام جم"، و... در مورد دکتر شریعتی و خانواده شریعتی


به نام آنکه جان را فکرت آموخت!

۱. روزنامه "شرق" در ویژه‌نامه‌ی خود، به مناسبت سی و چهارمین سالگرد دکتر علی شریعتی، دو متن از میزگرد "شریعتی و علوم انسانی"، که در تاریخ بیست و پنچم خرداد هزار و سیصد و نود(۱۳۹۰/۳/۲۵) در محل "بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی" برگزار شده بود، را بی ذکرِ منبع و خبر، مکان و زمانِ میزگرد به صورت "یادداشت" منشر نموده است. از آنجا که نحوه‌ی انتشار این گزیده‌ها خلاف امانت و وثوق در انعکاسِ مطالب و رعایتِ حقوقِ معنویِ مؤلفین و شخصیت‌های حقیقی و حقوقی می باشد، و مهم‌تر آنکه خانواده شریعتی پیش‌تر طی یک اطلاعیه اعلام کرده بودند که امسال مراسم یادبود دکتر علی شریعتی در سکوت برگزار خواهد شد، و از هر گونه حضور مطبوعاتی و شرکت در جلسات پیرامونی معذور خواهند بود، لذا نشر این یادداشت‌ها شبهه‌ی خلفِ وعده از سوی ما را به خوانندگان و سایر همکاران مطبوعاتی القاء می‌کند. هم‌چنین در عنوان یک مصاحبه‌ی قبلی تحت عنوان "تنها راه اصلاح‌گری است!" صفات "عمیق و انقلابی" از تیتر حذف شده بود که موجب سوء‌برداشت می‌شد. از این‌رو، خواهشمندیم این توضیح را برای رفع سوءتفاهم در همان صفحات درج بفرمائید.

۲. اخیراً سایت "خبر آن‌لاین"، به مناسبت فرارسیدن سی و چهارمین سالگرد دکتر علی شریعتی، اقدام به درج مصاحبه‌ای با اینجانب کرده است. این مصاحبه که در آستانه‌ی سال جاری در باز دید از خانه‌ی موره دکتر شریعتی در تهران انجام شد، و قرار بود به مناسبت نوروز در پرونده‌ای حاوی مصاحبه‌هایی با شخصیت‌های فرهنگی و ملی منتشر شود، ربطی به سالگرد دکتر نداشت، و انتشار آن در این زمان، به‌ویژه بدون اطلاع و بازبینی‌ی اینجانب پیش از انتشار، خلاف عرف و توافق قبلی بوده است، لذا استدعا دارم که این توضیح را در همان محل مصاحبه درج فرمایید.

با توجه به این‌که خانواده شریعتی اخیراً طی اطلاعیه‌ای اعلام کرده بودند که مراسم یادبود دکتر علی شریعتی امسال در سکوت بر گزار خواهد شد، و از هر گونه حضور مطبوعاتی و شرکت در جلسات رسمی و پیرامونی معذور خواهند بود، نشر این "مصاحبه" شبهه‌ی خلف وعده را از سوی خانواده شریعتی به خوانندگان(و سایر همکاران مطبوعاتی) القاء می‌کند.

هم‌چنین متن این "مصاحبه" پیش از انتشار آن در سه ماه بعد برای تأیید به من ارسال نشده است، و لذا در صورت فعلی ناقص و تصدیق‌نشده تلقی می‌شود.


در مقدمه آقای محمدرضا اسدزاده فرموده‌اند:

"... جبهه‌ای از مذهبی‌های اصولگرای ضد شریعتی دهه اول انقلاب هم وقتی به دهه‌ی هفتاد رسیدند، ناگهان مدافع شریعتی شدند... کم‌کم شریعتی وارد تلویزیون شد... ممنوعیت کتاب‌هایش برداشته شد و کتاب‌هایش آرام آرام وارد کتابخانه‌های مدارس و مساجد شدند. خانه‌اش، خانه موزه شد. سالگردش مورد اعتنای نگاه رسمی قرار گرفت، تا آنکه در دهه‌ی ۸۰ ، از دل همین روند، جریان چپ جدید مدعی اصول‌گرایی متولد شد، و بر کرسی‌های دولت نهم و دهم نشست، که در لایه‌های زیرین و رویین حرف‌هایش شریعتی موج می‌زد. از عدالت‌گرایی و مهدویت گرفته تا مخالفت با روحانیت و... "احسان شریعتی"... در آغاز همین دوره بود که به ایران آمد... از "امت و امامت" شریعتی گفتیم، که تئوریزه کردن نظریه ولایت فقیه بود."

تقریباً تمام اطلاعات فوق تک به تک و خط به خط خلاف واقع‌اند:

اول، آن "اصولگرایان چپ جدید" طرفدار دکتر چه کسانی و کجایند؟ که ما تاکنون ندیده و نشنیده‌ایم.

دوم، ممنوعیت پنج جلد از آثار دکتر در زمان اصلاحات برداشته شد، و در همان زمان هم خانه برای موزه خریده شد، و در دوره‌های پس از آن تاکنون، به حالت نیمه تعطیل درآمده، کمترین فضا به غرفه‌ی آثار دکتر در نمایشگاه، به‌رغم بیشترین استقبال، داده می شود، و نه از مجوز مراسم بزرگداشت خبری است و نه در سالگرد اشاره‌ای به شریعتی...

سوم، در دوره اخیر حتی یک جمله از شریعتی توسط دولت‌مردان جدید نقل نشده، بلکه اگر به رسانه‌های جناح موسوم به اصولگرا رجوع کنید، به عکس، با موجی از تخطئه و تشکیک و اتهامات مستقیم و غیرمستقیم علیه شریعتی و پیروان‌اش مواجه می‌شویم.

چهارم، بازگشت بنده به ایران کمترین ربطی به تحولات و توافق حاکمیت و جناح‌هایش نداشته، و ما از آغاز انقلاب تاکنون موضعی مستقل و منتقد اصولی داشته و داریم، و بعنوان شهروند ایرانی حق داریم در کشور خود باشیم، حتی در بدترین شرایط نامساعد.

پنجم، "امت و امامت" شریعتی ربطی به تئوری "ولایت فقیه" ندارد. بنابراین، این تخیلاتِ "خسن و خسین دختران معاویه"‌گونه نمی‌توانند هیچ وجه و توجیهی داشته باشند.

۳. اخیراً روزنامه "جام جم"، ارگان صدا و سیمای جمهوری اسلامی، اقدام به درج "تکذیبیه"ای نموده است که از سوی وکیل اینجانب تهیه شده بود، در رابطه با اتهامات تکراری‌ی آقای "روحانی زیارتی" علیه دکتر علی شریعتی، زیر عنوان "مناظره مکتوب فرزند شریعتی"!

از آنجا که نه مناظره‌ای در کار بوده، و نه چنین اتهاماتی در خورِ اعتناء و در آن سطح از اعتباراند که نیازی حتی به تکذیب باشد، "تکذیبیه"ی مذکور صرفاً جنبه‌ی تذکرِ حقوقی داشته، و انعکاس آن تحت این عنوان خلاف واقع و عّرف مطبوعاتی است. لذا استدعا داریم این "تکذیبیه"ی مجدد را نیز در همان صفحه درج نمایند.

4- نشریه "نسیم بیداری"، شماره 16، در ویژه نامه استاد مطهری، "گفت و گو با احسان شریعتی"، زیر عنوان «مقایسه شریعتی و مطهری، اشتباه محض است»، به دلیل کمبود وقت دوستان برای عودت دادن مصاحبه جهت بازبینی، تلخیصی توسط دوستان از گفتگوی با اینجانب انجام شده، لذا متن حاوی تعابیری است که از بنده نبوده است و گاه، بویژه در ویژه نامه دکتر شریعتی این نشریه در سال گذشته، شاهد اغلاط و اشتباهات تایپی بسیاری بودیم که ناشی از همین عدم بازبینی بود.


5. و در مجموع، مشاهده می‌شود که دوستان اهل مطبوعات گاه به مناسبتی و پیرامونِ موضوع و در زمان و مکانِ مشخصی باصطلاح مصاحبه‌ای از اینجانب را در زمان و مکان و به مناسبت و موضوعِ دیگری مصرف می‌کنند! آن هم بدون عودت برای بازبینی و ویراستاری... و بدون توجه به حقوقِ معنوی‌ی مؤلف، و از این بدتر، با سانسور یا تحت عناوین و گزیده‌چینی‌های دل‌بخواه، ملهم از خطوطِ خاصِ فکری ـ سیاسی‌ی غالب یا مغلوب، که یکسره خلافِ عرف و اخلاقِ حرفه‌ای است. برای نمونه، می‌توان به انتشار دو مصاحبه در روزنامه‌ی "اعتماد" و مجله‌ی "یادآور" که در مورد اول با حذف بخشی از مصاحبه آن‌را از بو و خاصیت انداخته بود، و در مورد دوم، با تیتر خاص آنرا مورد بهره‌برداری‌ی سایت‌های جناح حاکم ساخته بود، اشاره کرد (از سرِ "مهرورزی" های برخی از دوستان "مهرنامه" نسبت به دکتر شریعتی، در قالب "کامنت"های کم‌مایه و بی‌ربط بگذریم!).همچنین در "مناظره سوسن شریعتی با دکتر صنعتی" حق ویراستاری نهایی مطلب خود را که برای ایشان رعایت شده بود برای خانم شریعتی مراعات نکرده بودند، در نتیجه گاه گفت با گو نمی‌خواند! که باعث قطع همکاری او با این مجله تا اطلاع ثانوی شد!).

در همین‌جا باید نسبت به همین اندازه از علاقه‌ای که همین چند نشریه‌ی باقی‌مانده (در بساط خیل جراید رنگارنگ و یکسره تهی از محتوای کیوسک‌ها) به اندیشه و نقش شریعتی نشان داده‌اند، صمیمانه قدردان بود، و این نواقص را نباید متوجه دوستان شریف روزنامه‌نگاری دانست که از زندگی خود در مسیر آگاهی‌بخشی مایه می‌گذارند، بلکه بیشتر برمی‌گردد به محدودیت‌های مسئولان صفحات در فضای سیاسی کنونی. در هر حال تا آنجا که به ما مربوط می‌شود، در این صورت، سکوت را گویاتر و شایسته‌تر می‌یابیم از پرحرفی‌های همراه با تحریف.

از این‌رو، جهتِ اطلاعِ همه دوستانِ اهلِ مطبوعات و رسانه‌ها، به‌نوبه‌ی خود اعلام می‌دارم که بنده از این پس، از پذیرش هرگونه مصاحبه (و یادداشت و...)، با کلیه‌ی رسانه‌های داخل (و خارج) معذور خواهم بود، مگر در شرایط استثنائی، با توافق و تضمینِ اخلاقی ـ حقوقی‌ی قبلی، و با درج هم‌زمان در سایت اینترنتی اینجانب، یا به نقل از این تنها منبع رسمی. / تهران، ۲۹ خرداد ۱۳۹۰ / احسان شریعتی


تاریخ انتشار: ۳۱ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت راه‌نامه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
5_4_1390 . 22:24
#9
درباره "شهادت‌های مرگ‌گونه"



نام مقاله : درباره‌ی "شهادت‌های مرگ‌گونه"

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : شهادت‌های مرگ‌گونه، از شریعتی تا صابر


"... که زادگان احمد قربانی ظلم شدند، و شکسته‌ی زور!..."(۱)


پس از هجرت و شهادت دکتر شریعتی، همیشه این پرسش برایم مطرح بود که چرا برخی از دوستان، مرگِ چهره‌های بزرگ و منتقدی را که (دچار) ایستِ "قلبی" کرده‌اند، "طبیعی" می‌خوانند؟ و چرا به جای توجه به مجموعه‌ی علل، و بررسی‌ی آن عوامل و شروط و شرایط "قبلی"‌ای که کار را به چنین نتیجه‌ای کشانده، به دنبال یک ضرب و شتم و جرح و... مهلک، و شخص ضاربِ فراری‌اند؟ کافی است عکس‌های دکتر شریعتی را پیش و پس از حبسِ هجده ماهه‌اش در "کمیته مشترک ضد خرابکاری" با یکدیگر مقایسه کنید، خواهید دید که نیمی از قتل در همان سال ۵۴ صورت گرفته بود، و نیمه‌ی دیگرش هم عبارت بود از خانه‌نشین‌سازی، سوء‌قصد برای لکه‌دار کردن‌اش از طریق دستبرد به آثار و انتشار مخدوش آنها در بی‌شرم‌نامه‌ی کیهان و...، تا گروگان‌گیری‌ی زن و فرزند و.... خلاصه، تمام فشاری که یک‌جا برای از پای درآوردن‌اش در سالِ ۵۶ بر وی تحمیل کردند.

نمونه‌ی دیگر، پس از انقلاب، شهادت یکی دیگر از شاگردان شریعتی، زنده‌یاد مجید شریف، بود، که در دورانِ "قتل‌های سیاسی‌ی زنجیره‌ای"، ناگهان (دچار) "سکته‌ی قلبی" شد. باز برخی از دوستان، در آغاز، میان طبیعی "بودن یا نبودن" آن حادثه در تردید بودند. تا آن‌که گروه تحقیق ریاست جمهوری، اطلاعاتی از نحوه‌ی اعمالِ سکته را افشا کرد!

و اما در این ایام و در این خرداد بی‌رحم، آشکارترین نمونه‌ای که در برابر چشم همگان رخ داد، و توسط ده‌ها دوربینِ فیلم‌برداری از همه سو ضبط شد(و نه پخش)، "شهادتِ مرگ‌گونه‌ی" هاله سحابی بود. باز مشاجره‌ی قضایی رفت پیرامون این‌که: آیا مشاهده‌ی یورش، پرت شدن جنازه مهندس به زمین، پرتاب شدن‌اش به درون آمبولانس، و چنگ زدن و پاره شدن تصویرش موجبِ زنجشِ قلبی‌ی هاله شد؟ یا آرنجِ مأموری معذور به پهلوی این پیرو زهرای مظلوم؟

هنوز بهت خبر هاله باورمان نشده بود، که ایستِ "قلبی و قبلی" سراغ هدی آمد، در اعتراض به آن‌گونه بزرگ‌داشت مهندس و دخترش!

حکایت هم‌چنان باقی است: ده‌ها زندانی عقیدتی باز در اعتراض به شهادت‌های هاله و هدی دست به اعتصاب زده‌اند. اما پیش از آن‌که چنان فجایعِ پر شکوهی بار دیگر مکرر و "زنجیره‌ای" شوند، کاری باید کرد. آیا قربانی دادن دیگر بس نیست؟ هنگامی که به‌نامِ دینی، که اصلِ زندان و حبس را برسمیت نمی‌شناسد(چه رسد به "زندانیِ عقیده و تفکر سیاسی")، چنین رفتارهایی صورت می‌گیرد، و به‌نامِ دوست‌داری و ولایتِ امامی که در مورد اجحاف به زنی یهودی گفته بود:

"... اگر مرد مسلمانى پس از این رسوایى از اندوه بمیرد، نه تنها نباید ملامت‌اش کرد، بلکه مرگ سزاوارتر است!..."(۲)

خدایا! به کدامین گناه چنین ساده و سریع می‌میرند؟ و ما چرا باید در چنین زمانه‌ای زاده شویم، و شاهد این همه زشتی باشیم؟ هر چند پاسخ‌ات را از پیش می‌دانیم که: مگر به همان اندازه زیبایی نیآفریدیم؟ فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ؟

چه می‌توان گفت؟ چه می‌بایست کرد؟ چگونه ماند؟ و چگونه مُرد؟ پاسخ همه‌ی این پرسش‌ها دیگر روشن است. پس، بیائیم در سالگرد معلم با شریعتی نجوا کنیم که :

"... خدایا! به من زیستنی عطا کن که در لحظه‌ی مرگ، بر بی‌‌ثمری‌ی لحظه‌ای که برای زیستن گذشته است، حسرت نخورم، و مُردنی عطا کن، که بر بیهودگی‌اش، سوگوار نباشم. بگذار تا آن را، خود انتخاب کنم، اما، آن‌چنان که تو دوست می‌داری..."

۲۹ خرداد ۱۳۹۰ / ۳۴مین سال‌گشت "شهادتِ مرگ‌گونه"ی دکتر علی شریعتی


پاورقی :

۱. لاأضحَکَ اللهُ سنَّ الدَّهر، ءان ضَحَکَت/ و آل اَحمَد مَظلومونَ قد قُهِروا... ـ اگر روزگار بتواند بخندد، هرگز خدا نیش‌اش را به خنده نگشاید، که زادگان احمد قربانی ظلم شدند و شکسته‌ی زور!"، علی شریعتی، "خداحافظ شهر شهادت"

۲. فَلَوْ اءَنَّ امْرَأً مُسْلِما مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا اءَسَفا مَا کَانَ بِهِ مَلُوما بَلْ کَانَ بِهِ عِنْدِی جَدِیرا، نهج، خ. ۲۷


تاریخ انتشار : ۵ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : راه‌نامه
ـــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
16_4_1390 . 01:08
#10
انتشار نرم افزار جدید مجموعه آثار دیجیتال دکتر علی شریعتی



نام مصاحبه : انتشارِ نرم افزارِ جدیدِ مجموعه آثار

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر شریعتی

موضوع : انتشارِ نرم‌افزارِ جدیدِ مجموعه آثارِ دیجیتال دکتر علی شریعتی از سوی "بنیادِ شریعتی"


۱. لطفاً کمی درباره ی سابقه تولید این نرم افزار توضیح دهید.

ج : مدت‌ها بود که دوستداران (و ناقدان) افکار دکتر شریعتی در آرزوی نرم افزاری بودند که تمامی آثار او را بصورت یکجا و سریع در دسترشان قرار دهد. تا بتوانند نه تنها به یک منبع پژوهشی معتبر تکیه کنند بلکه مهمتر، به کمک این بانک اطلاعاتی بتوانند منحنی تاریخی تحول آراء او را در دوره های پنجگانه زندگی و تلاش های او ترسیم کنند؛ و از سنخ شفاهی یا کتبی بودن اثر، از ژانر کویریاتی، اجتماعیاتی یا اسلامیاتی بودن آن، و از تاریخ خلق اثر مطلع شوند.
هم زمان با سی و یکمین سالگرد شهادت دکتر، "بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی"، به مدیریتِ دکتر پوران شریعت رضوی، این پروژه را آغاز کرد. کار سنگینی که لازمه اش تایپ دوباره ی کلیه آثار شریعتی بالغ بر 36 جلد مجموعه آثار، حدوداً معادل 16 هزار صفحه بود. نمونه خوانی دوباره، ویراستاری، شناسنامه دار کردن کلیه آثار گفتاری و نوشتاری شریعتی، تقسیم بندی این آثار بر اساس همان تقسیم بندی شریعتی: «کویریات، اسلامیات، اجتماعیات»، مقدمات نرم افزاری کردن این آثار بود. مقدماتی که حدوداً دو سال به طول انجامید. در مرحله بعدی تولید نرم افزار بود با امکان جستجو در کلیه این 16 هزار صفحه. این مرحله بیشتر از آنچه در آغاز تصور می شد به طول انجامید و عملاً در دو مرحله انجام گرفت. سال گذشته مرحله اول کار به اتمام رسید. اما لزوم طراحی جدید با دینامیزمی بیشتر و تجدید نظر در گرافیک نرم افزار، انتشار نهایی را چند ماهی به تاخیر انداخت.


۲. تمایزش با نمونه های موجود در بازارچیست؟

ج : تفاوت آن با نمونه‌های موجود در بازار این است که هیچ نرم افزاری از آثار شریعتی، بویژه با قابلیت جستجو در کل آثار، در بازار وجود نداشت. دیگر اینکه تولیدات موجود در بازار هیچ کدام آثار کامل نیستند و غالباً آنچه که هست به صورت پی دی اف است و در بهترین حالت گزیده‌هایی از آثار اند.


۳. اصالت و غنای نرم افزار (زیر نظارت خانواده – کلیه آثار- ) در چیست؟

ج : اصالت این کار در این است که کلیه آثار دکتر شریعتی تحت نظارت خانواده و بنیاد فرهنگی شریعتی تنظیم شده است.
و غنای آن این که علاوه بر مجموعه آثار کتبی، بتدریج در برگیرنده ی کلیه آثار صوتی، تصاویر، دستنوشته ها و اسناد و ...، مربوط به شریعتی خواهد شد، بنحوی که در آغاز با تهیه ی یک دی-وی-دی کل آثار شریعتی را در دست خواهند داشت. و در نهایت، بصورت روی خط اینترنتی قابل دانلود و دست یابی خواهد شد.


۴. دورنمای فعالیتهای بعدی بنیاد در این راستا کدام است؟

ج : کلیه سخنرانی های شریعتی در حال حاضر در دست پاکسازی و بازسازی اند و امیدواریم در آینده بتوانیم سی-دی صوتی آثار او را نیز منتشر کنیم.
می دانید که بنیاد در سال گذشته اقدام نموده به انتشار دوباره ویراسته ی "گزیده آثار" برای دست یابی همگان به هر عنوان؛ گام بعدی "منتخب آثار" خواهد بود؛ و در نهایت، انتشار "مجموعه کامل آثار" بصورت کاغذی و با ویراستاری دقیق و آوردن پاورقی های توضیحی و ...، در دستور کار است. همزمان با انجام و اتمام این برنامه، کار ترجمه ی آثار به زبان های اصلی دنیا پیگیری می شوند.


۵. و روش های تهیه آن؟

ج : در کتابفروشی های شهر کتاب، و همه ی انتشاراتی که آثار شریعتی را پخش می کنند. هم‌چنین می توان با این شماره تماس گرفت : ۲۲ ۲۳ ۲۷ ۲۹


تاریخ انتشار: ۱۳ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : فیس‌بوک احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
21_4_1390 . 02:56
#11
دانشگاه هنوز زنده است!



نام مقاله : دانشگاه هنوز زنده است!

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : واقعه‌ی ۱۸ تیر و جنبشِ دانشجویی‌ی ایران


دوازده سال پیش در چنین روزی، در حمله نیروهای شبه نظامی و نظامی به کوی دانشگاه، یکی از پویندگان راه رنسانس بنام عزت ابراهیم نژاد به شهادت رسید. در آن یورش فجیع البته هر دانشجویی با هر عقیده و باوری می توانست یک قربانی بالقوه باشد؛ چنانکه در هجوم ارتش (و پلیس) به دانشگاه تهران در 16 آذر 32، چند ماه پس از کودتای 28 مرداد، هر دانشجو می توانست بر اثر تیراندازی نیروهای مسلح از پای درآید. اما از "اتفاق"، قربانیان هر دو واقعه از چهره های متعهد و معتقدِ جنبش دانشجویی و مردمی ایران بودند!

بجای مسببین واقعۀ 18 تیر، بعدها دانشجویان محبوس و محکوم شدند؛ چنانکه در واقعۀ حمله به کوی دانشگاه در روزهای پس از انتخابات، بار دیگر، بجای فاجعه آفرینان آن حادثه، دانشجویان محکوم شده اند. در چنین شرایط و وضعیتِ حقوقی و قضایی وخیمی، این پرسش نگران کننده که از زمان غائلۀ موسوم به "انقلاب فرهنگی" تا کنون مطرح بوده است، بیش از پیش قوت می گیرد که حرمت، امنیت، آزادی و حقوقِ دانشگاه، از اساس، چگونه می تواند در آیندۀ نزدیک، پاس داشته و رعایت شود و ؟ تا آنگاه، بتوان به مسائلی چون رسالت و نقشِ دانشگاه، کیفیت آموزش عالی، و ...، یا مباحثی چون نحوۀ مواجهه با "علوم انسانی" در سطح علمی و فرهنگی، جهانی و محلی پرداخت. پاسخِ "اصولگرایانِ" حاکمیت (به تعبیر محترمانه و بجای "محافظه کاران" و "راست های افراطی") اما در این ایّام به همۀ این بحران های حقوقی و اخلاقی و عقیدتی و سیاسی و..، چیست؟ بجز ... دغدغۀ "تفکیکِ جنسیّتی"، "اسلامی سازیِ (صوری) علوم" (انسانی) و "حلال سازی اینترنت" و... بازنشسته سازی اساتید و ستاره دارسازی دانشجویان و...

دانشگاه ایران تا کنون، در نظام های سابق و لاحق، همواره بعنوانِ سپرِ بلای بحران های اجتماعی، قربانی داده و تحقیر شده، اما همچنان مقاومت کرده و بقاء یافته است. اینک زمانِ آن فرا رسیده که از دانشگاه از منظر و موضعِ خودِ دانشگاه دفاع شود؛ و نه صرفاً با ادبیات و تحلیل های جناحی و خطوطِ خاصِ عقیدتی و سیاسی.
رسالتِ جنبش دانشجویی نیز تنها دفاع سندیکایی-صنفی از مطالبات برحق و حداقلّی دانشجویان نیست، بلکه همراه وهمصدا با کلیۀ اساتید، جامعۀ علمی و تمامی پرسنلِ دانشگاهی (و مراکز آکادمیک وآموزشی-پژوهشی)، دفاع از اصل و اساسِ علم ونهادِ دانش در سطح ملی و در راستای حضور و تعاون و شناسایی متقابل بین المللی است. تنها با اکتساب این حقِ ابتدایی و شأن و کرامتِ بنیادین و نهادینه و پایدار ساختن او است که می توان از دانشگاه مطالبۀ تولیدِ بومی دانش و انتظار اعتلاء معنوی داشت.

در بزرگداشت یاد شهدا، اسرا، و ... همۀ ارزش های "جنبش دانشجویی ایران"، از 16 آذر 32 تا 18 تیر 78 و تا به امروز، گفتگوی سالِ گذشته‌مان را با یک نشریه ارگان دانشجویی مروری می‌کنیم.

در ضرورت دفاع از حریم دانشگاه


تاریخ انتشار : ۱۸ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : فیس‌بوک احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_6_1390 . 20:32
#12
ما چگونه ما بشویم؟



نام گفتگو : ما چگونه ما بشویم؟

گفتگوی جمعی با : احسان شریعتی

موضوع : میزگردِ هیاتِ مشاورانِ "شهروند امروز"، درباره‌ی حافظه‌ی تاریخی، حافظه‌ی جمعی، و نقشِ آن در زندگی‌ی شهروندی


مقدمه :

وقتی قرار بود پرونده‌ی اصلی‌ی این شماره شهروند امروز درباره‌ی حافظه‌ی تاریخی باشد، حیف بود اگر در جلسه‌ی هفته‌ی شورای مشاوران، این موضوع به بحث گذاشته نمی‌شد. پس جلسه به بحث درباره‌ی این موضوع اختصاص یافت، و البته یك مهمان ویژه نیز داشتیم. احسان شریعتی دعوت ما را پذیرفت، تا در این گپ‌و‌گفت حضور یابد، و با حضور او بحثی درگیرد، در این باب كه، آیا ایرانیان حافظه‌ی تاریخی دارند یا ندارند؟ و پاسخ‌یابی برای این انگاره، كه می‌گوید: ایرانیان حافظه‌ی تاریخی ندارند، و قبول این انگاره چه تاثیری در زندگی‌ی سیاسی و اجتماعی‌ی امروز ایرانیان گذاشته است. آرام آرام بحث درگرفت، دامنه‌ی بحث به آموزش رسمی‌ی تاریخ هم كشید، و این‌كه، چرا از ورای این تاریخ‌نگاری‌ی رسمی، هویت جمعی‌ی ایرانی شكل نگرفته است. میزگرد پایان یافت، و البته، از دل آن، یك پرسش طرح شد، كه پاسخ به آن می‌تواند راه‌گشای آینده‌ی زندگی‌ی جمعی‌ی ایرانیان باشد. پرسشی مهم و تاثیرگذار، و آن این‌كه: چگونه می‌شود با تقویت حافظه‌ی تاریخی، و حافظه‌ی جمعی، به تقویت جامعه‌ی مدنی كمك كرد؟


گفتگو :

احسان شریعتی : در آغاز بحث، و پیش از هر چیز، باید دید كه، رابطه‌ی درست با تاریخ در نظر ما چیست و چگونه؟ نیچه اثری دارد به نام "سودمندی و ناسودمندی‌ی تاریخ برای زندگی"، و در آنجا، سه نوع رویكرد به تاریخ را برمی‌شمرد: نگاه اول، به توصیف او، تاریخ را به صورت دست‌نخورده می‌خواهد هم‌چون عتیقه حفظ كند. نگاه دوم، با تاریخ به صورت یادمانی و بنیادگرایانه برخورد می‌كند، و خواستار بازگشت عظمت گذشته است. نگاه سوم هم، گرایشی شبه‌روشنفكرانه و نوعی برخورد انتقادی‌ی ریشه‌ای، و به اصطلاح برانداز، با سنت یا فرادهش تاریخی است. نیچه معتقد است كه، هر یك از این سه رویكرد، در جای خود، تا حدی طبیعی‌اند، اما، وقتی از حد معقول و متعارف خود خارج شوند، یا به توهم حفظ سنت لایتغیر، یا به عظمت گذشته، و یا به نفی گذشته، می‌انجامند، كه در همه حال، بیمارگونه‌اند، چون، زندگی را خادم تاریخ می‌سازند، و نه به عكس.

