مقالات سوسن سال ۱۳۹۰
21_12_1389 . 20:53
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۹۰
فهرست کلی





فهرست مقالات :

زیرِ نورِ ماه
دیالکتیکِ اتهامات
از اورشلیم تا مونیخ
روزها هم‌چون ساندویچ
سرحداتِ سیاست‌ورزی
چهل روز پس از آن شب
شريعتی در دنيای مجازی
بایستن در عصرِ نتوانستن
دیالکتیکِ اعتراف و بخشش
حافظه داریم، اما فاقد کیفیت!
بهاران خجسته است؟ بهاران خجسته باد!


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
16_3_1390 . 22:04
#2
زیر نور ماه



نام مقاله : زیرِ نورِ ماه

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : هاله سحابی که بود؟


هاله سحابی مُرد. در روز روشن، و به خاک سپرده شد، زیر نور ماه. تقدیری غریب برای دخترکی که عمری را با وسواس مراقب بود تا دیده نشود، پشت پرده بماند، و دور از چشم‌ها. دیگر وقت‌اش شده است که او را بشناسند. از پشت پرده برون افتاده است، و آن همه وسواس برای ماندن در حاشیه به کاری نمی‌آید. دیگر اصلاً لازم نیست به تذکرات‌اش گوش دهیم، و میل او را برای گمنامی رعایت کنیم. خوشش بیاید یا نیاید دیگر به ما مربوط نیست. به او مربوط نیست. مِن بعد می‌شود در توصیف او نوشت. نیست که بر تو بتازد. و حال می‌توانیم بگوییم تا همین دیروز که بود، چگونه بود، و از چه نوع. نه برای این‌که پشت مرده حرف دیگری به جز ستایش نمی‌شود زد. برای این‌که جلوی خودش، تا وقتی زنده بود، نمی‌شد کلامی به ستایش از او گفت. در حضور هاله اصلاً دو کار را نمی‌شد کرد، یکی تعریف از او، یکی بد گفتن از کسی. سرش را به سمتی کج می‌کرد، با نگاهی از جنس مذاکره و نگرانی و لبانی آویخته، با لحنی که بوی خواهش می‌داد، نه موعظه، نه خطابه، نه درس، از تو می‌خواست که تجدید نظر کنی:

تو راست می‌گی ولی...

مثل این بود که تو را بیندازد تو رودربایستی. بوی موضع‌گیری نمی‌داد، که مجبور شوی موضع بگیری. بی‌‌هیچ تحکمی مواضع‌ات را بر هم می‌زد، به نفع یک نمی‌دانم چه‌ی اعتمادبرانگیز. و بعد می‌دیدی که در محضر او، تو رودربایستی از او، از سر شرم و یا هرچه، زیر چتر او، بر خلاف مواضع‌ات‌، داری با آن دیگری گفتگو می‌کنی. با همان غیر خودی. او مدارای مطلق بود. نه از سر سادگی، نه به دلیل بی‌تجربگی، نه به قصد مماشات، نه در فقد قطعیت و قاطعیت، هیچکدام. مراوده با همه جور تجربه‌ی اجتماعی از یک سو (چریک، انقلابی، مذهبیِ متشرع، چپِ لاادری، اصلاح‌طلبِ لیبرال، اصلاح‌طلبِ مذهبی و...) و تجربیات غنی‌ی درونی‌ی فردی از سوی دیگر، اکسیری ساخته بود برای رقم زدن نوعی نگاه، نوعی رفتار: امیدوار به انسان.

خدا را چه دیدی؟ شاید انسانیت‌اش را به یاد آورد.

به واسطه‌ی موقعیت خانوادگی‌اش اگرچه با بزرگان محشور بود(در همان بحبوحه‌ی انقلاب که به عنوان دانشجوی اخراجی به فرانسه آمده بود در نوفل لوشاتو راه می‌رفت، و راحت و بی‌‌ادعا سر به سر بزرگان می‌گذاشت)، اما مراقب بود از رانت آقازادگی‌اش استفاده‌ای نکند.

نخبه‌زاده بود، مرفه، دانش‌آموز مدرسه‌ی ژاندارک، و مسلط به زبان فرانسه، دوست‌دار آزناوور و ژولیت گرکو و باربارا، اما او را می‌دیدی که روسری‌اش را سنجاق کرده است زیر چانه‌اش و با لباس کودری‌ای بر تن و سرانگشتان حنا کرده برایت دستور طبخ آش را می‌دهد. مطمئنم خیلی اوقات عمدی در کار بود. پژوهش‌گر قرآنی بود، پر از ایده‌های جدید، و برداشت‌های بکر، اما وقتی به اصرار و پافشاری قبول می‌کرد که نتایج تحلیل‌هایش را عرضه کند، با تاکید می‌گفت که این‌ها را از دیگران آموخته. در ثبت بخشی از تاریخ معاصر ایران از خلال خاطرات پدربزرگ و پدرش سهم اصلی را بر عهده داشت، و مصرانه می‌گفت که فقط منشی‌گری کرده است. خودش را دست کم می‌گرفت، تا تو را از جدی گرفتن خود شرمنده سازد. روش خودش را داشت برای پرهیز از کلیشه‌ها، و برای دست انداختن کلیشه‌ها. هیچ قالبی را نمی‌شد به او تحمیل کرد. یک ضدِ قهرمان نمونه. نه در قالب روشنفکر فرو می‌رفت، نه حرفه‌ای سیاسی، نه هنرمند پریشان(خانه‌اش خانه یک هنرمند بود)، نه قدیسه. پر طنز و بذله‌گو و بی‌اعتنا به تماشاچی.

همیشه یک سرباز پیاده نظام بود. خودش می‌گفت سیاهی‌لشکر. نه حاضر بود پشت بلندگو برود، و نه پشت دوربین. فقط تن به موقعیت‌هایی می‌داد که از جنس پارتیزانی باشد. چه وقتی به جبهه‌های جنگ رفت، و چه هنگامی که در جلوی در زندان‌ها برای آزادی‌ی پدرش اقدام می‌کرد، در هیئت مادر صلح، و یا فعال حوزه‌ی زنان، و یا در صفوف تظاهرات، یا مددرسان به قربانیان خشونت، در همه‌جا مصر بود که حق ویژه‌ای برایش قائل نشوند، به چشم‌ها نیاید، و در بوق و کرنا گذاشته نشود. سیستم ایمنی‌ی او برای در نغلطیدن به تفرعن و "خود ـ نماد ـ پنداری"، تقلیل دادن تجربیات، تلاش‌ها و رنج‌هایش بود به یک تجربه پیش پا افتاده‌ی فراگیر. همین چند روز پیش که از او پرسیدم در سلول سخت نمی‌گذرد؟ جواب داد که نه. بیرون سخت‌تر است. ما که در آنجا راحت‌ایم. می‌گوییم و می‌خندیم.

هم‌دل با همه نوع قربانی: قربانی‌ی آن زمان و این زمان. قربانی‌ی قدرت، قربانی‌ی فقر، قربانی‌ی جهل، قربانی‌ی جنگ.

اگرچه گه‌گاه از آرزوهای تحقق‌نایافته‌اش ابراز دلخوری می‌کرد، و یا مثلاً می‌شد از زمان‌ها و فرصت‌های از دست‌رفته حسرتی بر دل داشته باشد، اما در رفتارش نه رقابتی با دیگری می‌دیدی، و نه مسابقه‌ای با زمان. بی‌‌اعتنایی قدیسین را داشت به دنیا و رندی‌ی عرفا را.

به جبهه‌اش وفادار بود، اما به آن سوی جبهه‌ها نیز نظر داشت. امیدوار به نوع آدم، ورای جبهه‌ها(شک ندارم که آقای جعفری دولت آبادی این سخنان را تایید می‌کند).

آن دخترک با آن دنیای فراخی که ایمان برایش فراهم کرده بود، نه شرقی می‌شناخت و نه غربی، نه چپ نه راست. انسان را رعایت می‌کرد، و در این جهان دو قطبی ما ساز مخالف می‌زد. ساز او امروز از پرده برون افتاده است. دیگر وقت‌اش بود که شنیده شود. شجاع، رند، عمیق، مهربان... او، "ام ابیها"ی نازنین. خوب رودست خورد از روزگار!


تاریخ انتشار : ۱۶ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : ـــــ
ــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_3_1390 . 12:24
#3
سرحدات سیاست‌ورزی



نام مقاله : سرحداتِ سیاست‌ورزی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : به احترامِ مهندس سحابی


از افتخارات بگریز، افتخارات به دنبال‌ات خواهند آمد. با مرگ درآمیز، زندگی به تو داده خواهد شد.‌ (ابوبکر)

عزت‌الله سحابی می‌میرد. از ما و دنیای ما و باقی قضایا... آرام آرام کناره می‌گیرد، تا غیبت‌اش را برای بازماندگان قابل‌تحمل‌تر کرده باشد، تا ما را به نبودن‌اش عادت دهد. او که نیم‌قرن شاهد زنده و وجدان بیدار حیات اجتماعی و سیاسی این مرز و بوم بوده است.

آخرین باری که مهندس سحابی را هوشیار دیدم، با لبخندی گفت: "این دفعه تقصیر خودم بود." صحبت از کدام قصر بود؟ جرمی صورت گرفته بود: با یک بی‌احتیاطی سلامت و زندگی‌اش را به خطر انداخته بود. کار همیشگی‌ی او طی نیم‌قرن مگر همین نبوده است؟ اما مثل این بود که می‌دانست فعلاً چنین حقی ندارد. برای همین بود که خود را قابل سرزنش می‌دید. "مرگ حق است" حتی برای اویی که در‌ شان زندگی، زندگی کرده است. مردن حق آدم است، اما برای استفاده از چنین حقی باید در زندگی کارت تمام باشد، و عزت‌الله سحابی در نگاه دیگران می‌دید که هنوز اجتناب‌ناپذیر است: هم‌چون انسان و هم‌چون سیاست‌مدار.

این دو، انسان و سیاست‌مدار، را همیشه نمی‌توان با هم صرف کرد، و بدبینی‌ی تاریخی‌ی ما نسبت به بی‌پدر و مادری‌ی سیاست حکایتی طولانی و هم‌چنان باقی است. جایی که پای سیاست در میان باشد، سخن از قدرت است، صحنه‌ای که "خیر و شر" و "زشت و زیبا" را یک "مفید و مضر" است که تعیین می‌کند، با سه شعار : "عمل کن و بعداً عذرخواهی کن!"، "انجام‌اش که دادی، منکرش شو!"، "تفرقه بینداز و مسلط شو!". همانی که بنیان‌های سیاست مدرن خوانده می‌شود، سیاست با منطقی معطوف به خود، با هدف موفقیت به هر قیمت، و با احتساب این امر که انسان، پلیدتر، خطرناک‌تر، و مذبذب‌تر از آن است که وفادار به حقوق و قوانین باشد، و برای برقراری‌ی حق و قانون، توسل به زور ممکن است و مجاز. از همین رو، میان انسان ماندن و سیاست‌ورزدیدن، مجبور به انتخاب می‌شویم. در کنار این نوع صحنه‌گردانی‌ی سیاست، در این رانده شدن خیر و شر از ساحت عمومی، می‌توان از آن تجربه‌ای نیز سخن گفت که ادعای آن را داشته است که تابع متغیری به نام واقعیت نیست، و حقیقت را به تمامی می‌خواهد و به یکبار، از حقیقت‌های مطلق تبعیت می‌کند، و تحقق آن‌ها را در همین‌جا و هم‌اکنون پی می‌گیرد، حتی به قیمت در هم ریختن و انهدام جهان موجود در دسترس.

باز هم همان حکایت دستان آلوده، و اجبار به انتخاب میان انسان ماندن و سیاست‌ ورزدیدن. گاه چنان مواج و بی‌ثبات که هر دم لباس عوض می‌کند، گاه چنان ثابت و معطوف به حقیقت‌های لایزال که انهدام امر واقع را تدارک می‌بیند. آنچه که سیاست‌ورزی را از حیثیت انداخته است مگر همین نوسان میان این و آن نبوده است؟ وقتی که پای اخلاق را به میان کشیده است، و وفاداری به اصول را، از انکار تنوع و تکثر و تساهل سر درآورده، و متوسل به روش‌های خشن برای اعمال حقیقت یگانه و یکپارچه‌ساز شده است(اخلاق مستبدانه)، و وقتی اخلاق را به حاشیه رانده تا جا برای بروز واقعیت باز شود، با همان منطق فرار و پرتناقضش، از واقعیت محتومیت جدیدی ساخته، محتومیتی که در آن امکان اندیشیدن به هر تغییری ناممکن شده است. تجربه‌ای دوگانه که در هر دو حال نه تنها مانع از پیوند فرد و شهروند شده، و او را از برقراری‌ی نسبتی طبیعی با دیگری، با کلیتی به نام اجتماع، محروم گذاشته، که سیاست‌مدار را نیز متهم و تنها، گیرم سوار بر کرسی قدرت نشانده است. قدرتی شکننده و ترس خورده که مجبور است برای پنهان کردن ترس و تنهایی و بی‌اعتباری‌ی خود در چشم و دل شهروند، خشن گردد، و نامهربان. چه فرقی می‌کند که به نام "حقیقتگ ما را مجبور به انتخاب کنند و یا به نام "واقعیت". محصول‌اش یکی است، و آن، رانده شدن از صحنه‌ای است که در آن پیش‌شرط‌های زیست انسانی طراحی می‌شود: سیاست.

با این همه، مگر نه این‌که امید به تغییر، به یک باید باشدی که نیست و باید در تدارک آن بود، پیش‌شرط سیاست‌ورزی است؟ خب چه راهی می‌ماند برای هنوز امیدوار ماندن، به جز سیاست، برای اعتراض به سیاست؟ سیاستی که در این تجربه‌ی دوگانه‌ی رئآل ـ پلیتیک و اتوپی، جا را بر انسان تنگ ساخته، و در تجربیات تراژیک ما در بسیاری اوقات موجبات مرگ انسان را فراهم ساخته؟ چه راهی می‌ماند جز سیاست برای این‌که بفهمی و بفهمند که تو معترضی به مرگ انسان؟ در همین‌جا و هم‌اکنون... همین لحظه است که انسان می‌میرد، یعنی همین لحظه است که باید اعتراض کرد. این تنها نگاه حیثیت‌بخش است به سیاست. وقتی که ورود به سیاست با انگیزه‌ی حیثیت بخشیدن به انسان و کرامت او انجام می‌گیرد. جایی که این اخلاق است که تو را به حوزه‌ی قدرت می‌کشاند، و از تو می‌خواهد که به آن بپردازی، و از توزیع عادلانه‌ی آن سخن بگویی. همانی که ژوزف کونراد مجارستانی، نام‌اش را "ضد سیاست" می‌نامد، و واسلاوهاول، "سیاست خارج از قدرت".

در میان این اشکال دوگانه‌ی سیاست‌ورزی‌های ناکام، در تاریخ معاصر ما، کم‌اند چهره‌هایی که بتوانند به یک "نه این و نه آن" مباهات کنند. سیاست‌مدارانی که نیاز به عذرخواهی نداشته باشند، مجبور به انکار صفحه‌ای از اعمال‌شان نباشند، و برای ماندن بر سریر قدرت بذر تفرقه نپاشیده باشند. یا برعکس، در گریز از مصلحت‌گرایی به توتالیتاریزم حقیقت‌گرایی گرفتار نیامده باشند، و تحقق آن را مشروط به اجماع عمومی و متکی بر ظرفیت‌ها و استعداد‌های واقعیت برای تغییر کرده باشند. سیاست‌ورزانی بی‌سیاسی، بی‌دن کیشوت بازی. با حضوری مداوم و بی‌وقفه، بی‌آنکه خیانتی، یا رسوایی، یا جنایتی بیاید و آن‌ها را از صحنه براند. چریک قهرمان محبوب داریم، با عمرهای کوتاه و مرگ‌های ناگهانی، اما سیاست‌مدار پیر و پاکدل و پاک‌دست‌ کم داشته‌ایم. چهره‌ای که مانده باشد در صحنه‌های مدام در حال تغییر، بی‌آنکه دست از پیگیری‌ی آرمان‌هایش بردارد. هم در روش، هم در اهداف. انعطاف‌پذیر باشد اما متلون خیر. جبهه‌اش را عوض نکند، اما اسیر فرقه‌گرایی نشود. وفادار بماند، اما تنگ‌نظر خیر. مصلحت کلان را ببیند، اما نه به قیمت ضایع کردن حقوق خُرد. قدرت را بجوید، اما در پی توزیع عادلانه‌ی آن باشد. با قدرت در بیفتد، اما نه برای تصاحب آن.

مهندس سحابی طی نیم‌قرن، نماد وفاداری به حقیقت بود، و نیز سیاست‌ورزیدن در مقام اپوزیسیون، و در مقام پوزیسیون نیز. قبل از انقلاب و پس از آن. در رفت‌وآمد مدام میان دو موقعیت در هر دوره‌ای: ضد قدرت و صاحب آن نیز. در هیچ موقعیتی همیشگی نماند، و البته هیچ‌گاه متهم به اپورتنیسم نشد. لجباز و پیگیر ماند، بی‌آنکه برای پوزیسیون یا اپوزیسیون بودن قدسیتی قائل باشد. همیشه در صحنه ماند، سلول‌ها را تجربه کرد، و کرسی‌ها را نیز، اما نه در هیات یک قهرمان، و نه در مقام قدرت‌مدار. طی این سال‌ها پیر شد و تا خورده و کوچک، اما از هیچ کدام کیسه‌ای ندوخت. هرچه التماس کردیم و متوسل شدیم تا بگذارد فیلمی به یادگار از او ساخته شود، با تحکم و بیزاری دست رد زد. از خود ناراضی بود، و بیلان یک عمر را نقد می‌کرد، و دلخوری نشان می‌داد. سیاست‌مداری از این دست زیاد دیده‌اید؟ هنرمند چرا، روشنفکر شاید، عارف و زاهد و... به نوعی، اما سیاست‌مدار خیر. تردیدی نیست، باید از پاکدامنی و پاکدستی خود مطمئن باشی تا قادر به نقد خود، شفافیت و تواضعی از این دست شوی. او اگرچه نماد یک طیف بود یا سخنگوی یک جبهه، اما به قلب همه‌ی آنانی که برای ایران و آزادی، ایرانی آزاد و مستقل دل سوزانده‌اند و می‌سوزانند، راه یافته و این‌چنین نماینده طیف و جبهه‌ای وسیع شده است. اگر قرار باشد سیاست‌ورزی حیثیتی داشته باشد، باید آن را در همین نوع نگاه و زندگی یافت. انسان و سیاست‌مدار، بی‌آنکه محکوم به انتخاب باشیم.

اگر هوشیار بود، حتماً با تشر و بیزاری، و با همان تواضع بی‌تصنع همیشگی می‌گفت:

این حرف‌ها چیست که می‌زنی، دخترجان!

افسوس! چه لذتی داشت یکی به دو کردن با عزت‌الله سحابی. فراموش می‌کردی کوچک‌تری، فراموش می‌کرد بزرگ‌تر است.


تاریخ انتشار : ۱۶ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : ماهنامه مهرنامه / شماره ۱۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
21_4_1390 . 01:07
#4
چهل روز پس از آن شب



نام مقاله : چهل روز پس از آن شب

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : به یاد هاله سحابی


فرانسیس پونژ : "... گاه، یک انسان، با مرگ خویش، نشان می‌دهد که، در‌ شانِ زندگی بوده است..."

چهل روز از مردنِ هاله‌ی سحابی می‌گذرد. آن‌هایی که او را می‌شناختند، باور نمی‌کنند که چهل روز گذشته باشد. باور نمی‌کنند که او مرده باشد. اصلاً چه اصراری است. چه لزومی دارد خود را زورچپانِ واقعیت کنیم. می‌توان گه‌گاه از پذیرفتنِ واقعیت سر باز زد، حادثه را به رو نیاورد، و مردنِ عزیز را فراموش کرد، تا جا برای تداومِ حیات‌اش باز شود. از چگونه زیستن‌اش که می‌شود حرف زد؟ مگر نه این‌که در زمانه‌ای به سر می‌بریم که بیش‌تر از همه وقت در ستایشِ زندگی صحبت می‌شود، به این امید که، مرگ را از قدسیت انداخته باشیم. حتی اگر مردن به قصدِ اعاده‌ی حیثیت از زندگی باشد: "پاداش آدم‌های بزرگ این است که، مدت‌ها پس از مرگ‌شان، کاملاً مطمئن نیستیم که مرده باشند".(ژول رنارد)

هاله سحابی، در آستانه‌ی میان‌سالگی، هم‌زمان با پدرِ کهن‌سال‌اش، مهندس سحابی، به خاک سپرده شد. این تنها لحظه‌ای بود که در مقامِ یک آقازاده حاضر شد، و خود را برد زیرِ سایه‌ی پدر. تا قبل از آن، هرچه بود، خودش بود، و در تلاش برای فراهم آوردنِ اندوخته‌هایی مختصِ به خود، مختصِ نسلِ خود، همان نسلی که جوانی‌اش با انقلاب پیوند خورد: فعال دانشجویی از نوعِ ستاره‌دارش، دانشجوی اخراجی در آستانه‌ی انقلاب، تجربه‌ی کوتاهِ تبعید و پیوستن به صفوفِ اپوزیسیونِ خارج از کشور در سال ۵۷، بازگشت به ایران درست پس از انقلاب، و این بار، سر درآوردن از جبهه‌های جنگ، تجربه‌ی کوتاه حصر، تشکیل زندگی و خانواده، و این بار، در هیئتِ مادری قادر به فداکاری، و در تلاش برای فراموش نکردن رویاهای جوانی. به دنبال‌اش، از سر گرفتنِ پژوهش، و نیز ورودِ دوباره به عرصه‌ای که عمومی‌اش می‌خوانند، هم‌چون شهروند، هم‌چون فعالِ حقوقِ زنان، و قربانیانِ خشونت. گام به گام شبیهِ بسیاری از هم‌نسلی‌هایش عمل کرد، تا شد میان‌ساله. آن بخش از هم‌نسلی‌هایی که برایشان تجربه‌ی انقلاب، تجربه‌ی کسی شدن بود، و البته، تجربه‌ی از دست دادن نیز. تجربه‌ی هیچ‌کاره نشدن. از آن دست آدم‌هایی که هیچ‌کاره نشدن را بدل به نوعی موقعیت کرد، و نوعی نگاهِ به عالم، و آدمِ: طنز، نقد، هم‌دلی. سینه‌ای فراخ و ذهنی گشاده، قادر به بخشش و بزرگواری و تساهل. دوست‌دارِ زندگی و زنده‌ها. یادآورِ یادِ مرده‌ها نیز. از آن‌هایی که، فراموش نمی‌کنند، اما می‌بخشند. از آن‌هایی که عدالت را می‌جویند، اما، در پی‌ی انتقام نیستند. به تعبیر شریعتی: از آن نوع "بزرگوارانی گول‌خور"، و نه "کوچک‌وارانی گول‌زن!"

بر این تجربیاتِ اجتماعی‌ی انباشته و اندوخته، هاله سحابی توانسته بود سلوکِ درونی و اخلاقی‌ی بطئی‌ی معنوی را هم بیفزاید. او را نمی‌شود فقط یک فعالِ اجتماعی نامید. در این مسیرِ پرفراز و نشیبِ زندگی‌ی اجتماعی، او توانسته بود یک شخصیتِ اخلاقی و معنوی را هم طراحی کند، بی‌سر و صدا و بوق و کرنا و هیاهو. هیچ مهر و نشانی نمی‌شد بر این نوع زیست گذاشت: قدیسه، عارفِ زاهدِ خلوت‌نشین، مفسرِ مثنوی، شارحِ حافظ، و... هیچ کدام. می‌شد در آرامش و طمانینه‌ی او، ردِ پای یک تزکیه‌ی نفس طولانی و خاموش را دید، و به احترام واداشته شد. وسواس نشان می‌داد تا با هیچ یک از کلیشه‌ها برنخورد. زیر چترِ محبت‌اش، از رومی‌ی روم، تا زنگی‌ی زنگ را می‌توانست جای دهد. همویی که قادر به قاطعیت‌هایی پر خطر بود. از آن دست اصول‌گرایانی که، برای پافشاری بر آنچه که اصل می‌دانست، ممکن بود جانِ خویش را به خطر اندازد، اما جان آن دیگری را هرگز. در این زمانه، از حیثیتِ افتادنِ اخلاق به نام زندگی، هاله سحابی با زندگی‌اش اعاده‌ی حیثیتِ زیستی اخلاقی بود، بی‌آنکه مجبور باشد به نفع این، آن را نادیده بگیرد. اعاده‌ی حیثیت از سیاست حتی. نه کسبِ قدرت، که توزیعِ عادلانه‌ی آن. همه این‌ها گیرم به قیمتِ مرگِ خویش. عیبی ندارد. مرگ‌اش را به رو نمی‌آوریم، تا جا برای زندگی باز بماند.

تاریخ انتشار : ۲۰ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه روزگار
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
9_5_1390 . 12:52
#5
حافظه داریم اما فاقد کیفیت!



نام مصاحبه : حافظه داریم، اما فاقدِ کیفیت!

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : درباره‌ی نسبتِ تاریخ و حافظه


شرح :

سوسن شریعتی معتقد به جداانگاری‌ی حافظه از تاریخ است؛ سال‌ها پیش نوشت: حافظه، آن نسبتی است که هر گروهِ اجتماعی با گذشته‌ی خودش برقرار می‌کند، و تاریخ، یعنی بازسازی‌ی امری که اتفاق افتاده، و دیگر نیست. از این رو، یکی گرفتن این دو، باعث می‌شود که، ما هیچ‌وقت نتوانیم به بازسازی‌ی تاریخ بپردازیم. وی، در گفت‌وگو با "شهروند امروز"، تفکیکِ حافظه از تاریخ را کارِ مورخینِ معاصر عنوان کرده است. تفکیک‌هایی که مورخینِ مکتبِ آنال نیم قرنی است پیش کشیده‌اند. به باور او، حافظه‌ی تاریخی، یعنی برخورداری از امکانِ برقراری‌ی ربطِ میانِ آن تاریخ و حافظه‌ی جمعی، حافظه از تاریخ تغذیه می‌کند، و تاریخ نیز از حافظه‌ها مایه می‌گیرد.


مصاحبه :

س : به باورِ شما، حافظه‌ی تاریخی را، با خودِ تاریخ، نباید یکی تصور کرد، زیرا، حافظه، متنوع، متکثر، گزینشی، و چندباره است، طبقه‌بندی و سطوحِ متعدد دارد، و یکی گرفتنِ این دو، باعث می‌شود که، ما هیچ وقت نتوانیم به بازسازی‌ی تاریخ بپردازیم. و تاریخ، یعنی بازسازی‌ی امری که اتفاق افتاده و دیگر نیست. اما، هستند نظرات بسیاری که، به خلافِ این دیدگاه معتقدند: "هدفِ یک مورخ، از یادآوری‌ی تاریخ، و زنده نگهداشتنِ حافظه‌ی تاریخی، باید بازسازی‌ی گذشته باشد، که هم به نوعی معقول باشد، و هم قابلِ درک" (دبلیو، اچ والش: "مقدمه‌ای بر فلسفه تاریخ"، ترجمه ضیاءالدین علایی طباطبایی، امیر کبیر تهران، ۱۳۶۳، ص۳۶). یا: "آن‌که بگوییم گذشته، گذشته است، این به معنای فراموش کردن نیست، بلکه، به این معناست که، رابطه‌ی آن با زمانِ حال، در مقامِ گذشته است، و نه به صورت بخشِ معلولی از زمانِ حال. این تمرینِ مهمی برای خاطره است که، بتواند بپذیرد، که یک واقعه‌ی مربوط به گذشته، به طُرُقِ مختلفی بازگو می‌شود. توضیحِ دیگرگونِ همان واقعه، کارکردِ تاریخ در معنایی ثانوی است" (پروفسور پل ریکور، سخنرانی در پژوهشکده حمکت و ادیان ۱۳۷۳). بنابراین، آیا گریزی از رجوع به حافظه‌ی تاریخی، برای بازسازی‌ی تاریخ، یا، تعیینِ نسبتِ آن با زمانِ حال، هست، و به نظرِ شما، مورخ توانِ جداانگاری‌ی حافظه‌ی تاریخی از تاریخ را دارد؟

ج : قبل از هر چیز، ذکرِ این نکته ضروری است که، چنین تفکیکی، تفکیکِ حافظه از تاریخ، کارِ من نیست. کارِ مورخینِ معاصر است، حتی اگر اجماعی میانِ آنان نباشد. تفکیک‌هایی است که، مورخینِ مکتبِ آنال، نیم‌قرنی است پیش کشیده‌اند، تا با تاریخ‌نگاری‌ی سنتی و پوزیتیویستی، مرزشان را روشن کرده باشند. مورخینی چون لوسین فور، مارک بلوخ، برودل، و لوگوف، مبتکرانِ این مباحث‌اند. از همین رو، با تکیه به بحث‌های همان بزرگان، و ذکرِ سخنانِ همان‌ها است که این بحث را می‌توان پیش برد.