بنابراین، باید به تألیف و تعدیلی از این سه منظر دست‌ یافت، تا بتوان از یك واقع‌بینی‌ی تاریخی سخن گفت. آنچه كه به واقع رُخ داده اما نوعی حافظه‌سازی‌ی به اصطلاح ایدئولوژیك (به‌معنای منفی‌ی كلمه) یا قرائت رسمی بوده، كه همواره به‌صورتی تك‌خطی و یک‌سویه‌نگر و تك‌صدا از سوی قدرت‌های حاكم ساخته و پرداخته و ترسیم و تبلیغ شده، چنان‌كه در ایران، ما، از زمان رضاشاه، نوعی گفتار شبه‌ناسیونالیستی‌ی بازگشت به ایران باستان، توسط برخی از روشنفكران ملهم از نگرش‌های مستشرقان اروپایی، و به‌ویژه آلمانی، دورانی القاء می‌شد. و پس از انقلاب هم، تصور دیگری، و این‌بار، روایت خاصی از دین و تاریخ، در كتاب‌های درسی، و تریبون‌های رسمی، تبلیغ شد. از اصلی‌ترین علل بروز كم‌حافظگی‌ی تاریخی، می‌تواند همین بی‌اعتمادی به تاریخ‌های رسمی، و پیش‌ساخته‌ی مصنوعی باشد. از تبعات كمبود حافظه‌ی تاریخی هم، یكی منتقل نشدن تجارب نسل‌ها به یكدیگر است، و لذا، تكرار اشتباهات تاریخی. چنان‌كه امروز می‌بینیم، نسل جوان، به دلیل همین ضعف حافظه‌ی تاریخی، در معرض تكرار برخی اشتباهات دوران‌های مشروطه و نهضت ملی و نهضت اسلامی قرار می‌گیرد. این‌گونه "ملاحظات نابهنگام" می‌تواند مقدمه‌ی مناسبی برای ورود به بحث باشد.


عباس عبدی : در ایران هر كسی می‌خواهد كاری بكند، اول سابقه‌ی تاریخی‌اش را می‌خواهند پیدا كنند. اولین سوال من همین است كه: آیا واقعاً ماندن در گذشته، و مدام اندیشیدن به آن مفید است؟ بر همین اساس، آیا تاكید بر حافظه‌ی تاریخی واقعاً مثبت هم هست؟ در اینكه تاریخ‌نگاری در ایران بسیار صورت رسمی به خود گرفته، شكی نیست. ما تحقیقی در چهار دبیرستان انجام دادیم، و از دانش‌آموزان پرسیدیم كه: اگر بخواهید درسی حذف شود، كدام درس را انتخاب می‌كنید؟ دروس علوم اجتماعی و تاریخ، به‌رغم این‌كه ظاهراً دروس شیرینی هستند، اصلی‌ترین دروسی بودند كه دانش‌آموزان خواهان حذف‌شان بودند. وقتی این دروس نتوانسته‌اند جایی در زندگی‌ی عمومی‌ی دانش‌آموزان باز كنند، طبیعی است كه نتوانیم از چیزی به نام حافظه‌ی تاریخی هم صحبت كنیم. اما، این بی‌حافظگی، در سیاست، نتیجه‌اش همین می‌شود كه، ما، هر كاری را، معمولاً از تاریخ ۱/۱/۱ شروع می‌كنیم. یعنی انگار هیچ سابقه و حافظه‌ی جمعی‌ی مشتركی وجود ندارد، كه قرار باشد آن را ادامه بدهیم. اما، راه‌حلِ جبران غیبت این حافظه‌ی مشترک جمعی هم، در خواندن تاریخ نیست. شاید، راه‌حل، یك مشاركت اجتماعی‌ی موثر، و رسیدن به یك درك تاریخی‌ی مشترك از خلال آن مشاركت باشد.


علیرضا علوی‌تبار : برای من هم خیلی روشن نیست كه به چه معنا از حافظه‌ی تاریخی صحبت می‌كنیم. وقتی می‌گوییم كه حافظه‌ی تاریخی نداریم، چه منظوری داریم؟ آیا منظور این است كه هیچ كس نمی‌داند روز ۱۶ آذر چه روزی است، یا میدان فاطمی به نام چه چهره‌ای بر می‌گردد؟ یا منظورمان این است كه، از تجارب تاریخی بهره نمی‌بریم، و بنابراین، اشتباهات تاریخی را تكرار می‌كنیم؟ یا منظورمان این است كه، از فضیلت خواندن و مطالعه‌ی تاریخ بی‌بهره‌ایم؟ منظورمان می‌تواند یكی از این سه، یا همه‌ی این موارد باشد. اما، ابتدا باید منظورمان را روشن كنیم. این‌كه برخی مردم مثلاً وقایع تاریخی را به یاد نمی‌آورند، ضرورتاً یك آسیب در مملكت ما نیست. چون، شاید در انگلیس هم، مردم، تاریخ مشخص جنگ واترلو، یا وقایع منجر به انتخاب چرچیل، را ندانند. در صحبت‌ها، اشاره به تاریخ گزینشی، و اهمیت برخی مقاطع تاریخی هم شد. من می‌خواهم این نكته را پیش بكشم كه، تاریخ چیزی نیست جز بازخوانی و تفسیر نسل حاضر از وقایع گذشته. بنابراین، تاریخ همیشه گزینشی و انتخابی است. چیزی به نام تاریخ به صورت ذاتی وجود ندارد. همه‌ی ما از دریچه‌ی ذهن خودمان به تاریخ نگاه می‌كنیم، و آن را می‌خوانیم و می‌نویسیم.

بنابراین، هر نسلی می‌تواند تاریخ خودش را بنویسد. این ما هستیم كه یك واقعه‌ی تاریخی را با نگاه از دریچه‌ی ذهنی‌مان مهم می‌بینیم، وگرنه، هیچ واقعه‌ی تاریخی بالذات مهم نیست، و روی پیشانی‌اش این اهمیت حك نشده است. هم‌چنین، به یك معنا، درس گرفتن از تاریخ هم غیرممكن است، چون، هیچ شرایطی دوباره تكرار نمی‌شود، كه شما مثلاً بگویید اگر شرایطی هم‌چون شرایط دوران مصدق دوباره تكرار شد، چه باید كرد؟ هیچ واقعه‌ای دوبار تكرار نمی‌شود، و بنابراین، درس گرفتن از تاریخ خیلی بامعنا نیست. در این جمله، كه گفته می‌شود، گذشته چراغ راه آینده است، یك نوع بی‌دقتی‌ی فلسفی و تسامح وجود دارد. موقعیت‌ها دوباره تكرار نمی‌شوند. من ضرورت گفت‌وگوی انتقادی درباره‌ی تاریخ‌مان را می‌فهمم، و این پرسش را جدی می‌دانم، كه چرا ما به یك دانش مشترك بین‌الاذهانی درباره‌ی وقایع تاریخی‌مان نمی‌رسیم، یا اگر می‌رسیم، چرا آن‌ها را فراموش می‌كنیم. اما، به نظرم، صحبت كردن درباره‌ی حافظه‌ی تاریخی، به معنای چیزی فراتر از این دانش بین‌الاذهانی، خیلی سخن روشنی نیست.


خشایار دیهیمی : من می‌خواهم از منظر دیگری وارد قضیه بشوم. درك من، از عبارت حافظه‌ی تاریخی، یا حافظه‌ی جمعی، متفاوت از آن چیزی است كه دوستان گفتند. حافظه‌ی تاریخی، نه ربطی به محفوظات تاریخی دارد، و نه ارتباطی با دانش تاریخی و مطالعه‌ی تاریخ و شناخت اتفاقات تاریخی دارد. حافظه‌ی تاریخی، به نوعی، به مسئله‌ی هویت نزدیك است. بگذارید كمی ملموس‌تر صحبت كنیم. من یك آذربایجانی هستم. حافظه‌ی تاریخی‌ی ما آذربایجانی‌ها در ایران، با حافظه‌ی تاریخی‌ی آذربایجانی‌ها در همسایگی‌ی ما، كاملاً متفاوت است. آنها كمونیسم را از سرگذرانده‌اند، و سرنوشت‌شان از این نظر به هم وابسته است. آذربایجانی‌ها در ایران اما، سرنوشت مشتركی با تهرانی‌ها دارند. ما دردهای مشترك و سرنوشت مشترك خودمان را داشته‌ایم. این درد و سرنوشت مشترك، ما را به هم گره می‌زند. حافظه‌ی جمعی، به این معنا، برسازنده‌ی هویت ما است، و بنابراین، داشتن آن، یك ضرورت است. اگر بتوانیم بین خودمان مشتركات‌مان را بشناسیم، همبستگی‌ی بیش‌تری خواهیم داشت، و نسبت به سرنوشت هم‌دیگر، بی‌اعتنا نخواهیم بود. شهروند یك كشور می‌شویم. شهروندان ایران می‌شویم.

اگر حافظه‌ی جمعی‌ی ما ضعیف باشد، همه‌ی این مجموعه، با هم، به خطر می‌افتد. حالا باید دید كه، چه عناصری این حافظه‌ی تاریخی را ضعیف می‌كند، و چه عناصری مقوم آن است. روانشناسی‌ی اجتماعی، و همین اسكیزوفرنی‌ی اجتماعی، و مخفی كردن سبك‌های زندگی، مسائل مهم‌تری در آسیب‌پذیر شدن حافظه‌ی جمعی‌ی ما است، تا بی‌اطلاعی از قبر فلان چهره‌ی تاریخی و ملی. وقتی كشوری دموكراتیك باشد، مردم خودشان هویت‌یابی می‌كنند، و درمی‌یابند كه، ما كه هستیم. در كشورهایی كه دموكراتیك نیستند، معمولاً برای مردم هویت‌سازی می‌شود. گاهی اسطوره را جایگزین تاریخ می‌كنند، و هویت به جای آنكه توسط مردم "یافته" شود، برای آن‌ها "ساخته" می‌شود.


عباس كاظمی : مسئله از آنجا آغاز می‌شود كه، امر تاریخی، در معرض غیرتاریخی شدن قرار می‌گیرد، یا به تعبیری، تبدیل به اسطوره می‌شود، و خصلت تاریخی‌ی خود را از دست می‌دهد. از سوی دیگر، تاریخ از آن رو مهم است كه، به تعبیر مانهایم، می‌تواند منبعی برای ایدئولوژی یا اتوپیا در نظر گرفته شود. منابع تاریخی می‌توانند به قدرت، مشروعیت دهند، یا مشروعیتِ قدرت را زیرسوال ببرند. مثلاً، بسیاری از رویدادهای تاریخی‌ی اسلامی‌ی قبل از انقلاب، كه منبع اتوپیایی در نظر گرفته می‌شدند، اینك بخشی از منابع سازنده‌ی ایدئولوژی درنظر گرفته می‌شوند، این است كه، گفته می‌شود، تامل در تاریخ و حافظه‌ی تاریخی‌ی مردم از اهمیت برخوردار است. اما، سخنان آقای علوی‌تبار نیز، از یك نظر، قابل تامل بود. پل ریكور هم میان تاریخ و داستان پیوند ظریف و ناگسستنی برقرار می‌كند. به همین دلیل كه ما همیشه با "روایت"های تاریخی مواجهیم، و نه "واقعیت" تاریخی، زمینه برای دست‌كاری‌های بیش‌تر آنچه تاریخ نام گرفته، بیش‌تر می‌شود.

با این همه، باید دقت كنیم كه، حافظه‌ی تاریخی، یا بی‌حافظگی‌ی تاریخی، بالذات دارای ارزش منفی یا مثبت نیستند، مهم این است كه، از كدام حافظه‌ی تاریخی صحبت می‌كنیم. به حافظه سپردن چه چیزی؟ در نظر داشته باشیم كه، خیلی وقت‌ها، فراموشی بهتر است. مثلاً، فراموش كردن بخشی از روابط منفی‌ی میان ما و عراق، بسیار بیش‌تر راه‌گشای روابط ما در آینده خواهد بود. اما، از این تامل اولیه اگر بگذریم، من هم با این گزاره موافقم كه، مردم ما حافظه‌ی تاریخی‌ی كوتاه مدتی دارند. آقای دیهیمی به درستی تاكید كردند كه، ما، چون جامعه‌‌ای غیر گفت‌وگویی هستیم، حافظه‌ی جمعی در بین ما ضعیف است، و تجربه‌های منفرد ما شكل جمعی نمی‌‌پذیرند. همان‌طور كه در مباحث آقای همایون كاتوزیان بدان اشاره شده است، ناپایداری‌ی جامعه می‌تواند یكی از دلایل اصلی‌ی این وضعیت فرض شود. دلایل دیگری نیز وجود دارد، كه محققان دیگری، پیش از این، بدان اشاره كردند، و در اینجا مجال اشاره به آن‌ها نیست.


احسان شریعتی : بحث نظری در باب فلسفه تاریخ را می‌توان ادامه داد، كه البته به تفصیل می‌كشد. مثلاً، در بحث آقای علوی‌تبار، به نظر می‌رسد كه ایشان مقداری اهمیت تاریخ را نسبی و ذهنی و كم‌رنگ كردند، حال آن‌كه، حكما گفته‌اند: ذات هر پدیده، همان تاریخ او است، و هیچ یك از "ما"، بدون تاریخ‌مان، معنایی نخواهیم داشت. البته تاریخ‌گرایی‌ی افراطی می‌تواند موجب زایش اسطوره و ایدئولوژی، در كاربرد منفی‌ی این مفاهیم، بشود، اما، همین آفت را هم، می‌توان، با توجه به تاریخ، تصحیح كرد. در سخنان آقای دیهیمی اشاره‌ای به نسبت حافظه‌ی تاریخی و هویت‌یابی شد، و مسئله‌ی مورد بحث همین است كه، چگونه می‌شود، و می‌بایست، از گذشته و حافظه‌ی تاریخی، یك هویت جمعی، مشترك، و متكثر، در آن واحد، ساخت؟


خشایار دیهیمی : البته من این را باید یادآوری كنم كه نگاهم به حافظه‌ی تاریخی، به نوعی، نگاه روان‌شناختی است. همان‌طور كه به تعبیر فروید، فرد یك ناخودآگاه دارد كه پررنگ‌تر از ضمیر آگاه‌اش است، از حافظه‌ی جمعی هم به همین شكل می‌توان یاد كرد. حافظه‌ی جمعی بخشی از شحصیت ما است كه شاید به چشم نیاید، اما در وجود ما رسوخ می‌كند، و شخصیت ما را می‌سازد. هر جمعیت و جامعه‌ای یك ناخودآگاه دارد. نكته‌ی دیگر این‌كه، وقتی درباره‌ی تاریخ صحبت می‌كنیم، از سیر رخدادها و ظاهر ساختمان تاریخ صحبت نمی‌كنیم. مثلاً، یكی از بهترین تاریخ‌هایی كه درباره‌ی انقلاب فرانسه نوشته شده، متعلق به مورخی است به نام سایمون شاما. او می‌گوید: مهم نیست روبسپیر چه می‌كرده، بلكه، مسئله این است كه، مردم یا شهروندان تا چه حد با آنها همراهی می‌كرده‌اند. از همین‌جاست كه می‌توان درباره‌ی تمایزهای یك فرانسوی با یك انگلیسی و یك ایرانی صحبت كرد. رفتارها و روحیه‌ی جمعی، و نتیجه‌ی واكنش جمعی‌ی مردم است كه در گذر زمان به یك جامعه ساختار و شكل می‌دهد، نه عمل‌كرد یك حاكم. ما، در چنین مسیری، ساخته می‌شود. بر همین اساس، می‌توان گفت كه، ایرانی‌ها چقدر شجاعت دارند، چقدر فاش‌گویی می‌كنند، و... امروز وقتی كمونیسم در شوروی فرومی‌پاشد، باز پوتین سركار می‌آید. این نشان می‌دهد كه یك چیزی در خود مردم نفوذ كرده، كه نمی‌گذارد كمونیسم هم كه فرو می‌پاشد، آن اندیشه كاملاً كنار برود، و دموكراسی به جامعه بیاید.

حافظه و خاطره‌ی جمعی می‌تواند یك جامعه را مصون و سلامت و در آسایش نگه دارد، و به آن‌ها همبستگی ببخشد. آقای زیباكلام نوشته بودند، ما چگونه ما شدیم؟ و من فكر می‌كنم، مهم‌تر این است كه، بیاندیشیم، ما چگونه ما نشدیم؟ مشكل سیاسی‌ی ما این است كه یك تشتت‌ی میان مای ایرانی وجود دارد. در مقبره‌ی نمادینی كه برای قربانیان هولوكاست ساخته‌اند، این سخن معروف را نوشته‌اند كه: اول به سراغ یهودی‌ها رفتند. من یهودی نبودم، اعتراضی نكردم. پس از آن به لهستانی‌ها حمله بردند. من لهستانی نبودم، و اعتراضی نكردم. آن‌گاه به لیبرال‌ها فشار آوردند. من لیبرال نبودم، و اعتراضی نكردم. سپس نوبت به كمونیست‌ها رسید. من كمونیست نبودم، بنابراین اعتراضی نكردم. سرانجام به سراغ من آمدند. هر چه فریاد زدم، كسی نمانده بود كه اعتراضی كند. ما بودن وقتی متلاشی شود، افراد این‌گونه فكر می‌كنند. باید دید دلبستگی‌های عمومی و توجه‌مان به سرنوشت مشترك تا چه حد است.


عباس عبدی : مسئله‌ی اصلی همین بحث هویت‌یابی است. در نظر داشته باشید كه هویت‌یابی و خاطره‌ی جمعی خودش محصول و نتیجه‌ی چیز دیگری است، و بنابراین، پیش از آنكه از محاسن آن بخواهیم صحبت كنیم، باید از شرایط شكل گرفتن آن صحبت كنیم. اما برای آنكه روشن شود در غیاب این هویت و خاطره‌ی جمعی چه اتفاقی می‌افتد، بهتر است یك مثال بزنم. قبل از انقلاب در دانشگاه عموماً همه آل احمد را می‌شناختند، اما، در كتاب‌های عمومی، در مدارس، همه‌ی این افراد غایب بودند. امروز نام جلال آل‌احمد در كتاب دبیرستان هست، ولی دانش‌آموزان او را نمی‌شناسند. چرا؟ چون نمی‌تواند با آل‌احمد، كه امروز زنده نیست، ارتباط برقرار كند، و این هویت را می‌خواهند عده‌ی دیگری از طریق كتاب درسی برای او بسازند. به نظر نمی‌رسد كه دانش‌آموزان ارتباط ویژه‌ای با شاعرانی برقرار كنند كه در كتاب درسی برایشان تبلیغ می‌شود.

در یك جامعه‌ی دموكراتیك اما این اتفاق نمی‌افتد. شاعر یا نویسنده در جامعه‌ی مدنی شناخته می‌شود، و در آموزش عمومی هم به او پرداخته می‌شود. همان‌طور كه در صحبت‌های آقای كاظمی هم اشاره شد، نتیجه‌ی این نگاه انباشته نشدن تجربه‌ی تاریخی است. آقای احمدی‌نژاد می‌آید و همه‌ی قبلی‌ها را خائن می‌داند. هر كس دیگری هم كه می‌آید، همین كار را می‌كند. حال آنكه، همه‌ی این افراد، به هرحال، كم و بیش، توسط مردم سركار آمده‌اند. یادم هست در روزنامه‌ی سلام سال ۷۱، دو مقاله درباره‌ی مرحوم مصدق در روزنامه كار شد، و این دو مقاله خیلی حساسیت ایجاد كرد. حال آنكه مصدق خوب بود یا بد، به هرحال توسط مردم سركار آمده بود، و در این مملكت سابقه داشته است. اگر قرار باشد با تاریخ این‌گونه برخورد شود، فرانسوی‌ها باید ناپلئون را دوباره اعدام كنند. امروز، مردم ساز خودشان را می‌زنند، حكومت هم ساز خودش را، و نهادهای فرهنگی هم ساز خودشان را. همین می‌شود كه به قول آقای دیهیمی، "ما، ما نمی‌شویم".


علیرضا علوی‌تبار : من می‌خواهم به چند نكته اشاره كنم. اول این‌كه گویا انكار تاریخ رسمی برای نقد بالا است، و سخن گفتن از تاریخ غیر رسمی برای توجیه‌ی مقابله‌های ما از پایین است. بنابراین، تاریخ خودش ابزار فعالیت سیاسی‌ی ما شده است. ایدئولوژی‌ها همه‌چیز خوار هستند. چه ایدئولوژی‌ی حكومتی، و چه ایدئولوژی‌ی غیر حكومتی. دوم این‌كه، تاریخ كاربردهای دیگری هم دارد. ما یك جریان فكری داریم كه آرمان‌شهرشان در گذشته است، نه در آینده. شاید نقد تاریخی كمك بكند به این‌كه ما از این آرمان‌شهرگرایی فاصله بگیریم. من با آرمان‌گرایی مخالف نیستم، اما آرمان‌شهرگرایی زمینه‌ساز توتالیتاریسم است. وقتی آنقدر شیفته‌ی یك هدف می‌شویم، كه فكر می‌كنیم می‌توانیم انسان و جهانی نو بسازیم، به واقع زمینه‌ی توتالیتاریسم را فراهم آورده‌ایم. با توجه به این‌كه، برخی در ایران، آرمان‌شهری در تاریخ گذشته دارند، و این نگاه می‌تواند زمینه‌ساز توتالیتاریسم باشد، ما با نقد تاریخ خودمان می‌توانیم مانع توتالیتاریسم شویم. از این نكات كه بگذریم، من هم موافقم كه احساس سرنوشت مشترك، به احساس هویت مشترك می‌انجامد، و این احساس درد و شادی و سرنوشت مشترك، برای امروز ما بسیار لازم است، و موجب تقویت هویت و "ما شدن" می‌شود. اما، آیا واقعاً ما می‌توانیم از یك هویت و شخصیت شكل‌گرفته‌ی تاریخی در میان خودمان صحبت كنیم؟ آیا واقعاً انتخاب پوتین در روسیه، پس از همه‌ی این تحولات تاریخی، نتیجه‌ی شخصیت شكل‌گرفته‌ی تاریخی‌ی مردم است، یا نتیج‌یه توازن قوا در این كشور؟ نمی‌دانم. ولی باید به این پرسش بیش‌تر فكر كرد. آیا واقعاً می‌توان از شكل گرفتن یك شخصیت جمعی صحبت كرد؟


شهلا شركت : اگر وجود حافظه‌ی تاریخی را ضرورتی برای تحقق هویت جمعی بدانیم، جنبش زنان می‌تواند یكی از مصادیق آن باشد. به این ترتیب كه، كنش‌های اجتماعی‌ی زنان ایران، تا پیش از وقوع انقلاب، در انحصار زنان طبقه‌ی مرفه و روشنفكر و نزدیك به قدرت بود، و اساساً بخشی از این فعالیت‌ها از بالا طراحی و ابلاغ می‌شد. به همین علت، ارتباطی میان این گروه از زنان، با سایر همجنسان‌شان، شكل نمی‌گرفت. عوامل دیگری هم در برابر این تماس‌ها مقاومت می‌كردند، و آن، مردان خانواده‌های مذهبی بودند، كه به خاطر تلقی‌ی خود از عدم سلامت جامعه، راه خروج زنان را، از عرصه‌ی خصوصی، به عرصه‌ی عمومی، می‌بستند. نتیجه اینكه، هیچ تاریخ مشتركی بین این دو طبقه از زنان شكل نگرفت. تا بعد از انقلاب، كه موانع مشاركت سیاسی، و اجتماعی، در بسیاری از خانواده‌های مذهبی، برداشته شد، و زنان آنها به سطح جامعه راه پیدا كردند. آنجا بود كه زنان دریافتند، همه‌ی مشكلات‌شان برخاسته از عوامل و عناصر فردی و درونی نیست، بلكه این آگاهی موجب كشف پیوندی میان مسائل خود و حتی مشكلات زنان جهان شد. در این مرحله، زنان به یك هویت جمعی دست پیدا كردند، و با همدیگر هم‌قدم و هم‌سو شدند. در واقع، با بیان دردهای مشترك، قدم در راه مشترك گذاشتند، تا شیوه‌های جمعی برای درمان پیدا كنند.


خشایار دیهیمی : فقط من یك نكته را توضیح بدهم. من اشاره كردم كه ما چگونه و چرا ما نشدیم. اما یك مای خطرناك هم وجود دارد، كه باید مراقب باشیم هیچ‌گاه چنان مایی نشویم. مجموعه‌ی مردم در ساختارهای ایدئولوژیك باید مانند هم در یك قالب فكر بكنند و مانند هم رفتار كنند. این مای ایدئولوژیك را در نظام آلمان و ایتالیا و روسیه دیده‌ایم. وقتی از "ما" شدن صحبت می‌كنیم، باید به تفاوت این "ما"ی ایدئولوژیك، با "ما" در كشورهای دموكراتیك، توجه داشته باشیم. باید همه‌ی اختلاف‌ها به‌طور سازنده باقی بماند، و با این حال، یك روحیه‌ی جمعی هم در میان همه‌ی ما باشد، و به همدیگر احترام بگذاریم.


احسان شریعتی : برای تدقیق تعاریف، در سخن آقای دیهیمی اشاره شد به رابطه‌ی حافظه‌ی جمعی‌ی تاریخی با شهروندی. می‌دانیم كه معنای مدرن "شهروند" یك تعریف قراردادی و حقوقی دارد، كه اتفاقاً بر اساس تاریخ شكل نگرفته است. همان‌طور كه هانا آرنت می‌گفت: شكل گرفتن آمریكا با ۲۰۰ سال سابقه، تنها براساس قانون اساسی و قرارداد بود. هم‌چنین برای دقت بیش‌تر در كاربرد اصطلاحات و ترم‌ها، فراموش نكنیم كه، از سویی همه‌ی نظام‌های سیاسی، ایدئولوژیك هستند، و از دیگر سو، هر نظام ایدئولوژیكی لزوماً با دموكراسی ناسازگار نیست. نظام فرانسه هم هنوز ایدئولوژیك است، از نوع نَرم (لایت) و پیچیده‌تر. هم‌چنین با اسطوره‌ای خواندن تبلیغات تاریخی و تاریخ تبلیغاتی، ممكن است از چندوجهی بودن مفاهیمی مثل اسطوره، كه لزوماً منفی نیست، غافل شویم، یا با توتالیتر نامیدن اقتدارگرایی‌های سنتی، شاید ناخواسته به آنها كادویی نامناسب بدهیم!


خشایار دیهیمی : اشخاص می‌توانند ایدئولوژیك باشند، اما اگر حزب حاكم هم بخواهد ایدئولوژیك باشد، و همه‌ی ارزش‌های خودش را بر كل جامعه تحمیل كند، دیگر نمی‌تواند با دموكراسی سازگاری داشته باشد. احزاب سر كار می‌آیند و ایدئولوژی هم دارند، اما حق ندارند ایدئولوژی خودشان را مبنای حكومت قرار دهند، و به مردم تحمیل كنند، و حق ندارند قوانین و ارزش‌ها را با ایدئولوژی خودشان تغییر دهند، چون دیگر نام آن نظام دموكراتیك نخواهد بود.


احسان شریعتی : حرف شما در مورد ایدئولوژی‌ها و حكومت‌های اقتدارگرا و تمامت‌خواه صادق است. اما حكومت می‌تواند ایدئولوژی‌ی لیبرال داشته باشد، یا یك ایدئولوژی‌ی لیبرتر اساساً مخالف هر نوع حكومت و سلطه (آنارشیست) باشد. ابهام، ناشی از مفهوم چندپهلوی ایدئولوژی است. در یك ساختار دموكراتیك، ارزش‌های ایدئولوژیكی از نوع تساهل و تنوع و تناوب معیار ارزیابی‌اند. البته این بحث مفصلی است، و مجال نیست وارد آن بشویم. فقط در موضوع اصلی، می‌خواستم یادآوری كنم كه، مفهوم حقوقی و قراردادی شهروند، الزاماً از تجارب و حافظه‌ی مشترك تاریخی برنمی‌خیزد. ما با هم تجارب مشترك تاریخی داریم، اما غالباً این تجارب شاید منفی هم باشند. خاطره‌ی بد محكومان از حاكمان، و... "ما" از همدیگر. پس، یادآوری‌ی خاطره‌ی تاریخی، زنده‌‌كننده‌ی تجارب مصیبت‌بار برای بسیاری از ما خواهد بود. پدر كشته را كی بود آشتی؟ بنابراین، غلبه‌ی تاریخ‌انگاری، گاه موجب تشدید و تمدید اختلاف تواند شد. نتیجه، همین كه، ایرانی‌ها در خارج كشور، گاه وقتی هم را از دور می‌بینند، راه‌شان را كج می‌كنند! یا مثلاً، در برخی كشورهای غربی، به‌رغم همه‌ی حمایت‌های مساعد از جوامع مهاجر، نتوانسته‌اند سندیكاها و انجمن‌های قوی برای دفاع از مصالح و منافع‌شان تشكیل دهند. از دلایلش، یكی این است كه، یا از باهمستان خود خاطرات منفی داریم، یا این‌كه تجربه‌ی زیست شهروندی كم داشته‌ایم. درست است كه با ادبیات و تاریخ ملی و... باید حافظه‌ی تاریخی را تقویت كرد، اما باید به دنبال اراده‌ی تازه‌ی همزیستی‌ی مشترك، و نوعی قرارداد شهروندی، و طرحی نو هم بود. و در این چشم‌انداز، تاریخ باید در خدمت زندگی‌ی فردا باشد، و نه زندگی در خدمت تاریخ گذشته. برای تحقق این هدف، به قول ماندلا، باید نه تاریخ را فراموش كنیم، و نه بخشش را، و خلاصه، "یاد" را با "داد" بیامیزیم و بیاموزیم.