در پرسشِ شما، باید قبل از هر چیز، جایگاهِ چند مفهوم را روشن کرد: مفهومِ حافظه، مفهومِ گذشته، و معنای تاریخ. روشن شدنِ جایگاهِ ممیزِ هر یک از این مفاهیم، مانع از یک‌سری سوء‌تفاهمات می‌شود. اول از همه، خودِ تاریخ، یا آنچه که علمِ تاریخ نامیده می‌شود. تاریخ، علمِ گذشته نیست. این را مارک بلوخ، مورخِ فرانسوی، و بنیان‌گذارِ مکتبِ آنال می‌گوید: "تاریخ، علم انسان‌ها است در زمان". علمِ انسان در زمان، و نه صرفاً در گذشته. زمان، با همه‌ی تکثری که در آن مستتر است (زمانِ درازمدتِ تمدنی و ساختاری، زمانِ میان‌مدتِ دوره‌ای، و زمانِ سریعِ حادثه).

و اما گذشته. گذشته، تاریخ نیست، بلکه، موضوعِ تاریخ است. تاریخ، مطالعه‌ی گذشته است در دو وجه‌اش: دیروزی که تا به امروز ادامه دارد. یکی از وجوهِ گذشته، امرِ اکنونی است. اکنون، همواره و همیشه، بر گذشته، و شناختِ آن، مسلط است. فهمِ این درهم‌تنیدگی‌ی دیروز و امروز، برای بازسازی‌ی امرِ تاریخی، پیش‌شرطِ هرگونه رویکردِ تاریخی است. از آنجا که، همواره، از زاویه‌ی اکنون است که، به گذشته، نگاه می‌شود، گذشته، هیچ‌وقت، به تمامی، گذشته نیست، و همواره، چیزی از امرِ اکنونی نیز، در آن هست، و از همین رو، کروچه، مورخِ ایتالیایی، مدعی است که: "هیچ تاریخی نیست مگر معاصر". تاریخ، نه تنها باید "امکانِ فهمِ اکنون را، به کمکِ گذشته فراهم کند"، بلکه، باید "امکانِ فهمِ گذشته را، به کمکِ اکنون" نیز میسر سازد. این درهم‌تنیدگی‌ی گذشته و حال، همانی است که نام‌اش را کاربردِ اجتماعی‌ی گذشته یا تاریخ نامیده‌اند. لوسین فور (یکی دیگر از بنیان‌گذارانِ مکتبِ آنال) می‌گوید: "براساسِ نیازهای اکنونی‌ی خویش است که، تاریخ، به‌گونه‌ای سیستماتیک، داده‌های گذشته را جمع‌آوری کرده، و سپس طبقه‌بندی می‌کند. براساس زندگی است که او مرده‌ها را به پرسش می‌گیرد: ارگانیزه کردنِ گذشته، براساسِ امر حاضر. این، همانی است که، می‌توان نام‌اش را فونکسیونِ اجتماعی‌ی تاریخ نامید". تا این‌جا، می‌شود گفت که: تاریخ، تلاشی است اکنونی، برای بازسازی‌ی گذشته، و نباید آن را با گذشته یکی پنداشت. چنان‌چه، خودِ گذشته هم، هیچ‌وقت، به تمامی، گذشته نیست، چرا که، همواره پایی در هم‌اکنون دارد.

و اما حافظه. حافظه را نباید با تاریخ یکی گرفت. حافظه، اگرچه در کنارِ گذشته موضوعِ مطالعه‌ی تاریخ است، و البته "لایه‌ی زیرینِ" هرگونه ساخت‌وسازِ تاریخی، و ماده‌ی اولیه‌ی آن، اما، تاریخ نیست. حافظه، در همه‌ی اشکال‌اش (ذهنی، شفاهی، مکتوب)، منبعی است که مورخ از آن تغذیه می‌کند. چرا نباید حافظه را با تاریخ یکی گرفت؟ حافظه، دیالکتیکِ به یادآوردن و فراموشی است، و تاریخ قرار است هر دو را با هم ببیند: هم، آنچه را که فراموش شده است، و هم، آنچه را که به یاد می‌آوریم. کارِ حافظه، در بسیاری اوقات، ناخودآگاه است، و از همین‌رو، از دستکاری‌های زمان مصون نیست. اگرچه امکانِ ثبتِ حادثه را حافظه فراهم می‌کند، اما این ضبط و ثبت، نه موزه‌وار، که لابراتوری است. تاریخ، از این حافظه‌های لابراتواری تغذیه می‌کند، و البته تغذیه می‌رساند. مورخ کارش این است که، این به یادآوردن‌ها را، و این فراموشی‌ها را، بجا آورد، و آن‌ها را بدل سازد به ماده‌ای قابل تامل، و موضوعِ آگاهی.

به رغمِ این تفکیک‌ها، روشن است که، برای بازسازی‌ی امرِ تاریخی، گریزی از مراجعه به حافظه، یا بهتر است بگوییم حافظه‌ها، به عنوانِ یکی از منابعِ شناختِ تاریخی، نیست، و این گریزناپذیری، یکی از دستاوردهای به حاشیه رانده‌شدنِ رویکردِ پوزیتیویستی‌ی به تاریخ است، که "سندمحور" بود، و بی‌اعتنا به وجهِ زیست‌شده‌ی حادثه. حتی هالبواکس حافظه را دستِ کم گرفته، و معتقد بود که: "تاریخ از آنجا شروع می‌شود، که حافظه به پایان می‌رسد". گفت‌وگوی تاریخ و حافظه، امروز، از بدیهیاتِ مطالعاتِ تاریخی است. تراژدی‌های قرنِ بیستم، از حافظه‌ها، اعاده‌ی حیثیت کرده است، اما، قرار نیست تاریخ را به حافظه تقلیل داد. همه‌ی این حرف‌ها، برای گفتن این‌که، حافظه‌ی تاریخی، عبارت است از، آن بخشی از تاریخ، که به کمکِ سنت و آموزش، توانسته است در وجدانِ عمومی یا ناخودآگاهِ جمعی، جا باز کند. اما، باید دانست که، این حافظه‌ی تاریخی، یک‌بار برای همیشه، به دست نمی‌آید، و هر بار، و در هر دوره، بازسازی می‌شود، و مشخصاتِ جدیدی به دست می‌آورد. چرا که، نسبتی که هر اجتماع، با گذشته‌ی خود، برقرار می‌کند، نسبتی است سیال و زمان‌مند، و هر بار، طراحی‌شده براساسِ نیازهایی، که زمانِ حال، بر آن تحمیل می‌کند.


س : آیا شما هم معتقدید که ایرانیان دچارِ حافظه‌ی کوتاه‌مدتِ تاریخی هستند، و به اصطلاحِ دکتر همایون کاتوزیان، ایران برخلافِ جامعه‌ی درازمدتِ اروپا، جامعه‌ای "کوتاه‌مدت و کلنگی" است، یا بر این باورید که، چنین اتهامی را، نمی‌توان متوجهِ ایرانیان کرد، و در صورتِ وجودِ چنین عارضه‌ای، همسان‌های آن را در دیگر کشورها نیز می‌توان جست، و از این منظر، تفاوتِ بارزی بینِ جامعه‌ی ایران و دیگر جوامع نیست؟

ج : جایگاهِ گذشته، رابطه‌ای که یک اجتماع در روان‌شناسی‌ی جمعی‌اش با گذشته‌ی خود برقرار می‌کند، یا به تعبیرِ برنارد گنه، "فرهنگِ تاریخی" در هر اجتماعی، متغیر است، و تابعِ یک‌سری متغیرات. رفتارِ جوامع، در برابرِ تاریخ‌شان، یکی نیست. درنتیجه، می‌توان از تیپ‌های مختلفِ ذهنیت‌های تاریخی حرف زد.

تاریخ، برای یهود‌ی‌ها، فاکتورِ اصلی‌ی هویتِ جمعی محسوب می‌شود. برای مسلمین و اعراب، به تعبیرِ روزنتال، تاریخ، بیش‌تر از هر چیز، نوعی نوستالژی برای گذشته است، هنر و علمِ حسرت و پشیمانی. برای یونانی‌ها، تاریخ، منبعِ مشروعیتِ قومی است، یا سلاحِ سیاسی‌ی دولت ـ شهر (یونانی در برابر لیبین‌ها، مصری‌ها، ایرانی‌ها و...). در ثانی، رفتارِ یک جامعه در برابرِ تاریخ‌اش هم متغیر است، و یک بار برای همیشه نیست. برای یهودی‌ها، از قرونِ وسطی به بعد، تاریخ جایش را به فقه می‌دهد. در یونان، با از میان رفتنِ دولت – شهرها و حمله سوفیست‌ها، تاریخ از اهمیت می‌افتد. در غربِ مسیحی، تاریخ از قرونِ ۱۷ به بعد اهمیت پیدا می‌کند، و... چنان‌چه امروز، در قرن بیست‌ویکم، یکی از مشغولیت‌های جوامعِ غربی، موقعیتِ متزلزلی است که تاریخ در وجدانِ عمومی پیدا کرده است. هویت‌های قومی‌ی متعددی که به دنبالِ استعمارزدایی واردِ جوامعِ غربی شده‌اند، و خواهانِ به رسمیت شناخته‌شدن هستند، و کلیتی به نامِ هویتِ ملی را تحت‌الشعاع قرار داده‌اند. در فرانسه، اقلیت‌های عرب، آفریقایی، آنتیلی، و... که همگی فرانسوی محسوب می‌شوند، از این‌که در این حافظه‌ی تاریخی‌ی فرانسوی قرار ندارند، و دیده نمی‌شوند، و محلی از اعراب ندارند، خواهانِ بازخوانی‌ی حافظه‌ی تاریخی هستند، و ساخت‌وسازِ جدیدِ آن. هجومِ فرهنگ‌های مختلف، شتابِ تحولات و تغییرات، نداشتنِ فرصتِ ثبتِ زیست‌شده‌ها و تجربیات، حافظه‌ی تاریخی‌ی تعریف‌شده در قرنِ نوزدهم را، به پرسش گرفته است. منظور این‌که، همه‌ی این جوامع تاریخ داشته‌اند، اما، همیشه رفتارشان در برابرِ آن یک‌سان نبوده است، و نمی‌شود احکام کلی داد.

در حافظه‌ی تاریخی‌ی کوتاهِ ما، به‌رغمِ بلندی‌ی تاریخ‌مان، تردیدی نیست. در این‌که، نسبت‌مان با گذشته، مغشوش است و گسسته نیز. گذشته برای ما، گاه، ایده‌آلیزه شده، گاه، چنان حضور داشته، که فاصله‌ی لازم، برای بدل ساختنِ آن به موضوعِ شناخت، ناممکن بوده است. چنان‌چه، حال نیز، چنین خصلتی را دارد. گاه، اکنون سرچشمه‌ی خلق و امرِ بدیع تلقی شده، گاه، عصرِ انحطاط نام گرفته. هیچ کدام به کارِ ساخت‌وسازِ حافظه‌ی تاریخی نمی‌آید. در ثانی، شکل‌گیری‌ی حافظه‌ی تاریخی، به تعبیرِ برودل، محصولِ دیالکتیکِ زمان‌ها است. زمانِ درازمدتِ اسطوره یا تمدنی. زمانِ میان‌مدتِ دوره‌ای. و زمانِ کوتاه‌مدتِ حادثه. زمانِ سریع و ملتهبِ حادثه، که از جنسِ سیاسی است. زمانِ متوسطِ سیکل‌های اقتصادی، که تحولِ اجتماعات را تنظیم می‌کند. و زمانِ کندِ تقریباً غیرمتحرکِ ساختارها. گسستگی میانِ این زمان‌ها است که مانع از شکل‌گیری‌ی یک حافظه‌ی بلندمدت می‌شود.

شاید بشود گفت که: رنجِ ما نداشتنِ حافظه نیست، کیفیت‌داشتنِ آن است. کوتاه و گسسته است. برای این‌که پیوسته شود، و درازمدت، آموزش می‌خواهد، و البته اتفاقاتِ ساختاری، تا از سنت و قدرت، تمرکززدایی شود، و امکانِ خروجِ حافظه‌ها، از ذیلِ اتوریته‌ها، ممکن گردد.


س : آیا کوتاه‌مدت بودنِ حافظه‌ی تاریخی‌ی ایرانیان را باید خصلتی جامعه‌شناختی و روان‌شناختی در ذهن و ضمیرِ تک‌تکِ آحادِ جامعه دانست یا طبقِ عقیده‌ی جان هرولد پلام، استادِ برجسته‌ی تاریخ دانشگاه کمبریج در قرن هجدهم، تقصیر را متوجهِ حاکمیت دانست، که تلاش می‌کند گذشته را به تصاحبِ خود درآورد، و در این میان، نقشِ سلطه‌ی استبداد در جامعه‌ی ایرانی چیست؟ استبدادزدگی‌ی تاریخی مقصرِ اصلی در ضعفِ حافظه‌ی تاریخی است، یا ضعفِ حافظه‌ی تاریخی زمینه‌ی استمرارِ استبدادِ تاریخی را فراهم می‌کند؟

ج : ما ایرانی‌ها، هم به داشتنِ تاریخ می‌بالیم، و هم از نداشتنِ حافظه‌ی تاریخی در رنجیم. حافظه‌ی تاریخی یعنی برخورداری از امکانِ برقراری‌ی ربطِ میانِ آن تاریخ و حافظه‌ی جمعی. حافظه از تاریخ تغذیه می‌کند، و تاریخ نیز از حافظه‌ها مایه می‌گیرد. حافظه شکل‌پذیر است و دست‌خوش، و باید با آن کار کرد، آن را ورزیده ساخت، و به آن آموزش داد، تا توانایی‌ی ثبت‌اش بالا رود. در جوامعِ سنتی، و نیز استبدادی، این رفت‌وآمدِ میان تاریخ و حافظه، هیچ‌وقت به تمامی برقرار نشده، و از هم جدا مانده است. تاریخی که هست، اما، فهم نشده، تصاحب نمی‌شود، خاموش می‌ماند، و زندانی گذشته است، و حافظه‌هایی ضعیف، کوتاه، و تکه‌پاره. قدرت و سنت، رابطه‌ی ما را با زمان مغشوش ساخته است، و نوعِ حضورشان در میانِ ما، مانع از برقراری‌ی گفت‌وگو میان تاریخ و حافظه‌ها شده است. قدرت‌ها و سنت‌ها، هر دو می‌توانند مانعی برای شکل‌گیری‌ی حافظه‌ی تاریخی باشند. رویکردِ سنتی، رویکردی است فرازمانی، چرا که، زمانِ قدسی را جانشین زمانِ کرونولوژیک می‌کند، یا، با پرتاب کردنِ انسان به یک دیروزِ طلایی، نسبت‌اش را با هم‌اکنون و هم اینجا مغشوش می‌سازد، و قدرت، از آن رو که، از به رسمیت شناختنِ رقیب سر باز می‌زند. مذاهب، از یک سو، نوعِ نگاهِ تاریخی را موجب شده‌اند، اما، در‌عین‌حال، تاریخِ آن‌ها، تاریخِ مذهبی است، و متصل به یک زمانِ قدسی. حافظه، در گذشته، بر محورِ رابطه میانِ اینجای دم‌دست، و آن ماورای غیرقابلِ دسترس، شکل می‌گرفت، و درنتیجه، لازمان بود و لامکان، و درنتیجه، در غیبتِ تاریخ و علمِ آن، نقشِ آلترناتیو بازی می‌کرد. چنان‌چه، سیاست نیز در غرب، به میزانی که از زیرِ کنترلِ امرِ مذهبی خارج شد (از سده ۱۶ به بعد)، و ادعای استقلال کرد، توانست میدانی باز کند برای شکل گرفتنِ تاریخچه‌های مکتوبِ موازی، به قصدِ مشروعیت دادنِ به خود، یا هویت‌سازی. اگرچه، او نیز، به نوبه خود، مانعی شد برای شکل گرفتنِ منابعِ دیگرِ مشروعیت. تاریخ، هم منبعِ مشروعیت است، هم از مشروعیت انداختن، و از همین‌رو، قدرت‌ها در تلاش برای تصاحبِ آن هستند. باید خاموش کرد و به فراموشی راند.