عباس كاظمی : سوال اساسی این است كه چطور می‌شود با تقویت حافظه‌ی تاریخی و حافظه‌ی جمعی، به تقویت جامعه‌ی مدنی كمك كرد؟ در صحبت‌های آقای دیهیمی هم بود كه، چطور حافظه‌ی جمعی‌ی تضعیف‌شده می‌تواند منبعی برای دست‌كاری‌ی قدرت باشد. حافظه‌ی جمعی محل منازعه‌ای برای ساختن معنای زندگی است. بنابراین، مردم و حكومت‌ها و گروه‌های مختلف، در تلاش‌اند تا با ساختن یك حافظه‌ی جمعی، به زندگی‌ی مردم معنای مطلوب خود را بدهند. به این معنا، دست‌كاری‌ی حافظه‌ی جمعی می‌تواند، صرف‌نظر از نوع حكومت، در همه‌ی جوامع دیده شود. همان‌طوركه آقای شریعتی گفتند، ایدئولوژی امری همه‌جایی است، اما نسبت میان زور و ایدئولوژی است كه ساخت سیاسی‌ی جوامع را مشخص می‌كند. با این وصف، اگر بخواهم جمع‌بندی كنم، باید بگویم كه، تامل انتقادی در حافظه‌ی جمعی، و نسبت آن با تكوین یا عدم تكوین شهروندی و جامعه‌ی مدنی، از اهمیت برخوردار است.


علیرضا علوی‌تبار : من باز هم تاكید می‌كنم كه، واقعاً آیا ما یك شخصیت شكل‌گرفته‌ی تاریخی داریم؟ گفت‌وگوی انتقادی در خصوص تاریخ مفید است، و باید امیدوار بود كه با یادآوری‌ی سرنوشت مشترك، به یك هویت مشتركی دست یابیم، كه در عین وحدت، پذیرای یك كثرت هم باشد.


خشایار دیهیمی : من هم تاكید می‌كنم كه شخصیت تاریخی، به نظر من، وجود دارد، و ما نیازمند شناخت شخصیت تاریخی‌مان هستیم، تا بتوانیم آینده‌مان را بهتر بسازیم.


تاریخ انتشار : ۸ / مرداد / ۱۳۹۰

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۵
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_7_1390 . 14:59
#13
بهار عرب؛ پرسشی هولناك



نام مقاله : بهار عرب، پرسشی هولناك

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : ـــــ


مشاهده‌ی "بهار عرب"، در این پاییزِ تامل‌برانگیز، بازاندیشیدن به خود، و انقلاب‌های خودِ ما است، در ایامِ شباب و شادابی‌ی آن‌ها. هر انقلابی، هرچند یک رخداد منحصر به فرد است، اما، مگر انقلاب‌ها، در مقامِ "لوکوموتیو"های حرکتِ تاریخ، به تعبیر معروف، قانون‌مندی و شاخص‌های مشترکی ندارند؟ همین بهارِ عرب، که در هر یک از کشورهای عربی به شکل ویژه‌ای جلوه می‌کند، در همه‌جا، پیوندِ مشترکی را، هم میانِ جنبش‌ها و کشورها، و هم میان نظام‌های حاکم، به رغمِ ظاهرِ راست یا چپ‌نمایشان، نشان می‌دهد. ایرانیان خود، از زمانِ مشروطه (و سیدجمال) تا کنون، از پیشگامانِ فکری و عملی‌ی این سلسله نهضت‌های بیداری بوده‌اند. هرچند که خود گاه، "یک گام به پیش، و دو گام به پس" برداشته باشند (مانند تجربه نهضت‌های مشروطه و ملی، که از سیدجمال تا مصدق، الهام‌بخشِ جنبش‌های ملی ـ عقیدتی‌ی جهانِ عرب و مسلمان، از عبده تا ناصر، بود، اما، خود ایرانیان، از پی هر کودتاهای پیاپی، از قافله عقب ماندند).

فایق آمدن بر این جابه‌جایی‌ها، ناهم‌زمانی‌ها و ناهم‌زبانی‌ها، شرط گشودن باب گفت‌و‌گو میان این جنبش‌ها، و درس‌آموزی از تاریخ و تجارب نهضت‌های گذشته‌ی ملل خاورمیانه، برای آینده است. پیامِ خیزشِ کنونی‌ی خلق‌های عرب و مسلمان، چه بود و چیست؟ به نظر بنده‌ی نگارنده، در قیاس با گذشته، آنچه این بار در نگاه نخست جلب توجه می‌کرد، "سادگی"ی گفتار انقلابی (در عینِ پیچیدگی موقعیت و مناسباتِ قوا)، باز بودن افق‌های عقیدتی، و به‌روز بودن شیوه‌های مبارزه است، در حینِ حفظِ مولفه‌ها و مشخصه‌های فرهنگ بومی (و مذهبی).

در برابر ناسیونالیسم‌های رسمی و حکومتی و صوری، خلق‌های عرب را، دردِ مشترک‌شان تعریف و متحد می‌کند. هم‌چنین، به خلاف شریعت‌مداری‌ی گرایشاتِ پیشین، موسوم به بنیادگرا (یا سنتی)، الگو و مُدل عقیدتی ـ دینی، این بار، از سنخِ نواندیش و پیش‌رو، آزادی‌خواه و عدالت‌طلبانه است، و ظاهراً، قشری‌گری و تصلب، کم‌تر به چشم می‌آید. معنای این‌چنین ارزیابی‌ای، این نیست که، من بعد، خطر تنش‌های قومی و بینا ـ ادیانی یکسره رخت بربسته است، چه، به عکس، با فروپاشی‌ی دیکتاتوری‌های نظامی‌ی شبه‌سکولار،به خطری محتمل‌تر از گذشته تبدیل شده، بلکه به این معنای ساده که، گفتار بسیج‌کننده‌ی انقلاب، به لحاظ دینی، "پسابنیادگرا" است. مرگ یک جوانِ تونسی، به عنوان یک نمونه و نماد، از خیل جوانان مغربی‌ی شمال آفریقا، جرقه‌ای زد بر بشکه‌ی باروت یا خشم متراکم توده‌های عرب علیه دهه‌ها حاکمیت امرای وابسته و فاسد، مرتجع و مستبد. رژیم‌های رنگارنگ، پیاپی و دومینووار، شروع به احتضار و فروپاشی کردند. قدرت‌های غربی و منطقه‌ای به تدریج دریافتند که سیاستِ "یک بام و دو هوا" در مورد متحدانِ سابق دیگر کارایی‌ی خود را از دست داده، و من بعد باید خود فعالانه وارد معرکه شوند، تا بتوانند دعوی‌ی اصلاحات از بالا یا رهایی‌بخشی کنند.

مجموعه‌ی شرایط، در چنین موقعیتِ خطیری، نمایانگر یک نکته‌ی اساسی، اصلِ سراسری، و جهان‌روا است: خواستِ تغییراتِ اساسی (معطوف به برقراری‌ی نظمی نو، و مبتنی بر معیارهای عدالت، آزادی، و کرامت انسانی)، امری عام، همه‌جا و همه وقت معتبر، یعنی، هم‌اینجایی و هم‌اکنونی، است. تمامی‌ی دعاوی‌ی عقیدتی، با این نتیجه سنجیده می‌شوند. همه‌ی گرایشات و نیروهای سیاسی ـ ایدئولوژیک، در این میدان و مسابقه، مشارکت و رقابت جدی دارند. از همین رو، به خلاف انقلاباتِ مدرن، از سده‌ی هجده بدین سو، امروزه، وجه نظری ـ فلسفی‌ی جنبش‌ها، تنها در پرتو (یا در سایه) کنش یا پراکسیس انتقادی ـ رهایی‌بخش، امکانِ حضور و ظهور می‌یابند، و نه به عکس. هم‌چنین، میزانِ اعتبار، یا دامنه‌ی مشروعیت خود را، با فراگیر و مستمر بودن خود، و خلوص از تناقض و دوگانگی، نشان می‌دهند. هم‌اکنون، سه خطر می‌تواند این بهار نوزایی را دچار آفتِ خشک‌سالی سازد: اول، خشونت و افراط نظامی در مشی و تاکتیک، در واکنش به اختناق حاکم. دوم، تشدید بحرانی‌ی تنش‌های بینا ـ ادیانی. و سوم، مداخله‌ی قدرت‌های خارجی (به ویژه در شکل نظامی‌ی آن)، از پی مطامع خویش. و این خطرات، البته در مناطقی که از توسعه‌ی تاریخی ـ اجتماعی‌ی کم‌تر بهره‌منداند، بیش‌تر خودنمایی می‌کنند.

و اما، مهم‌ترین بخش این تحولاتِ گسترده، به‌رغمِ ظاهرِ ساده و متواضع آن، همان بخش کلامی (و فلسفی)ی پیرامونی یا پس ـ پشتی ‌ی "رخداد" است که: برای رسیدن به عالمی دیگر، از نو، آدمی دیگر بباید ساخت! تناقض‌نمای انقلاب اما در اینجا است که: "اسقاطِ نظام" جبّار گاه حاصل نمی‌شود، مگر با به کارگیری‌ی خشونتی برتر، و شیوه‌هایی کاراتر از جنسِ خود او. در اینجا است که، نظریه‌پردازانِ "ضد انقلاب"ی، برای تخطئه‌ی نفسِ انقلاب، و خواستِ تغییر، وارد می‌شوند، غافل از آنکه، مسوولیتِ اولی این وضعیت هم، به همان "مسوولان" سابق برمی‌گردد.

خشونتِ انقلاب، هرچند از منظر حقوقی ناموجه است، اما فریادی طبیعی، یا به تعبیر کانت، "خروشِ طبیعت" است. آنگاه که اصلاحات اساسی ناممکن می‌شوند: "فرزانگی‌ی سیاسی وظیفه‌ی خود می‌داند که در اوضاع کنونی، به تحقق اصلاحاتی منطبق بر آرمانِ حقوق عمومی مبادرت ورزد، و اما، انقلاب‌ها را، اگر توسط طبیعت به نحوی خودانگیخته ایجاد شده‌اند، نه برای پوشاندن سرکوبی به مراتب شدیدتر، بلکه چونان فریادِ طبیعت معطوف به برقراری‌ی ساختاری قانونی در نظر گیرد، به یمن اصلاحی اساسی، مبتنی بر اصولِ آزادی، و به عنوان تنها قانونِ اساسی پایدار (صلح مستمر)". پس، اصلاح راستین، انقلابی است در (و در برابر) انقلاب، که عزم را بدل به جزم کند.


تاریخ انتشار : ۱۶ / مهر / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_8_1390 . 03:01
#14
در نقش اخلاق در سياست



نام مقاله : در نقشِ اخلاق در سياست

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : نسبتِ اخلاق و قانون


تاکید بر ضرورت "قانون"مداری در عرصه‌ی سیاست، از مطالبات محوری‌ی اصلاح‌طلبان در سال‌های گذشته بوده است. این شعار اما، عدم کفایت خود را، تنها در عمل نشان تواند داد: آنگاه که به نام قانون، اقدام برای تحقق همین شعار، یعنی درخواست حاکمیت قانون(بنیاد)، "غیرقانونی" قلمداد شود. سوال و مساله این است: منظور از قانون چیست؟ یا به عبارات دیگر:

آیا هر قاعده‌ای را که توسط یک قدرت اجرا می‌شود، می‌توانیم به عنوان قانون بپذیریم؟
قانون وضع‌شده، تنها نوع قانون ممکن است؟
منشاء مشروعیتِ آن قانون از کجا است؟
نسبت آن با حق، علم، عقل، فرهنگ، و اخلاق کدام است؟

به نظر بنده، واقعیت و حق‌ مطلب این است که، قوانین خود مبداء هیچ مشروعیتی (سیاسی و اخلاقی) نیستند، بلکه محصول (و منطبق‌ هستند با) درک‌های گوناگون از حقوق (و وظایف) فرد و جامعه (بشر و شهروند) هستند. البته می‌دانیم که مکاتب فرمالیسم و پوزیتیویسم حقوقی تاکید دارند که تنها قوانین موضوعه وجود دارند، و این نگاه در سده‌ی گذشته بر اکثر نظام‌های غربی و شرقی‌ی جهان ما حاکم بوده است. همان‌طور که زمانی بنژامن کنستان، در برابر کانت، می‌نوشت: "اصل اخلاقی‌ی راست‌گویی به عنوان تکلیف، اگر به نحو مطلق و مجرد در نظر گرفته شود، هرگونه اجتماعی را ناممکن خواهد کرد". پیامد مستقیم این اصل را فیلسوفی آلمانی نتیجه گرفته، و تا آنجا پیش رفته که ادعا می‌کند، دروغ جنایت است، حتی آنگاه که آدم‌کشانی از پی‌ی رفیق شما بگردند، و از شما بپرسند که آیا او به خانه‌ی شما پناه نیاورده؟! راست‌گویی یک وظیفه است.

یک وظیفه اما چیست؟ ایده‌ی وظیفه از ایده‌ی حقوق جداشدنی نیست. راست گفتن، جز در برابر آن‌ها که حق دستیابی به حقیقت را داشته باشند، وظیفه نیست. چه، هیچ آدمی حق دستیابی به حقیقتی که دیگری را بیازارد، ندارد. منشاء نهایی‌ی مشروعیت قوانین، در پذیرش حقوق طبیعی‌ی بشر و شهروند است. این پذیرش اما در عمق تحقق نمی‌پذیرد، مگر در زمینه و حوزه‌ای که هگل آن را نوعی اخلاق اجتماعی(Sittlichkeit) در برابر اخلاق فردی(Moralität) می‌خواند. در اینجا فرهنگ، زبان، هنر، سنت، دین، و تاریخ درهم می‌آمیزند، و بینش پایه و پشتوانه‌ی حقوق و قوانین اجتماع و سیاست را پی می‌ریزند. محل نزاع، و نسبت اخلاق و سیاست هم، همین‌جا است. اگر تجدد سیاسی، پس از ماکیاولی، بر تفکیک حوزه‌های اخلاق (فردی، دینی) و سیاست تاکید داشت(و این توضیح‌دهنده‌ی بسیاری از بحران‌های اخلاقی‌ی جهان امروز، به‌ویژه در قلمروی سیاسی است)، در همین مدرنیته هم، هر سپهر را، اخلاق خاصی است (از طب و شهرسازی و... گرفته، تا دین و سیاست) که آن را بایسته‌شناسی (deontology) آن رشته می‌خوانند (برای ذکر خیری از کانت و جبران انتقاد فوق). اخلاق مدنی، یا دقیق‌تر، "فضیلتِ سیاسی" (تعبیر مونتسکیو، معادلِ مهرِ میهن و مساوات در جمهوری) اصل اساسی‌ی نظام مردم‌سالار است، و در فقدان آموزش و پرورش عمومی "آداب و رسوم" (یا رفتار‌ها و احساسات انسانی و مدنی، ملی، و مردمی بدل به سنت و عادت یا فطرت ثانوی شده، به گفته روسو)، هیچ نیرویی برای قوانین متصور نخواهد بود. همین تحول اخلاق جمعی نیز به نوبه خود موقوف به تحول ایمان و باورِ دینی، به عنوان صمیمی‌ترین بخش وجدان جمعی‌ی یک تمدن است، زیرا، همان‌طور که هگل به درستی می‌پنداشت، چگونه می‌توان از قومی که تصور درستی از خدا، و نسبت دین و شریعت (و فقه و عرف) نداشته باشد، انتظار قوانینی عادلانه، و اجرای منصفانه‌ی آنها را داشت؟

هیچ یک از این دست معضلات نظری و عملی اما، هیچ‌گاه، و در هیچ‌جا، ذره‌ای از مسوولیت فردی‌ی ‌اخلاقی‌ی انسان ـ جهان‌روای هیچ‌کس، به هنگام اجرای هر قانونی، در هر نظامی، نکاسته، و نخواهد کاست. به همین دلیل، معذور دانستن مامورانی، چون آیشمن‌ها، در اجرای شبه‌کانتی قانون، ‌ناپذیرفتنی است.


تاریخ انتشار : ۳۰ / مهر / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_8_1390 . 17:21
#15
فردای لیبی



نام مقاله : فردای لیبی

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : قتلِ مرموزِ قذافی و اعدامِ صدام


شیوه‌ی مرموز قتل معمر قذافی، که یادآور نحوه‌ی اعدام صدام حسین بود، و اعتراض نهادهای حقوقی‌ی جهان را برانگیخت، نشانگر این واقعیت است که، منفعت قدرت‌های تقویت و ساقط‌کننده‌ی دیکتاتورها، چنین ایجاب می‌کند که، اینان با رازهای‌شان فی‌الفور مدفون شوند، تا مردم و افکار عمومی هم‌چنان از افشای مناسبات و همدستی‌های پنهان و پیدای قدرت‌های منطقه و جهان بی‌خبر و محروم بمانند، زیرا، از دو حالت خارج نیست: یا حکومت جدید بر نیروهای خود نظارتی ندارد و ممکن است هر رفتاری از این‌ها سرزند (مانند کشف گور و کشتارهای جمعی اخیر)، که در این صورت سالی که نکوست از "بهار"ش پیداست! اگر، از همین آغاز کار، خشت اول کج نهاده شود، چه تضمینی برای امتناع از جنگ‌ و جدال‌های داخلی و برادرکشی‌های بعدی در کار خواهد بود؟ در غیر این ‌صورت، باید پذیرفت که، در پس شعله‌های خشم انتقام، دمِ سرد و محاسبه‌شده‌ی از میان برداشتن یک شاهد در میان است.

شق ثالثی هم متصور است، که ترکیبی پیچیده‌تر از دو حالت فوق باشد. آیا مردم لیبی و عراق حق ندارند بدانند: رژیمی که با چنین سرعت خیره‌کننده‌ای برچیده شد، چگونه توانسته بود طی چهار دهه‌ بر آن خطه حکومت کند؟ چرا چندی پیش همین آقا، با همه‌ی ادا و اطوارهایش، میهمان ویژه‌ی پایتخت‌های اروپا بود؟ امام موسی صدر چرا و چگونه ناپدید شد، سرنوشت ایشان چگونه رقم خورد، و در حال حاضر تکلیف پرونده‌ی او چه می‌شود؟ هم‌چنان‌که در مورد عراق، چرا نگذاشتند محاکمه‌ی صدام درست و کامل برگزار شود، تا اسرار طولانی‌ترین جنگ سده‌ی گذشته، در معرض قضاوت عموم قرار گیرد؟ و ده‌ها و صدها چرا و چگونه‌ی دیگر، که در امواج خبری‌ی سرسام‌آور، هم‌چنان مسکوت مانده‌اند، و می‌بینیم که پرسش‌های اساسی و اصلی، چگونه در توهم و شبهه‌ی ‌ناشی از آمیختن مرزهای انقلاب و ارتجاع، آزادی و آشوب، اسلام و تصلب، مردم و توده (گرایی)، و... بی‌پاسخ می‌مانند.

برای وجدان‌های سالم و بیداری، که با خیزش‌ خلق‌های منطقه و جهان هم‌دلانه احساس همبستگی و همراهی می‌کنند، شیوه‌ها، روش‌ها، و منش‌ها، از نیات، بینش‌ها، و بیان‌ها، مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر هستند. رشد ابزارها و رسانه‌ها در جهان امروز، رفتار همه‌ی بازیگران هر حادثه‌ی تاریخی را زیر ذره‌بین و زوم دوربین‌های غیرقابل‌انکار قرار داده، و همگان می‌توانند درباره‌ی آن داوری کنند. بینندگان تئاتر تحولات تاریخی نیز، نه تنها در این تغییرات نقش دارند، بلکه، چنان‌که کانت می‌پنداشت، در تحلیل نهایی، "حرف آخر" را می‌زنند. پس، با حساسیتی ویژه، و با طرح انتقادات کوبنده و سازنده، باید در برابر رفتارهای وحشیانه‌ی قبیلگی و کلیه‌ی ناهنجاری‌های شبهه‌آلود سیاسی ایستاد، از قبیل: تعقیب دور معیوب خشونت و انتقام‌جویی‌های کور، برتری‌طلبی‌های قومی و دینی، دعوت قدرت‌های خارجی به مداخله (به ویژه نظامی) در مناقشات داخلی، و مذاکرات پنهان با این قدرت‌ها، در جهت حراج منابع انرژی‌ی ملی به نمایندگی خودخوانده از سوی ملت‌ها، و...

تنها نمایندگان واقعی‌ی ملت‌ها، آن‌گونه اشخاص حقیقی و حقوقی‌اند که، به‌طور مستقیم، از سوی خود مردم، و طی رأی‌گیری‌های سراسری، زیر نظارت همگانی، انتخاب شده باشند. موافقت و مخالفت پیشین با دیکتاتور، ملاک مشروعیت هیچ حزب و قدرتی در حال و آینده نخواهد بود. فقط از این طریق می‌توان اطمینان یافت، که عصر دیکتاتورها واقعاً به پایان رسیده است.


تاریخ انتشار : ۸ / آبان / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
11_10_1390 . 11:09
#16
هان‌ای دلِ عبرت‌بين، هان!



نام مقاله : هان‌ای دلِ عبرت‌بين، هان!

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : نگاهی به مرگ دو رهبر


دندانه‌ی هر قصری، پندی دهدت، نو نو / پندِ سرِ دندانه، بشنو ز بُنِ دندان!

مرگِ هم‌زمانِ رهبرِ کره‌شمالی، کیم‌ جونگ ایل، و رییس سابق جمهوری چک، واتسلاو هاول، در واپسین روزهای سال‌ جاری‌ی میلادی، دو سنخ از دخالت روشنفکر در قدرت را در معرض قضاوت عموم قرار داد: میراث یکی، کشوری است گرسنه، بسته، و اسیر اوهامِ خودساخته، اما، تا بُنِ دندان مسلح به قدرتی هسته‌شکاف. دیگری، کشوری تقسیم‌شده، و تغییر اردو داده، اما، رو به توسعه‌ی فزاینده، آزاد، و مفتخر به سیاستمدارانی فرهیخته، که، خواه سوسیالیسم، و خواه سرمایه‌داری را، "با سیمای انسانی" می‌خواستند (از هاول پرسیدند: الکساندر دوبچک، رهبر "بهار پراگ" ۱۹۶۸، خواستار سوسیالیسم با سیمای انسانی بود، شما چه می‌خواهید؟ پاسخ داد: این بار، سرمایه‌داری با سیمای انسانی!).

موضوعِ دخالت روشنفکر در قدرت، از زمان افلاطون، و طرحِ "فیلسوف ـ شاه" او، تا کنون، یکی از مسایل مناقشه‌انگیز فلسفه‌ی سیاسی بوده ‌است. امرِ تناقض‌نما در اینجا است که، اندیشه، بنابه تعریف جهانی، باید حتی در برابر خود بیندیشد، و اگر متفکر، به ذات، ناقد قدرت است، چگونه می‌تواند بر تختِ سُلطه بنشیند؟ تجربه‌های تاریخی نیز، نشان داده‌اند که، روشنفکران، هر بار، در برابر دو راهی‌ی تسلیم یا تعقیب قرار گرفته‌اند. اما این بار، بحث بر سرِ حکومتِ خودِ روشنفکر است در مقام جبار یا مبارزِ آزادی‌خواه.

روشنفکری انقلابی، مانند کیم ایل سونگ، از مرده ریگِ منسوب به مارکس، نوعی مارکسیسم ـ لنینیسمِ سلطنتی و موروثی می‌سازد، که چشمِ عالمیان را خیره می‌کند. یک ایدئولوژی‌ی من‌عندی، به‌ نام "جوجه" (juche)، که مدعی‌ی انسان‌مداری، و ضرورتِ نبردِ عالم‌گیر است، و تخم دو زرده‌اش، علاوه بر بمبِ هسته‌ای، "کیش شخصیت"ی تا بدانجا بر‌کشیده، که در گزارشات مراسم سوگواری، ناباورانه می‌بینیم: به شهادتِ همه‌ی کارمندان مجذوب، روزی "آقازاده" از پله‌برقی این سوپرمارکت پایین آمده بود، و درباره‌ی این قابلمه‌ها چنان نظری داده بود، که همه را به یاد لائوتسه حکیم می‌انداخت! بررسی این نمونه از ورود و استحاله‌‌ی یک ایدئولوژی‌ی مدرن در ورطه‌‌ی سنت‌های سرزمینی دور و توسعه‌نیافته، موضوع بحثی مستقل، و نیازمندِ پژوهش است.

در آن‌سوی عالم، اما، روشنفکری دیگر، با پیشینه‌‌ی خانوادگی‌ی مرفه و محافظه‌کار، به جنبش دموکراتیک می‌پیوندد، و در راه دفاع از آزادی‌ها و حقوق اساسی‌ی بشری و شهروندی، انواع محرومیت‌ها و پیگردهایی را چنان تحمل می‌کند، که به تعبیر نویسنده‌‌ی کتاب "سبکی تحمل‌ناپذیر (بار) بودن"، از زندگی‌ی خود، یک "اثرِ هنری" می‌سازد. نقل این حرف، به این معنا نیست که، همین چهره از روشنفکر را هم، در قدرت، انتقادناپذیر بپنداریم. سیمای "زیاده انسانی"ی سرمایه و قدرت نیز می‌تواند آدمی را گه‌گاه به پس گرفتن املاک مصادره‌شده‌‌ی پدری، یا به ارسال پیغام و پسغام به نومحافظه‌کارانِ جنگ‌طلب، یا... به "تجدیدِ فراش" وادارد! چه به گفته‌ی شاعر ملی: "پیشگامان خطر، گاه، خطا نیز کنند!" اما، آنچه از هاول، هم‌چون درس و اسباب بزرگی به‌جای خواهد ‌ماند، تجربه‌ی در مجموع موفقِ دخالتِ حزم و حکمت در عرصه‌ی سیاست و قدرت است.

و در اینجا، بدیلِ افلاطونی‌ی "شاه‌فیلسوف، یا، فیلسوف‌شاه" را این‌گونه می‌توان مشروط کرد و فهمید که: منظورِ روشنفکر، از دخالتِ در قدرت، تنها می‌تواند برای ارایه‌ی عملی‌ی یک معیار باشد: إصلاح "مُلک" از طریقِ إسقاط "سلطان"، و بر کرسی نشاندن "تدبیر"! هم‌آنچه فارابی، در برابر سیاست "تغلب"، آرزو می‌کرد، یعنی، ارایه‌ی نوعی سیاست مدنی یا نظام سیاسی‌ی آرمان‌شهری (هرچند در "ناکجاآباد")، تا معیاری شود برای سنجش انواعِ رژیم‌های جاهلی‌ی "واقعا موجود."

در این ایام ِتحویلِ سال میلادی، تحولات جهان چنان خیره‌کننده رُخ می‌نمایند، و تختِ قدرقدرت‌های خرد و کلان جهانی و منطقه‌ای چنان به لرزه می‌افتد، و دیکتاتورها چونان برگِ خزان پیاپی فرومی‌ریزند، و دل آدمیان را نسبت به سرنوشت‌شان ریش می‌سازند، که گویی، خبرِ خوشِ تولدِ مسیحایی دیگر فرارسیده، و پایانِ شبِ یلدای عالم را نوید می‌دهد.‌ گر چنین است، پس باش تا صبح بهارت بدمد... و بو که بر‌آید!


تاریخ انتشار : ۱۰ / دی / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_9_1391 . 23:56
#17
بازرگان مخالف رسالت سیاسی و اجتماعی دین نبود



نام مصاحبه : بازرگان مخالفِ رسالتِ سیاسی و اجتماعی دین نبود

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : الهیاتِ اسلامی و لیبرالیسم


س : الهیات اسلامی در مواجهه با آموزه‌های لیبرالی چه تفاوتی با الهیات مسیحی دارد؟ بعضی‌ها معتقدند که آن تلائم و هماهنگی که بین لیبرالیسم و الهیات مسیحی وجود دارد، بین الهیات اسلامی و لیبرالیسم امکان‌پذیر نیست. آیا شما هم این نظر را قبول دارید؟

ج : به طور کلی پرسش نخست این است که اصلا یزدان‌شناسی ما در اسلام، به همان معنای تئولوژی (Theology) مسیحیت، است یا نه؟ (مسیحیت نیز این اصطلاح را که از یونان آمده بود و با اسطوره و شرک آمیخته بود، به تدریج پذیرفت) چون آنچه را که ما «کلام» یا الهیات می‌نامیم، با تئولوژی مسیحی تفاوت‌های شاخصی دارد. پس تفاوت‌های میان کلام و تئولوژی خود موضوع بحث و فحصی مستقل است. این تفاوت‌ها شاید ناشی از تفاوت‌های خود اسلام با مسیحیت باشد. مسیحیت دینی توحیدی – حلولی است که مدعی است خدا در قالب پسر تجلی پیدا کرده و پسر در واقع خود خداست. یعنی عیسی مسیح در واقع فقط پسر خدا نیست، بل خود خدا است که به شکل اقنوم پسر میان آدمیان آمده تا رنج بشریت را به دوش بکشد.


س : انسان‌وارگی خدا در مسیحیت تجسد هم پیدا می‌کند؟

ج : بله! این همان بحث تجسد یا حلول است که در مسیحیت وجود دارد (جسم شدن کلمه). اسلام با آن مخالف است و توحید اسلام اصولا با هر گونه انسان‌پنداری خدا مبارزه می‌کند که او پسر ندارد، انباز ندارد و با هیچ چیز نمی‌شود او را تشبیه کرد. مجرد بودن خدا به قدری در اسلام به شکل رادیکال مطرح می‌شود که برخی از فلاسفه غربی همچون هگل گفته‌اند : خدای اسلام خدای مجردی است که وقتی به عرصه واقعی می‌آید با شرایط مادی، این جهانی و انسانی ناخواناست و از این رو موجب ترور تواند شد! البته این تحلیل مبتنی بر نوع خوانش سنی – حنبلی از اسلام است. در فرهنگ اسلام، ما خوانش‌ها یا روایات مختلفی در وصف خدا داریم که تشیع و تصوف و نحله‌های دیگر مغایر با آن برداشت نوحنبلی- وهابی‌اند. به هرحال، شاید از آن رو که اسلام به نوعی الهیات تنزیهی قائل است، علمی شبیه تئولوژی مسیحیت و در این جا بدان حد رشد یافته که موضوعش «گفتار» عقلانی- برهانی درباره ذات و صفات خدا باشد (بجز نزد حکما). واژه الهیات اصطلاحی قرآنی نیست و بعدا در زبان و فلسفه اسلامی ساخته شد. منظور از «کلام» هم بیشتر کلام الله است. آن چیزی که از خدا به جا مانده کلام یا قرآن است و به این معنا اسلام دینی کتاب‌محور است و (نه پیامبر محور).

در بعد این جهانی و مواجهه با مکاتبی چون لیبرالیسم و سکولاریسم و... نیز، اسلام و مسیحیت تفاوت ذاتی دارند. اسلام برخلاف مسیحیت «دگم» (اصول جزمی که توسط مرجع و نهادی رسمی به نام کلیسا و روحانیت ابلاغ شود) ندارد و در اسلام اصلا نهاد روحانیت رسمی و مرجع واحد فتوا، به معنای مسیحی وجود ندارد. در مسیحیت «دکترین» یا عقیده رسمی وجود دارد که باید از بالا اعلام بشود و عقاید موازی انحرافی تلقی می‌شوند و مورد تفتیش (انکیزاسیون) واقع می‌شوند و کنار گذاشته می‌شوند. در اسلام اما راه تفسیر باز است. هرکس هم به شرط تحصیل می‌تواند مجتهد و عالم دینی شود. اما از طرف دیگر اسلام چون کلام خود خداست- برخلاف متون مقدس یهودی و مسیحی که روایاتی‌اند از کلام خدا- عده‌ای از هرمنوتیسین‌های غربی گفته‌اند که این نکته جای تفسیر را در اسلام می‌بندد، چون کلام خدا قابل تفسیر نیست. ولی به نظر من این نظر درست نیست، به دلیل اینکه کلام خدا چندوجهی است و لایه‌های ظاهر- باطن، محکم- متشابه، ناسخ- منسوخ، عام- خاص، مطلق و مقید و... دارد. و خود صد یقین چنین تاویل‌های متنوعی را، در برابر ظاهربینان فرمالیست داشته‌اند.

درباره بعد این جهانی اسلام، بعضی از مستشرقین اسلام‌شناس گفته‌اند اسلام چون روحانیت ندارد لذا (نماینده) خدا- سالار (Theocratic) نیست. یعنی دینی نیست که روحانیت‌سالاری از آن بیرون بیاید، بلکه دینی قانون‌مدار (Nomothetic) است. از سویی، مردمی – لائیک است به این معنا که هرکسی می‌تواند مسلمان بشود و تفسیر کند و تفاوت برداشت‌ها هم مجاز باشد. حدیث هست که آنچه سلمان می‌دانست اگر ابوذر می‌دانست کافر می‌شد. بنابراین می‌بینیم درک خود اصحاب هم ممکن است با یکدیگر متفاوت باشد. از طرف دیگر اسلام شریعت یا قانونی را آورده که به اصطلاح قانون‌سالاری (نوموکراسی) دینی و شرعی از آن بیرون می‌آید. این هم از تفاوت‌های اسلام نسبت به مسیحیت است. البته شریعت و فقه اسلام به پیچیدگی و گستردگی شریعت یهود نیست، در حالیکه مسیحیت به این معنا اساسا شریعت ندارد، در حالیکه کلیسا و دگم و دکترین دارد، اما در عرصه فقهی- حقوقی قوانین موضوعه ندارد. نظارت و دخالت و منع‌های کلیسا در تاریخ علم از موضع و منظر تئولوژیک- اصولی بود.


س : دقیقا مساله اینجا است که خود مسیح هم ادعای اداره جامعه نداشت، اما حضرت محمد هم در مدینه و هم در مکه – بعد از فتح مکه- به عنوان حاکم زمام‌دار امور جامعه بود.

ج : بله، این نکته از اینجا می‌آید که شارع اسلام، بنیان‌گذار یک دولت- شهر بود، در سرزمینی فاقد حکومت مرکزی و به درخواست و قرارداد با اهل مدینه، در حالیکه در برابر عیسی یک امپراتوری در قد و قامت روم قرار داشت.


س : من از این جهت گفتم که چون در مسیحیت برنامه حکومت وجود ندارد، می‌تواند با تئوری‌ها و نظریه‌های حکومتی غیردینی کنار بیاید، اما اسلام چون برنامه حکومت و فقه دارد سخت‌تر می‌تواند با نظریه‌های غیردینی و غیراسلامی کنار بیاید.

ج : مستشرقین می‌گویند در اسلام دين و دولت يکي است يا قول مرحوم محمد آرگون «د. د. د.» (دين و دنيا و دولت). آرگون در نقد بنيادگرايان تحليلي دارد كه دين و دنيا و دولت براي‌شان يکي است. اسلام و مسيحيت هرکدام ويژگي‌هايي دارند که از نظر من اين‌ شاخصه‌ها امور ذاتي-عقيدتي نيستند بلکه عرضي-تاريخي هستند. مثلاً اين‌که عيسي مسيح نيامد به کار سياست بپردازد به اين دليل بود که اولاً حکومت مستقري وجود داشته و اگر ايشان وارد اين امور مي‌شد حكومت عكس‌العمل شديدي نشان مي‌داد. حتي برايش تله گذاشتند و درباره امور حكومتي از او سئوالاتي مي‌پرسيدند، مثلاً در بحث ماليات مي‌پرسيدند که ماليات را به چه کسي بدهيم؟ که او با هوشياري جواب مي‌دهد: آن چيزي که مربوط به خداست را به خدا و آن چيزي را که مربوط به قيصر است به قيصر بازگردانيد.

با تکيه به اين قول مسيح بعضي‌ها معتقدند از همان ابتدا در مسيحيت جدايي دين از دولت به رسميت شناخته شده و سکولاريسم ممکن بوده است. و در اسلام به‌عکس دين و دولت امري يگانه بوده است. در حالي‌که آن گفته مسيح در واقع يك پاسخ زيرکانه تاکتيکي بود ظاهراً، براي مقابله با تله‌اي که برايش گذاشته بودند و باطناً منظورش اين است که اصلاً قدرت اصلي از آن خدا است و ما اساسا اين قدرت زميني را به رسميت نمي‌شناسيم، هرچند بدان التزام صوري ـ قانوني داشته باشيم. نفس اين پاسخ هم سياسي است اما به اين شکل رندانه بيان شده است. در سوي ديگر، اسلام چون در کويري آمده بود فاقد مدينه و مدنيتي بايد تاسيس مي‌شد؛ مردم از پيامبر خواستند و ايشان هم پذيرفت و در تاسيس نظام سياسي کوشيد.

منظورم اين است كه زمينه context پيدايش مسيحيت و اسلام از نظر شرايط اجتماعي، تاريخي، با هم متفاوت بود. به هرحال اسلام ديني است که به مسائل حقوقي توجه مي‌کند. مانع آن هنگام که وقتي متصلب شد و از مسير پويايي و تکامل معرفتي عقب بماند. ميراثي که از آن به جا مانده در اين صورت مانع پذيرش نظريات جديد و... تواند ‌شد. يعني به شکل متناقض‌نمايي نقطه قوت ضعف مي‌نمايد. درحالي‌که مسيحيت چون به اين موضوع نپرداخته همين نقطه ضعف باعث قوتش شده است. چون نپرداخته راه باز شده براي اخذ و پذيرش يا تطبيق با نظريات جديد!


س : به نظر شما توجه اسلام به حکومت در چه صورت می‌تواند پیش‌برنده باشد؟

ج : به این شکل که وقتي که ديني توجه به مساله دنيوي دارد و مي‌خواهد عدالت را در اين دنيا هم تحقق ببخشد و بعد پشتيبان جريانات و گرايشات عدالت‌‌طلبانه يا آزادي‌خواهانه يا استبدادستيزانه باشد، بنابراين توجه مي‌کند که از نظر علمي و فني و حقوقي کدام مکاتب مي‌توانند اين را بهتر تحقق ببخشند و از آن‌ها استقبال مي‌کند و با آن‌ها هم‌سو مي‌شود و پشتوانه اخلاقي و ديني آن‌ها مي‌شود و با گرايش‌هايي که نظام‌هاي غير انساني، غير عادلانه و غير توحيدي به‌وجود بياورند مخالفت مي‌کند. به هرحال اسلام به مسائل دنيوي و سياسي توجه دارد درحالي‌که بعضي از اديان اصلاً به اين امور توجه ندارند و مي‌گويند آن‌چه در اين دنيا رخ مي‌دهد براي ما علي‌السويه است و نوعي نگاه تحقيرآميز افلاطوني به طبيعت و دنيا و سياست دارند.

آن‌چه که رخ داده با آنچه که قرار بوده و دعويش بوده ممکن است متفاوت باشد. آنچه رخ داده اين است که چون تمدن اسلامي دچار تصلب تمدني شده، فقه و حقوقش هم مانعي شده براي تحول حقوقي، اما در مسيحيت که شريعتي به آن شکل وجود نداشته، اتفاقاً راه باز شده تا تفکيک و استقلال حوزه‌ها پيش بيايد و به قول علما، سياست به عنوان يك حوزه منطقه‌الفراغ به رسميت شناخته بشود، يعني منطقه‌اي که آزاد است و دولت و دنيا و جامعه مي‌تواند به آزمون گذاشته بشود و اين را کليسا به رسميت شناخته است. بنابراين کليسايي که اتفاقاً دگم‌تر و محافظه‌کارتر بود و هنگامي که قدرت داشت مانع از پيشرفت علم و سياست مي‌شد، نهايتاً بر اثر مبارزات، نهادهاي سياسي و جنبش‌هاي جديد سياسي از جمله دموکراسي ليبرال را به رسميت شناخت. سرزمين‌هاي اسلامي در مقابل، به دليل انحطاط تمدني، هنوز نياز به نوزايي و اصلاح يا رنسانس و رفورماسيون دارند تا بتوانند اين جهش تمدني-فرهنگي و تاريخي را به سرانجام رسانند. و البته منظور عمل طابق النعل بالنعل مدل و تجربه غربي نيست.


س : شاید آن چیزی که در عمل رخ داده نشان‌دهنده این باشد که آنچه که تعیین‌کننده است دین نیست بلکه آن چیزی که تعیین‌کننده است جنبش‌های اجتماعی و سیاسی است که می‌توانند دین را با خودشان همراه کنند. اگر این جنبش‌ها قوی باشند می‌تواند نهادها و مراکز دینی را با خودش همراه کند، اما در جهان اسلام این جنبش‌ها قوی نبوده‌اند و بنابراین نتوانستند پیش بروند و اگر این جنبش‌ها قوی بودند می‌توانستند خیلی بهتر از مسیحیت اسلام را با خودشان همراه کنند؟

ج : تقریبا همین‌طور است. يعني دين و ايدئولوژي در عصر گذشته يا حال خودبسنده و تعيين‌کننده مطلق نيستند، بلکه در زمينه‌اي از گرايشات واقعي متعين مي‌شوند. مي‌دانيم كه در هر ديني برداشت‌ها و گرايشات گوناگوني به‌وجود مي‌آيد و در دوره‌هاي تاريخي ما تفسيرهاي مختلف ديني داريم. به عنوان مثال گرايشي ممکن است از فئوداليسم حمايت کند، گرايش ديگر از بورژوازي و يا يک گرايش از سوسياليسم. ما همه اين برداشت‌ها را در طول تاريخ از دين داشته‌ايم و دين‌شناسان هم نشان داده‌اند كه در گذشته همه اين جنگ‌ها و جدال‌ها خصلت و زبان ديني داشته و به قول دکتر شريعتي جنگ بين تمدن‌ها جنگ مذهب عليه مذهب يا جنگِ خدايان بوده است. ذات واحدي بنام دين نداريم، بل گرايشات مختلف ديني وجود دارد.

جنبش‌هاي اجتماعي با جهان‌بيني ديني زيست در جهان و جامعه را تبيين مي‌کنند، وضع موجود را يا توجيه مي‌کنند و يا انتقاد (و خواه تغيير و خواه گريز را تبليغ مي‌کنند). بنابراين همه آگاهي‌هاي ديني همچون ايدئولوژي‌ها در عصر جديد از نظر اجتماعي متعين هستند. به‌خلاف فلاسفه‌اي که فکر مي‌کنند اين ايده است که تاريخ را مي‌سازد و جنبه اجتماعي و نمود عيني جنبه فرعي يا نمادين آن است. آموزگاران شبهه يا سوء ظنّ و گمان، مثل مارکس و فرويد و نيچه، مي‌کوشيدند نشان دهند که آگاهي يک حوزه مستقل و جدا و منتزع نيست آن‌گونه که فلاسفه پيشتر مي‌پنداشتند. ايمان و آگاهي نه‌تنها تعين اجتماعي دارند که گاه رابطه معکوس مي‌شود. از نظر مارکس آگاهي نمادي است از چيز ديگري که واقعيت زيست و توليد و بازتوليد و بازتابِ «مناسباتِ نيروها»ي توليد.

البته ما به آن شکل مارکسي معکوس نمي‌بينيم بلکه به شکل ديالکتيکي و مارکس+وبري يعني باهم مي‌فهميم، اما اين واقعيت است که شرايط اجتماعي ـ تاريخي در پيدايش اديان نقش دارند. به عنوان مثال شرايط خاصي كه اسلام در آن پديدار شد، نوع جامعه‌اي که ساخت، جنگ و صلحي که کرد، مناسبات اقتصادي که پذيرفت، فقه و حقوقي که آفريد يا تصويب کرد و خلاصه، در هر جامعه‌اي که رفت تطوري داشت و تطبيقي با تمدن‌ها و فرهنگ‌هاي ديگر يافت و گاه اصلاً از ماهيت خودش دور شد. ايدئولوژي‌هاي جديد هم اين‌گونه‌اند. مثلاً مارکسيسم الان اين روزها در کره شمالي به نوعي سلطنت موروثي شرقي تبديل شده که هيچ ربطي به ماركس و خاستگاه مارکسيسم ندارد و اصلاً مارکس به خوابش هم نمي‌ديد که در کره شمالي به نام او چين نظامي پديد بيايد. در گذشته، اديان هم اين‌گونه بودند. مسيحيتي که شرقي است (مسيحيت اوليه) هيچ ربطي به آن دستگاه واتيکان روم ندارد و ماهيتش چيز ديگري مي‌شود. همچنين مسيحيت شرقي و بيزانسي که با کاتوليسيسم تفاوت بسياري داشت. در دنياي جديد هم که پروتستانتيسم به‌وجود مي‌آيد تحت تاثير بورژوازي و...، تفاسير ديني عوض مي‌شود.


س : به نوعی از هر طرف که نگاه کنیم می‌شد تفسیر کرد. اگر از طرف دینی نگاه کنیم می‌توانیم بگوییم که پروتستانتیسم باعث رشد سرمایه‌داری می‌شود و اگر از آن طرف نگاه کنیم می‌توانیم بگوییم که اتفاقات جدید باعث شده که تفسیر جدیدی از دین داشته باشیم تا بتواند با سرمایه‌داری تلائم پیدا کند.

ج : این به اصلاح همان دیالکتیک روبنا و زیربنا است.


س : در این صورت بین لیبرالیسم و سکولاریسم چه تناسبی وجود دارد؟ آیا سکولاریسم شرط ضروری لیبراللیسم است یه نه؟

ج : اول باید ببينيم سکولاريسم (Secularism) چيست. در کشور ما سکولار به معناي غير مذهبي يا دنياگرا يا عُرفي ترجمه يا فهميده شده که اينها هيچکدام برگردان‌هاي دقيقي نيست. چون سکولاريسم و لائيسيسم (Laicism) دو واژه‌اي‌اند که هر دو ديني و مسيحي هستند. روحانيت مسيحي ابتدا به رگولار (Regular) و سکولار (Secular) تقسيم مي‌شد. رگولار يعني آن‌هايي که قاعده را رعايت مي‌کنند و قاعده اين بود که روحانيت از دنيا جدا باشد. اما بخشي از روحانيت هم در تقسيم کار به فعاليت‌هاي دنيوي و امور مردم مي‌پرداختند كه به آن‌ها سکولار مي‌گويند.

گروه دوم باز به دو بخش تقسيم مي‌شود؛ کلريکوس (clericus) که به اصطلاح روحاني يا به تعبير ما معمم هستند و دسته ديگر لائيکوس(laos)، از مردم هستند، يعني مومنيني که مکلّا هستند و روحاني نيستند. در معاهده وستفالي قرن هفده براي اين‌که دولت‌هاي ملي اروپايي مي‌خواستند اموال واتيکان را بگيرند به خاطر اين‌كه حالت تنش تمام بشود از واژه‌هاي مذهبي استفاده کردند تا خود کليسا هم بپذيرد و گفتند: ما مي‌خواهيم اموال سکولار شما را بگيريم. بعدها مفهوم سکولاريسم بيشتر در کشورهاي پروتستانتيسم شمالي استفاده مي‌شود و واژه لائيسيته بيشتر در فرانسه به‌کار مي‌رود. منظور از لائيسيته در فرانسه قانوني است که از 1905 به نام «جدايي کليساها از دولت» يا تفکيک دو نهاد ديني و دولتي به اجرا گذاشته شد و بر اساس آن دولت بايد در امور ديني بي‌طرف باشد تا ضامن آزادي عقايد و انجام مناسک ديني بدون تبعيض باشد.

به همين دليل هم در قانون اساسي فرانسه نوشته شده که نظام سياسي «فرانسه يک جمهوري، تجزيه‌ناپذير، لائيک، دموکراتيک، و سوسيال» است. يعني جمهوري بايد ملي ـ مردمي باشد و چون مردم و اجتماع عقايد ديني گوناگون دارند، دولت بايد بي‌طرفانه و منصفانه آزادي همه دين‌ها را رعايت کند و محترم بشمرد. اين نتيجه جنگ‌هاي بين کاتوليک‌ها و پروتستان‌ها و جدال دولت‌هاي ملي با واتيکان بود که به اين صورت خواستند دولت‌ها را از سيطره واتيکان خارج سازند. اما بحث ديگري وجود دارد به نام «نزاع سکولاريزاسيون» و مراد از آن اين است که آيا روند عقلاني شدن امور و تفکيک شدن حوزه‌ها و اين‌که دولت از جامعه مدني جدا مي‌شود و دين به حوزه جامعه مدني مي‌رود و ديگر دولتي نيست، باعث نمي‌شود که امور از تقدس بيافتند و غير ديني و غيرقدسي شوند؟ همچنين، در تحليل نسبت دين و تاريخ در غرب، آيا در مدرنيته شاهد گسستي با گذشته مذهبي و خروج از دين هستيم يا سکولاريزاسيون تداوم و تطبيق و عرفي ـ عقلاني‌شدن همان فرهنگ ديني است؟

در اين خصوص يك نظر غالب وجود دارد و يك نظر مغلوب. نظر غالب اين است که بله اين‌گونه مي‌شود يعني تا حدي از جامعه تقدس‌زدايي و دين‌زدايي مي‌شود يا دين به حاشيه مي‌رود. به زبان فلسفي، نيچه مي‌گويد که خدا مرده است و هلدرلين از فرار خدايان سخن مي‌گويد. يا به زبان کلامي، مباحث تئولوژي مرگ خدا پيش مي‌آيد. اما تئولوژين‌ها و متكلميني مثل بون هوفر هم هستند که معتقدند اتفاقاً در اين شرايط است که دين واقعي و شخصي به معناي کي‌يرکگوردي کلمه به‌وجود مي‌آيد و چون دين از شکل دولتي و تحميلي و عمومي خارج مي‌شود، دين واقعي در اين شرايط مي‌تواند به‌وجود بيايد.

نکته مهم اين است که از نظر ماکس وبر روند عقلاني شدن امور با خود اديان توحيدي شروع مي‌شود. وقتي خدا در تاريخ مي‌آيد يا زمان دوّار، خطي مي‌شود و دين‌هاي اسطوره‌اي به دين انسان‌گراي تاريخي تبديل مي‌شود که مي‌خواهد بيايد در تاريخ رسالتي ايجاد كند و جهاني بهتر و آخرالزماني را وعده مي‌دهد. به نظر ماکس وبر روند سکولاريزاسيون در اين مسير از خود اديان توحيدي شروع مي‌شود.


س : یعنی توجه به دین دنیا به نوعی خودش پیش‌زمینه سکولاریسم است و دین هر چقدر به امور این جهانی و دنیوی توجه بیشتری کند سکولارتر می‌شود؟

ج : بله دقیقا. الان در فرهنگ و جامعه ما اين‌گونه تبليغ مي‌شود كه اومانيسم يعني اين‌كه خدا را کنار بگذاريم و بند ناف را از آسمان ببريم. درحالي که اومانيسم اصلاً جرياني مسيحي است و در برابر رفورماسيون پروتستانتيست‌ها، قرار دارد. و شاهزاده‌شان اراسموس بود که کتاب مقدس را ترجمه کرد. اومانيسم يک روند فکري مسيحي است که در ايتاليا شروع شد. رنسانس اساساً پديده‌اي غيرمذهبي نيست. بلکه غير مذهبي شدن آرام آرام از قرن هجدهم و در دوره روشنگري به وسيله اصحاب دايره‌المعارف و جريانات اقليت ماترياليست به‌وجود مي‌آيد.

اومانيسم همان‌گونه که نيچه و‌هايدگر نشان داده‌اند عميقاً ريشه در مسيحيت دارد (که مسيحيت از نظر نيچه همان افلاطونيسم است براي توده‌ها)، و پيش‌زمينه‌ي فلسفي دموکراسي و سوسياليسم و آنارشيسم و..، در عصر جديد.

يک جريان سكولاريسم و اومانيسم غيرديني و افراطي هم هميشه وجود داشته است (امثال هولباخ و مارکي دوساد.. يا گرايشي از «آزادانديشان» و..)؛ اما اين جريان در حاشيه بوده و اقطاب اصلي مدرنيته نظير دکارت و کانت معتقدات ديني داشتند و در نظام فكري‌شان بحث خدا جايگاه ويژه‌اي داشت و اصلاً تمام نوآوري دکارت از نحوه درک او از خدا مي‌آيد. و مشابه روش اثبات سوژه، از برهان هستي‌‌شناختي خدا شروع مي‌كند که تصور کمال موجب تصديق وجود مي‌شود. و با آن متد مي‌آيد خودش را تصديق مي‌کند. يا مثلاً کانت مي‌گويد که من مي‌خواستم عرصه عقل را محدود كنم تا جايي براي ايمان باز شود و در نقادي عقل انگيزه ديني دارد، و البته مي‌خواهد دين و عقل را به هر دو معنا، سر جايشان، يعني در جايگاه شايسته‌شان بنشاند، و حوزه‌هاي مشروعيت و توان هر يک را نشان دهد.


س : پس الزاما لیبرالیسم فلسفی هم مساوی با غیردینی بودن نیست؟

ج : خیر. در ميان تئولوگ‌هاي مسيحي يک گرايش رسمي ليبرال ديني هم وجود دارد. اگر چه ممكن است اسمش ليبراليسم ديني نباشد، اما همين اومانيسم که مثال زديم خودش پيش زمينه‌اي براي گرايشات ليبرال بعدي بود. البته شکاکيت‌‌گرايي که در ليبراليسم هست به خصوص نزد هيوم و بعد تاحدودي فايده‌گرايي اخلاقي و... باعث مي‌شود كه روند سکولاريزاسيون مسائل را خيلي عقلاني ‌کند و في‌الواقع، امر قدسي و ديني را هم تضعيف ‌کند. به عبارت ديگر، نتايج عقلاني شدن امور، تفکيک حوزه‌ها، شکاکيت، نسبي شدن حقيقت و تقدم اين جهان بر آن جهان، موجب بحران‌هاي ديني و اخلاقي در عصر جديد مي‌شود.


س : با این وصف مخالف مارکسیسم و سوسیالیسم با دین خیلی بیشتر و پررنگ‌تر از مخالفت لیبرالیسم با دین است؟

ج : مارکسیسم ظاهرا مخالفت بیشتری با دین دارد، اما باطنا به دين شبيه‌تر است. زيرا بيش از ساير ايدئولوژي‌ها در همه ابعاد زندگي نظر و نظارت دارد.


س : چون اساس مارکسیسم بر ماتریالیسم استوار است و ماتریالیسم هم هیچ نسبتی با دین ندارد و کاملا ضد دینی است.

ج : با این تفاوت که مواجهه غيرمستقيم صورت مي‌گيرد. لنين مي‌گفت: مارکسيست بايد ماترياليست باشد، يعني دشمن دين، اما ماترياليستي ديالکتيکي، يعني مبارزه با دين را نه بنحوي نظري...، بلکه به شيوه‌اي مشخص، بر زمينه‌ي مبارزه‌ طبقاتي واقعا جاري در نظر گيرد که توده‌ها را بيشتر و بهتر از همه آموزش مي‌دهد.


س : این مقدمه برای این بود که به این برسیم که با این وجود چرا روشنفکران و نواندیشان دینی ایران بیشتر به مارکسیسم و چپ‌گرایی گرایش داشتند تا به لیبرالیسم؟

ج : اولا لیبرالیسم در کشور ما خیلی شناخته شده نبوده و ما يک گرايش كاملاً ليبرال نداشتيم، بلکه بخشي از جنبش ملي ايران گرايش ليبرال داشته‌اند يا دموکرات بودند. به عنوان مثال مصدق به عنوان يك چهره ملي الزاماً ليبرال نبود. يکي از دلايل بي‌اعتنايي به ليبراليسم در بين ايراني‌ها را شايد بتوان استعمار دانست. چون ليبراليسم يکي از ايدئولوژي‌هايي است که بعد از انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتي انگليس به‌طور عمده در کشورهاي آنگولاساکسون به‌وجود مي‌آيد و اين کشورها، به خصوص انگليس ليدر استعمار جهاني بود و ايدئولوژي‌شان هم لااقل براي مردم خودشان ليبراليسم بود. همين مساله باعث ايجاد دافعه‌ در برابر ليبراليسم مي‌شد و حتي به همين خاطر گاه دموکراسي هم زير سوال برده مي‌شد. مي‌گفتند چرا دموکراسي غربي يك بام و دو هوا است.

براي خودشان خوب است، اما معلوم نيست كه براي ما هم خوب باشد. بنابراين روشنفكران و جنبش‌هاي رهايي‌بخش با ليبراليسم احساس قرابت نمي‌کردند و معتقد بودند ليبراليسم برابري صوري را مي‌پذيرد، اما در واقعيت‌ تبعيض‌ها را توجيه مي‌کند. ليبراليسم کشورهاي مختلف غربي هم با هم تفاوت‌هايي دارد. به عنوان مثال در آمريکا، ليبرال در مقابل محافظه‌کار قرار دارد و جناح چپ ليبرال است، اما در اروپا و به‌خصوص در فرانسه ليبرال يک مفهوم راست است و طرفدار اقتصاد آزاد و سرمايه‌داري. روشنفکران ما هم بيشتر فرانکوفون بودند؛ يعني زبان و فرهنگ اروپاي قاره‌اي ـ فرانسوي داشتند.

علاوه بر آن بعداً يک فرهنگ چپ روسي و شرقي هم مي‌آيد که آن‌ها هم با ايده‌هاي ليبرال تفاهمي نداشتند. فقط نسل اول مشروطه که ايده‌هاي ترقي و قانون و برخي از مفاهيم ليبرالي را نماد تمدن غربي مي‌دانستند، نوعي شيفتگي نسبت به ليبراليسم داشتند و بعضي از اين مفاهيم را به ايران آوردند، اما نسل دوم که نسبت به غرب بدبين شده بودند، غالبا به ايده‌هاي سوسياليستي گرايش پيدا مي‌کردند.


س : روشنفکران دینی هم تحت تاثیر این فضا قرار داشتند؟

ج : روشنفکران دینی هم به لحاظ اینکه روشنفکر آزادي‌خواه و انسان‌دوست مردمي و ترقي‌خواه بودند، در مجموع مخالف استعمار و مخالف استثمار (سرمايه‌داري) مي‌شدند. چون عدالت يک مفهوم بومي هم هست و اين‌گونه نيست که ايده عدالت صرفاً از خارج آمده باشد. در ايران از زمان مزدکيان تا اسماعيليه همواره جنبش‌هاي عدالت‌خواهانه حضور داشته و در دوران اسلام هم تشيع در برابر خلافت دين مبارزي بود. روشنفکران بومي و ملي‌ـ مذهبي هم بنا بر همين سنت عدالت‌خواهانه ديرين، مي‌ديدند در دنياي جديد نيز جنبش‌هاي عدالت‌خواه مثل سوسياليسم رو به رشد است، اما لازم نيست از نظر فرهنگي جهان‌بيني آن‌ها را بپذيريم و صرفاً از نظر متدهاي تحقق عدالت اجتماعي و اقتصادي بايد آن‌ها را مورد مطالعه قرار داد و به همين خاطر به سوسياليسم توجه مي‌کردند. از اين نکته هم نبايد غافل بود كه در بين روشنفكران ايراني و به طور کلي جنبش‌هاي چپ و عدالت‌خواهانه در جهان نسبت به دموکراسي شهروندي و حقوق بشر حساسيت کنوني وجود نداشت.