این‌که استبدادزدگی‌ی تاریخی مقصرِ ضعفِ حافظه‌ی تاریخی است یا برعکس، پرسشی است اسکولاستیکی. هر دو. پرسشِ اصلی، این است که: چگونه از این گردونه‌ی باطل می‌شود خارج شد؟ با نقدِ قدرت و نقدِ سنت، و تمرکززدایی از این دو، تا راه برای شکل‌گیری‌ی حافظه‌های موازی باز شود، تا خاموش‌ها به صدا درآیند، تا فراموش‌شده‌ها یادآوری شوند، سر به هم دهند، و کلیتی بسازند به نامِ حافظه‌ی تاریخی‌ی درازمدت، و این، وظیفه‌ای است که برعهده‌ی تاریخ است، هم‌چون "علمِ نسبی‌ی امرِ نسبی". تاریخ، چنانچه گفته شد، علمِ انسان‌ها است در زمان. انسان‌های موجودِ در دسترس، و نه انسانِ ایده‌آل. زمان‌های متکثر، و نه زمانِ یک‌دستِ قدسی‌ی مذاهب، و نه زمانِ کنترل‌شده‌ی یک‌پارچه‌ی قدرت.
 



مقالاتی دیگر درباره‌ی همین موضوع :

فقدانِ حافظه‌ی تاریخی / سوسن شریعتی / سال ۱۳۸۳
زير سقف حافظه / سوسن شریعتی / سال ۱۳۸۵
در چنبره حافظه یا تخیل / سوسن شریعتی / سال ۱۳۸۹



تاریخ انتشار : ۸ / مرداد / ۱۳۹۰

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۵
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
16_5_1390 . 12:36
#6
دیالکتیک اعتراف و بخشش



نام مقاله : دیالکتیکِ اعتراف و بخشش

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در حاشیه‌ی گذشتِ آمنه بهرامی از قصاص جوانی که اسید بر صورت‌اش پاشیده بود


آمنه، دختر جوان و زیبایی که، هفت سال پیش، در عرض چند لحظه، زیبایی، جوانی، و بینایی‌اش را، توسطِ عاشقیِ مستاصل، از دست داد، "پس از" هفت سال، و "پس از" بسیجِ افکارِ عمومی‌ی داخلی و بین‌المللی، و "پس از" به دست آوردنِ حکمِ قصاصِ مجید، بالاخره او را بخشید. از خیر و شرِ چشمانِ عاشقِ مستاصل گذشت. مجید، دو قدم مانده به کوری، بینایی‌اش را به یمنِ بخششِ آمنه، به دست آورد. این "پس از"ها، چنین پیداست که، پیش‌شرط‌های بخشش بوده است. اگر نبود این "پس از"ها، آیا امکان داشت که آن دخترکِ جوان، از جوانی، زیبایی، و بینایی‌ی متهم، به این راحتی، بگذرد؟ آمنه دیگر نمی‌تواند ببیند، اما، بسیاری از هموطنان‌اش را، شهروندان را، مسئولینِ قضایی را، مدافعینِ حقوقِ بشر و حقوقِ زنان را، به دیدن واداشته است. او، با هفت سال سماجت، بر سرِ احقاقِ حقوق‌اش، بر سرِ اجرای عدالت، با همان شرایطی که قانون جزا و فقه تعیین کرده، با به نمایش گذاشتنِ درد و رنج و خشم و خشونت‌اش، با نوشتن از موقعیت‌اش، با... چشمان بسیاری را مجبور به دیدنِ خیلی چیزها کرده، و پرسش‌های بسیاری را برانگیخته است:


بدونِ مجازات آیا عدالتی ممکن است؟

جنایتی صورت گرفته است. چه فرقی می‌کند از سرِ جهل باشد یا از سرِ جوانی، یا از سرِ عشق یا نفرت و کین؟ کارِ عدالت تعیینِ مجازات است. به خاطرِ احقاقِ حقوقِ قربانی، و ضرورتِ حفظِ نظم و مصلحتِ اجتماعی. "جنایت و مکافات" باید توامان صرف شود. اگر جرم بی‌مجازات بماند، دلِ سوخته خنک نمی‌شود، زخمی همیشه باز، بی‌امکانِ ترمیم. در ثانی، جرمِ بی‌مجازات نشانگرِ آسیب در سیستمِ قضایی، و تزلزلِ موقعیتِ قانون است در یک اجتماع. خیابان‌هایی تگزاسی، و شهروندانی که، خود، در کوچه و خیابان شده‌اند مجریانِ عدالت‌های شخصی. در غیبتِ عدالت، برای قربانی، تنها راه‌حلی که می‌ماند، انتقام است. پس، عدالت یعنی تعیینِ مجازاتِ درخورِ جرمِ اتفاق‌افتاده، و اجبار به پرداختِ تاوان، توسطِ قانونِ هم‌چون اراده‌ی عمومی. اما، هنگامی که قانون اجرای حکم را، لذتِ انتقام را، برعهده‌ی قربانی می‌گذارد، قربانی و مجرم را شبیه هم می‌سازد، و امکانِ همدلی با رنجِ او را از جامعه می‌گیرد. هنگامی که، آمنه، با نفرت و خشم، بر سر کوی و برزن، اعلام می‌کرد که: می‌خواهد همان بلایی که بر سرش آمده را، بر سر مجید بیاورد، و حتی به بیهوش کردنِ مجید اعتراض داشت، و می‌گفت: مگر هنگامی که بر صورتِ من اسید پاشیده شد، من بیهوش بودم، خشونتِ کلام‌اش، همه را می‌ترساند. میلِ او را به انتقام همگی می‌فهمیدند، اما، از این همه سنگدلی‌ی خونسردانه، نوعی انزجار احساس می‌شد. آمنه، با سماجتی که برای اجرای قصاصِ چشمانِ مجید نشان داد، و از همین رو، وحشتی که در دل‌ها انداخت، پرده از آسیب در اجرای عدالت برداشت: این‌که، چگونه در چنین سیستمی، قربانی بدل می‌شود به یک جنایت‌کارِ سنگدل. از یک جنس و یک نوع. با واکنش‌هایی مشترک. با این همه، آمنه با بخشیدنِ مجرم، آن هم پس از نمایشِ چهره‌ی خشونت‌آمیزِ انتقام، به عبارتی، با پشت کردن به امکانی که قانون برایش فراهم کرده بود، نشان داد که، می‌توان در پی‌ی اجرای عدالت رفت، و بر سرِ احقاقِ حقوقِ خود مصر بود و بی‌مماشات، بی‌آنکه دعوت به گردونه‌ی خشونت او را وسوسه کند. بفرمایی که قانون به قربانی می‌زند، وسوسه‌ای است خناس، که اگرچه برای خنک کردنِ دلِ قربانی است، و به قصدِ کنترلِ خشمِ او است، اما، قربانی را موجودی غیرقابلِ ترحم می‌سازد، و مانع از شکل‌گیری‌ی هرگونه همبستگی‌ی اجتماعی در برابرِ فاجعه می‌شود، همبستگی‌ای که، پیش‌شرطِ اجرای امنیت‌بخشِ قانون است. آمنه از حقِ قانونی‌اش استفاده نکرد، آن هم پس از این‌که هفت سال برای به دست آوردنش مبارزه کرد، و با این انتخاب، نشان داد که، می‌توان عدالت را پی گرفت، مجرم را محکوم کرد، اما مجازات را بخشید. و این دو یکی نیست.


آیا می‌توان با رنج دادن به دیگری، آرامشی به دست آورد؟

این جمله‌ی نیچه است. تا همین دیروز، که آمنه چشمانِ مجید را بخشید، به نظر می‌آمد که تنها راهِ آرامش‌اش، تحمیلِ همان رنج است به مجید: کورم کرده‌ای، کورت می‌کنم. این امکانی بود که قانون برایش فراهم کرده بود، و هیچ دلیلی نمی‌دید که از این امکانِ قانونی برای آرامش خود استفاده نکند. برای قربانی، چه شانسی بزرگ‌تر از این‌که، اعمالِ خشونت، قانونی باشد، و پیگردِ قضایی هم نداشته باشد؟ همگی از او می‌خواستند که مجرم را ببخشد. نه برای این‌که مجرم سزاوارِ مجازات نبود، شکلِ مجازات بود که همه را به وحشت می‌انداخت، شاید حتی وحشتناک‌تر از بلایی که بر سرِ قربانی آمده بود. وحشتِ عمومی از چه بود؟ مگر هر روز قاتلین بسیاری در این مرز و بوم قصاص نمی‌شوند؟ این وحشت، برای این بود که، مجرم جوان بود؟ برای این‌که مجرم عاشق بود؟ برای این‌که مجرم مرد بود، و مجری‌ی قانون، زن؟ برای این‌که مجرم قرار بود زنده بماند و یک عمر رنج بکشد؟ شکی نیست که یکی از راه‌های خنک کردنِ دلِ زخم‌خورده، تحمیلِ همان رنج است به دیگری. اما، انتقام، همواره چاقویی است دو لبه. قربانی را نیز زخمی می‌کند. زخم را باید آرام کرد، و زخمی کردنِ مسبب، یکی از راه‌ها است. آمنه با بخششِ مجید، آن هم درست بر سرِ بزنگاهِ زخم زدن، راهِ دیگری برای به دست آوردنِ آرامش گرفت. مهم این است که از همان اول نبخشید، پس از اعاده‌ی حیثیت از رنج‌اش بخشید. و این دو یکی نیست.


بدونِ اعترافِ به جرم، آیا بخششی ممکن است؟

راهِ دیگری نیز هست برای به دست آوردنِ آرامش، و نیز تحققِ عدالت، بی‌آنکه مجبور باشی بدل به جنایتکار شوی. وادار کردنِ مجرم به اعتراف، در ملاء عام، و تقاضای بخشش، در ملاء عام. به رسمیت شناخته شدنِ رنجِ قربانی در وسیع‌ترین ابعادِ آن، و توسطِ افکارِ عمومی، زمینه‌سازِ بخشش، و نیز پیش‌شرطِ آن است. برای امکانِ خروج از گردونه‌ی باطلِ خشونت، به صحنه کشاندنِ آحاد، و گواه گرفتنِ از چشم‌ها، بر ظلمی که رفته است، گامِ اول است. آمنه طی‌ی هفت سال، با پرده برداشتن از چهره‌اش، و نمایشِ رنجی که دیگری بر او تحمیل کرده است (گیرم به نامِ عشق)، با نوشتن درباره‌ی تجربه‌اش، با صحبت کردن از آن، در کانالِ خارجی باشد یا از کانالِ داخلی، با رفت‌وآمدِ مدامِ از "بیمارستان" به "دادگاه"، با موفقیت در گرفتنِ حکمِ قصاص، با ایجادِ تعلیق در اجرای آن، با ایجادِ ترس و امید در دلِ همگان، همگی را وادار به دیدن کرد، و دیده شدن. قربانی، وقتی ببیند که دیده شده است، رنج‌اش به رسمیت شناخته شده است، و مجرم لب به اعتراف گشوده، و به صدای بلند‌ طلبِ عفو و بخشش و ابرازِ پشیمانی می‌کند، این امکان را می‌یابد که، به بخشش فکر کند، و به راه‌های دیگرِ آرامش بخشیدنِ به خود بیندیشد. این "دریدا" است که می‌گوید: برای بخشش باید تقاضایی باشد. می‌توان بخشید، به شرط آنکه مجرم دست‌اش را به‌طلبِ بخشش به جلو آورده باشد. اعتراف کن! تا ببخشم.


چگونه قربانی می‌تواند بدل به یک کنشگر شود؟

بخشش، یک واکنشِ غریزی نیست. انتقام، عملی است غریزی. برای بخشیدن، انسانِ قربانی، نیازمندِ یک مبارزه‌ی طولانی‌ی با خود است. آمنه توانست با کارِ وسیع تبلیغاتی، و بسیجِ افکارِ عمومی، تجربه‌ی خود را با امری عمومی‌تر و فراگیر پیوند زند. با ایجادِ پرسش‌هایی کلان، و فراتر از تجربه‌ی شخصی، او از یک قربانی، بدل به کنشگرِ اجتماعی شده است. کنشگری که، از خلالِ تجربه‌ای شخصی، جامعه را، با همه‌ی ناهنجاری‌هایش، به رخِ خود کشیده است، قانون را، با تناقضات‌اش، برملا ساخته، شمشیرِ آخته‌ی دولبهِ خشونت را از نیام برکشیده، از قربانی اعاده‌ی حیثیت کرده، مردانِ عاشقِ خشن را از خود شرمنده ساخته، و... چهره‌ی او، آینه‌ی تمام‌نمای موقعیتِ قانون، جامعه، و انسانِ بحران‌زده‌ی ایرانِ امروز است، و بخششِ او، ما را وامی‌دارد که، به شرایطِ امکانِ عدالت، و اجرایی از نوعِ جنسِ دیگر، بیندیشیم:

جایی که جرمی به فراموشی سپرده نشود، جنایتی بی‌محکومیت باقی نماند، جایی که از قربانی اعاده‌ی حیثیت شود، بی‌آنکه مجبور باشد، خود، بدل به جنایتکاری دیگر گردد، جایی که غریزه‌ی انتقام بَدَل به انتخابِ بخشش گردد، و... همانی که نام‌اش "عدالتِ آلترناتیو" است. آمنه، بینایی، و جوانی‌ی مجید را، به او بخشید، اما، مجید می‌خواهد، با این همه، چه کند؟ او مجبور است همه‌ی عمر را، با این پرسش، زندگی کند، بی‌هیچ آرامشی. همین ناآرامی، برای آرامشِ آمنه، کافی است. کافی است؟ کافی نیست، اما شاید ضروری باشد.


تاریخ انتشار : ۱۵ / مرداد / ۱۳۹۰

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
14_6_1390 . 13:56
#7
از اورشلیم تا مونیخ*



نام مقاله : از اورشلیم تا مونیخ*

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : سی و نه سال از واقعه‌ی المپیک مونیخ گذشت


تا ابد می‌توان پرسید: کشتارِ المپیکِ مونیخ، در سپتامبر ۱۹۷۲، که طی‌ی آن یازده ورزشکارِ اسرائیلی، توسطِ گروهِ فلسطینی‌ی "سپتامبرِ سیاه" به گروگان گرفته شدند، و سپس، در لحظه‌ای از ترس و وحشت و استیصال، به وسیله‌ی همان فلسطینی‌ها قتل‌عام شدند، جوابِ قتلِ عامِ فلسطینی‌ها از سوی ارتشِ اسرائیل در سال‌های پیشین بوده است، یا این‌که، برعکس، کشتارِ سرانِ فلسطینی، از فردای همان روز، به دستِ نیروهای موساد، تحتِ عملیاتی به نامِ "خشمِ خدا"، و بمباران کمپ‌های پناهندگانِ فلسطینی، پاسخِ اسرائیلی‌ها بوده است به کشتارِ مونیخ؟ فلسطینی‌ها، در مونیخ، قبل از مردن، یازده ورزشکار را کشتند، و اسرائیلی‌ها، به دنبالِ آن، در کمپ‌ها، و در اثرِ بمباران، لااقل دویست نفر را، و طی‌ی سال‌ها، لیستِ بلندبالایی از چهره‌های برجسته‌ی فتح را، در کشورهای اروپایی، و نیز سوریه و لبنان. اما، فلسطینی‌ها چرا در مونیخ یازده ورزشکارِ اسرائیلی را کشتند؟ قبل از شروعِ عملیات، توضیح‌اش را داده بودند: شکنجه‌ی فلسطینی‌ها، قتلِ عامِ فلسطینی‌ها، غصبِ سرزمینِ آن‌ها توسطِ دولتی، که شده است مدافعِ منافعِ آمریکا در منطقه، و از همین رو، چشم‌هایی که بر جنایت بسته می‌شود. توضیحِ گروگان‌گیرها این است: "ما را نادیده می‌گیرید؟ کاری می‌کنیم که نتوانید منکر شوید. جانِ یازده ورزشکار در گروِ آزاد کردنِ ۲۳۴ زندانی‌ی فلسطینی در زندان‌های اسرائیل". نخست وزیرِ اسرائیل، گلدا مایر، هرگونه مذاکره را رد می‌کند. "محمد داوود عده"(ابو داوود) مغزِ اصلی‌ی عملیاتِ مونیخ، که سالِ گذشته، در ژوئیه ۲۰۱۰ مُرد، و تنها بازمانده‌ی گروهِ هشت نفره‌ی عملیات مونیخ بود، جایی گفته است: "پیانیست باشد یا ورزشکار، هر اسرائیلی، یک سرباز است". اسرائیلی‌ها لابد می‌گویند: "جنگ منطقِ خودش را دارد. کودک و پیر نمی‌شناسد. هر فلسطینی، یک تروریست بالقوه است".

اسپیلبرگ، در فیلمی به نامِ "مونیخ"، می‌کوشد زاویه‌ی دیدِ سومی به کشتارِ مونیخ پیدا کند. تلاشی برای فهمِ منطقِ خشونت. تلاش برای نزدیک شدن به منطقِ درونی‌ی دو طرفِ متخاصم. در این دوقطبی‌ی فلسطین ـ اسرائیل، کدام نگاه مشروعیت دارد؟ انتخابِ نگاهِ سوم ممکن است؟ در شرایطِ جنگ، بی‌طرفی، از کدام جنس و نوع، می‌تواند دعوتی به خروج از گردونه‌ی خشونت شود؟ ابو داوود از اسپیلبرگ دلخور بود، که در فیلم "مونیخ"، که در سال ۲۰۰۶ به روی صحنه رفت (یعنی چهار سال قبل از مرگ این آخرین بازمانده مونیخ)، به نامِ آرزو برای صلح، فقط قرائتِ اسرائیلی‌ها را شنیده است، و سفیرِ اسرائیل، از "مونیخِ" اسپیلبرگ دلخور است، چرا که، یک گروهِ تروریستی، هم‌چون گروهِ سپتامبرِ سیاه را، با عملیاتِ دفاعی یک دولت مقایسه کرده، و این دو را در یک سطح قرار داده است. از این بدتر: اسپلبرگ نوشتنِ سناریوی فیلم را به کسی مثلِ تونی کوشنر سپرده است. یهودی‌ای که مواضعِ ضداسرائیلی دارد. از این فیلم، هیچ‌کس راضی نیست. نتیجه‌اش این‌که، کم می‌فروشد، و یک شکستِ تجاری محسوب می‌شود. آیا این می‌تواند دلیل مشروعیتِ فیلم باشد؟

یک سوال؟ برای این‌که اندیشه به صلح ممکن باشد، باید گذشته را نادیده گرفت، یا باید بعد را رها و نادیده گرفت؟ جنایت را نادیده گرفت، یا انتقام را؟ آیا اصلاً صلح فقط وقتی ممکن است که دیروز فراموش شود، یا برعکس، تنها راه این است که هیچ‌گاه فراموش نشود؟ برای این‌که فراموش نشود، چه باید کرد؟ انتقام، یا قرار گرفتن در موقعیتِ برابر و مقتدر، و آنگاه مذاکره و...؟ انسانِ ضعیف و قربانی، راهِ دیگری جز انتقام ندارد. تا فرا رسد زمانِ پاسداشتِ خاطرات. اسپیلبرگ، خود، موسسِ بنیادی است به نام بنیاد شوآ: تا نسل‌کشی هرگز فراموش نشود، تا نسل‌کشی هیچ‌گاه تکرار نشود.


پاورقی :

*. کتابی به همین نام، اثرِ ابو داوود، از رهبرانِ اصلی‌ی عملیاتِ المپیکِ مونیخ

تاریخ انتشار : ۱۴ / شهریور / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه روزگار
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
28_7_1390 . 01:42
#8
دیالکتیک اتهامات



نام مقاله : دیالکتیکِ اتهامات

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : برای محمد حیدری


مهری خانم می‌گفت، همسرش محمد حیدری را به اتهام "تبلیغ علیه نظام" فراخوانده‌اند. معنی حقوقی‌ی این تعبیر را نمی‌دانم، اما، به او "تشویشِ اذهان" بیش‌تر می‌آید: اذهان، عمومی باشد یا خصوصی.

حقیقت این است که طی این سال‌ها، که از آشنایی با محمد حیدری می‌گذرد، دیده‌ام که نظام و نهضت نمی‌شناسد، دوست و دشمن، بزرگ و کوچک، به هردو می‌تازد، نقد می‌کند، و شده است لُغُز هم بخواند. نامِ این رفتار را البته می‌شود تشویش گذاشت. خصلتِ جوانی است، و یا عادت روزنامه‌نگارِ حرفه‌ای، و یا تربیتِ فلسفی، و... به هر سه صفت بارها شده است در برابرِ چشمانِ من و ما و عده ای، افکارِ عمومی‌ی جمع را مشوش کرده است. علیه من، علیه ما، تاخته است، و بی‌ رودربایستی. بی‌ اعتنا به این "ما"یی که می‌توانسته خودی باشد یا غیر خودی. گاه با نقدِ فلسفی، گاه با رو کردنِ برگه هایی از تاریخچه‌ات، گاه با به رخ کشیدنِ تناقضاتت، و در بسیاری اوقات با طنز، و همه‌ی این‌ها، بی‌ آنکه از جنسِ تبلیغِ علیه تو باشد، و یا اقدام علیه امنیتت. مثل این‌که عمدی در کار باشد، مثلاً تستِ تساهلِ ما، و یا بالا بردنِ بزرگواری‌مان.

همین که خطوطِ قرمز رنگ ببازند، و مرزهایشان عقب‌تر رانده شود. هیچ اقدامی یا تبلیغی علیه هیچ امنیتی نکرده، امنیت ما باشد یا آنها، برعکس با لغزهایش ما را عادت داده تا پوست کلفت‌تر شویم، و مصون‌تر، زودرنج نباشیم، و... خوب همه‌ی این عادت‌های جدید، یعنی این‌که مصونیت‌مان بیش‌تر شده است، و لابد که ضربه‌پذیری‌مان بیش‌تر، و امنیت‌مان مستحکم‌تر. یعنی این‌که، دیگر به این راحتی هر جوانِ روزنامه‌نگارِ فیلسوف‌مشربِ منقدِ معترضی نمی‌تواند با دو تا لغز و چند تا نقد و مقداری تاخت و تاز، امنیتِ ما بزرگ‌ترها را به خطر اندازد، و احتمالاً همین دیالکتیکِ مشوش‌سازی از آن سو، و ارتقاءِ تساهل از این بر، باعث شده دوستی‌ها ادامه یاید، و گفتگو میان نسل‌ها ممکن گردد.

در این هزارتوی اتهامات، هیچ‌وقت درست نفهمیده‌ام که فرقِ میانِ "تبلیغ علیه"، با "تشویشِ اذهان"، و... چیست؟ فقط تجربه‌ی چند ساله‌ی نشست و برخاست با جوانانی از این دست ـ مستقل، منصف و شفاف، صریح‌الهجه، دلسوز و پرکار، پر طنز و رند، آگاه و متعهد نیز ـ اثبات کرده است که، نظام باشی یا نهضت، حضور چنین تشویش‌گرانی برای امنیت غنیمت بوده است، ارتقاءِ امنیت و کیفیتِ آن، از امنیتِ فردی گرفته، تا امنیتِ اجتماعی، و بی‌‌تردید امنیتِ سیاسی.

این جوان‌ها با این نوع عادت‌ها غنیمت‌اند، به شرط آنکه طبعِ لطیف نداشته باشی. اما افسوس که، به قول شاعر:

من چه گویم که تو را نازکی‌ی طبعِ لطیف / تا به حدی‌ است که، آهسته، دعا نتوان کرد


تاریخ انتشار : ۲۷ / مهر / ۱۳۹۰

منبع : جرس
ـــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
14_8_1390 . 22:42
#9
روزها همچون ساندویچ



نام مقاله : روزها هم‌چون ساندویچ

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : یک روز از زندگی سوسن شریعتی به قلم خودش


سحرخیزی و خروج صبحگاهی از خانه، گیرم از سرِ بدبختی یا وظیفه، درست است که خوابیدنِ تا دم‌دمای ظهر را بدل می‌سازد به حسرت، اما، محاسنِ بسیاری دارد، به غیر از کام‌‌روایی. "حسن خوبی"اش مثلاً می‌تواند گوش کردن به رادیو پیام باشد. همان پیام‌هایی که به تعبیر ژنریکِ رادیو "مثلِ سایه پا به پا ته"، در تمامی‌ی مسیرِ رانندگی، در ترافیکِ سرِ صبحی، و در طی‌ی روز نیز. نه این‌که "صدا" اعتماد برانگیزتر از "سیما" باشد، شباهت‌اش با روزمرگی‌های من و ما اما، بی‌تردید است: یک ساندویچِ تمام‌عیار، ساندویچی از خبر، بد و خوب، ورزشی، عملی، سیاسی و اجتماعی، لابه‌لای موسیقی، از جیپسی کینگ گرفته تا تصنیف‌های قدیمی‌ی غیرمجازی که، توسط خواننده‌های مجاز، خوانده می‌شوند.

طی‌ی روز، آن هم در سرِ خط‌ها. هم‌زیستی خطوط، و در هم آمیختگی‌ب آن‌‌ها، بی‌اولویت‌بندی، و درنتیجه، بی‌امکانِ استقرار در یک موقعیت. پرتاب‌شدگی از این بر به آن سو. دست به دست شدن توسط اخبار، که خود یک نوع ورزش صبحگاهی است. کوکتلی که همان سرِ صبحی می‌نوشی، و حال و هوایی می‌دهد تا شب. درنتیجه، می‌شود گفت که، بالاخره پس از سال‌ها، و در میان‌سالگی، ورزشِ صبحگاهی دارد بدل می‌شود به نوعی عادت، عادتی که تازه پژوهش‌گران رادیو پیام هم مرتب بر ضرورت‌اش تاکید می‌کنند: مفید برای قلب، برای دل، برای دماغ، و به‌خصوص، برای پرهیز از پوکی‌ی استخوان. در کنارِ اخباری مثل: "قذافی کشته شد، صادرات بالا رفت، اختلاس پیگیری می‌شود، تیم پرسپولیس زد، در یخچال موادِ داغ نگذارید، مصرفِ بهینه‌ی برق، و...". ناگهان، و بی‌مقدمه، این اخبارِ سلامتی، و نتایجِ تحقیقاتِ پژوهش‌گران است که با تو در میان گذاشته می‌شود: "پژوهش‌گران معتقدند"، یا این‌که، "پژوهش‌گران می‌گویند". گوش کردن به این آخرین دستاورد‌های پژوهشی هم، یکی دیگر از عادت‌های صبحگاهی‌ی من است. اگرچه غالباً ذکر نمی‌شود کدام پژوهش‌گران، یا پژوهش‌گرانِ کدام خطه، و مهم‌تر از همه، همه‌ی نتایجِ این پژوهش‌ها، در بسیاری اوقات، با هم ضد و نقیض است، و اصلاً ذکر یک سری بدیهیات می‌تواند باشد، از جنسِ "کراماتِ شیخِ ما". اما، در ادامه‌ی همان سنتِ نیکوی آیروبیکی، جایی جوری موجبِ سلامت می‌شود. در بسیاری اوقات، گوش کردن و اجرای این پیام‌های صبحگاهی است که "روز" را از "مرگی" در می‌آورد. نه خیلی پیش پا افتاده، نه خیلی منتخب و منحصر به فرد. و این همه، بی‌عذابِ وجدان.

طبق این پژوهش، دیگر لازم نیست، همواره، و در هر ساعت، "عقل و دل و نگاه"، متمرکز بر این یا آن حوزه باشد: سیاست یا اقتصاد یا ورزش. نه بر اندوه متمرکز می‌شوی، نه دل خوش می‌کنی به شادی. نه سوگواری‌ات طولانی، نه سرخوشی‌ات ادامه‌دار. به همه‌چیز مدت‌المعلوم اختصاص داده می‌شود. گناه‌اش هم به گردن پژوهش‌گران. نه خیلی از کشته شدنِ قذافی ذوق می‌کنی، نه خیلی از ماندگاری‌ی اسد غصه می‌خوری. چنین نبوده و چنین نیز نخواهد ماند.