س : در این جو غالب چپ‌گرایی چگونه شد که مهندس بازرگان به لیبرالیسم گرایش پیدا کرد؟

ج : باید توجه داشت که بعد از انقلاب در فرهنگ چپ متاثر از حزب توده و ...، از «ليبرال» به عنوان يك برچسب و توهين استفاده مي‌شد و... وانگهي خود مهندس بازرگان هيچ جا نگفته است که من ليبرال هستم و يا رسماً ليبراليسم ايده‌آل و ايدئولوژي من است. بلکه گرايشي به آن گونه سيستم‌ها و مفاهيم چون آزادي و حقوق بشر و... داشت و به همين جهت بقيه تفسير مي‌کردند که ايشان ليبرال بوده است. ليبرال به معناي خالص کلمه که در غرب است ما در ايران اصلاً چنين گرايش و جنبش مستقل و شناخته‌شده‌اي نداشته‌ايم که به‌طور جدي و علني فقط ليبرال باشند. البته نيروهاي دموکرات و يا آزادي‌خواه هميشه داشته‌ايم و مي‌شود گفت که برخي از آن‌ها گرايش ليبرال داشتند. در مورد مهندس بازرگان هم همين که صفت مذهبي مي‌آوريم و مي‌گوييم ايشان ليبرال مذهبي بوده است، همين مذهبي بودن مانع از اين مي‌شود که ايشان ليبرال به معناي غيرمذهبي آن باشد.

چون مي‌شود گفت که ليبراليسم اروپايي در مجموع، نسبت به مذهب زاويه‌اي دارد و با اين‌که در آنجا يک گرايش ديني ليبرال هم وجود دارد(در حوزه اعتقاد خصوصي)، اما به تدريج به لحاظ ديني بيشتر نوعي لاادري‌گرايي (Agnosticism) بر آن مسلط شده‌است. به اين معنا ‌که حقيقت مطلق و دست‌يافتني نيست، نسبي است. و اين نسبي‌گرايي با دين هم‌خواني ندارد. ليبراليسم خالص و راديكال اگر چه مانند ماترياليسم چپ نمي‌گويد: من مخالف ايده‌آليسم ديني هستم، اما بيشتر اذعان دارد که: نمي‌دانم حقيقت چيست. مهندس بازرگان چنين برداشتي نداشته است. تفاوت مهندس بازرگان با چپ مذهبي تنها در اين بوده که به دموکراسي ليبرال و الزاماتش چون حقوق بشر، حرکت گام به گام، اصلاح‌طلبي و... گرايش داشته است.


س : بازرگان در این فرآیند چقدر تلاش می‌کرد که آموزه‌های لیبرالی و آموزه‌های دینی‌اش را با یکدیگر هم‌خوان و متلائم کند؟

ج : پروژه مدرنزاسیون – ایدئولوژیزاسیون دين كه اغلب فكر مي‌كنند با شريعتي شروع شده، اتفاقاً پيشتر کار مهندس بازرگان بود که کتابي دارد به نام «بعثت و ايدئولوژي» و منظورش از ايدئولوژي پروژه پيرايش‌گري و نوسازي دين بود كه به باور او دين بايد از حالت سنتي و خرافي بيرون مي‌آمد. به عنوان مثال ايشان از طهارت به عنوان بهداشت تفسير مي‌کند و منظور از «مطهرات در اسلام» را همان بهداشت مي‌داند. بنابراين تلاش مي‌كند ايمان را عقلاني كرده و آن را به نظامي از ايده‌هاي رهنماي عمل فردي و جمعي تبديل ‌کند. در اين پروژه مدرنيزاسيون که ايشان دارد طبعاً آزادي و تجدد و حقوق بشر و شهروند را مي‌پذيرد و اين‌ها را با رسالت اصلي دين هم‌راستا مي‌داند و از آن به‌عنوان «راه طي شده» ياد مي‌كرد که بعدها شاگردانش هم آمدند و «راه انبياء، راه بشر» را نوشتند.


س : در واقع ایشان تلاش می‌کند که دین را با دنیای جدید آشتی بدهد.

ج : دقیقا. دين را به مثابه يک ايدئولوژي جديد و انساني و آزادي‌خواه و پيشرفت‌طلب مي‌خواند و مي‌خواهد.


س : ولی از طرف دیگر می‌بینیم که در اعمال و مناسک دینی کاملا سنتی باقی می‌ماند. یعنی یکی از سنتی‌ترین و متشرع‌ترین روشنفکران مهندس بازرگان بود.

ج : این باز یکی از همان پارادوکس‌هايي است که در شخص مهندس و برخي از يارانش در نهضت آزادي وجود داشت.


س : آیا پارادوکس است؟

ج : بله، پارادوکس است. چنانچه اگر ايشان را با شريعتي مقايسه ‌کنيد، پارادوکس را به‌شکل معکوس مي‌بينيد. شريعتي در عين اين‌که به معني وجودي و اگزيستانسيال خيلي ديني و عرفاني بود، اما هيچ وقت متشرع نبود. ريش مي‌تراشيد و کراوات مي‌بست و به‌اصطلاح از روشنفکران مدرن‌ مي‌نمود. خلاصه، ظاهر و رفتارش در نظر برخي فقها موجه نبود. اما مهندس بازرگان به‌عکس با اين‌که بسيار مدرن و ليبرال بود، اما از جنبه‌هاي شرعي و فقهي، او و برخي دوستان نهضتي‌ به ميزان زيادي رفتار و معتقداتي سنتي و متشرع داشتند.


س : مهندس بازرگان در اوایل فعالیت فکری و اجتماعی‌اش تلاش زیادی برای آشتی علم و دین انجام می‌داد، اما به مرور و هرچه قدر که پیش می‌رفت از تلاش برای آشتی بین علم و دین دست کشید. آیا می‌توانیم بگوییم که در عرصه سیاست هم همین راه را می‌رفت و اگر زنده می‌ماند از تلاش دین و سیاست هم دست می‌کشید؟

ج : من زیاد موافق نیستم که ه منظور ايشان از سخنراني « خدا و آخرت هدف بعثت انبياء» اين بوده باشد که سياست و رسالت اجتماعي بايد از دين حذف شود. تلاش ايشان براي وفاق بين دين و علم و دين و سياست پس از تجربه‌ي انقلاب و حکومت ديني، به نحو ديگري همچنان ادامه دارد. اما از آن سخنراني سوءتفاهم‌هايي پيش آمد.


س : در سخنرانی و مقاله «آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء» ایشان مستقیم اشاره می‌کند که هدف دین ساختن دنیا نیست بلکه هدف دین آباد کردن آخرت است و دنیا را می‌شود از طرق دیگر و استفاده از علوم و مکاتب بشری ساخت. این کاملا خوش‌آمدگویی به سکولاریسم سیاسی نیست؟

ج : فکر می‌کنم منظور زنده‌یاد در اين بحث اين باشد که: در اثر سوءبرداشتي که از دعوي اجتماعي دين پس از انقلاب پيش آمده، هدف عالي دين و سياست يکي دانسته شده، و امر سياسي همان امر ديني تلقي شده‌ است. حال آن‌که خود دين داراي گوهري و رسالتي است؛ و موضوع و غايت‌اش خدا، استعلاي انسان، آخرت و سمت‌گيري به‌سوي ارزش‌هاي الهي است. در نظر مهندس دين، دنيا و سياست نيست؛ و مي‌خواهد اين تفکيک را نشان دهد. اما اگر از سخنراني ايشان اين‌گونه برداشت کنيم که دين اصلاً رسالت اجتماعي و دنيوي و سياسي ندارد و به کار دنيا و مافيها و سرنوشت انسان‌ها و آزادي و عدالت و توسعه و بهروزي‌شان بي‌اعتناست، چنين برداشتي بي‌اعتبار است.


س : می‌گوید دین به تبع رسالت اخروی که دارد ممکن است دستاوردهای دنیوی هم داشته باشد، اما هدف دین سامان دادن به امور این جهانی و دنیوی نیست.

ج : پس آموزه قرآنی «انا انزلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الکتاب و الحديد ليقوم الناس بالقسط»، چيست؟ اين آيه صريحا بيان‌گر اين نکته است كه عدالت‌خواهي جزو ذاتي رسالت انبياء است و فراخوان مردم براي برپايي عدالت در همين جهان. و براي همين هم مورد تعقيب و آزار قرار مي‌گرفتند. اگر کارشان فقط وعظ و نصيحت اخلاقي، ايماني، فردي، اخروي صرف بود که قدرت‌هاي دنيوي اصلاً با آن‌ها کاري و مشکلي نداشتند!


س : عین عبارتی که مهندس بازرگان آورده این است : «قرآن و رسالت پیامبران نسبت به امور دینوی ما نه بیگانه است و نه بی‌نظر و بی‌اثر، آنچه از این بابت عاید انسان‌ها می‌گردد «محصول فرعی» محسوب می‌شود و به طور ضمنی به دست می‌آید. بدون اینکه اصل و اساس باشد یا به حساب هدف بعثت و وظیفه دین گذارده شود» و در ادامه معتقد است حکومت نباید دینی باشد و دلائلی برای این نظر خود می‌آورد.

ج : ما از ایشان می‌آموزیم که دين اسلام در رسالت اجتماعي خود هيچ حکومتي را به رسميت نمي‌شناسد. چرا كه حکومت را فقط از آن خدا (و نماينده‌اش مردم) مي‌داند. اگر هم اشکالي از حکومت را به‌طور نسبي بيشتر بپذيرد، اشکالي هستند که اتفاقاً با دعوي ديني کم‌غلظت‌تر به‌لحاظ فرماليستي، امکان آزادي عمل و ايمان ديني را بيشتر فراهم آورد، يعني شرايطي ايجاد کند که جامعه معنوي‌تر و زندگي ديني در آن مسوولانه‌تر، ايمن‌تر، سالم‌تر و انتخابي‌تر باشد. به اين معنا مهندس بازرگان معتقد به تفکيک اين دو حوزه (دين و حكومت) بود. اين باور فقط مختص ايشان نيست، بلکه اکثريت نيروهاي مذهبي نوانديش يا ملي و مردمي امروزه به اين نتيجه رسيده‌اند که اين تفکيک‌ها لازم و ضروري است. اسم اين تفكيك را مي‌توانيم سکولاريسم سياسي بگذاريم؟

سکولاريسم باز يک «ايسم» ديگر است، که سوءبرداشت‌هايي هم از آن در ايران شده است و من فکر نمي‌کنم که نظريه و اصطلاحي به لحاظ علمي درست با کاربردي روشن باشد. ولي اصل تفکيک دو حوزه دين و دولت و نفي دين حکومتي يا حکومتي شدن دين اصل و آموزه‌اي است که از اين سخنراني و نظريه مهندس بيرون مي‌آيد و خيلي‌هاي ديگر هم با اين نظر موافق و هم‌موضع هستند. ايشان در اين‌جا دارد تاکيد مي‌کند که دين بايد کار اصلي خود را انجام دهد و اگر به نام تعهد سياسي از هدف اصليش که خدا و آخرت باشد غافل شود، به انحراف رفته‌ايم (مانند «ضالين»، انحراف روحانيون يهود و نصاري در قرآن).


س : به نظرتان اگر مهندس بازرگان زنده می‌ماند، آیا به سکولاریسم اخلاقی و فلسفی می‌رسید و یا نه؟

ج : نه. چون مهندس از نظر دینی بسيار مومن و مقيد و حتي متشرع بود. و گفتيم حتي نسبت به جريان شريعتي سنتي‌تر. اگر چه از نظر سياسي مدرن بود، اما زيست سنتي داشت. چنان‌که وصيت‌نامه‌اش کاملاً نشان مي‌دهد و خشيت از آخرت و ثواب و عقاب در سطر سطر آن به چشم مي‌خورد. بنابراين به هيچ‌وجه نشاني از نسبي‌گرايي و لاادريگري و...، در او يافت نمي‌شد. در عوض، اين عارضه‌اي است که در ميان برخي از پيروان تفکر دکتر سروش پيدا شد.


س : شما سروش را ادامه بازرگان نمی‌بینید؟

ج : خیر. تفکر ایشان تبار‌شناسي ديگري و نسب از دو سو دارد: در ابتدا به حوزه‌ فکري مرحوم مطهري تعلق خاطر داشت (بعد از آن فاصله مي‌گيرد و به گفتار روشنفکران مذهبي –مانند شريعتي- نزديک مي‌شود)؛ اما از سوي ديگر، در تفکر جهان امروز، متاثر از فلسفه آمپرسیم منطقي، و به لحاظ تفکر اجتماعي با بحث‌هاي نوليبرال از نوع پوپري آن قرابت بيشتري دارد. سير فکري ايشان هم با شاگردان و اشخاصي که بعدها مدعي تحولاتي اعتقادي شدند، متفاوت است. تيپولوژي هرکس مختص به خود اوست. تنش ميان سه گرايش عقلاني(انتقادي، اعتزالي)، عرفاني (غزالي-مولوي) و شرعي (متشرع‌ در قياس با شريعتي)، در نظام فكري سروش به لحاظ منطقي متناقض نماست و به لحاظ معرفتي نشانگر گسست‌ها و انعطاف‌هايي که مي‌تواند زمينه‌ساز جهش‌هايي نزد برخي پيروان باشد.

وانگهي مهندس بازرگان اهل فلسفه نيست، بلكه يك دانش‌ورز مهندس است و تبارشناسي بينش ديني و قرآني‌اش به نوانديشان ديني چون ابوالحسن خان فروغي و استاد محمدتقي شريعتي و آيت‌الله طالقاني و... مي‌رسد و به اين دليل با شريعتي در يک خانواده فکري قرار مي‌گيرند. با اين تفاوت که مهندس بازرگان نسبت به بقيه اعضاي اين خانواده فکري و نه تنها شريعتي و خداپرستان سوسياليست سابق، بلکه حتي نسبت به آيت‌الله طالقاني، مهندس عزت‌الله سحابي و... از نظر اقتصادي بينش ليبرال داشت و اقتصاد بازار و سرمايه‌داري مشروط را به رسميت مي‌شناخت و گرايش چپ در او ضعيف بود که به همين جهت مورد انتقاد ساير اعضاي اين خانواده فکري-تاريخي واقع مي‌شد. البته بعد از رشد موج اصلاح‌طلبي در نظام برخاسته از انقلاب، شاهد بازگشتي به سنت مهندس بازرگان بوده‌ايم، هرچند تجربه و سرمشق او نمي‌توانست به همه مشكلات- از جمله فلسفي- اين گرايش پاسخ گويد، از اين رو به تفکراتي چون سروش بيشتر توجه شد.


س : گرایش لیبرال و راست در میان ملی‌- مذهبی‌ها چرا گسترش پیدا نکرد؟

ج : به دلیل اینکه اجماع اکثریت این است که گرايش ليبرال از پاسخگويي به معضلات و تضادهاي دوران ما ناتوان است، هم در زمينه فلسفي ـ اعتقادي، و هم در زمينه اقتصادي ـ اجتماعي.


س : خود شما هم این اعتقاد را دارید؟

ج : بله. من هم معتقدم که ليبراليسم غربي هر چند که به دليل شکست‌هاي دعوي‌هاي مارکسيسمي و چپ اعتباري پيدا کرده و مدعي است كه ليبراليسم تنها شکل ممکن حکومت ممکن و معقول انساني‌ است. اما در اين بينش انحصارگراي جهاني خطري نهفته است که مي‌تواند از آن توتاليتاريسم‌ها هم در عمل فجيع‌تر شود و آن به دليل امکان نظارت و کنترلي است که تکنيک جديد برايش به وجود مي‌آورد و ايجاد ساختارهاي مصرفي و توليدي تک‌ساحتي براي کل بشر. از فجايع زيست محيطي و هسته‌اي و بيماري‌هاي جسماني ـ رواني نوظهور که بگذريم. «واپسين انسان» به تعبير نيچه، واقعاً دچار بحران نهايي نيهيليسم فعال است.


س : اگر لیبرال‌ها از نظر اخلاقی دچار بحران هستند، چپ‌ها هم از نظر اخلاقی تفاوت چندانی با لیبرال‌ها ندارند و اعتراض آن‌ها به لیبرالیسم بیشتر معطوف به بخش‌های اقتصادی است و اعتراض به ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی نیست.

ج : جدا نیست. از نظر اخلاقي تفاسير مختلفي وجود دارد. جنبش انتقادي چند صدايي است. منتقدان معتقد هستند نظم نوين جهاني که امثال بوش وعده مي‌دادند عادلانه نيست و بايد به هم بريزد. در درون کشورهاي سرمايه‌داري اين جنبش‌ها وجود دارد. طي همين بهار عرب هم شاهد اعتراضات به نظام غربي بوديم. چون بسياري از رهبران مستبد عربي وابسته به سرمايه‌داري غرب بودند (تونس و مصر و...). به طور کلي همه اعتراض‌ها به اين نظم جهاني ربط دارد. معترضان اعتقاد دارند نظمي که حاکم بر عالم است بايد متحول شود. اين يک اعتراض چپ‌گرا به معناي عام کلمه است. از نظر فلسفي هم در عصر جديد از وقتي که انسان دعوي خدايي کرد مشکلاتي پيش ‌آمد: اول اين كه پيش از همه خودبنيادي بي‌بنياد انسان زير سوال مي‌رود. چون خود بنياد خودم هستم خودم هم تصميم مي‌گيرم که با آن بازي کنم و زير سوالش ببرم (مرگ انسان به تعبير فوکو). شوپنهاور مي‌گفت بنياد اراده است. بعد ‌شد اراده معطوف به قدرت، و در نهايت «اراده‌ي اراده»! و برخي هم مي‌گويند بنياد انسان اصلاً همين آگاهي به اراده بوده است و با زير سئوال رفتن اين خودبنيادي انسان معاصر دچار بحران معنا شد.

با همه تناقض‌هايي که ليبراليسم دارد نبايد نتيجه گرفت که چون دموکراسي بورژوايي با استثمار و امپرياليسم همراه بوده، پس بايد آن‌را كنار گذاشت. چنان‌که نمي‌توان گفت از آنجا که به‌نام آرمان‌هاي چپ نظام‌هاي توتاليتر به‌وجود آمد، اصل سوسياليسم و عدالت‌خواهي باطل است. عدالت و آزادي، دو آرماني بوده‌اند که انسان روزگار نو را به حرکت آورده‌اند. در آينده تفکر و نظامي موفق خواهد بود که بتواند عدالت و آزادي را با هم به شيوه سوسيال‌ـ دموکراتيک تركيب كند. تاكنون نظام‌هاي سوسيال ‌ـ دموکرات چون كشورهاي اسكانديناوي در قياس با ديگر كشورها بهترين مدل‌هاي اجتماعي و اقتصادي را ارائه ‌داده‌اند. در انتها، تنها مي‌ماند همان بحرانِ معنا!


تاریخ انتشار : ۰۰ / دی / ۱۳۹۰

منبع : ماهنامه مهرنامه / شماره ۱۸
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
3_2_1393 . 15:25
#18
من شریعتی را با شرط و شروط می‌پذیرم



نام مصاحبه : من شریعتی را با شرط و شروط می‌پذیرم

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : محمدرضا اسدزاده

موضوع : درباره‌ی علی شریعتی


آیا هنوز به شریعتی نیاز داریم یا دیگر دوره او تمام شده است؟ دهه ۷۰و ۸۰ که تمام شد با جریان‌های مختلفی از روشنفکران و سیاسیون در برخورد با دکتر علی شریعتی روبرو بودیم. چپی‌های خط امامی مدافع شریعتی به دهه هفتاد که رسیدند، اصلاح طلب شدند و آرام آرام خودشان را در مقابل شریعتی دیدند و بعد علم عبور از او را برداشتند. جبهه‌ای از مذهبی‌های اصولگرای ضد شریعتی دهه اول انقلاب هم وقتی به دهه هفتاد رسیدند، ناگهان مدافع شریعتی شدند.

کم کم شریعتی وارد تلویزیون شد. ممنوعیت کتاب‌هایش برداشته شد و کتاب‌هایش آرام آرام وارد کتابخانه‌های مدارس و مساجد شدند. خانه‌اش، خانه موزه شد. سالگردش مورد اعتنای نگاه رسمی قرار گرفت تا آنکه در دهه ۸۰، از دل همین روند، جریان چپ جدید مدعی اصولگرایی متولد شد و بر کرسی‌های دولت نهم و دهم نشست که در لایه‌های زیرین و رویین حرف‌هایش شریعتی موج می‌زد. از عدالت‌گرایی و مهدویت گرفته تا مخالفت با روحانیت و... «احسان شریعتی»، پسر آن متفکر تاثیرگذار در آغاز همین دوره بود که به ایران آمد. دوره‌ای که به قول او شریعتی کاملا ابزاری شده بود.

با او درباره عبور از شریعتی سخن گفتیم. از برخورد اصلاح طلبان و اصولگرایان با تفکر آن روشنفکر دینی معاصر در دهه‌های ۷۰ و ۸۰. از «امت و امامت» شریعتی گفتیم که تئوریزه کردن نظریه ولایت فقیه بود. اگر چه تحلیل شریعتی پسر درباره «امت و امامت» پدر قابل نقد و بررسی موشکافانه است.


س : امروز زندگی در ایران برایتان سخت نیست؟

ج : بله. طبعا متفاوت است. وقتی یک چند سالی شما نباشید مشکلات نظام‌های مختلف وجود دارد. ما با پیش‌بینی مشکلات آمدیم و آن طور نبوده که آمادگی نداشته باشیم. با تصور اینکه در ایران مشکلات وجود دارد، آمدیم تا اینجا زندگی کنیم. دردهای اینجا را حس کنیم و به مسائل این مملکت فکر کنیم.


س : شما در سخت‌ترین شرایط اجتماعی به ایران برگشتید. کسی نگفت به ایران نروید؟

ج : یک بار در تاکسی نشسته بودم. داشتیم از خیابان شریعتی رد می‌شدیم، ترافیک بود و راننده گفت: دیگه کوروش کبیر که بشود شریعتی همین می‌شود دیگر. البته بعد فکری کرد و گفت: البته هر دوتاشان آدم‌های خوبی بودند ولی کوروش کجا و شریعتی کجا؟ وقتی ما می‌خواستیم بیاییم ایران همه داشتند فرار می‌کردند، ولی گفتیم اگر این دوره هم نرویم مثل آن فیلم «یک بوس کوچولو» که روشنفکری که در پایان عمر به ایران برگشت، فقط برای آخرت باید بر می‌گشتیم...

بالاخره آدم همیشه در عروسی که نباید باشد، در عزا هم باید همبستگی داشته باشد. البته در زمانی که کار‌ها را جور می‌کردیم برای آمدن اصلاح‌طلبان سر کار بودند، همشیره‌ها دو سه سالی زود‌تر از من آمدند اما زمانی که من آمدم انتخابات دوره نهم بود. ولی ما چون به طور کلی مستقل از حاکمیت بودیم از اول انقلاب کسی نمی‌توانست انگ بزند. اتفاقا در دوره اصلاحات می‌آمدیم شاید همخوانی بیشتر بود و انگ زده می‌شد ولی در این زمان که خب سنخیتی احساس نمی‌شود. ولی خب چون بر خلاف گذشته هم ما زیاد به حوزه سیاسی وارد نشدیم و کار فکری کردیم حالا حتما به عنوان دگراندیش هستیم. (می‌خندد)


س : با پایان دهه ۸۰ این پرسش جدی را مطرح کردیم که ساختار نخبگان و وضعیت فکری و فرهنگی ایران در دهه ۸۰ چگونه گذشت؟ می‌خواهیم به تحلیل و ارزیابی و بررسی این وضعیت بپردازیم. چند رویکرد داریم. یکی اینکه وضعیت نخبگان به طور خاص چگونه بوده؟ چه آن‌ها که رفتند، چه آن‌ها که ماندند. دوم اینکه خروجی فرهنگ و تولید فکری در چه وضعی به سر برده است؟

ج : این دهه نسبت به دهه پیش یعنی دهه ۷۰ که یک دهه تجدیدنظری بود و اصلاحات به طور کلی عنوان شد و آغاز شدن جریانی به نام اصلاح امور هم از منظر سیاسی بود و هم از منظر فرهنگی و فکری و دینی قابل تامل است. نهضت اصلاح در جهان اسلام یک جریان باسابقه‌ای است که از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی و شاگردانش تا اقبال لاهوری و در ایران هم مجموعه تلاش‌های فرهنگی که شد و به صورت نمادین ما در چهره‌هایی مثل طالقانی، شریعتی و نواندیشان می‌بینیم. این دو وجه فرهنگی و اجتماعی، سیاسی از هم جدا نیست. به دلیل اینکه در دهه ۶۰ ما مشکلات پس از انقلاب و جنگ و این‌ها را داشتیم، دهه ۷۰ دوران بازسازی و اصلاحات مطرح شد و همچنین آنچه را که به آن می‌گویند تهاجم فرهنگی. در واقع برخورد و مطرح شدن گفتمان‌های تازه‌ای هم در سطح جهان و منطقه یعنی جهان اسلام و ایران.

به طور کلی در دهه هفتاد دوران عوض شد و گفتمان هم عوض شد. در دهه ۶۰ می‌شود گفت قسمت سخت قضایا بود که ملت ما متحمل آسیب‌های زیادی شد و فشار‌های خارجی و مشکلات داخلی بود و در دهه ۷۰ قرار بر این بود که یک راه رشد جدیدی در پیش داشته باشیم. اما در یک کلام می‌شود گفت در دهه ۸۰ یک حالت در جا زدن نسبت به آن خیزی که در دهه ۷۰ برداشته بودیم، احساس می‌شود. در مجموع اگر بخواهیم یک جمع‌بندی بین دهه‌ها بکنیم باید ما یک مکثی یا درنگی یا عقب‌گردی داشتیم. یعنی بازبینی نسبت به این چیزی که در دهه ۷۰ مطرح شد. امیدواریم در دهه ۹۰ آن شتاب و جست و خیز و طرح حیاتی از سر گرفته شود. البته با جمع‌بندی اشتباهات و نقاط ضعفی که همیشه ملت ما با اینکه از پیشتازان راه رشد و رهایی در سده گذشته بوده ولی نسبت به ملل دیگر از مطالباتش با اینکه پیشگام بوده عقب مانده است.

پرسش این است؟ از این رکودی که در چند قرن گذشته دچار شدیم چگونه می‌خواهیم دربیاییم و دوباره یک راه رشد و توسعه و ترقی تمدنی- فرهنگی را در پیش بگیریم تا عقب ماندگیمان را نسبت به رقیب که غرب باشد و در این چهار قرن گذشته مشخصا به یک مدرنیته یا تجدد فنی، علمی و همچنین فلسفی و سیاسی، حقوقی و اقتصادی رسیده، چگونه جبران کنیم؟ این چگونه خواستن ما از سویی می‌خواهد بدون تقلید و تکرار باشد ولی چه بسا با مورد مطالعه و مورد مقایسه قرار دادن غرب مدرن، ما راه دیگری در پیش می‌گیریم یا‌‌ همان راه را با تلفیقی از مولفه‌های فرهنگی خودمان یعنی مولفه‌های ملی و مذهبی خودمان در پیش بگیریم.

حالا در قرن گذشته و در دهه‌های گذشته برای این حرکت مشکلات و پیشرفت‌هایی را همراه با نقاط قوت و ضعف داشته‌ایم. اگر دهه دهه جلو بیاییم، دهه ۸۰، دهه‌ای است که ما می‌بینیم که تمام نیرو‌ها به یک تعلیقی رسیدند. این است که من دهه ۸۰ را دهه تعلیق می‌گویم. یعنی نیروهای مختلف اجتماعی مثلا دو حرکت عمده‌ای که در همه جوامع است یکی حرکت بازدارنده و محافظه‌کار و یکی حرکت تغییرخواه و اصلاح‌طلب، از نظر قوا چون هر دو در جامعه ما ریشه دارند و همدیگر را خنثی می‌کنند، در این دهه به حالت تعلیق در می‌آمدند. یک بن بست نظری یا اجتماعی پیش آمد. این بن بست به این معنا که ما نیازهای جامعه را می‌بینیم ولی نمی‌توانیم یک راه خروجی پیدا کنیم. راهی که بتوانیم همه جوانب را در نظر بگیریم تا هم از نظر مذهبی قانع کننده باشد و هم از نظر عملی مشکلات جامعه را حل کند. در نتیجه در دهه ۸۰ و خصوصا در این سال‌های اخیر شاهد بحران‌هایی بودیم و هستیم که حالا باید راه برون رفت از آن را پیدا کنیم.


س : این درگیری‌ها که از ابتدای دهه ۷۰ رو به رشد و نمو گذاشته و حالا به یک کلاف سر در گم رسیده است. به نظر شما راه برون رفتی وجود دارد؟

ج : اساس این درگیری و این تعارضات از آغاز دهه ۸۰ بود تا به این انتخابات اخیر رسید. خود این بحران و تعارض یک راه حل نظری و عملی می‌خواهد. در دهه ۹۰ باید دنبال این باشیم و با توجه به اینکه بحران خاور میانه و کشور‌های اسلامی و عربی پیش آمده که یک نهضت اسلامی و عدالت‌خواهی و توسعه‌خواهی به وجود آمده، مدل‌های نظری مختلفی برای مدیریت جامعه درگیر هستند. ما به طور عمومی در جهانی هستیم که نسبت به جهان گذشته این تفاوت را دارد که انقلابی علمی و فرهنگی و پارادایمی در جهان جدید به وجود می‌آید که از نظر اطلاعاتی مختصات گذشته را ندارد.

یعنی اینکه در این جهان جدید مدرنیته غربی که دنیای اینترنت، ارتباطات و انفورماتیک است، وسایل ارتباط جمعی جدید، یک انقلاب آگاهی بخش اطلاعاتی به وجود آورده و یک نوع سازمان دهی جدید دانش و همچنین برخورد مدل‌های گذشته و فرا روایات یا آرمان‌های کلانی که در گذشته در پیش می‌گرفته، الان به لیمیت‌ها و محدوده‌های خودش رسیده است.