درست است که پژوهش‌گران نمی‌گویند انسان باید چند بُعدی باشد (این‌گونه توصیه‌ها به پژوهش‌گران مربوط نیست)، اما، نتیجه‌اش همان است: دادنِ ابعاد و اضلاع به یک دستی روز و روزها. سرک کشیدن به همه‌جا، و همه‌ی حوزه‌ها، برقرار کردن نسبت با همه نوع زمان: زمان پیش‌پا افتاده‌ی روزمره (از جمعه بازار تا هایپراستار و خریدِ سرِ میدان). زمانِ سریعِ سیاست (بالا و پایین کردن سایت‌های خبری و کانال به کانال کردن شبکه‌ها و تورق روزنامه‌ها). زمانِ کندِ فرهنگ (خواندن پژوهش‌ها و انجام پژوهش). و بی‌زمانی‌ی هنر (سر زدن به گالری نقاشی و سالن سینما و دیدن تئاتر).

قرار گرفتن در موقعیت‌های متناقض، در آن واحد، و در یک روز شاید: عروسی و عزا. تا اطلاع ثانوی برای پرهیز از ملال، به جز خوردن کنجد، همین حالی به حالی شدن، جابه‌جایی مدام و بی‌وقفه، پادزهرِ خوبی است. در برابرِ این "به من چه"ی منتشرِ موذی، یک "همه چیز به من مربوط است"ِ غلوآمیز لازم است. حتی اگر در حد سرِ خط باشد یا در سطحِ خبر. ساندویچی باشد و بی‌اولویت‌بندی، شبیه پرسه‌زنی باشد و غیرحرفه‌ای. مفید که هست. مختل نمی‌شوی. بماند که دیدن هر چیزی با نوعی قصد و غرض، خودش یک نوع مرض می‌تواند تلقی شود. کاش می‌شد لحظاتی را پیدا کرد که بی‌هیچ قصد و غرضی، کاملاً غیرمفید، و معطوف به یک هیچی‌ی معلق، زمان را گذراند. احتمالاً برای چنین تجربه‌ای باید یا خیلی جوان باشی، یا خیلی کهن‌سال. در میان‌سالگی و با میان‌سالگی و اضطرارِ کمبود وقت، تقریباً ناممکن است. یک نه این و نه آنی نمی‌گذارد تن دهی به یله‌گی. چه بر منبر وعظ و خطابه قرار گرفته باشی، چه مشغولِ خرید باشی، چه وسطِ گالری عقب و جلو بروی، برای فهمِ معضلی به نامِ اثرِ هنری، چه در تاریکی‌ی سالنِ سینما. همه‌جا به دنبالِ امرِ مفیدی، و راضی از اینکه‌ داری لحظاتی خاص را در‌ شانِ انسانِ متعهد بودن می‌گذرانی. بر اساس همینِ پژوهش ژاپنی، و روشِ "عدمِ تمرکز برای حفظِ تعادل" است که، پرسه‌زنی‌های سرخطی با رویکردی ساندویچی، روز و هفته و ماه را زمان‌بندی می‌کند. همه‌ی حوزه‌ها و جلوه‌های متعددِ هر حوزه، از خرید گرفته تا هنر، از سیاست تا فرهنگ، از دین تا... از شهر تا روستا. همه‌جا را باید دو به دو رفت و دید و خواند. فایده‌اش این‌که یک‌سره رودست می‌خوری. از خودت. از روزگار. از آدم‌ها و حرف‌ها. متواضع می‌شوی. شاید نومید، اما قابل اعتماد.

مثلا خرید کردن : از جمعه بازار تا هایپر استار (مطمئنم دیر یا زود پژوهش‌گران نشان خواهند داد که خرید کردن هم تاثیرات درمانی‌ی بسیاری دارد). هر از چندی سری به جمعه‌بازار زدن، که هم صفای دیروز را دارد و برانگیختن خاطرات را، و هم وسوسه‌ی دیدنِ خلاقیت‌های جدیدِ هنرمندان جوان، که به یمنِ بساط‌های آزاد، فرصتی پیدا می‌کنند برای عرضه‌ی محصولات‌شان. شیر مرغ باشد یا جان آدمی‌زاد. از عتیقه تا مدرن. بشقاب‌های گل‌سرخی و پلاک‌های فلزی‌ی تاجدارِ سابق، و قفل‌های قدیمی‌ی درهای قدیمی، که حالا تبدیل شده‌اند به اشیا دکوراتیو خانه‌های آرتیستی. دیروزی که شده است اگزوتیک، و قرار است بیاید و خانه‌های امروزی‌ی بی‌بته را ریشه‌دار بنمایاند، یا دست دومی، که تو را از متحدالشکلی به در می‌آورد، و می‌کند دستِ اولِ اورجینال. و بعد، هر از چندی، هایپراستار، که برخلافِ آن یکی، از نظمِ غربی‌ی عرضه و تقاضا الگوبرداری شده است، و البته میدان‌های تره‌بار، تا بفهمی فصل عوض شده، و این بار پاییز در راه است.

مثلاً فیلم دیدن : همین روش دو به دو جواب می‌دهد. هم جدایی نادر از سیمین، و هم یه حبه قند. یکی برای این‌که اعتراف کنی، بی‌توهم و بی‌افسانه‌سازی، همینیم که هستیم، و لازم نیست سرِ خودمان را شیره بمالیم با توهماتی به نامِ شرقِ پرمعنا، و چماقی کنیم بر سرِ غربِ دیوانه‌ی دیوانه. و دیگری، برای این‌که امیدوار باشیم، که واقعیت در آستانه‌ی تلخی نمی‌ماند، و می‌تواند جورِ دیگری دیده شود (حال اسم‌اش نوستالژی باشد و بازگشت به خویش، یا امیدِ اتوپیک).

مثلاً سر زدن به گالری‌ها : نقاشی باشد، مجسمه‌سازی یا عکاسی. هم عکاسی‌های حجت سپهوند در خانه‌ی خورشید در دروازه‌ی غار، و هم مواجهه با آثارِ هومن مرتضوی در گالری هما. اولی برای این‌که با دیدن عکس‌های او قدر زندگی را بدانی، درست وسطِ جهنم. و دومی، برای این‌که وحشت کنی از زندگی‌ی همین‌جایی و هم اکنونی. دیدنِ پرنده‌ی نازنینی نشسته بر شاخه‌ی درختی که بر تنش پشم روییده است. یا میمونی که چهره‌اش را کرده طبل، و بر آن می‌کوبد. دیدن هنرمندی که خودش را و سخن‌اش را بدل ساخته است به اثر هنری، قاب شده و آویخته بر دیوارِ گالری، و تو را مجبور می‌کند به سخنان‌اش گوش دهی، وقتی می‌گوید: "ماجرای پشم‌های روییده بر تنِ این پرنده یا آن سرو، اشارتی است به این تجربه‌ی پانصد ساله‌ی تراشیدن پشم و باز رویش دوباره‌ی آن. هر بار امیدوار به سر زدن انسان، و هر بار سر برآوردنِ دوباره‌ی گوریلِ درون". کودکِ درون را شنیده بودم، و همه‌ی آن‌هایی که امیدوار به شنیدنِ صدای اویند، اما گوریلِ پنهان...!

مثلا گوش دادن به موسیقی : سهیل نفیسی را، تا آشتی کنی با نیما، و امیدوار باشی به ترکیبِ فرهیخته میان شعر و ملودی، و تجربه‌ی لحظاتی سبک و بالدار. و ابراهیم منصفی، تا این بار سبکی بالدار لحظه‌ها بشود بختک، سوگوارِ زمانی که بی‌دوست می‌گذرد، و... خواندنِ اشعارِ مهرگان، که بی‌رودربایستی از پیروزی‌ی رقیب می‌سراید، و دیدنِ ایوانف کوهستانی: نیمه‌کاره، حسرت به دل، بی‌انگیزه، و...

مثلاً سر زدن به کافی‌شاپ‌ها : تا ببینی بسیاری از مشتریان‌اش را همین عصری در امامزاده صالح دیده‌ای. یا رفتن به همین ولایتِ خودمان مزینان، تا ببینی شهر آمده است، و رقصِ "واگفته"ی زنان‌اش، و رقصِ "چوبِ" مردان‌اش را بدل ساخته است به قرهای کمرِ خردادیان. و بعد، جای ابوی را خالی کنی که، خبرِ پایانِ آن دنیا را دیروز داده بود. با حسرت، اما آگاه به محتومیت‌اش... و خب "فارسی‌وان" را برای این‌که اخبار هشت و سی به گوش‌ات نخورد. تا از آمریکای لاتین پرتاب شوی به کره، و برعکس، و همین‌جور به پینگ‌پونگ ادامه دهی تا بیایند و ماهواره‌ات را بردارند...

و همه‌ی این‌ها، برای این‌که، به روی خودت نیاورده باشی مرگی را، حبسی را، سفری را، و باقی قضایا را (باخ را و بتهوون را) بس است. "روزمره، هفته‌مره، و ماه‌مره"ی پُر و پیمانی است. کور از خدا مگر چه می‌خواهد؟ پُر از غیرمترقبه. آدم چند بعدی و کادری همه جانبه و غیر مختل. گیرم سرِ خطی. گیرم ساندویچی. این‌ها همه نتیجه‌ی گوش کردن به پیام‌های صبحگاهی‌ی رادیو پیام است. پژوهش‌ها را باید جدی گرفت.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آبان / ۱۳۹۰

منبع : ماهنامه مهرنامه / شماره ۱۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش :شروین یک بار
.
2_9_1390 . 12:32
#10
شريعتی در دنيای مجازی



نام مقاله : شريعتی در دنيای مجازی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

مناسبت : سال‌روز تولد شریعتی


شریعتی، در هزارتوی دنیای مجازی، هفتاد و هفت، هشت سال، پس از تولدش، راه غریبی را می‌پیماید. همان راهی که خیام در لابیرنت تاریخ پیمود: تبدیلِ یک چهره به یک بهانه، یک نماد، و فاصله گرفتن از یک تاریخیتِ اولیه. خیام، نماد یا بهانه‌ای برای همه دل‌های پرتردید و کافرکیش و نومید از جاودانگی می‌شود، تا از خلالِ نامِ او، تنهایی‌ها و سرگشتگی‌هایشان را به گوش‌ها برسانند، و با نسبت دادنِ همه‌ی پرسش‌ها و تردیدهایشان به او، یک فرهنگِ مخفی‌ی موازی را، در کنارِ فرهنگِ مسلط، بشناسانند. امکانی برای تجربه‌ی جورِ دیگری بودن، دیدن. همانی که "خیامیات" نام گرفته است. همین اتفاق دارد برای شریعتی می‌افتد. مدت‌ها‌ است، و این آخری‌ها، با شتابِ بیش‌تری.

جملاتِ بسیاری به نامِ شریعتی دست به دست می‌چرخد. در صدها فیس‌بوک و ده‌ها وبلاگ و هزاران گوشی‌ی موبایل و... جملاتی بی‌ارجاع و بی‌آدرس و نشانی. جملاتی که فقط شباهت به یک حال و هوا دارند. شباهت به نوعی نثر، نوعی نگاه، یک موقعیت. هر کس هرچه دلِ تنگ‌اش می‌خواهد به او نسبت می‌دهد، و این دلتنگی‌ها، غالباً از جنسِ عشق است و دین و سیاست و... عبور از خطوطِ ممنوع: از جنسِ ناسزا به روزگار باشد یا قدرت، عشقِ ممنوع یا ممکن، مضامینِ مشترک و مکررِ این جملات سرگردان در جهانِ مجازی است. نوعی فرصت یا بهانه برای عاشقی یا دینداری. فرصتی که به کمک یک جمله، یک تلنگر، یا یک تذکر، ایده‌ها را از دایره‌ی محدودِ بحث نظری خارج کرده، و به کوچه و خیابان می‌فرستد، و اسبابِ آزادی و بقای خود را فراهم می‌سازد. جملاتی گاه زیباتر از آنچه شریعتی گفته، و گاه بی‌کیفیت‌تر. در بسیاری اوقات، یک رومانتیسم رقیق آن‌ها را تشخص می‌دهد.

دیگر نمی‌شود جمع و جورش کرد. در آغاز می‌شد تکذیب کرد. رفرنس خواست، با یکی، دو تا اطلاعیه موضوع را فاش کرد، یا حتی امیدوار شد به گرفتن وکیل! امروز اما، دیگر ماجرا از کنترلِ تحقیقِ علمی و کنترلِ حقوقی خارج است. این بار یک‌سری مضامین است که دست به دست می‌چرخد. مضامین را نمی‌شود تکذیب کرد، درد دل‌ها، یا به تعبیرِ امروزی، دل‌نوشته‌ها را نمی‌شود به دادگاه فرستاد و جریمه کرد. راه‌های خودش را دارد برای نشستن بر دل‌ها، و با دل‌ها نمی‌شود درافتاد.

این‌که چه کیفیتی در نگاه، زندگی، و شخصیتِ این متفکر چنین امکانی را فراهم ساخته، چرا می‌نویسند و به گردنِ او می‌اندازند، چه نوع کلامی را بر عهده‌ی او می‌گذارند، چرا کلامِ منتسبِ به او مقبولیتِ بیشتری پیدا می‌کند، مورد قبول واقع می‌شود، چرخ می‌خورد، و راه‌اش را باز می‌کند، چرا شایعه از خود واقعیت قدرت‌مند‌تر عمل می‌کند، و... سوالاتی‌اند که دیگر باید اهالی‌ی علومِ اجتماعی پاسخ گویند. آنچه مسلم است، وجودِ نوعی استعداد در زندگی و آثارِ شریعتی است، برای زیستی آزاد و سیال. تولد، تولد، تولدش مبارک!

تاریخ انتشار : ۲ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
17_9_1390 . 14:20
#11
بایستن در عصر نتوانستن



نام مصاحبه : بایستن در عصرِ نتوانستن

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : یوسف فرهادی‌بابادی

موضوع : عاشورا در تفکر معاصر ایران


مقدمه :

شریعتی معتقد بود که، پیروزی، قبل از آگاهی، فاجعه است، و با همین رهیافت، در عصرِ نتوانستن‌ها، اقدام عاشورایی‌ی امام‌حسین‌( را، عملی به منظورِ آگاهی‌بخشی به توده‌ها، و رسوایی‌ی نظامِ طاغوت می‌داند، و نه تاکتیکِ کسبِ قدرت. شکی نیست که، تفاوتِ این نگاه، با نگاهِ چریکی در زمانه‌ی شریعتی، توسطِ مخاطبِ برانگیخته، دیده نشد. این، بخشی از سخنانِ سوسن شریعتی، در تفسیرِ دیدگاه‌های دکتر علی شریعتی است، که نقشی اساسی در جریانِ مبارزاتِ مردمِ ایران، در سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی چهل، و میانی‌ی دهه‌ی پنجاه، دارد. سوسن شریعتی، بیش از هرکسِ دیگر، بر اندیشه‌های پدرش اشراف دارد، بنابراین، مسئله‌ی مذهب، و نسبتِ آن با عاشورا را، با وی به گفت‌و‌گو نشستیم، زیرا، این علی شریعتی بود که، اسلام انقلابی را، در سال‌های فوق‌الذکر، در ایران، تئوریزه می‌کرد.


مصاحبه :

س : خانم شریعتی! برای شروع، بحثِ ضرورت‌های پرداختن به مساله‌ی عاشورا را بیان کنید؟

ج : مساله‌ی هویت، و اندیشیدن به عناصرِ تشکیل‌دهنده‌ی آن ـ تاریخ، زبان، مذهب، سنت ـ، یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های جامعه‌ی روشنفکری‌ی ایران در صدسالِ اخیر بوده است. این مساله که، چه نسبتی با این عناصر ممکن است و مشروع، چه خوانشی از این عناصر می‌تواند به بازسازی‌ی هویتِ امروزی‌ی ما کمک کند. پرسش‌هایی مثلِ کدام تاریخ، کدام گذشته، یا کدام سنت، کدام مذهب، ‌به دنبالِ همین دغدغه شکل گرفته است. این‌که، هر یک از این عناصر، به چه معنا، مانعی شده‌اند برای رشد و تغییر، و به چه معنا، می‌توانند سکویی باشند برای رشد و توسعه. باید بازسازی شوند، تصفیه شوند، نقد شوند، یا ابزار‌هایی برای هویت‌بخشی. از میراثِ گذشته‌ باید درس‌گرفت، یا از آن عبور کرد؟

جایگاهِ مذهب، کیفیتِ حضورِ آن در اذهانِ مردم، نقشِ تاریخِ اسلام و اسطوره‌های مذهبی، و... به‌عنوانِ اصلی‌ترین عنصرِ تشکیل‌دهنده‌ی این میراث، طبیعی است که موردِ توجهِ همه‌ی گرایش‌های متعددِ روشنفکری‌ی ایران قرار داشته است. چه مانع تلقی شود، چه موتوری برای حرکت. سیدجمال بر ضرورتِ تجدیدبنا و آزادسازی‌ی اسلام، و بدل کردنِ آن به نوعی موتورِ حرکت تکیه می‌کند. و مثلاً کسروی، بر عکس، نگاهِ دینی‌ی ما، و موقعیتِ تشیع را، مانعی برای شکل‌گیری‌ی دولتِ مستقلِ ملی عنوان می‌کند، و باور به عدمِ مشروعیتِ حکومت‌ها در عصرِ غیبت، انتظار، توسل، و...، موانعِ اصلی‌ی سر زدنِ دولتی مقتدر، و سر زدنِ شهروندی خودآگاه و مسئول هستند. در مقابلِ این دیدگاه، خب، آن گرایشی قرار دارد، که برعکس، معتقد است که، با بازسازی‌ی همه‌ی این عناصر، و ایجادِ تغییر در کیفیتِ حضورِ این عناصر در اذهانِ مومنان، می‌توان این موانع را بدل به فرصتی جدید کرد. دیندارِ جدید شکل داد، تا شهروندِ جدید هم سر بزند. بازسازی یا تفسیرِ دوباره دادن، از بنیادها و مبانی‌ی اعتقادی گرفته، تا تاریخِ اسلام و آیین و مناسک. بر همین اساس، و به امیدِ "برقراری‌ی نسبتی جدید" با میراث، دینی باشد یا ملی، است، که به سراغِ اسطوره‌ها، شخصیت‌های تاریخی، آیین، مناسکِ مذهبی، و اصول و مبانی رفته می‌شود. خُب، در این میان، فلسفه‌ی شهادت، اسطوره‌ی حسین، تراژدی‌ی کربلا، و... نقشی اساسی بازی می‌کند. چه درسی می‌توان گرفت؟، چه الگویی قابل استخراج است؟ و... ای بسا همین دغدغه است که ما هر بار یک جور درس می‌گیریم.


س : پروژه‌ی شریعتی در بازسازی‌ی سنت چگونه است؟

ج : پروژه‌ی شریعتی، چنانچه خود می‌گوید، پرسش از موقعیت و جایگاهِ سنت و مذهب در جامعه‌ی ما است، و البته، با ذکر این نکته که، مذهب و سنت را نباید یکی پنداشت، و از همین‌رو، بر ضرورتِ استخراج، و البته، تصفیه‌ی منابعِ فرهنگی تکیه می‌کند. قبل از هر چیز، به همین قصد، که سهم این دو را از هم جدا کند، مراجعه می‌کند به گذشته‌ی فرهنگی، ملی، و مذهبی، تا بتواند استخراج کند، و البته، پس از تصفیه، در بازسازی‌ی یک هویت، از آن عناصر، استفاده کند. بی‌آنکه لازم باشد دیروز را نادیده بگیرد، و بی‌آنکه مجبور باشد دیروز را ایده‌آلیزه کند. شریعتی، هم از نارسیسیزم می‌گریزد (هر چه خوبان دارند را، ما با هم داریم)، و هم از الیناسیون و از خودبیگانگی توسطِ غیر. هویت را سیال می‌داند، و مدام در پی‌ی بازسازی‌ی خود، و نه تعریف‌شده یک‌بار برای همیشه. بر همین اساس است که، مثلاً تلاش می‌کند "رویکردِ تاریخی" را جانشینِ "رویکردِ اسطوره‌ای" کند. در مراجعه به اسطوره‌های دینی، از تاریخیت آن‌ها سخن می‌گوید. در سخنرانی‌ی "علی، حقیقی بر گونه‌ی اساطیر"، تاکید می‌کند که، علی یک حقیقت تاریخی است، اگرچه بر گونه‌ی اساطیر. تفکیکِ میانِ "انسانِ ماورایی" و "ماورای انسان" به همین قصد انجام می‌شود. می‌گوید شخصیت‌های بزرگِ تاریخِ اسلام تاریخیت دارند، انسان‌اند، اگرچه متعالی، و از همین‌رو، می‌توان با آن‌ها ارتباط برقرار کرد. حال آنکه، وجهِ اسطوره‌ای دادن به آن‌ها، آن‌ها را از دسترس خارج می‌کند، و الگو‌ناپذیر. باید به تاریخِ آن‌ها مراجعه کرد و شناخت، و ستایش و تکریمِ آن‌ها، بدونِ این شناختِ انضمامی، به کاری نمی‌آید. تاریخ به جای اسطوره، یکی از روش‌های شریعتی، برای تحققِ همان پروژه‌ای است که از آن یاد شد.

بی‌شک، هر نوع شناختِ تاریخی، یک رویکردِ اکنونی، و نوعی بازسازی بر اساسِ پرسش‌های امروزی است. تفسیر است. ردِ پای مفسر، و زمانه‌ی مفسر را، در هر تفسیری، می‌توان دید. شریعتی هم‌، چون مفسر، از این قاعده مستثنی نیست. با پرسش‌های خود، و زمانه‌‌ی خود، به سراغِ تاریخ می‌رود، و از آن باز می‌گردد.


س : به نظر می‌رسد ایده‌ی اصلی‌ی جهاد ـ شهادت، که تمرکز اصلی‌اش بر مظلومیتِ امام حسین است، ایده‌ای است که ناشی از سال‌های مبارزه‌ی قبل از انقلاب، و دورانِ جنگ بوده است. نظر شما در این‌باره چیست؟

ج : بن‌بستِ روش‌های مبارزاتی‌ی قانون‌مدار و رفرمیستی، در سال‌های دهه‌ی ۴۰، سرکوبِ گسترده‌ی سیاسی، مثلِ همه‌ی بزنگاه‌های تاریخی، "چه باید کرد" را، بارِ دیگر، برای همه‌ی جریاناتِ سیاسی، پیش می‌آورد، و بدیهی است که، رادیکالیزم، وجهِ ممیزه‌ی پاسخ‌هایی است که به این پرسش داده می‌شود. چپِ مذهبی، چپِ مارکسیست، جریاناتِ سنتی، و...، همگی از این خصلت برخوردارند. از حزبِ مللِ اسلامی و موتلفه‌ی اسلامی گرفته، تا جریاناتِ چریکیِ چپ. در آغازِ دهه‌ی چهل، دیسکورِ رادیکالِ معطوف به مبارزه‌ی مسلحانه شکل می‌گیرد. چهره‌ی نمادینِ این دوره، چریک است. در فرهنگِ چپِ مارکسیست ـ لنینی، نام‌اش می‌شود "عنصرِ پیشتاز"، که به منظورِ شکستنِ فضای خفقان و وحشتِ سازمان‌یافته، در غیبتِ جریانِ وسیعِ توده‌ای، پا به میدان می‌گذارد، و در فرهنگِ مذهبی، "مجاهد." برای اولی، چه‌گوارا و هوشی مین و...، و برای دومی، امام‌حسین، آموزگارِ شهادت در عصرِ نتوانستن و غلبه نیافتن. برای پاگذاشتن به میدان، ‌باید اسطوره‌ها را فراخواند. ذکرِ این نکته لازم است که، در این میان، نیروهای چپِ مارکسیست پیش‌قدم بودند (ماجرای سیاهکل)، و ابتکارِ عمل را به دست داشتند.

نیروهای مذهبی، از طیف‌های متفاوت، از موتلفه تا مجاهد، به این نتیجه می‌رسند که، حلقه‌ی واسطِ بینِ مردم و گروه‌های چریکی، مذهب است. در این راستا، عملِ مسلحانه‌ی گروه‌های چریکی‌ی مذهبی، به قصدِ شکستنِ تورِ وحشت شکل می‌گیرد. بر سرِ مفید و مضر بودنِ این خط‌مشی، در همان زمان، بسیار بحث بود. آیا می‌توان با مشی‌ی چریکی نظام را ساقط کرد، یا این‌که این روش فقط به قصدِ افشاگری است. آیا می‌میریم تا افشا کرده باشیم، یا هدف مردن نیست، اگرچه مرگ هرلحظه در کمین است. در میانِ طیفِ چپ، هر دو پاسخ وجود داشت. تئوری‌ی بقا، مبارزه‌ی مسلحانه، هم استراتژی، هم تاکتیک، از شهر آغاز کنیم یا از روستا، نشان می‌داد که، به مبارزه‌ی مسلحانه، گاه به عنوانِ تئوری‌ی بقا نگاه می‌شود، هم روشی ممکن و موفق (بنابر الگوی آمریکای لاتین). در میانِ جریاناتِ مذهبی هم همین‌طور: جهاد یا شهادت. جهاد به قصد سرنگونی، یا شهادت برای افشاگری و شهادت دادن بر باطلی.

شریعتی، در سال‌های ۴۸ـ۴۷، پایش به حسینیه باز می‌شود. یعنی، چند سال پس از شکل‌گیری‌ی گروه‌های چریکی، و تقریباً هم زمان با ماجرای سیاهکل. هم‌دل با همه‌ی آن‌هایی که معتقدند مبارزات قانون‌مدار به بن‌بست رسیده است، و در عین‌حال، منتقدِ مبارزه‌ی مسلحانه. چرا که، او، روشِ دیگری را پیش می‌گیرد. به جای پیوستن به این نوع مبارزات، حسینیه‌ی ارشاد را انتخاب می‌کند، و پروژه‌ی رفرمِ دینی را. اتفاقاً، در نقدِ عملِ چریکی، با رویکردی لوکزامبورگی، معتقد است که: انقلاب باید با پا راه برود، نه با سر، و مبارزه‌ی مسلحانه‌ی چریکی، نوعی راه رفتنِ با سر است، و چریک، در راهِ آرمان قهرمانی می‌کند، اما، راهی را باز نمی‌کند.


س : اما، خروجی‌ی اندیشه‌ی دکتر، با بازسازی‌ی حماسه‌ی عاشورا، مبارزه چریکی است؟

ج : در بازسازی‌ی حماسه‌ی عاشورا، دو نظریه پیش می‌آید. نظریه‌ی صالحی‌ نجف‌آبادی، که معتقد بود، حرکتِ امام حسین به سمتِ کربلا، نه برای شهادت، که برای کسبِ قدرتِ سیاسی بوده است، و شریعتی، که می‌گفت: خروج امام‌حسی از مکه، و نیمه تمام‌گذاشتنِ حج، نه به قصدِ پیروزی، بلکه، به قصدِ شهادت و رسواکردن و افشای یک انحرافِ بزرگ بوده است. او معتقد است، در عصرِ نتوانستن، انسان از بایستن معاف نمی‌شود، و شهادت، به عبارتی، می‌شود یک نوع روشِ آگاهی‌بخش. مرگ، ضمانتی می‌شود برای حیات. شهادت، می‌شود انتخابِ آگاهانه‌ی مردن، و نه یک اتفاق. نرفته‌ای سرنگون کنی، و اتفاقاً، کشته شدی. می‌دانی که می‌میری، اما به قصدِ این‌که تضمین کنی حقیقتی را. شهادت، انتخابِ مرگی آگاهانه است، برای افشا‌گری، برای آگاه‌سازی، آگاهی‌بخشی، و نه تاکتیکِ کسبِ قدرت. چرا که، اساساً او، از یک سو، معتقد است که، آگاهی پیش‌شرطِ هر انقلابی است، و دوماً، انقلاب بر عهده‌ی مردم است، و به نیابتِ از آن‌ها نمی‌شود انقلاب کرد. شهادت، درنتیجه، ادامه‌ی کارِ آگاهی‌بخش تلقی می‌شود. این است که، امام‌حسین و زینب را با هم می‌خواهد و تفسیر می‌کند. از همین‌رو است که، میانِ جهاد و شهادت، تفکیک قایل می‌شود. شریعتی معتقد بود، پیروزی‌ی قبل از آگاهی فاجعه است، و با همین رهیافت، در عصرِ نتوانستن‌ها، اقدامِ عاشورایی‌ی امام‌حسین‌( را عملی به منظورِ آگاهی‌بخشی‌ی به توده‌ها و رسوایی‌ی نظامِ طاغوت می‌داند، و نه تاکتیکِ کسبِ قدرت. شکی نیست که تفاوتِ این نگاه، با نگاهِ چریکی‌ی موجودِ در زمانه‌ی شریعتی، توسطِ مخاطبِ برانگیخته، "دیده" نشد.