جهان به دلیل اینکه کوچک شده و نظم نوینی می‌طلبد بنابراین گفتمانی جدیدی می‌طلبد که نمی‌تواند تک‌صدایی باشد و مثل گذشته غرب‌محورانه باشد. بلکه تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها همزمان در آن حضور دارند. ما باید به یک اصلی برسیم که قابل قبول همگان باشد. در واقع به آن اصل عمومی جهان شمول یا‌‌ همان نظری که کانت در گذشته می‌گفت، نرسیدیم به دلیلی که جهان هنوز مختصات فرهنگی و قومی و مذهبی غربی داشت. ولی الان جهان به طور کلی دنبال یک اصل جهان‌شمولی است که باید جنبه آنتولوژی و جنبه انسان‌شناختی متنوعی که بتواند همه را متقاعد کند که به قول قرآن «ماکلمه سواء بینهم» باشد تا بتوانیم به یک گفتار یا دیالوگی برسیم.

حالا ما در اینجا بقایای ایدئولوژی‌های گذشته مثل نولیبرالیسم را داریم که گفتمانی دارد مثل اقتصاد بازار آزاد و یا نظم نوین جهانی که پیشنهاد می‌دهد و چیزهایی که توده‌های مردم در جهان می‌خواهند که جهان دیگری است و در آن عدالت مطرح است. باز این‌ها با هم برخورد می‌کنند و این جریان ضدجهانی شدن هم خودش یک جریان جهانی است. دیگر خواهی و متنوع از نظر فرهنگی و گفتمانی. این جهانی شدن دو وجه دارد. یکی وجه تفکر حاکم یا گفتمان حاکم و یک وجه مقاومت، مبارزه و گفتمان. ولی به هر حال باید همه لحاظ بشوند. همه جهان و جهانیان و تنوع فرهنگ دینی.

اما از نظر دینی هم ما یک بازگشت امر دینی را شاهد بودیم که در دهه‌های گذشته به دو شکل خودش را نشان داده است. یکی بازگشت بنیادگرایی‌ها و یکی بازگشت معنویت‌ها و عرفان‌ها و امر قدسی که هر دوی این‌ها مطرح بوده است. ولی دو برداشت مختلف از دین هست.

به نظر ما نواندیشان، این‌ها برداشت‌های افراطی از دین است که ما به گذشته برگردیم و این‌ها جنگ دینی به وجود می‌آورد. ما باید به آن تعالی مشترکی که آرمان همه ادیان بزرگ از جمله اسلام بوده برسیم. یعنی یک دین منطبق با فطرت بشری و به قول فارابی به تمام محدوده قابل زیست کره زمین بیاندیشیم و به بشریت بیاندیشیم. این خصوصیت جهان شمولیت را هم اسلام دارد و هم مسیحیت ولی نه مسیحیت و نه اسلام تاریخی خلافتی نتوانستند به آن آرمان توحیدی خودشان جامه عمل بپوشانند.

ولی الان شرایط علمی و فنی و اطلاعاتی عمومی مناسبی فراهم شده که به این امر جهان شمول از منظر جدیدی بیاندیشیم. یکی از موضوعات فلسفه جدید هم همین است، این در سطح جهانی مطرح است که زیر سوال رفتن تمام فرا روایات و فرا گفتارهای گذشته است و طلب یک آرمان واقعی که انتزاعی نباشد و به انسان‌های واقعی بیاندیشد و جهان شمول باشد و تنوع فرهنگی را بپذیرد و همه آنچه در آیه ۱۳ سوره حجرات است بپذیرد که ما شما را از خلق‌ها و قبایل مختلف آفریدیم و باید همدیگر را به رسمیت بشناسید.

س : این شناسایی چگونه می‌تواند باشد که به قول هگل تمام جنگی که هست بین شمال، جنوب، شرق و غرب، جنگ شناسایی و به رسمیت شناختن دیگری است؟ این شناخت الان برای جامعه ما ممکن است؟

ج : الان کاری که متفکرین غربی می‌کنند این است که مثلا فرض کنید همین عقلانیتی که ما مدعی‌اش بودیم، از منظر تمدن‌های دیگر بسنجیم و پژوهش کنیم. مثلا چینی‌ها چگونه عقلانیتی دارند. ما امروز نیازمند همین شناخت دیگری هستیم.

ما در سه دهه پیش که دوران انقلاب بود و پیش‌تر از آن عصر ایدئولوژی‌ها و انقلاب‌ها و جنبشی‌های رهایی بخش از استعمار بود، در پی همین شناخت بوده‌ایم. در سه دهه گذشته می‌شود گفت که جهان عوض شد، گفتمان عوض شد و در سطح ملی و منطقه‌ای خودمان هم برداشت‌ها یا دیسکورس‌های مختلف ایدئولوژی و دینی، مقداری آزموده شد و نقاط قوت و ضعف و مشکلات و محدودیت‌ها برملا شد و در پی چاره‌ای برآمدند. باید در دهه ۷۰ و در دهه ۸۰ می‌پرسیدیم که چون در جامعه می‌خواست یک تغییر صورت بگیرد.


س : این تغییر با چه شرایطی و با چه تفاهم ملی و مذهبی و دینی و فرهنگی باید شکل گرفته شود؟

ج : دراین باره همچنان سوء تفاهم‌ها و تعارض‌ها وجود دارد که امیدواریم در دهه ۹۰ بتوانیم دنبال یک آلترناتیو یا مسیر جدیدی باشیم. چه مدلی می‌خواهیم در پیش بگیریم. الان یکی از مدل‌های موفق مثلا فرض کنیم در ترکیه است که از نظر اقتصادی تا حدودی و از نظر فرهنگی هم موفق بوده. این اسلامی که سرکار آمده، یک اسلام آزادی‌خواهانه و معتدل بوده است.

ما نیز باید در ایران همین تغییرات و اصلاحاتی که در دهه ۷۰ به وجود آمد را دوباره مورد توجه قرار بدهیم تا مدل خودمان را پیدا کنیم. البته امیدواریم که این تحولات و تغییرات و جهش‌ها به صورت خیلی مسالمت آمیز و خیلی معقول و غیر خشونت آمیز باشد.


س : از ابتدای دهه ۸۰ با دو رویکرد در برخورد با مرحوم دکتر شریعتی رو‌به‌رو بودیم. آن جریانی که از ابتدا با دکتر شریعتی مخالفت می‌کرد، ناگهان رویکرد عوض کرد و مدافع دکتر شریعتی شد و خیلی از آرائش را تفسیر و تایید کرد. که این روند تا الان هم ادامه داشته. اما در مقابل آن جریانی که مدافع سرسخت دکتر شریعتی بود و علم دکتر و نام دکتر را بر پیشانی‌اش داشت، سخن از عبور از شریعتی گفت و آن دعوای مشهوری که از دهه اواخر دهه ۷۰ آغاز شد تا امروز که بنا بر شرایط زمانه سکوت کرده است. می‌خواهیم ببینیم این دو رویکرد که از ابتدای دهه ۸۰ بالا گرفت و تا همین الان هم خیلی ملموس پیش آمده، از نگاه شما چگونه تحلیل می‌شود؟ آیا شما مدافع تئوری عبور از پدرتان هستید؟

ج : این دو برداشت از شریعتی در سطح حاکمیت و نظامی است که بعد از انقلاب یعنی در جمهوری اسلامی مطرح شده است. البته در جمعیتی که الان موسوم به اصلاح‌طلب هستند هم جریان‌های فکری ایدئولوژیکی مختلفی وجود دارد و این طور نیست که همه یک طیف باشند، یا در طرف مقابل هم که موسوم به اصولیون یا محافظه‌کاران هستند نیز مخالفین و موافقین دارد و قطعا از نظر گفتمانی یک جریان متنوعی است.

اما بله درست می‌گویید در یکی از گرایش‌های اصلاح‌طلبان که تفکر نولیبرال داشتند، این ایده مطرح شد که میراث شریعتی باید بازبینی شود و مورد انتقاد و نقادی قرار بگیرد. به خصوص در دو زمینه و دو محور، یکی ایدئولوژی و دین و دیگری در محور رهبری و آن تز خاص امت امامت. شریعتی در دهه گذشته از این دو منظر مورد نقد قرار گرفت و آثاری منتشر شد در نقد شریعتی، مثل «فربه‌تر از ایدئولوژی» دکتر سروش یا قبلش «یک انقلاب مذهبی چیست» توسط دکتر شایگان با فاصله ده سال که در همین محور ایدئولوژی بود. در بحث‌های امامت هم مثلا کتاب آقای بیژن عبدالکریمی بود. البته قبل از او حتی پیش از انقلاب هم من نقدی خوانده بودم از آقای بیژن حکمت یا بعد از او باز انتقادات دیگری از طیف اصلاح‌طلبان جوان مثل آقای زیباکلام در کتاب آخرش داشتیم.

مجموعه این‌ها در همین موضوع تز امت و امامت بوده که در هر دو زمینه ما فکر می‌کنیم نسبت به نوع قرائتی که از شریعتی داشتند، یک سوء تفاهمی صورت گرفته است. در آغاز انقلاب به دلیل اینکه ما می‌دانیم یک چرخشی از نظر گفتمانی صورت گرفت بین گفتار روشنفکری مذهبی و دینی و گفتار اسلام فقاهتی یا ولایتی یا روحانی که بعد از آیت‌الله خمینی در ایران به صورت یک تفکر رسمی در آمد و تا الان هم در قانون اساسی و هم در تز حاکم یا رسمی وجود دارد. اول باید بپرسیم که چگونه از آن گفتار روشنفکری که شریعتی هم یکی از نماد‌هایش بود و طالقانی و دیگران هم مطرح کردند، این چرخش صورت گرفته است؟

یکی از دلائلش شاخه‌هایی از طیف متاثر از افکار شریعتی بودند که رفتند در درون نظام و‌‌ همان تز اسلام فقاهتی را با یک روایت خط امامی تقویت کردند. این خط امامی‌های آن روز چهره‌هایی مثل مهندس موسوی یا دانشجویان خط امام یا جناح چپ بودند. این‌ها از مضامین شریعتی بیشتر استفاده می‌کردند. در بیانیه‌هاشان از تعابیر دکتر استفاده می‌شد. با وجودی که این امت و امامت شریعتی که در سال ۴۸ در تهران بوده، جزو اولین سخنرانی‌های شریعتی بوده است. جزو آخرین نظریات شریعتی هم نیست چون بعد از آن شریعتی در سال‌های ۴۸ و ۵۶ سیری داشته که باید در افکار او لحاظ بشود.


س :یعنی می‌خواهید بگویید این سیر دکتر شریعتی با تفکری که در کتاب امت و امامت مطرح شده، منافات دارد؟

ج : بله. مثلا در کتاب بازگشت به سوی خویش شما می‌خوانید که شریعتی می‌گوید که اصلا روشنفکر کارش این نیست که در قدرت دخالت بکند و رهبری سیاسی و اجرایی را در دست بگیرد. در حالی که رسالتش این است که نگاه مردم را عوض کند تا از میان خود مردم رهبرانی انتخاب بشوند و آن‌ها قدرت را در دست بگیرند. این نظریه طبیعتا با نظریه امت و امامت متفاوت است. یک نظریه‌ای در امت و امامت مطرح شده که با توجه به الگوی کشورهایی که از استعمار‌‌ رها شده بودند، ما باید یک دموکراسی متعهد و هدایت شده را در پیش بگیریم، نه یک دموکراسی لیبرال. یعنی آنهایی که کشور را آزاد کردند همچنان در رهبری باشند تا ببینند سمت و سوی انقلاب به کجا می‌رود و اگر به حال خود‌‌ رها کنند و به دست‌های لرزان دموکراسی لیبرال بسپرند ممکن است دشمنان انقلاب یا مردم دوباره سر بردارند.

این تفکر شریعتی در نتیجه شرایط آن زمان بود که این رهبری‌ها و این رژیم‌های موقت یا رئیس جمهور‌های دائم العمر و همین رژیم‌هایی که در کشورهای پایداری بودند یا در کشورهای جهان سوم سابق یا غیر متعهد‌ها بودند، رهبرانشان ابتدا نهرو و هیتو و ناصر بود، ولی بعدش به بسیاری از کشورهای جهان سوم معروف شدند و جهان سوم گرایی در برابر شرق و غرب به وجود آمد. این‌ها مدل موفقی ارائه ندادند. به تدریج این معلوم شد. مثلا خود شریعتی که با الجزایر مرتبط بود دید که بعد از اینکه این‌ها قدرت را در دست گرفتند، محافظه‌کار شدند و دیگر آن انقلابیون سابق نبودند و همین تجربه منفی بعدا می‌بینیم به این وضعیت فعلی می‌انجامد. مثلا همین آقای قذافی اول یک افسر جوان ناصری بود که ۴۲ سال پیش کودتا کرد و خیلی انقلابی و مترقی بود و کتاب سبزی هم که نوشت از دموکراسی مستقیم حرف می‌زد و اینکه باید نظام شورایی درست کرد. ولی تا به امروز که این دیکتاتور جبار قصاب منطقه شده، چه تحولی طی کرده است.

این رژیم‌ها چگونه به این وضع کشیده شده‌اند. این در آن دوران همه را به این نتیجه رسانده بود که این سبک و راهکار درست نبوده است. همین مساله را در تحول غربی فکر دکتر هم می‌بینید که می‌گوید این روشنفکران که در قدرت می‌روند خودشان دچار استحاله‌هایی می‌شوند یا اصولا وقتی نظام دموکراتیک نیست، سیستم یک قدرتی به وجود می‌آورد که فاسد می‌شود. این‌ها را عرض کردم برای اینکه داشتیم می‌گفتیم اندیشه سیاسی شریعتی چه تحولی بعد از امت و امامت در سال ۴۸ تا ۵۶ داشت. آن تفکر نتیجه آن شرایط در ساختار قدرت‌های جهان بود.


س : یعنی شما خودتان ضرورت عبور از شریعتی در دهه ۸۰ بعد از انقلاب را می‌دیدید اما در آن دهه مخالفت می‌کردید؟ چرا؟

ج : باید ببینیم مفهوم عبور را چگونه تعریف می‌کنیم. عبور از این ترافیک تهران که همه از روی هم عبور می‌کنند را طبعا ما نمی‌پذیریم. عبور به معنای تکامل یا تداوم یا تغییراتی که لازم است برای اینکه دوره‌ای عوض شده. جهان عوض شده. گفتمان هر دوره و پارادایم عوض می‌شود. به معنای این است که شریعتی خودش در دوران‌های مختلف عوض می‌شده است. اگر الان می‌بود، باز عوض می‌شد از پدیده‌های تازه‌ای که در آن زمان ندیده بود، جمع بندی می‌کرد. مثلا در زمان شریعتی بنیادگرایی در جهان اسلام به این شکل قوی نبود. یک نمودهایی بود ولی نه به صورت جریان‌های قوی حنبلی و وهابی و القاعده و طالبان که امروزه ما می‌بینیم.. آن زمان اصلا چنین پدیده‌های نبود.


س : پس عبور به چه معنایی را بد می‌دانید؟

ج : عبور به معنای تخطئه و رد کردن پایه‌های اساسی ایدئولوژیک و استراتژیک یک تفکر یا متفکر. یعنی وقتی می‌گویید که فرض کنیم دین اصلا داعیه دنیوی ندارد یا ساحت اجتماعی ندارد و ما همچین انتظاری از دین نباید داشته باشیم، این تصور ما را از رسالت دین و حکومت عوض می‌کند. این غلط است و یک تصور سنتی یا تصور صوفیانه است. دین داعیه مدیریت دنیایی ما را دارد.


خب، امت و امامت هم همین را می‌گوید. اینجا سره الفاظ که بحث نیست. فقط مدل مدیریت جامعه است که به نوعی در امت و امامت طرح می‌شود. احساس نمی‌کنید تناقض پیدا می‌شود؟[/color]

ج : خیر. تناقضی ندارد. عرض من این بود که ما در عمل در دهه‌های بعد از انقلاب با آن تغییر و تحولات بعدی جهان که اتفاق افتاد دیگر آشنا نشدیم و این‌ها طرح نشد. تا به اینجا رسیدیم که در هر دو جریان چه اصلاح طلب و چه اصولگرا در دهه ۸۰ این تغییر و دگرگونی‌های دکتر دیده نشد و تجدیدنظرطلبی چیز دیگری بود. بیشتر شریعتی‌ای که مطرح شد، شریعتی ارشاد بود که اولش با امت و امامت شروع می‌شود و آخرش هم با آن شهادت و پس از شهادت. ولی زندگی شریعتی دوره‌های مختلف دارد که در همین عکس‌ها و آثار می‌بینید. یک دوره دانشگاه مشهد دارد. یک دوره اروپا قبلش دارد.

یک دوره بعد از ارشاد که ۵۴ تا ۵۶ دو سال که ایشان البته در زندان بوده، هم در زندان یک بازبینی‌هایی کرده و هم در آثار بعد از زندان که نوشته و آخرین آثارش است، یک دوره‌ای است. دوره بعد از ارشاد که ناشناخته است. ولی از شریعتی آن چیزی که جا افتاده‌‌ همان شریعتی است که در حسینیه ارشاد دارد سخنرانی می‌کند و این تز‌ها را داده است که از جمله امامت است و تزهای شیعی و مذهبی بیشتر مطرح است.


س : اجازه بدهید وارد شریعتی در دهه ۸۰ بشویم. در دهه ۸۰ آن تفکر تجدیدنظرطلب مدافع عبور از شریعتی کنار رفت و در مقابل جریان برخواست که اتفاقا با افکار شریعتی هم مخالفت نمی‌کرد و حتی در بسیاری از مواضع از شریعتی می‌گفت. به تعبیری یک جریان چپ جدید ایدئولوژیک مدافع امت و امامت با بازتولید جدید که نتیجه‌اش شد دولت نهم و دهم. شما این جریان را چگونه می‌بینید؟

ج : این جریان معادلش در جهان اسلام مثل جریانات بنیادگرا می‌ماند، البته با همین تفاوت‌هایی که جهان تشیع و تسنن دارند و بنیادگرایی ایرانی و غیر ایرانی دارد. آنچه که غربی‌ها به آن بنیادگرایی می‌گویند که ما الان روی واژه‌ها ممکن است زیاد توافق نداشته باشیم، اصولگرایی است. اینکه چرا به شریعتی روی آوردند و علاقه نشان دادند به نظرم یک استفاده ابزاری و گزینشی بود نه سیستماتیک. این‌ها با سیستم فکری شریعتی توافقی ندارند.


اتفاقا تضاد اصلی هم دارند. ولی با جنبه‌هایی از ادبیات شریعتی یا جنبه‌هایی که غرب ستیز و تجدد ستیز است موافق هستند، که این‌ها با هم در تفکر شریعتی است، چون او با اصل تجدد و تمدن در ستیز نبود بلکه بین این دو تفاوت می‌گذارد، ولی با امپریالیسم مخالف بود از جمله فرهنگی و گروهبان محوری و همه بحث‌هایی که خود غربی‌ها نسبت به خودشان و متفکرانشان مطرح کردند. در دنیای جدید که غرب تا حالا چرا دچار امپریالیسم و برده‌داری و همه سیستم‌هایی که بود تا زمان توتالیتاریسم جدید که ایدئولوژی‌های جدید بودند. یعنی مارکسیسم و فاشیسم در غرب به وجود آمد. یا از نقشی که روشنفکران ما مثل آل احمد و شریعتی نسبت به خودشان انتقاد دارند. بحثی که شریعتی می‌کند که روشنفکر آیا راه بلد استعمار است یا مستقل است که باید نسبت به کار خودش هم منتقد باشد.

این جریانی که به نام اصول‌گرایی گفتید از انتقاداتی که از غرب و از لیبرالیسم و از روشنفکری می‌شود، استفاده ابزاری کردند و از گفتارهای دیگر یک مخلوطی درست کردند که حاصلش را می‌بینیم. چون جریان بنیادگرایی بر خلاف سنت‌گرایی یک جریانی است مثل اقتدارگرایی‌های اروپایی فاشیسم و نازیسم و این‌ها که هم از چپ و هم از راست استفاده می‌کنند هم از گفتارهای مختلف، ایدئولوژی‌های مختلف را در هم می‌آمیزند و از داخلش یک گفتاری درست می‌کنند و همه را خلع سلاح می‌کنند و می‌کوبند. حالا همین جریان فقط سنت گرا نیست بلکه مدرن هم هست.

حتی القاعده را ببینید یک سازمان جهانی مدرن است. ممکن است ریش بگذارد و لباس سنتی بپوشد ولی این آقای بن لادن تحصیل کرده سوئد و انگلیس بود و از مدرن‌ترین ابزار نظامی و تکنولوژی هم استفاده می‌کرد که جهتشان بازگشت به شریعت گذشته است. ایرادش این است که وقتی این‌ها سنت سلف صالح را مطرح می‌کنند،‌‌ همان شعار سید جمال و جنبش سلفی است که می‌گفتند. بازگشت به خویش و کتاب سنتی که شریعتی می‌گفت، بازسازی با عقل و علم و زمان و نیازهای جدید ضروری بود.

سید جمال و شریعتی می‌خواستند از مدرنیته جنبه‌های مثبت‌اش را اخذ کنند، اما جریان بنیادگرا، نه. تفاوت نمی‌گذارد بین پیام یا متد سیره و سنت و کتاب با ظاهر و شرایط تاریخی و عارضی که در آنجا واقع شده است. مثلا از نظر این طالبانی‌ها مسواکی که پیامبر استفاده می‌کرده که یک تکه چوب بود، فکر می‌کنند خود مسواک ثواب دارد. الان شما از این یکی استفاده کنید بهتر است در حالیکه اینکه پیامبر به مسواک زدن علاقه‌مند بوده برای ما ملاک است. حالا شما با روش‌های جدید با آن برخورد می‌کنید و این‌‌ همان مسواک است.

وقتی که ما می‌خواهیم دوباره به خلافت برگردیم کدام خلافت؟ خلافت عثمانی، اموی، عباسی یا صفویه؟ یا می‌خواهید به اصل اسلام یعنی کتاب و آن هم نه ظاهر کتاب بلکه پیام کتاب. مثل آیه سوره حجرات برگردیم که می‌گوید ما شما را مرد و زن آفریدیم و از اقوام و قبایل مختلف همدیگر را به رسمیت بشناسید. پس تنها چیزی که در اینجا ملاک است تقوا است نه جنسیت و اختلاف طبقاتی. خوب این یک پیام فلسفی جهان شمول آرمانی است که توحید در قرآن مطرح می‌کند.

اگر به داخل ایران برگردیم هم همین است. با شریعتی ابزاری و ظاهری برخورد می‌کنند. این‌ها از ادبیات شریعتی و آل احمد هم دو جمله بیاورند برای نفی غرب و لیبرالیسم. به این سیستم فکری نمی‌گویند. سیستم فکری شریعتی و آل‌احمد متفاوت است. شما باید یا مجموعه‌اش را بپذیری یا کنار بگذاری‌اش. اما چون شریعتی زبان ادبیات موفقی داشته ما در انقلابمان می‌بینیم که ادبیات و زبان شریعتی بود که معروف شد و تاثیر گذاشت.

حالا این‌ها هم به ادبیات شریعتی چسبیده‌اند. ولی ما اینجا نه از ادبیات و زبان بلکه از دستگاه فکری صحبت می‌کنیم. در دستگاه فکری شریعتی و فلسفه سیاسی شریعتی، حاکمیت از آن خدا یعنی مردم است. یعنی نه دموکراسی و نه اولیگارشی و نه اریستوکراسی و نه نظامی و نه اقتصادی و نه گروهی، بلکه نوعی دموکراسی، نه دموکراسی سکولار لیبرال لائیک مطلق غربی ولی یک دموکراسی که نمایندگان خدا را در تاریخ مردم می‌داند. وقتی چهار عامل تاریخ را می‌آورد، ناس و سنت و غیره، ناس یکی از پایه‌ها است. یعنی شما در قرآن می‌خوانید، در حوزه اجتماعی و اقتصادی به جای خدا ناس را بگذارید، وقتی می‌گوید که حکومت آینده از آن مستضعفان و محرومان و مردم خواهد بود. پس اینجا یک نوع دموکراسی است نه یک نوع تروکراسی یا الیگارشی و حکومت‌های اقلیت.

س : امروز همین جریانی که دقیقا دارد‌‌ همان تفکر مهدویت‌گرایی یا عدالت‌گرایی که در افکار شریعتی دهه ۵۰ مطرح بود را به نوعی در ساختار خودش بازتولید می‌کند. اتفاقا انتقاد روشنفکران اصلاح طلب هم همین است. می‌گویند از تفکرات ایدئولوژیک چپ گرای شریعتی در آغاز انقلاب‌‌ همان جریان‌های تندرویی متولد شد که در شرایط حاضر هم. آیا فقط باید این جریان چپ جدید متولد دولت نهم و دهم جمهوری اسلامی را حاصل استفاده ابزاری از شریعتی دانست؟

ج : بله باید بپرسیم کدام شریعتی را قبول دارند. با کدام دیدگاه و با چه مجموعه فکری‌ای دارند برخورد می‌کنند؟ این‌ها مهم است. امروز همین‌ها از آزادی‌ها و حقوق انسانی سخن می‌گویند. شریعتی از آزادی فکر و بیان و فعالیت فرهنگی تا حد بی‌قید و شرط دفاع می‌کند. ولی فرقش با لیبرال‌ها در این است که آزادی را به طور مطلق می‌خواهد در حالیکه می‌گوید لیبرالیسم آزادی را محدود می‌کند. دعوای شریعتی با لیبرالیسم این نیست که شما زیاد آزادی‌خواه هستید، ما محافظه‌کار هستیم، دعوایش این است که شما آزادی‌خواه و مردم‌گرا نیستید. شما می‌خواهید وساطتی بین ما و مردم ایجاد کنید به نام نمایندگی مردم و محافظه‌کار هستید یعنی لیبرالیسم آزادی‌ها را محدود می‌کند. اما یک اختلافی با مارکسیسم دارد که می‌گوید شما با اینکه از عدالت حرف می‌زنید اما به نام عدالت، یک طبقه‌ای درست می‌کنید و طبقه کارگر حاکم می‌شود در حالیکه ما عدالت خواه واقعی هستیم. بنابراین در‌‌ همان عدالت با مارکسیسم و در‌‌ همان آزادی با لیبرالیسم مسابقه می‌گذارد، نه اینکه ایشان کمتر از مارکسیسم و لیبرالیسم خواهان عدالت و آزادی باشد و گرنه جنبش و پیام شریعتی به آن معنایی که ما تعریف می‌کنیم و مدعی هستیم، چون عقب‌تر بود از آن‌ها، جاذبه‌ای نداشت.

مردم و جوانان ما به جای اینکه بروند مارکسیست بشوند می‌آمدند جذب اسلام شریعتی می‌شدند. می‌گفتند او پیشرفته‌تر از آن‌ها در زمینه عدالت است، یا‌‌ همان آرمان‌هایی که او مدعی‌اش هست مثل استقلال در برابر امپریالیسم یا عدالت در برابر کاپیتالیسم.

در زمینه لیبرالیسم هم همین است. این دوستانی که به نام دفاع از لیبرالیسم به شریعتی انتقاد دارند، ما معتقد هستیم که از اول هم شریعتی را خوب نفهمیدند. چون شریعتی در جامعه ما خیلی شایع است و همه فکر می‌کنند که خوب می‌شناسند اما نمی‌شناسند، شریعتی یک روشنفکر ناشناخته است.

هر کسی از شریعتی یک برداشتی دارد ولی برداشت‌ها غالبا درست نیست، ضد و نقیض هم هست. همین ضد و نقیض بودن برداشت‌ها نشان می‌دهد که درست نیست. یک عده‌ای به نام شریعتی می‌گویند حکومت اسلامی می‌خواهیم درست کنیم و یک عده‌ای اسلام منهای آخوند می‌گویند و به جان آن‌ها می‌افتند و ترور می‌کنند و همه هم به شریعتی استناد می‌کنند. در نتیجه آن سناریوی که گفته بود مثل کابوسی است که همه روایت‌ها از شریعتی درآمده است. در مجموع هم تجدید نظرطلبی چپی‌های خط امامی قابل نقد است که شریعتی را از قبل انقلاب تک بعدی می‌دیدند و هم عبور از شریعتی روشنفکران دینی این جریان جدیدی که شریعتی را ابزاری کرد و ادبیاتی. این‌ها هیچ کدام منظومه فکری و نظام فکری کاملی از شریعتی نبودند و نیستند.


س : شما در این سال‌ها در مقابل انتقاد‌ها و اعتراض‌هایی که تا حد کوبیدن شریعتی یا سوء استفاده از شریعتی هم پیش می‌رفت چه احساسی داشتید؟

ج : ما هویتی داریم که آن را خودمان انتخاب کرده‌ایم. نه اینکه حالا هویت موروثی بوده باشد. من خودم شریعتی را هم که می‌پذیرم با شرط و شروط است. چون من خودم روشنفکرم و اهل فلسفه‌ام پس باید فلسفه و پرسش‌گری داشته باشم.

بنابراین ما همه انتقاداتی که به شریعتی می‌شود را دقیقا گوش می‌دهیم و اگر جنبه جدی هم در آن باشد می‌پذیریم و حتی خودمان باید پیشگام این باشیم. مثلا شما گفتید عبور از شریعتی ما خودمان همین بحث‌های امت و امامت را اول شروع کردیم تا رفتیم خارج یک جزوه دادیم به نان دموکراسی و لائیسیته و امت و امامت را نقادی کردیم. گفتیم در این تئوری شریعتی یک ضعفی وجود داشته که ایده تناوب است. باید قدرت بچرخد تا مردم آزمایش کنند. برنامه‌ها و کاندیدا‌ها را تا آگاهیشان بالا برود.