س : صحبت‌ از اقدامِ عاشورایی کردید، آیا می‌توان از موضعِ نظام عملِ عاشورایی کرد؟

ج : باز به شریعتی مراجعه کنیم. تفاوتِ نظام و نهضت در نگاهِ شریعتی واضح است. اقدامِ حسینی، اقدامِ عاشورایی، خصلتِ یک نهضت است: حرکتی از پایین، مبتنی بر مردم، انتقادی و اعتراضی، و از همه مهم‌تر، متکی بر انتخاب. امام حسین است که در ظهرِ عاشورا به مخاطبان‌اش امکان انتخاب می‌دهد: می‌توانید بمانید، می‌توانید بروید. آیا یک نظام می‌تواند متولی‌ی یک نهضت شود؟ در نقدِ تشیعِ صفوی، شریعتی به این پارادوکس اشاره می‌کند. در نظام، اجبار است و تبعیت، و اقدامی از بالا. اما، هنگامی که یک نظام متولی‌ی اقدامِ عاشورایی می‌شود، بحثِ انتخاب معنا ندارد، اختیاری در کار نیست، تبعیت است.

در اندیشه‌ی شریعتی، اندیشه‌ی عاشورایی، از موضعِ نهضت معنا می‌شود، نه نظام. شریعتی تئوریسینِ نهضت است. تفسیرِ او، و اساساً، پروژه‌ی او، قدرت‌مند سازی‌ی انسان است در برابرِ سه‌گانه‌ی زر، زور و تزویر. پروژه‌ای از پایین، و معطوفِ به مردم، و نه معطوفِ به قدرت.


س : برای آنکه اندیشه‌ای از حالتِ ذهنیت خارج شود، و به مرحله‌ی عینیت راه یابد، نیازمند نهادهای واسط است، آیا از اندیشه‌ی ضدقدرت و ضدنهادِ شریعتی آنارشی بیرون نمی‌آید؟

ج : اندیشه‌ی شریعتی به هیچ‌وجه ضدِ نهاد نیست، ضدِ قدرت است. یا بهتر است بگوییم، متکثر کردنِ کانون‌های قدرت. نقدِ قدرتِ متمرکز است. این است که در کنار قدرتِ متمرکز از بالا، به شکل‌گیری‌ی کانون‌های قدرت در پایین توجه دارد، و آن هم به قصدِ برقراری‌ی تعادل. اتفاقاً، در کتابِ "چه باید کرد؟" بر امرِ نهادسازی و فرهنگ‌سازی تاکید می‌کند. شریعتی، با عِلمِ به این خلأ، پروژه‌ی نهادسازی را در حسینیه ارشاد آغاز کرد. اما، پروژه‌اش ناتمام ماند. نهاد‌های واسط، در نگاهِ شریعتی، زمانی شکل می‌گیرد که، انسان جدید، مومنِ جدید و منتقدِ آگاه سر زده باشد، و این نهادها را بسازد. او، در این مرحله بود. مرحله‌ی طرح‌اندازی‌ی انسانِ جدید، مومنِ جدید. فرصت نکرد به نهاد بپردازد. نهاد مربوط به مرحله‌ی بعدی بود.


س : از اسلامِ انقلابی در اندیشه‌ی دکتر شریعتی یاد کردید، لطفاً تفاوت‌ها و شباهت‌های این تلقی از اسلام، با اندیشه‌ی انقلابِ اسلامی در اندیشه‌ی شهید مطهری را بیان کنید؟

ج : البته این نوع تقسیم‌بندی‌ها شکی نیست که تاریخِ مصرف دارد، اما می‌شود به روحِ آنها مراجعه کرد، تا تفاوت‌ها روشن شود. اسلامِ انقلابی‌ی شریعتی مبتنی بر نقدِ مذهب، نقدِ قدرت، تصفیه‌ی منابعِ فرهنگی، عصیان علیه خویشِ تاریخی، خویشِ سنتی، گفت‌وگو با غیر، سیال دیدنِ هویت، و... است، و از همین‌رو، می‌توان آن را به نهضت تشبیه کرد، یک حرکت. اما، آنچه که از تعبیرِ "انقلاب اسلامی" فهمیده می‌شود، معطوف به ساخت و ساز یک نظام است. اسلامی که شریعتی از آن نام می‌برد، مبتنی بر بازسازی‌ی یک عصرِ طلایی در صدرِ اسلام نیست. دیروز را ایده‌آلیزه نمی‌کند، تا فردای اوتوپیک را بر آن سوار کند. هیچ نوستالژی‌ای برای دیروز وجود ندارد. بر عکس، دیروز را در آمیخته با سنت و جهل و انحراف و... می‌داند، و آن را تصفیه‌شده می‌خواهد. شریعتی بازگشت به خویشتن را با "کدام" خویشتن تلفیق می‌کند، و همین، یعنی رویکردِ انتقادی به دیروز. گذشته را تماما نمی‌پذیرد، و سوال می‌کند کدام دیروز؟، اسلام صفوی یا اسلام علوی؟، اسلام شاهان؟ یا... او معتقد به تصفیه‌ی منابع فرهنگی و هویتِ تاریخی است.

تاریخ انتشار : ۱۷ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
28_12_1391 . 22:29
#12
بهاران خجسته است؟ بهاران خجسته باد!



نام مقاله : بهاران خجسته است؟ بهاران خجسته باد!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


با سمبولیزم فصول، بازی‌های زیادی می‌شود، و می‌توان کرد، و می‌کنند. در این میان، موقعیت بهار و زمستان، ویژه‌تر است. از ادبیات گرفته، تا سیاست، دست از سر بهار و زمستان برنمی‌دارند. تک و توک هستند که در ستایش پاییز هم سخنی بگویند، مثلاً اخوان، و پادشاه فصل‌هایش پاییز، الباقی، همه بهار و زمستان است. یا به قصد این‌که متلک بگویند، یا به این منظور تا امیدی را در اندازند. زمستان را، برای این‌که سرد است و، سرما، سخت سوزان است، و بهار را، برای این‌که، آبستن است، و فصل بیداری، خرم است، و تازه و پرطراوت، سبک‌بال است، و برخاستگی از خواب زمستانی، یک ناگهانی‌ی پر وعده، و... الخ.

خب! این همه درست است، و در خور بهار و زمستان. با این همه، علاوه بر این‌که در حق فصول دیگر اجحاف است، یک جور پرتوقعی از فصول هم هست. این همه انتظار از یک فصل نمی‌شود داشت، و نباید هم داشت. مگر، بیش‌تر از سه ماه است؟ یک پس و پیشی هم هست. اگر قرار باشد با سیکل طبیعت کوک شویم، باید بپذیریم که زمان دوری است، و نه خطی. از پس بهار پاییز و زمستان نه بهار، یک ناگهان است و نه زمستان یک همیشگی. نه باید دلخور شد از این‌که بهار با آن همه وعده‌هایش کوتاه بوده است، و نه فصول بعدی را بی‌وعده پنداشت. تعلیقِ میان فصول محتوم است. همه‌ی این حرف‌ها می‌تواند سمبولیک تلقی شود. دوپهلو و پرمتلک. بازی با نمادها را به همین ترتیب می‌شود ادامه داد، تا کار برسد به جاهای باریک. اما، متلکی در کار نیست. صحبت از سمبولیزم فصل‌ها است، و این بار، که بهار است، بار دیگر، پیام‌آور امید لابد.

و اما امید! به نظر می‌آید، ما، با مفهوم امید، دچار نوعی سرگشتگی هستیم. با بسیاری از مفاهیم، دل، یک دله نمی‌کنیم. تن به تبعات‌اش نمی‌دهیم. هم، این را می‌خواهیم، و هم، آن را. نه این را، و نه آن را. مثلاً همین امید و تبعات‌اش. از شهروند تا مسولان همگی بر سر یک ضرورت اجماع دارند‌:، ضرورت امید، و این‌که: "نومیدی کفر است". سرگشتگی از همین جا شروع می‌شود:

الف) نومیدی کفر است، چرا که راه‌ها را بسته می‌بیند، زمان را بی‌وعده. منفعل است و خمیده و خموده و ملول. جامعه نیازمند آدم‌های سرحال است، و شهروندان قبراق. دوست‌دار زمانه، میهن، تاریخ، و سرنوشت خود. از همین رو، باید در ستایش امید صحبت کرد، و سیاه‌نمایی را ممنوع ساخت. هم به این دلیل که، سیاه، آنقدرها هم که گفته می‌شود، سیاه نیست، هم از آن رو که، نمایاندن‌اش، داشتن غرض و مرض محسوب می‌شود. هر کسی که نومیدپروری کند، مشکوک است، و در خور سرزنش و تنبیه.

ب) اما امید چیست، امیدوار کیست؟ "امید، دوست داشتن آن چیزی است که نداریم"، یا به تعبیر پل والری: "امید، نوعی بدبینی است، و آن، یعنی لحظه‌یی تردید کردن نسبت به محتومیت بدبختی". امیدوار، درنتیجه، یعنی ناراضی. امید، ملکِ طلق آدمِ ناراضی است. امیدوار، به تغییر، به تغییر فردایی که مثل امروز نیست، امروزی که کم دارد، ناکافی است، و باید برای ارتقاءاش کوشید. آدم امیدوار، یعنی آدم ناراضی. دوست‌دار آنچه باید باشد و نیست، ناقص است و کم. آدم امیدوار، ناراضی‌ای است که در تلاش برای تحقق بهتر است، نقاد وضعِ موجود، و خواهان وضعِ مطلوب. اما، چنین آدمی، مشکوک تلقی نمی‌شود؟ آدم معترض، شهروند ناراضی، گیرم امیدوار، تا کجا تحمل می‌شود، و از کجا مجرم تلقی می‌شود؟ تکلیف ما را باید روشن کرد: میان کفرِ نومیدی و جرمِ امیدواری، در این غارِ دموستنسِ واقعیت، چگونه، و تحت چه شرایطی، می‌توان امیدوار بود؟ به عبارتی، چقدر، و تا چه اندازه، می‌توان ناراضی بود؟

پ) شق سومی هم هست. نه نومید، و نه امیدوار، اما شهروندی راضی، یا به رضای خدا، یا به زیست در لحظه. نومیدی مربوط به آدمی است که روزگاری امیدوار بوده است. هستند کسانی که اصلاً هیچ وقت امیدوار نبوده‌اند، که حال، از نومیدی رنج ببرند. این‌ها، آدم‌های راضی‌اند، امیدوار نیستند، دم غنیمتی‌اند، یا از سر بدبینی به فردا، یا از سر پذیرش تقدیر و حکمتی که در پس کارهای خداوند است. دیگر منتظر چیزی نیستند. موجوداتی ارضاءشده، بی‌هیچ حسرتی و کمبودی. (ای بابا. باز سمبولیک شد!). شهروند راضی‌ی دم غنیمتی یا تقدیرگرا. اما، سرگشتگی‌ی ما، پایانی ندارد. همین شق هم تحمل نمی‌شود. شهروند همین‌جوری الکی‌خوش و دم‌غنیمت، با خودش نوعی سبک زندگی و اخلاق می‌آورد، سبک و سیاقی که خیلی مورد پسند عرف و نظم و قدسِ مسلط نیست، و با معیارهای تعریف‌شده‌ی مجاز نمی‌خواند. پس چه باید کرد؟ بهتر است بپرسیم: چگونه باید بود؟ می‌بینیم که، در آستانه‌ی بهار، و وعده‌های پر امیدش، کلاف سردرگمی شده است هر شهروندی. به هر‌سازی که می‌رقصد بدآهنگ است! ناراضی‌ی امیدوار، نومید کافر، الکی‌خوشِ دم‌غنیمتی. هیچ کدام پسندیده نیست.

موانعِ بر سرِ امید، جز این همه، و مهم‌تر از آن‌ها، حافظه‌هایی است که از تخیل‌هایشان رو دست خورده‌اند. گول خورده‌اند، و گول زده‌اند، و مانده‌اند بی‌وعده. توهم را با امید یکی گرفته‌اند. توهم، زدوده شده است، و همراه با آن، امید رخت بر بسته است. در چنین بن‌بستی است که، به‌رغمِ اجماعِ عمومی، بر سرِ ضرورتِ امید، وضعیتی سرمی‌زند که، به تعبیر فلاسفه، عبث نام دارد (ابسورد). ابسورد وقتی سر می‌زند که، امید رخت برمی‌بندد. باور به تغییر می‌شود مثل باور به ابسورد، ناممکن، بی‌هیچ قطعیتی نسبت به امکان خروج از آن. مواجهه‌ی مکرر یک میل بی‌پایان، به شاید بهتر، از یک سو، با واقعیت محتوم غیرقابل تغییر مکرر، از سوی دیگر. تضادِ میانِ انتظارِ انسانی به فردایی بهتر، از یک سو، و غیر انسانی بودنِ جهانی که در آن زیست می‌کنیم، از سوی دیگر. ابسورد برای کامو، طلاق میان روحی است که، وحدت را می‌خواهد، و جهان غیر منطقی‌ای که سرخوردگی به بار می‌آورد.

این روح، و این جهانی که، به همدیگر تکیه زده‌اند، بی‌آنکه، با هم به تفاهم برسند. انسانی که، در واقعیت، به دنبال نشانه‌هایی است، که واقعیت فاقد آن است. دوست داری که اتفاقی بیفتد، و اتفاقی نمی‌افتد. در این تثلیث محتوم و سیکل باطل نتوانستن، چگونه می‌توان همراه با بهار، شاد بود و خجسته، امیدوار بود و، مثلاً، بهاریه نوشت؟ سخن از ضرورت کدام امید است؟ کدام نوع امید است که می‌تواند او را از بازگشت تراژیک، بن‌بست اکنون، و حسرت‌زدگی معاف سازد؟ این پرسش‌ها، به همه‌ی جلوه‌های زندگی، از سیاست گرفته تا هنر، از اجتماع تا خلوت آدم‌ها، تعمیم‌پذیر است، و مربوط از همین رو، هر یک از این حوزه‌ها، موظفِ به پاسخ‌اند. پاسخ هنر چیست؟ پاسخ سیاست، پاسخ مذهب، پاسخ عرفان، پاسخ فلسفه؟ برای اعاده‌ی حیثیت از انسان، در جهانی غیرانسانی، باید بتوان اعتراض کرد، حتی اگر به فایده‌اش مشکوک باشیم. بی‌فایده بودن، ما را، از اقدام معاف نمی‌سازد. اقدامی، نه به قصد فرارفتن از دیوارها، بلکه، برای فراتر رفتن از خود. اگر شهروند را امیدوار می‌خواهیم، بگذارید امیدوار باشیم، یعنی ناراضی.


تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.