در حالیکه شریعتی می‌گفت اگر قدرت را‌‌ رها کنند و به دست افکار عمومی بدهند ممکن است اصلا ضد انقلاب مردم و آزادی سر کار بیاید. خب این یک اشتباه دارد که تا وقتی مردم آگاهی نداشته باشند نمی‌توانند آزادی داشته باشند ولی ما می‌گفتیم خود این آگاه شدن مستلزم تجربه آزادی است. خب این یک تجدیدنظر یا تصحیحی در یک نظریه شریعتی بود یا در خود بحث ایدئولوژی یک ابهاماتی دارد. یک تعریفی شریعتی داده که باید حدود و قصورش تعریف بشود. مثلا اینکه ما از دین چه انتظاری داریم؟

آیا از دین انتظار داریم که وقتی به حوزه اجتماعی می‌آید راجع به همه چیز نظر بدهد و حکم شرعی بدهد؟ نه اصلا این مورد بحث شریعتی نیست. شریعتی می‌گوید جهان بینی توحید فقط به ما می‌گوید ما در اجتماع از عدالت و آزادی چه بخواهیم ولی اینکه چگونه حالا عدالت می‌تواند باشد اصلا به دین ربط ندارد، به نظامات اقتصادی بر می‌گردد که مثلا سوسیالیسم دولتی باشد یا شورایی یا تعاونی. یا در آن لیبرالیسم باشد یا مثلا سوسیال دموکراسی می‌تواند این آزادی را بیاورد یا شورایی می‌تواند، این‌ها بحث‌های فنی حوزه اقتصاد است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : خبر آنلاین
ــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
11_5_1393 . 13:42
#19
کلیسای کاتولیک و رفرماسیونِ مسیحی



نام مصاحبه : کلیسای کاتولیک و رفرماسیونِ مسیحی

مصاحبه با : احسان شریعتی _ سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : حامد زارع

موضوع : پروتستانتیسم


مقدمه :

عصر یک روز سرد نخستین ماه آخرین فصل سال را میهمان فضای گرم و حضور دوست داشتنی شریعتی‌ها در خیابان غزالی بودم. اگرچه در ابتدا قرار بود با احسان شریعتی در دفتر «بنیاد فرهنگی شریعتی» مصاحبه‌ای در باب «فلسفه مسیحی در قرون وسطی» داشته باشم اما با سوسن شریعتی نیز که از حسن اتفاق در آن مکان حضور داشت. بدون آمادگی قبلی وارد شور و گفت‌وگو شدیم. ماجرا نیز به این گونه پیش رفت که هنگام صحبت‌های مقدماتی با احسان شریعتی در باب محورها و سرفصل‌های گفت‌وگو، این سوسن شریعتی بود که نه تنها مسیر گفت‌وگو را روشن ساخت که با حاضرالذهنی خویش، رونق دوچندانی به بحث بخشید. شاید اگر گفت‌گوی من تنها با برادر بود، وجه فلسفی ماجرا بر دیگر وجوه غلبه می‌یافت، اما اینک که صحبت‌های خواهر را هم در بحث خود داریم، از وجه تاریخی ماجرا نیز وانمانده‌ایم. آنچه می‌خوانید میزگردی است درباره «کلیسای کاتولیک و رفرماسیون مسیحی» که میهمانان‌اش آنقدر شناخته شده هستند که نیازی به معرفی در این مقدمه نداشته باشند.


مصاحبه :

س : اگر موافق باشید مبدأ بحث‌مان را از رفرماسیون و نهضت اصلاح دینی مسیحیت و آنچه که در قالب پروتستانتیسم عرضه شد، آغاز کنیم و سپس به دوران پیش از اصلاح دینی بپردازیم. خانم شریعتی! شما پیش از آغاز گفت‌وگو به دو مفهوم رفرم و کنتر- رفرم (ضد فرم) اشاره کردید. اگر بخواهیم مصداقی صحبت کنیم، از دیدگاه شما کلیسای کاتولیک قبل از واقعه ضد رفرم بود یا بعد از این واقعه ضد رفرم شد؟ به عبارت دیگر این کلیسا قبل از نهضت اصلاح دینی نیز می‌توانست این نقش پس از اصلاح را ایفا کند؟

سوسن شریعتی : قبل از هر چیز چند تذکر تاریخی لازم است. رفرم به انشعابی اطلاق می‌شود که لوتر در درون دستگاه کلیسایی ایجاد کرد و نه اصلاح دینی به معنای عام که قبل از لوتر هم مطرح بود (مثلا رفرم گرگورین در قرن یازده یا مصلحان دینی‌ای چون اومانیست‌های رنسانس). «ضد رفرم» هم عموما عبارت از واکنش دستگاه کلیساست نسبت به پیشرفت پروتستانتیسم و مجموعه تمهیداتی که در شورایی به نام «شورای ترانت» به قصد خنثی کردن نقدهای لوتر و دیگر متفکران رفرم و البته بازسازی و دادن حیثیت جدید به نظام کلیسا طراحی شد تا با ایجاد یک سری اصلاحات در ساختار کلیسا، انتقادات رقیب را بی‌مصداق سازد. شورایی که کارش را از ۱۵۴۵ شروع کرد و در ۱۵۶۳ به پایان برد. «ضد رفرم»، بنابراین به معنی رفرم یا اصلاحات بود اما به دست متولیان خود کلیسا. سومین تذکر تاریخی این است که تقسیم مسیحیت به کاتولیک و پروتستان مربوط به پس از این انشقاق می‌شود و نه قبل از آن. از پایان قرن شانزدهم و به خصوص از قرن ۱۸ به بعد است که از کاتولیسیسم در برابر پروتستانتیسم نام برده می‌شود.


س : یعنی در واقع فقط یک کلیتی وجود داشته است؟

سوسن شریعتی : تا قبل از این گسست عمدتا از مسیحیت، صحبت می‌شود. اگرچه تعبیر کاتولیک قبل از پروتستانتیسم هم به کار می‌رفته اما فقط به معنای باور به جهان‌شمولیت پیام مسیح بوده است و نه یکی از شاخه‌های مسیحیت. چنانچه تعبیر ارتدوکس هم تا قبل از گسست میان مسیحیت شرقی و غربی در قرن یازدهم برای کل عالم مسیحیت به کار برده می‌شود به معنای «دگم‌های راستین». لوتر تزهای اصلی‌اش را در سال ۱۵۱۷ مطرح می‌کند (۹۵ تز، تحت نام تزهای ویتنبرگ) و نهایتا در سال ۱۵۲۰ گسست اعلام می‌شود. ضرورت رفرم البته به قبل از لوتر برمی‌گردد. از قرن سیزده به بعد مهم‌ترین تزها و ایده‌های او، تنها ایمان، تنها متن، تنها رحمت، هر کس یک کشیش و… منجر به بحرانی در کلیسا می‌شود و مهم‌تر از همه حملات وسیع او به خرید و فروش رحمت است که از سوی کلیسا به نوعی تجارت تبدیل شده است. مارتین لوتر همچنین به فساد حاکم بر کلیسا می‌تازد. با وجود اینکه اروپای آن دوره عصر طلایی رنسانس را که به نیم قرن قبل از او برمی‌گشته را نیز تجربه کرده است. اما ظاهرا رنسانس و پرنس‌های رنسانس، امثال اراسم و پیک دو میراندول و توماس مور و… برای رفع بحران کفایت نکرده بودند.


س : یعنی دوره‌ای که اومانیسم مسیحی نیز طی شده است؟

سوسن شریعتی : بله. اومانیست‌ها که در حقیقت شعارشان نوعی بازگشت انتقادی به متون مقدس در قرائت یونانی و عبری آن‌ها بود تا در پرتو آن بتوانند ترجمه لاتینی آن را تصحیح کنند. به طور کلی نوعی بازگشت به عهد باستان و نوعی قرائت خوشبینانه از انسان جز آن گرایش که از مذهب فاصله می‌گیرد، مثلا ماکیاول. گرایش عمده متعلق به دیندارانی است که خواهان اصلاحات هستند، به خصوص در حوزه کلام اوج شکوفایی این نهضت هم به پایان قرن پانزدهم برمی‌گردد و شهر فلورانس هم می‌شود ویترین‌اش، با حمایت خانواده مدیچی. ماکیاولی، مارتین لوتر، اراسم و توماس مور -نویسنده اتوپیا- همگی هم عصرند. دوستی توماس مور و اراسموس معروف است. منظورم این است که اگرچه به نظر می‌آید اوضاع رو به بهبود است اما نمی‌تواند مانع از گسست شود. گسست در دستگاه کلیسایی در چنین فضایی و به رغم وجود و حضور چنین چهره‌هایی صورت می‌گیرد. دولت- ملت‌هایی که به دنبال کسب استقلال‌اند، بورژوازی‌ای که خواهان تغییر است و مومنینی که وعده‌های رستگاری را دیگر باور نمی‌کنند و خواهان قرائتی جدیدند. اصلاح‌طلبی اومانیست‌ها کفایت نمی‌کند، نخبه‌گرایانه است. توماس مور به عنوان یکی از چهره‌های برجسته اومانیست و از مخالفان پروتستان شدن انگلستان، یکی از معروف‌ترین قربانی‌های انگلستان پروتستان (انگلیکانیسم) است. لوتر و تزهایش بودن حمایت پرنس‌های شاه‌نشین‌های آلمانی نمی‌توانست چنان با سرعت فراگیر شود. قبل از لوتر هم ترجمه کتاب مقدس به زبان‌های بومی آغاز شده بود، با این همه ترجمه لوتر به زبان بومی است که سراسری می‌شود. ضرورت ترجمه کتاب مقدس به زبان بومی در حقیقت تلاش برای آزادسازی متن از انحصار تفسیر لاتین‌دانان بود، یعنی روحانیون. ضرورت اصلاح و بازنگری متون مقدس، ترجمه به زبان بومی، مبارزه با فساد و… به لوتر محدود نمی‌شود، حرف اومانیست‌ها هم همین بود چنانچه ضرورت گسست هم به لوتر محدود نمی‌ماند. چهره‌هایی مثل زوینگلی در زوریخ، مارتین بوسر در استرازبورگ، توماس کرانمر در انگلستان و مهم‌تر از همه کالون، همگی هم‌عصر، به ساخت‌وساز کلیساهای ملی و گسترش ایده‌های رفرم پروتستان کمک می‌کنند. در واکنش به چنین گسست وسیع و فراگیری است که کلیسا به فکر اقدام می‌افتد و آن هم حدود بیست و چند سال بعد. این در واقع آغاز «کنتر رفرم» (ضد رفرم) است. منظور کلیسا نیز از عبارت کنتر رفرم یا ضد رفرم، پاسخگویی و مقابله با این ایده‌ها و حملات است. شورای ترانت در ۱۵۴۵ به همین منظور تشکیل می‌شود و نام‌اش می‌شود ضد رفرم با هدف پاسخ گفتن به پروتستان‌ها و البته اصلاح در درون کلیسا. رنسانسی که در اوج خود به سال‌های پایانی قرن پانزدهم برمی‌گردد، رفرمی که به نیمه اول قرن شانزدهم مربوط می‌شود و ضد رفرمی که تا نیمه دوم قرن شانزده طول می‌کشد. از اینجا به بعد است که انشقاق کاتولیک – پروتستان پیش می‌آید، به معنای کلامی، فقهی و تاریخی کلمه. کاتولیک‌هایی که وفاداری به متن مقدس را با وفاداری به سنت کلیسایی و پدران کلیسا توامان می‌خواهند، وفادار به مقام و اتوریته پاپ همچون جانشین پی‌یر مقدس هستند و از تصمیمات شوراهای علما تبعیت می‌کنند و پروتستان‌هایی که متن، ایمان و رحمت را ملاک می‌گیرند، سنت کلیسا را مقدس نمی‌دانند و به سلسله مراتب و به پاپ همچون مقام مقدس، بی‌اعتقادند.

احسان شریعتی : عنایت gratia و ایمان fide ، در ملاقات با خدا، فقط به وساطت شخص مسیح رخ می‌دهد Solo Christo!

سوسن شریعتی : بله! و از این به بعد است که بحث «خود کشیشی» پیش می‌آید و پروتستان‌ها بر همین اساس به دنبال تعریف آیین و مناسکی جدید با تفاسیری جدید می‌روند. که البته لازم به ذکر است که در درون سنت پروتستانی هم تکثر الگو وجود دارد. منظور اینکه رنسانس با همه اهداف بلند و تولیدات درخشان‌اش در حوزه شعر و ادبیات و هنر و آرشیتکتور و… به رغم شعارش که برقراری گفت‌وگو میان سیسرون- افلاطون و مسیح بود نتوانست مانع از سر زدن گسست در درون دستگاه کلیسا شود. درست است که این گفت‌وگو منجر به نوعی اعاده حیثیت از انسان شد، همان انسانی که میکل‌آنژ توانست در درون واتیکان و روی سقف کلیسای سیکستین ترسیم‌اش کند (نه تنها متافیزیک‌اش را که فیزیک برهنه‌اش را نیز) اما قادر نبود مانع از گسستی شود که عصر مدرن برای اعاده حیثیت از خود به آن نیاز داشت. انذارهای اراسم هم به کاری نیامد، توماس مور هم نتوانست جلوی خشونت را بگیرد. خانواده مدیچی هم.

احسان شریعتی : یک بعد رنسانس بازگشت به متن مقدس Scriptura و ترجمه‌اش به زبان‌های ملی است. در مطالعات اومانیستیک Studia humanitatis شعار «بازگشت به سرچشمه‌ها» Ad fonts ارجاع تنها به منابع یونانی نیست (مثلا برگردان متون افلاطونی و نوافلاطونی توسط امثال فیچینو)، بلکه در امر بازخوانی متون مقدس مسیحیت اولیه با رفرماتورها هم‌سو است. یک نکته اساسی که در آن اختلاف نظر دارند، در بعد فلسفی است که مربوط به بحث عنایت و اعمال است. رنسانس نوعی نگاه مثبت طبیعی به انسان دارد که متاثر از آگوستینی- افلاطونی است. مطلبی که در فلسفه آلمان مهم است این است که چگونه این نگاه منفی لوتری به محدودیت انسان، بر متفکرین بزرگ آلمان تاثیر می‌گذارد. در آثار کانت می‌خوانیم که انسان از نوعی «چوب کج» ساخته شده است. یا هگل که در «تناهی»، آزادی را شناخت ضرورت می‌داند. اصل چنین دیالکتیکی در لوتر است و منشا شکل‌گیری زبان فلسفه آلمان می‌شود و از زمان نگارش رساله «آزادی فرد مسیحی» به این سو به تدریج واژگان جدید فلسفی آلمان توسط خود لوتر رقم می‌خورد. این خود بحث مستقلی است که مربوط به رفرماسیون و لوتر است. بحث دیگر در مورد کاتولیسیسم و مسیحیت، به طور کلی این است که ما به عنوان مسلمان ایرانی، خدای مسیحی را به درستی نمی‌شناسیم. اینکه مسیحیت چه درکی از مساله الوهیت دارد. ما عموما شناخت دقیقی از شاخه‌های بزرگ مسیحیت، مثلا ارتدوکسی نداریم و درست نمی‌دانیم که مسیحیت شرقی و مسیحیت غربی، چه تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند. کاتولیسیزم چیست؟ روحانیت کاتولیک چیست؟ تقسیم‌بندی‌های درونی آن کدام‌اند؟ این‌ نکات پایه‌ای را اگر درست بشناسیم، بسیاری از سوتفاهمات که حتی در واژگان سیاسی مدرن داریم، مانند سکولاریسم و لائیسیته، هم برای جامعه دینی و هم غیر دینی ما، حل می‌شود. حتی روشنفکران ما نیز گاه شناخت عمیقی از این مسائل ندارند و فقط ترجمه‌هایی از مباحث مدرن صورت گرفته و پیشینه و سنت‌های فرهنگی و دینی آن‌ها ناشناخته مانده است. اگر بخواهیم از ریشه‌های دینی بحث‌های مدرن و دوره‌های رنسانس و… شناختی حاصل کنیم، همه جریانات درون دینی هستند. این خروج از دین و وارد بحث‌های جدید شدن، مربوط به قرن هجده به بعد است ولی در قرن سیزده تا شانزده، همه این بحث‌ها هنوز درون دینی‌اند. برای ما باید به طور مثال بحث جامعه مدنی و ارتباط آن با روحانیت که مربوط به قرن چهارده است، جالب باشد. ما این بحث را در بین شیعیان بیشتر داریم، زیرا نوعی روحانیت در آن وجود دارد. برای مسلمانان اهل تسنن، ممکن است این مفهوم چندان کاربرد نداشته باشد. بیشتر در حوزه شیعه است که تنظیم دو نهاد و دستگاه سیاسی و دینی به بحث کاتولیک‌ها شباهت پیدا می‌کند. این‌ها زمینه‌هایی است که در آن تحقیق و پژوهش کمی صورت گرفته است. هدف از صحبت‌های ما نیز فقط ارائه سرخط‌هایی است تا بعدها در مورد آن پژوهش‌های عمیق‌تری صورت گیرد و مباحث و تفاوت‌های فرهنگ‌ها درست تفهیم شود و محدودیت‌ها و امکانات ما روشن شود، تا لااقل صورت مساله برای دنیای خودمان درست طرح شود.


س : ما مباحثی که از قرن هجدهم میلادی آغاز می‌شود را کنار می‌گذاریم و به قبل از آن می‌پردازیم که درون گستره دینی بحث شود. نکته این است که ما اگر بخواهیم کاتولیسیسم را بشناسیم، بهتر است که آن را در نسبت‌اش با حرکت رفرماسیون بشناسیم. اما امروزه تصور رایج در ایران و شاید جهان این است که کاتولیسیسم یک نوه دیکتاتوری مذهبی و مطلق‌انگاری معرفتی است و در مقابل آن تکثرگرایی و آزادی‌خواهی در پروتستانتیسم جلو‌گر شده است. در حالیکه این نگاه قابل قبول نیست. لطفا از مضرات این نوع نگاه و اینکه چرا چنین تلقی‌ای وجود دارد که دستگاه کلیسای کاتولیک متولی یک دوران تاریکی بوده است و به محض ظهور حضرت لوتر دوره روشنی و پیشرفت غرب شروع شده است صحبت کنید. این دیدگاه تا چه حد در غرب مطرح است؟

احسان شریعتی : این برداشت که پروتستانتیسم در تجدد غرب نقش مهمی ایفا کرده، درست است. آگوستین در «شهر خدا» به کسانی که می‌گویند مسیحیت موجب این فروپاشی امپراطوری رم شد، پاسخ می‌دهد که چنین نیست. آنچه حاکم بر جامعه بوده، اصلا مسیحیت نبوده و داعیه مسیحیت چیز دیگری است : همان شهر خدا و این‌گونه بحران‌ها مربوط به خود این شهر زمینی است. از آنجا که بعد از فروپاشی امپراطوری رم دوره‌هایی طلایی به وجود می‌آید که موجب پیدایش تئوکراسی می‌شود، یعنی حکومت به دست روحانیت می‌افتد. جنگ‌های مذهبی و صلیبی با مسلمانان و منشعبان در قرون وسطی و بحران‌هایی که در دوره‌های بعد رخ می‌دهد، مانند سرکوب کاثارها -طاهران- با گرایشات مانوی، اهالی آلبی (آلبیژوا)، در اوایل قرن سیزده، یا قتل عام مسلمانان و محاکم تفتیش- انگیزاسیون اسپانیا در سده پانزده در جریان بازپس‌گیری -رکنکیستا- اسپانیا و…، که این داستان حتی تا قرن هفده و محاکمه گالیله هم کش می‌یابد، و انکیزیسیون نهایی «رمی- جهانی» تاسیس شده در قرن شانزده، تازه در قرن بیستم اصلاح و نهادی رسمی می‌شود که مسوول سابق آن هم همین پاپ کنونی بود…، خلاصه همه این رفتارها تصویر سیاهی از کلیسای قرون وسطایی در اذهان به وجود می‌آورد. در حالی که قرون وسطی فقط سیاهی نبوده است! تشکیل دانشگاه‌های اروپا مربوط به همین دوره قرون وسطی است. همه مسائل بزرگ کلامی و فلسفی در این دوره مطرح شده‌اند. قرون وسطی جنبه‌های درخشانی هم دارد که مورخانی چون ژاک لوگوف فرانسوی روی ابعاد آن کار کرده‌اند و مورخین بزرگ تاریخ فلسفه، مانند ژیلسون آن بحث‌های فکری را گزارش داده‌اند. همه این‌ها نشان‌دهنده آن است که قرون وسطی آنچنان که هم ما به شکل ساده‌سازانه دوران تاریکی می‌خوانیم، نبوده است.


س : یعنی می‌شود گفت که حداقل امتیاز کلیسای کاتولیک این است که به دلیل اطلاق و اشراف گسترده‌ای که بر حوزه‌های عمومی و شخصی داشت، حداقل توانست پایه‌گذار تمدنی مانند تمدن قرون وسطی شود که به قول شما چندان هم که می‌گویند تاریک نبوده است. ولی شاید نتوان گفت که پروتستان‌ها به معنای کلاسیک «تمدن‌ساز» بوده باشند؟

احسان شریعتی : اگر دوران مدرن و دستاوردهایش، در پیشرفته‌ترین کشورهای غربی، را هم «تمدن» بدانیم، پروتستان‌ها در شکل‌گیر آن نقش مهمی بازی کرده‌اند!


س : مقصودم شعار بازگشت به بنیادهاست که پروتستان‌ها سر می‌داند. آیا با شعار بازگشت و تابلو بنیادگرایی می‌توان تمدن‌سازی کرد؟ البته این پرسش ناظر بر آنچه در تاریخ رخ داده است. از این منظر آیا پروتستانتیسم می‌تواند پایه‌گذار تمدنی مثل قورن وسطی شود که شاخصه‌های روشنی داشته باشد؟ شاخصه‌هایی که مولود رنسانس یا یونانی‌مآبی یا اومانیسم مسیحی نباشد.

احسان شریعتی : اگر دقت کنید در کشورهای شمالی که پیشرفته‌ترین و صنعتی‌ترین بخش اروپا و آمریکا هستند، فرهنگ دینی پروتستان حاکم است. تحقیقات تاریخی و جامعه‌شناسی هم نشان می‌دهد که پروتستانتیسم در این پیشرفت نقش تعیین‌کننده‌ای داشته است. حتی بسیاری غلو می‌کنند و معتقدند که این تفکر پیشرفت، باید از یک ایدئولوژی دینی سیراب می‌شده، که پروتستانتیسم در باشد. چه بحث وبر را در نظر بگیریم و پروتستانتیسم را مولد روحیه سرمایه‌داری بنامیم و چه بحث توکویل را در حوزه سیاسی که در «دموکراسی در آمریکا» نشان می‌دهد که چگونه پوریتانیسم (و به طور کلی پروتستانتیسم) در پیشرفت این کشور نقش بزرگی داشته‌اند، اینکه شاخصه‌های تمدنی این تجدد از نظر غنای فرهنگی از قرون وسطی یا از دوره باستان- آنتیک بالاتر یا پایین‌تر است، بحث دیگری است. عده‌ای معتقدند که ما هرچه به جلو می‌رویم، بیشتر به عقب برمی‌گردیم. در واقع عمق قدس و تعالی در باستان از دوره قرون وسطی با دوره مدرن عمیق‌تر بوده است. ولی اگر تمدن را به معنای جدید و سیاسی آن در نظر بگیریم یا از لحاظ فنی و علمی بسنجیم، باید پاسخ داد که این بخش پروتستان نسبت به بخش کاتولیک متمدن‌تر می‌نماید! شما می‌بینید که کشورهای کاتولیک از نظر رشد این جهانی از کشورهای پروتستان عقب‌ترند، پس از نظر ایدئولوژیک و فرهنگی باید پشتوانه‌ای می‌داشته. مساله پیشرفت فنی و علمی و مادی و سیاسی و حقوقی باید نسبتی با این تفکر می‌داشته که راه باز کرده است. در اینجا برخی معتقدند که نباید غلو صورت بگیرد و به آن نقش انحصاری داد، بلکه پارامترهای دیگر را هم باید در نظر گرفت و حتی پارادوکس‌هایی که در تعالیم پروتستان به ظاهر با این فرایند ناهمخوان بوده است.


س : به همین مساله می‌خواستم اشاره کنم: در پیدایش تجدد غربی، عوامل مشخصی تاثیرگذار بوده‌اند. یکی انقلاب صنعتی است که هیچ ربطی به بحث‌های ما ندارد و به طور کلی جداست. دیگری رنسانس است که آن هم از پیش از اصلاح دینی آغاز شده است. یکی هم مباحث مربوط به اومانیسم است که همانطور که خانم شریعتی اشاره کردند، آن هم قبل از پروتستانتیسم شروع شده است. پس در این میانه چه نقشی را پروتستانتیسم در تمدن جدید ایفا کرده است.

سوسن شریعتی : برای ارزیابی بیلان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها باید آن را از قرن شانزده به بعد مورد بررسی قرار داد. برودل توضیح جالبی در این باب دارد. می‌گوید به طور کلی، کشورهایی که زود به پروتستانتیسم گراییدند عمدتا کشورهایی بودند که دیر هم مسیحی شدند، مثلا آلمان که در بخش‌هایی تا پایان قرن نهم مسیحی نشد، از همان آغاز به پروتستانتیسم گروید و همین‌طور کشورهای اسکاندیناوی. در این کشورهای زود پروتستان شده، جایگاه مذهب و مثلا رابطه‌اش با قدرت بسیار قابل تامل است. در حوزه اقتصادی نیز. در این کشورها، پروتستانتیسم موجب شکل گرفتن دیسکور متکثر دینی شد، دینداری‌های متعدد اجازه رشد پیدا کرد و کلیساهای متنوع وفادار به سنت‌های مختلف پروتستان پا گرفت و به نوعی زمنیه‌ساز اتمیزه شدن گفتمان دینی مسلط شد. تئولوژی اتمیزه، گفت‌وگوی صریح با مدرنیته و ایده‌های مدرن را ممکن ساخت، به رسمیت شناختن دیگری و سر باز زدن از پذیرش یک قرائت و هر نوع متولی‌گری در حوزه تفسیر، نقد واسطه‌ها، الهیات انتقادی را زمینه‌سازی کرد. (نگاه تاریخی به اسطوره‌ها، تفکیک اسطوره از تاریخ، تفسیر انتقادی متن مقدس و…) در حوزه اقتصادی هم خب بسیاری به این نسبت اندیشه مذهبی و صنعتی شدن و سرمایه‌داری اشاره کرده‌اند. دعوای انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها هم جالب است. انگلیسی‌ها همیشه به این می‌بالند که آنچه شما فرانسوی‌ها هموارخ با خون و خونریزی به دست آورده‌اید ما با رفرم به دست آورده‌ایم و آن هم یک قرن قبل از شما: پارلمان، انقلاب صنعتی، محدود کردن قدرت و…

احسان شریعتی : در وجه غالب، پروتستان‌ها همه جا با لیبرالیسم و رفرمیسم همراه‌تر بوده‌اند، بویژه آنجا که حاکم نبوده‌اند!

سوسن شریعتی : بله! کشورهای کاتولیک مثل فرانسه، اسپانیا و ایتالیا تا پایان قرن نوزدهم نتوانستند این کشمکش میان مدرنیته و مذهب را حل کنند. کشمکشی که از قرن پیش، با انقلاب فرانسه آغاز شد و حتی شکل خونین گرفت و لیبرالی‌ترین انقلاب جهان را خشن‌ترین نیز کرد. انقلابی که برای حذف مانعی به نام مذهب (از نوع کاتولیک‌اش) دست به کشتار کشیشان زد با این همه تا یک قرن بعد نتوانست کلیسا را وادار به عقب‌نشینی یا گفت‌وگو کند. کلیسای کاتولیک تا پایان قرن نوزدهم، ایده جمهوریت را نپذیرفت. از همین رو قانون لائیسیته در ۱۹۰۵ به شکلی ولنتاریستی و از بالا اعمال شد. می‌بینیم که روحانیت کاتولیک از زمانی که در قرن شانزدهم به فکر اصلاحات در درون خود افتاد و نام‌اش را گذاشت «ضد رفرم» تا پایان قرن نوزدهم با بسیاری از اتفاقات جدید نمی‌تواند کنار بیاید از جمله مساله جمهوریت و کشوری کاتولیک مثل فرانسه را که به آن دختر بزرگ کلیسا می‌گویند، وا می‌دارد تا در برابر هرگونه امر جدیدی مقاومت کند. در حالیکه کشورهایی که از همان قرن شانزدهم پروتستان می‌شوند، مثل بخش اعظم آلمان و کشورهای اسکانیدناوی، نیازی به تسویه‌های خونین نداشته‌اند، چرا که پلورالیسم مذهبی را پذیرفته‌اند. در حوزه‌های دیگر نیز می‌توان اثرات آن را ارزیابی کرد. در ثانی آنچه سنت کلیسایی ازلی- ابدی تلقی می‌شده است و اعتراض لوتر را بدعت‌آمیز کرده است، خود محصول رفرم گرگوار است در قرن یازده. تا قبل از آن، به رغم دگم‌های کلی‌ای که توسط اگوستین قدیس ترسیم شده هیچ دیسکور دینی مسلطی وجود ندارد. از این تاریخ به بعد است که یک دست می‌شود. پیش از این دوره کلیسا نماینده پل -صحابه مسیح- است اما در قرن یازدهم و به دنبال رفرم گرگوری است که پاپ قدیس می‌شود و این بار نماینده مسیح بر زمین.

احسان شریعتی : حکم «ولایت مطلقه پاپ» هم در همین جا مطرح می‌شود.

سوسن شریعتی : بله! اتفاق مهم همین است. همین دست به دست شدن قدس. قدسی‌زدایی از قدرت شاهان و انتقال آن به پاپ. اتفاقی که تا قرن شانزدهم، تا لوتر، جزو دگم‌های کلیسا تعریف می‌شد و لوتر آمد و آن را به پرسش کشاند. ولایت مطلقه پاپ مربوط به قرن یازدهم است که از شاهان، قدس‌زدایی می‌کند و وقتی شاهان بی‌اعتبار می‌شوند، کلیسا سربرمی‌آورد و حلقه قداست را به گوش پاپ می‌اندازد. تا قبل از آن اصلا پاپ قدسیت‌اش مساوی با شاهان است و از قرن یازدهم است که این اتفاق می‌افتد. در یک کلام می‌خواهم این مطلب را بگویم که عمر قدسیت کلیسا همچون نماینده مسیح و نه نماینده پل؛ کلیسا تنها مفسر متن و… از قرن یازدهم تا سیزدهم است و اتفاقا سنت آنسلم هم جزو تئوریسین‌های آن است.

احسان شریعتی : نظریه «سن برنارد» که ما دو شمشیر داریم و شاه سرباز است و نماینده خدا بر زمین خود پاپ است و قدرت مطلقه دارد. فرمولی دارد به معنای تمامیت قدرت potestatis plenitudo، یا در فرهنگ ما، ولایت مطلقه. در آغاز، رنسانس کوچکی از اواخر قرن سیزده و نیمه اول قرن چهارده اتفاق می‌افتد: فراسیسکن‌ها، نومینالیست‌ها و ابن‌رشد‌گرایی سیاسی و راه مدرن و… و در نیمه دوم قرن چهاردهم و اوایل پانزده که قیام‌های انقلابی- مردمی اصلاح دینی، مانند ژان‌هوس در کشور چک، شروع می‌شود که در نهایت به رفرماسیون قرون پانزده و شانزده می‌انجامد.


س : همین رنسانس کوچک که ذکرش رفت، چه تاثیری بر ساختمان و گفتمان دینی و دستگاه دینی کلیسای کاتولیک داشت؟

احسان شریعتی : همین جریان فرانسیسکن از نظر فلسفی چهره مطرح‌شان «ویلیام اکام» است و از نظر سیاسی هم مانیفست‌اش را «مارسیل پادوا» نوشته است. این‌ها را «ابن‌رشدی‌های سیاسی» مسیحی می‌نامیدند. البته به نام دیگر این‌ها بع تعبیر لاتینی «یامدرنا» یعنی پیروان راه نوین بود. به این دلیل که این‌ها در بحث کلامی خود، در برابر جامعه روحانی بر «جامعه مدنی» تکیه می‌کردند و می‌گفتند اگر مجموعه این دو «امت» مسیحی را می‌سازد، چرا شما فقط بر یک بخش آن تکیه می‌کنید و بخش دیگر را به کناری می‌نهید؟ و بر آن بخش اصلی امت مسیحی تکیه نمی‌کنید که سازنده و مولفه اصلی و مقدم این مجموعه است؟ از لحاظ سیاسی هم مستظهر به شاهان آلمان و دیگر کشورهای اروپایی بودند. چه این شاهان، از آن‌ها در برابر کلیسا و واتیکان حمایت می‌کردند که نقش امپریالیسم لاتین را بر تمام اروپا اعمال می‌کرد. ما به تدریج بحث کلیسای ملی و گالیکانیسم (از ریشه گل، فرانسوی) پیش آمد که مقدمه رشد ناسیونالیسم و غلبه سکولاریسم اروپا شد. اما از همان قرن سیزده و چهارده میلادی این اتفاق رنسانس کوچک سرآغاز تحولات بعدی بود. در این رنسانس متفکرینی پیدا شدند که شروع به مفهوم‌پردازی اندیشه سیاسی مدرن کردند. اگر «ماکیاولی» و «ژان بدن» در قرن شانزده مفهوم سیادت -سوورنته- را مطرح کردند، این مفهوم «حاکمیت» که مفهوم مرکزی فلسفه سیاسی مدرن است، در همین ایده جامعه مدنی ریشه دارد که نخست مارسیل پادوا کتاب «مدافع صلح» از منظر دینی دو قرن پیش به آن پرداخته بود. یعنی با استدلال درون دینی مسیحی نشان داده که جامعه مدنی چه جایگاهی در جهان‌بینی توحیدی مسیحی دارد. اینان انگیزه بحث‌شان دینی بود و نوعی جهان‌بینی مذهبی مبتنی بر «نومینالیسم» یا ذره‌گرایی بود که به ذره‌گرایی اشاعره ما شبیه است، در «مناقشه کلیات» طی قرون وسطی. این نومینالیست‌ها با بحث‌های کلیات و منطق ارسطویی میانه‌ای نداشتند و بیشتر تجربه‌گرا بودند که در کشورهای انگلوساکسون تاثیر پایدار گذاشتند. در حالیکه کلیسا سعی می‌کرد از تلفیق توماس آموزه‌های ارسطو و عیسی، یک نوع مکتب اسکولاستیکی ایجاد کند. هرچند خود توماس هم در واقع رفرمی در تاریخ مسیحی بود. چون تا پیش از آن بیشتر روح افلاطونی و نوافلاطونی و آگوستینی بر کلیسا حاکم بود، اما توماس آکوئیناس تحت تاثیر حکمای مسلمان و کلیمی همچون ابن‌سینا و ابن‌رشد و ابن‌میمون… به ارسطو روی آورد. اما این ارسطوگرایی به نوبه خود دکترین جدید کلیسا شد و اسکولاستیک را به وجود آورد.


س : البته شباهتی که بین آگوستین قدیس و توماس آکوئیناس در بستر فلسفه مسیحی است این است که هنوز در تمدن قرون وسطایی مسیحی فلسفه و کلام از هم جدا نشده است و این دو معرفت کاملا یگانه‌اند. یعنی آن مساله که در عالم اسلام به خاطر فعالیت اشعریون رخ داد که فلسفه و کلام از هم جدا شد، در غرب و در قرون وسطی فلسفه و کلام از هم جدا نشد.

احسان شریعتی : بله! در عالم اسلام که تفکیک بین فلسفه و کلام روشن‌تر بود، فلسفه‌ورزی حوزه آزاد و «منطقه‌الفراغ» بیشتری داشت. اما در آنجا این‌ها همزمان مباحث دینی و فلسفی بودند. چنانکه شنیده‌اید پاپ فعلی، راتزینگر یا بندیکت شانزدهم، اظهار کرده است که ما در تاریخ، دکترین مسیحی را با عقلانیت فلسفی وفق داده‌ایم، در حالیکه گویی در عالم اسلام چنین اتفاقی رخ نداده است! ایشان می‌خواهد بگوید که کلام خودمان را با فلسفه یونان و میراث افلاطون و ارسطو تطبیق داده‌ایم. و همانطور که اشاره کردید، این مباحث، در عین حال که دینی است، فلسفی نیز هست. در مسیحیت کاتولیک هنوز وقتی از «توماس آکویناس» نام می‌برند، از نظر آن‌ها مرجع خر فلسفی است و همزمان، او را مفسر دکترین اصلی کلیسا می‌دانند. منظور از «دکترین» یعنی عقیده رسمی که از بالا بخش‌نامه می‌شود و توجیه کار نهاد تفتیش عقاید یا انکیزیسیون این است که در هر زمان یک دکترین بیشتر نمی‌تواند درست باشد.


س : و بقیه سخن‌ها را باید با این دکترین درست وفق دهیم.

احسان شریعتی : بله! ولی در حال حاضر وقتی از کلمه دکترین استفاده می‌شود، منظور هر نظریه‌ای است. در حالیکه دکت به معنی دانشمند (از ریشه تعلیم)، و دکترین اعلی همان الهیات- تئولوژی است و دکترها به معنی عالی‌ترین مجتهدین مرجع هستند، مانند قدیسین آمبرواز و آگوستین و ژروم و… که از قرن سیزده چنین نامیده شده‌اند. دکتر آنژلیکوس که می‌گویند به معنای «معلم فرشته‌سا» خود سنت توماس است در سنت اسکولاستیکی. مانند امام محمد غزالی ما که موسوم به «حجه‌الاسلام» بود، در حالیکه اکنون کسی به کمتر از حجت‌الاسلام رضایت نمی‌دهد!


س : این‌ها همان کسانی هستند که می‌گفتند ما در برابر قدما کوتوله‌هایی بیش نیستیم، ولی ما کوتوله‌ها (جدیدها) بر دوش این غول‌ها (قدما) ایستاده‌ایم . لاجرم بیش از آن‌ها می‌توانیم افق را ببینیم. یکی از دریچه‌هایی که به سوی اندیشه سیاسی جدید باز می‌شود، همین جمله کلیدی است.

احسان شریعتی : بله! این قولی است منسوب به برنارد دوشارتر، فیلسوف افلاطونی فرانسوی قرن دوازده. برای نمونه، جایگاه ابن‌رشد در عالم اسلام و سرنوشتش در عالم مسیحیت جالب است. چون خود ابن‌رشدگرایی توسط کلیسا تفکیر می‌‌شد. نظریه «دو حقیقت» (حکمت و شریعت) به ابن‌رشد نسبت داده می‌شد که شاید از کتاب «فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال» برداشت کرده بودند. در صورتی ابن‌رشد به این صراحت چنین نظری اظهار نکرده، ولی این برداشت از اثر او صورت گرفته که او حوزه‌ها را تفکیک می‌کند که یک حوزه برای عقل و یک حوزه برای عرف قائل شویم. از این نظر ابن‌رشد هم مشارکتی در ترسیم چشم‌انداز سیاسی مدرن داشته است.
سوسن شریعتی: همین کلیسایی که قرن شانزدهم مثلا از میکل آنژ می‌خواهد که سقف محراب را نقاشی کند تا یک قرن پیش در برابر ورود افکار الحادی یونانی و رومی مقاومت زیادی کرده بود و آن‌ها را انکار کرده و بدعت‌گذار برشمرده بود وآن‌ها را غیردینی و بازگشت به نوعی پاگانیسم یعنی نوعی بت‌پرستی می‌دانست. منظور این است که دگر اندیشی یا باز کردن فضا هر بار به کلیسا تحمیل می‌شود.


س : پس این اولین عقب‌نشینی است؟

سوسن شریعتی : بله! در واقع ما در قرن شانزدهم، یعنی زمان لوتر با یک کلیسای عقب‌نشینی کرده مواجه‌ایم. کلیسا این بار نیز در برابر افکار لوترمقاومت می‌کند و البته مجبور به رفرم می‌شود در ماجرای «شورای ترانت».

احسان شریعتی : نهایتا خود روحانیون کاتولیک و دستگاه کلیسا مدعی می‌شوند که دستاوردهای مدرنیته و حتی لائیسیته با توافق ما فراهم شده است. در حالیکه در زمان خود هر یک از این جریانات را سرکوب می‌کرد. در عین حال، اکنون از لحاظ تاریخی بزرگترین آرشیو یا حافظه اروپا همان آرشیو واتیکان است که اگر یک روز گشوده شود، تاریه دیگری نوشته می‌شود و نشان می‌دهد که در دوره‌های مختلف چه گذشته است. کلیسا از دوره روم تا اکنون آرشیو دارد. مثلا در مورد پرونده نازیسم و فاشیسم در تاریخ معاصر اروپا، به ویژه آلمان و ایتالیا تحلیل‌های بسیاری در مورد مواضع و رفتار کلیسا ارائه شده است و می‌دانیم که بزرگترین سد مقاومت جلوی رشد فاشیسم دموکرات- مسیحیان بودند، و سوالی که پیش می‌آید اینکه چرا وقتی هیتلر بر سر کارآمد، کلیسا مقاومت لازم را نکرد؟ به همین صورت دوره‌های دیگر قرون وسطی و جنگ‌های صلیبی و… را می‌توان آزمود.

سوسن شریعتی : اتفاقاً در تایید این نکته و در پاسخ کسانی که انشقاق در دستگاه کلیسایی را به گردن پروتستانتیسم می‌اندازند و می‌گویند کاش همچنان فضا رفرمیستی باقی می‌ماند و خشونت مذهبی زمینه‌سازی نمی‌شد، برای این است که توجهی به قبل این دوره ندارند. انشقاق در دستگاه کلیسایی با لوتر آغاز نمی‌شود. از قرن یازده تا زمان لوتر دو انشقاق بزرگ صورت گرفته است. مهمترین و بزرگترین انشقاقات به قرن یازدهم برمی‌گردد بین مسیحیت شرقی و مسیحیت غربی، مسیحیت ارتدوکس و مسیحیت غربی از همینجا شروع می‌شود. در قرن چهاردهم باز به دنبال بحرانی که در درون کلیسا شکل گرفته به مدت هفتاد سال جهان مسیحی دو پایتخته می‌شود که از آن تحت نام گسست بزرگ یاد می‌شود. به مدت هفتاد سال یک پاپ در رم سلطنت می‌کند و پاپی دیگر در آوینیون، شهری در جنوب فرانسه (از ۱۳۱۶ تا ۱۳۷۷) یعنی حدودا یک قرن پیش از لوتر. در واقع از قرن چهاردهم انحطاط سیاسی کلیسا و نیز بحران نظری و کلامی آغاز شده و مجبور است به طور مداوم امتیاز بدهد. سر زدن جنبش‌های هزاره‌گرا، دینداری‌های عرفان‌گرا که مورد تایید کلیسا نبودند و… علائم بحران است. این شرایط ادامه دارد تا زمانی که به قرن پانزدهم می‌رسیم که عصر طلایی رنسانس است و به دنبال آن رفرم پروتستانی می‌آید. گسستی که کمک می‌کند دولت- ملت‌ها سر بردارند دین‌داری‌های بومی یا به تعبیری دین‌داری‌های ملی به وجود بیاید، دکترین جهان‌شمول کلیسایی از هم بپاشد و… خوب البته این همه خونین بوده است. جنگ‌های ۳۰ ساله و پروتستان‌کشی هم به وجود می‌آید. جنگ کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در جنوب فرانسه به گونه‌ای است که کاتولیک‌ها مثلا کودکان پروتستان را کباب می‌کردند یا جریان کشتار سنت- بارتلمی که در پاریس منجر به کشتار وسیع پروتستان‌ها به دستور کاترین دومدیسی انجام شد. منظور اینکه پیش‌بینی اراسم و تذکرش به لوتر درست از آب درمی‌آید وقتی می‌گفت باید صلح را به هر قیمت خرید، هیچ وقت گران نخریده‌اید اما این نزاع و جنگ‌ها اگرچه بهانه مذهبی داشته است، اما انگیزه‌های سیاسی اصل ماجرا بوده است و از همین رو اجتناب‌پذیر. دولت‌هایی که برای شکل گرفتن و خروج از زیر سقف کلیسا مجبور به ورود به نزاع خونین بوده‌اند. مذاهب ملی به آن‌ها این فرصت را می‌داده است. آغاز آنچه مدرنیته نام می‌گیرد: پذیرش پلورالیته دینی، تفکیک ساحت‌ها، قدرت‌های غیر مقدس و… درست است که این مدرنیته در درون گفتمان پروتستان نوعی واکنش بنیادگرایانه هم ایجاد می‌کند. اما این واکنش محدود به پروتستانتیزم نیست. در درون کاتولیسیزم هم واکنش سنت‌گرایان را داریم. اما به نظر می‌رسد پروتستانتیسم قدم اولش، قدم آخرش شد؟ یعنی ادعایی مطرح می‌کند که باید به سنت و بنیاد و متن اصلی برگشت. ولی کلیسای کاتولیک یک سنت به درازای یک تاریخ است که شاید اگر فرصت داشت، باز می‌توانست رفرم‌های متعددی را تجربه کند. آن‌ها البته پس از قیام لوتر تجدیدنظر کردند و حتی از محاکمه گالیله نیز عذرخواهی کردند. منظورم این است که به نظر می‌رسد کاتولیک حداقل سیصد سال اخیر مستعدتر برای تجدید نظر شده‌اند و از این طریق می‌توانند به بازتولید سنت خود بپردازند. ولی در پروتستانتیسم ما اولا سنتی نداریم، بلکه یک اعراض از سنت داریم. دوما به نظر می‌رسد که همانطور که گفتم حرکت اول همان حرکت آخر بود.

احسان شریعتی : ببینید! ما الان در دوره‌ای وارد شده‌ایم که کل ادیان توسط موج جدیدی که بعد از قرن هجده به تدریج شکل گرفته زیر سوال رفته‌اند. تمام بحث سکولاریزاسیون این است که ما به دوره‌ای رسیده‌ایم که دیگر بحث‌ها، بحث‌های بین‌الادیانی نیست که به طور مثال پرسیده شود آیا پروتستانتیسم تمدن‌سازتر بوده یا کاتولیسم یا بودیسم یا اسلام یا در اسلام، تشیع یا تسنن؟ دوران بحث‌های بین مذاهب و ادیان به جایی رسیده که باید از زاویه دیگری به آن نگاه کرد. نه فقط از زاویه درونی یا تاریخی. مانند مناظره‌هایی که هنوز بین نمایندگان و سخنگویان ادیان‌ها گهگاه صورت می‌گیرد. اگر ما صرفا به زیان اعتقادی‌مان با مسیحیان بحث کنیم، برای آن‌ها قابل فهم نیست، چنانکه ما هم وقتی آن‌ها در کادر الهیات‌شان حرف می‌زنند، گاه حرف آن‌ها را نمی‌فهمیم و می‌توانیم بپرسیم، مگر خدا اصلا می‌میرد تا زنده شود؟ واقعیت این است که در تطور و سرنوشت تاریخی، همه ادیان به تصلبی کشیده شده‌اند که موجب نقض غرض آن‌ها شده است. چون هر دینی در پایه حقیقتی داشته که بتدریج تحریف شده است. وقتی لوتر می‌گوید که به متن مقدس یا به تجربه مسیح برگردیم، منظور این است که به سرچشمه بازگردیم و به مدد ساخت‌گشایی و دیکانستراکشن، زنگارها را بشکنیم تا حقیقت نخست چون رودی دوباره جاری شود. همه پیامبران می‌خواسته‌اند همین تجربه معنوی نبوی پیشگامان را احیا کنند. اما بعدها به نام همین پیامبران سنت‌ها و نهادها و دستگاه‌هایی شکل می‌گیرند که مشخص نیست چقدر به آن اصل وفادار مانده‌اند؟ و معلوم نیست که، بنا به حدیث، از میان «هفتاد و سه فرقه» کدام یک حقانیت بیشتری از بقیه دارد؟ در قرآن از اسلام به معنای عام دین نام برده می‌شود، و پیامبر اسلام، به عنوان خاتم‌الانبیاء، در ادامه ادیان و انبیاء گذشته از عیسی تا ابراهیم و تا آدم معرفی می‌شود. ولی در عین حال خود اسلام هم بعدها مواجه با مشکل ادیان پیشین می‌شود. مثلا خلافت‌هایی در قلمروی او به وجود می‌آیند که با ماهیت رسالت او بیگانه‌اند. اگر از منظر بین ‌الادیانی این بحث مطرح می‌شود که اکنون جنبش‌های کاتولیکی مترقی‌تر‌اند یا پروتستان‌ها؟ الهیات رهایی‌بخش در کشورهای آمریکای جنوبی به وجود آمده که کاتولیک هستند، و امپریالیست‌های شمالی «واسپ» (آنگلوساکسون -پروتستان وایت- سفید پوست). همچنین بنیادگرایانی میان پروتستان‌ها وجود دارند که به آن‌ها صهیونیست‌های مسیحی می‌گویند و چنان عقاید عجیب و غریب اخروی- خرافی دارند که محافظه‌کاران دستگاه کاتولیک در قیاس با این‌ها فیلسوف‌اند! در مجموع می‌توان گفت که بحث از این منظر که پروتستان بهتر است یا کاتولیک یا مسلمان یا مسیحی یا سنی یا شیعه دیگر واقعا بستگی به این دارد که به قول دکتر شریعتی پیروی تسنن نبوی باشیم یا تسنن اموی؟ شیعه علوی یا شیعه صفوی؟


س : البته من نمی‌خواهم بگویم کاتولیک‌ها از پروتستان‌ها مترقی‌تر یا دین مدارتر هستند. بلکه می‌خواستم این دو بحث را همزمان به پیش ببریم که از تاثیر و تاثر هر یک بر دیگری وانمانیم. به جز این، ماجرای دیانت به همین سادگی ما را رها نمی‌کند! اکنون یورگن هابرماس در ایران بخاطر فیلسوف جنگ نرم بودن نام‌اش در کیفر خواست دادستانی می‌آید، معتقد است که عصر پساسکولاریسم آغاز شده است و در این عصر دین و فرهنگ‌های دینی نقش موثری در هویت‌بخشی اجتماعی و تعین‌بخشی معرفتی بازی می‌کنند.

احسان شریعتی : بله! بازگشت به دین وجود دارد که آن را البته «بازگشت امر دینی» می‌خوانند. ولی بازگشت امر دینی به دوشکل نمودار می‌شود: یکی، به شکل بنیادگرایی که به شریعت و سنت ساده سلفی برگردیم. همین سلفی‌ها هم روایتی ممسوخ از سلفیسم سید جمال هستند. نوع دیگر بازگشت، بازگشت امر دینی به معنایی متعالی است که به عرفان یا معنویت و بازخوانی قدیمی‌ترین متون مقدس فرامی‌خواند (در این بازگشت حتی اساطیر نیز ارزش می‌یابند). در اینجا، هدف بازگشت به یک امر معنوی و متعالی، یعنی امر قدسی است. اما اینکه ادیان و مذاهب در کدام زمینه و سیاق چه نقش مثبت یا منفی‌ای بازی می‌کنند، بحثی است که نه از منظر بینا- دینی، بلکه از زاویه دید «ترانس- دینی» مطرح می‌شود. طرح سوال شما این شبهه را به ذهن متبادر می‌کرد که گویی پروتستانتیسم از همان اول درجا می‌زده است. در حالیکه پروتستانتیسم مانند اسلام یا حتی کاتولیسیسم، هزار شاخه دارد. در کاتولیسیسم هم که همه دکترین‌ها و دگم‌ها از بالا ابلاغ می‌شوند، باز می‌بینیم که از درون، جنبش‌های انتقادی و اعتراضی مانند الهیات رهایی‌بخش ظهور می‌کند، و چنانکه دیدیم همین جریانات فرانسیسکن و دومینیکن و…، همه در همین دستگاه کاتولیک به وجود آمده و به این صورت نیست که تک‌صدایی بتواند بر آن حاکم شود. همان‌طور که گفته شد دستگاه کلیسا با وجود اینکه در مقابل جریانات پیشروی درونی مقاومت می‌کرده، همواره نهایتا مجبور به پذیرش واقعیت‌ها می‌شده است. کلیسا با پذیرش این پیشرفت‌ها و با عقب‌نشینی‌هایی که کرد، خود و آن‌ها راا غنی‌تر و پایدارتر ساخت و تثبیت شد. لذا، در حال حاضر می‌بینیم که وقتی پاپ راه می‌افتد، خیلی از جوانان و بسیاری از مردم از پی او به راه می‌افتند. چون نیازی به معنویت و مقاومت در برابر قدرت‌ها وجود دارد، از کلیسا انتظار دارند به عنوان یک قدرت معنوی در کنار مردم حضور داشته باشد.

سوسن شریعتی : در اثبات همین حرف اگر باز به همان دوره تاریخی برگردیم که مدنظر شماست، می‌توان به دو تجربه تقریبا هم زمان اشاره کرد. دو تجربه دیکتاتوری مذهبی که دو دو واکنشی به بحران ایمان و فساد کلیسا و… بود. یکی دیکتاتوری پنج ساله کشیش ساوونارول در فلورانس، مهد رنسانس و دیگری دیکتاتوری کالون در ژنو. ساوونارولی ۵ سال تمام (۱۴۹۴ تا ۱۴۹۸) با بسیج احساسات مذهبی و به عنوان بازگشت به یک ناب اولیه و مبارزه با فساد اخلاقی و لوکس رنسانسی، فلورانس را که مهد رنسانس است، به شهر زهد خشک مذهبی تبدیل می‌کند. در عرض پنج سال کارش کشتن و سوزاندن و تخریب است. بیست سال قبل از لوتر بنیادگرایی را باب می‌کند. خوب البته مدل پروتستانی دیکتاتوری مذهبی را هم با کالون در چند سال بعد داریم. منظور این است که هیچ اتوماتیزمی میان بنیادگرایی و پروتستانتیزم نیست. چنانچه هیچ اتوماتیزمی میان اومانیزم اراسمی و خشونت کاتولیکی نیست. از دل بدبینی لوتری به انسان و این ایده که رحمت خریدنی نیست، اتفاق خوبی سر می‌زند و آن بحران در تجارت کلیسا است. لوتر دشمن خونی ربا، خودش زمینه‌ساز سرمایه‌داری می‌شود یا در زمان خودش قیام‌های کارگری را موجب می‌شود. تنها متن، تنها ایمان، تنها رحمت، خود کشیش‌پنداری و… تاریخ نشان می‌دهد که الزاما منجر به بنیادگرایی نشده است بلکه برعکس موجب تکثر دین‌داری‌های موازی، سر زدن کلام‌های موازی، کلیسا‌های متعدد و… شده است و جهان‌شمول دیسکور دینی کلیسایی را دستخوش بحران ساخته. خوب البته هر کسی خود کشیش شده است و فتوا هم صادر کرده است.

احسان شریعتی : و از درونش فرقانی هم بیرون می‌آید!


س : کاملا موافق هستم. من عرض کردم دستگاه مسیحیت و کلیسای کاتولیک یک سنت هزار ساله بود و پروتستانتیسم یک تبصره و یک لزاننده یا یک تذکردهنده در برابر این سنت دیرپا بود…

احسان شریعتی : البته می‌شود ادیان را با هم مقایسه کرد. مثلا یهودیت منحصر می‌ماند به قوم یهود و این یک ضعف محسوب می‌شود (هگل). ولی آیا امروز وقتی از ادیان صحبت می‌کنیم، می‌توانیم مانند هگل بگوییم ذات اسلام این است، یهودیت آن و مسیحیت بهمان؟ چون او اگر شناخت درستی از تنوع و گرایشات متناقض درونی این ادیان داشت، با احتیاط بیشتری اظهار نظر و موضع می‌کرد. و مثلا اسلام را به روایت حنبلی تقلیل نمی‌داد. اسلام یکی همتراز تو مانند مولوی را هم دارد. تشیع و تصوف و…، همچنان که در مسیحیت و یهودیت و در سایر ادیان. به قول هانری کربن در درون همه ادیان یک گرایش باطنی وجود دارد که همه شبیه به هم هستند. و یک گرایش ظاهری شرعی- فقاهتی هم هست که ادیان با یکدیگر بر سر آن جدال دارند. این گرایش‌های باطنی امکان جدیدی را در ادیان به وجود می‌آورد که بتوانند به هم نزدیک شوند. نه از موضع درون‌دینی یا بیرون‌دینی، بلکه از موضع فرا- ادیانی. یعنی از درون خود دین نوعی استعلا به وجود می‌آید و از این تضادهای فرقه‌ای و شرایع فرا می‌گذرند. بنابراین نوع سوال ما باید به این معطوف باشد که کدام روایت؟ کجا؟ کی؟ چه کس؟ نه اینکه کلیت‌هایی ذات‌انگار بسازیم مثل اینکه پروتستانتیسم چیست؟ پروتستانتیسم معنای یک‌پارچه‌ای ندارد. البته در قیاس با کاتولیسیسم معنایی می‌یابد، ولی درونش گرایش‌های گوناگونی وجود دارد. همان‌طور که در کاتولیسیسم و به طور کلی در مسیحیت.

سوسن شریعتی : همین دو شعار «تنها متن» «تنها ایمان» هم از درونش سنت‌های مختلفی بیرون آمده است. یکی می‌گوید تنها متن و این یعنی خودم کشیش هستم و خودم فتوا می‌دهم. در حالی که در کنارش تنها ایمان را هم داریم. از دل همین شعار تنها ایمان، در پروتستانتیسم قرن نوزدهمی الهیات لیبرال و انتقادی بیرون آمده و به کمک آن حتی قدسیت متن را هم به پرسش گرفت. اینکه وحی است یا تاریخیت دارد و با اسطوره و خرافه در آمیخته. پرسش از وحیانیت متن مقدس، یک پرسش پروتستانی است. یعنی تا قرن نوزدهم مسجل بود که این متن وحی و کلام مسیح است. در نتیجه برخی بحث را تا آنجا می‌کشانند که می‌گویند تنها ایمان و حتی متن هم اصالت ندارد. حتی بخشی از پروتستان‌های قرن نوزدهمی بحث را تا آنجا پیش می‌برند که معلوم نیست مسیح یک پرسوناژ تاریخی باشد، بلکه یک ایده است. بنابراین باز هم تنها ایمان و تنها ایمان! ولی این بی‌واسطه‌گی و فردیت یافتن ایمان و تفسیر آزاد متن، تردیدی نیست که می‌تواند میراث پارادوکسیکالی به دنبال داشته باشد. هم این و هم آنی که مشمول بسیاری از ایده‌هاست و بستگی به بستری دارد که در آن می‌نشیند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / دی / ۱۳۹۰

منبع : سایت ملی _ مذهبی
______________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.