مقالات علیجانی سال ۱۳۸۵
8_3_1389 . 17:07
#1
مقالات علیجانی سال ۱۳۸۵
فهرست کلی





فهرست مقالات :

حركتِ بی‌سروصدا
زمان و زمینی برای تمرین
انقلاب و یک شراكتِ نافرجام
از انقلابِ فرهنگی تا اشتباهِ فرهنگی
پذیرشِ "تكثر"، شاخصِ دموكراسی‌طلبی
تعیینِ نسبت‌ با مذهبِ متن‌ یا مذهبِ تاریخی‌؟ ۱
تعیینِ نسبت‌ با مذهبِ متن‌ یا مذهبِ تاریخی‌؟ ۲
مغلوبِ گفتمانِ غالب نبود: شریعتی و مارکسیسم
درس‌های جوامعِ پساسکولار برای جوامعِ پیشاسکولار


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
2_5_1389 . 21:53
#2
زمان و زمینی برای تمرین



نام مقاله : زمان و زمینی برای تمرین

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : دلایلِ عدمِ شکل‌گیری، ثبات، و فراگیری‌ی احزاب در ایران


بحث احزاب در شکل کنونی آن، امری متعلق به دنیای جدید و جوامع صنعتی و شهرنشین، و با حاکمیت دولت ـ ملت می‌باشد، اما فعالیت گروهی برای اهداف مشترک چه در حوزه‌های سیاسی و چه در حوزه‌های اقتصادی در گذشته‌ها نیز ردپایی روشن و حتی گاه به‌ همان شدت و ابعاد دنیای کنونی دارد. ساده‌ترین مثال اسماعیلیه است که یک حزب سیاسی قوی و گسترده بوده است. جمع‌های صنفی که هر یک، یک راسته بازار و یک شغل را نمایندگی می‌کرد، در برخی مقاطع در تاریخ ایران مثلاً در دوران صفویه حضوری جدی داشته است. انجمن‌های صنفی در دوران مشروطیت قدرت‌مند بودند و ترکیب نمایندگان دور اول مجلس مشروطه نیز تقریباً شکل و شمایلی صنفی داشت. پس در فهم پرسش بالا و در پاسخ‌دهی به آن نمی‌توان موضوع را امری کاملاً جدید دانست یا فرضاً ایرانی‌ها را به طور ژنتیک مستعد کار حزبی ندانست یا تاریخ و بستر اجتماعی ما را نامستعد برای این امر شمرد. پس نمی‌توان و نباید از ابتدا صورت مسأله را پاک کرد.


نکته‌ی مهم دیگر واکاوی، خود پرسش و صورت مسأله است. به‌ نظر می‌رسد در رابطه با این پرسش می‌باید سه موضوع را از یکدیگر تفکیک کرد :

الف) ‌علل عدم شکل‌گیری؛ و در صورت شکل‌گیری، عدم فراگیری احزاب در ایران.

ب) ‌علت ناپایداری احزاب در مواقعی که شکل گرفته و حتی گاه به‌شدت فراگیر می‌شوند (مثل جبهه‌ی ملی، حزب توده، مجاهدین و....)

پ) ‌علت غیرمؤثر بودن احزاب در ایران.


این سه پرسش پاسخ‌های گوناگون، اما متفاوتی دارند. ولی شاید هر پاسخ به پرسش دیگر راه می‌برد که آن پرسش خود پاسخی برای پرسش قبلی است. مثلاً اگر احزاب در ایران مؤثر بودند و کارایی‌شان در زندگی روزمره‌ی ‌مردم، ملموس و محسوس می‌بود، قطعاً همین مردم و جامعه‌ی غیرحزبی و گاه حزب‌گریز، خود‌به‌خود و به سرعت سیمای حزبی به‌خود می‌گرفت. اما از سوی دیگر دلایل و علل غیرمؤثر بودن احزاب در ایران، تنها و همان دلایل عدم فراگیری آن‌ها یا همان دلایل ناپایداری‌شان نیست؛ و همین قضیه صورت مسأله را پیچیده‌تر می‌کند.

در هر حال در رابطه با آن یک پرسش یا این سه پرسش تفکیک شده، تاکنون کالبدشکافی‌ها و پاسخ‌های گوناگون مطرح شده است که بسیاری نیز صحیح و دقیق بوده و هر یک اضلاع و ابعاد خاصی از ماجرا را واکاویده است. از آن‌جا که شرح و بسط همان واکاوی‌ها ملال‌آور خواهد بود، تنها مروری تیتروار بر آن‌ها می‌کنیم و سپس به برخی زوایای کم‌تر توجه‌ شده، یا حداقل کم‌تر تأکید شده اشاره می‌کنیم. مهم‌ترین پاسخ‌ها به پرسش یا پرسش‌های فوق، چنین است :


۱. استبداد شرقی و ایرانی و حاکمیت دولت مطلقه :

این مسأله مانعِ فعالیتِ هر فرد یا جمعی، خارج از حوزه‌ی اقتدار برای تقسیم قدرت، و نه حتی نابودی قدرت حاکم، است. این استبداد هزینه‌ی هر نوع فعالیت فردی و جمعی را بالا می‌برد. این هزینه در حد مختل‌شدنِ زندگیِ معمولی و عرفیِ فرد یا جمعِ فعالیت‌کننده است. فشار سیاسی، سرکوب و زندان یا محرومیت‌های اقتصادی و نابود‌شدنِ منبعِ درآمد برای یک زیستِ معمولی، رایج‌ترینِ هزینه‌هاست. بنابراین استبداد مستمر، که تنها مقاطع و فصل‌های گذرایی به نام بهار آزادی آن‌ را قطع می‌کرده است، مهم‌ترین عامل عدم تحزب در جامعه‌ی ایرانی است.


۲. بی‌اعتمادی، جمع‌گریزی و در خود بودن :

شاید این امر به روان قومی و ناخودآگاه جمعی ما (به‌تعبیر یونگ) تبدیل شده است و این امر خود برخاسته از ناامنی مستمر در جامعه‌ی ایران در طول تاریخ و تاخت‌وتاز اقوام مختلف به این سرزمین یا غارت‌گری مستمر آن توسط دولت‌های مرکزی از طریق اقطاع‌ دادن جای جای این سرزمین به والیان و فرمانداران محلی بوده است.


۳. روحیه‌ی شاعرانه، بی‌نظمی، عدم سماجت و پی‌گیری و روحیه‌ی سازگاری :

نمی‌دانیم ریشه‌های تاریخی و دوردست این مسأله به کجا برمی‌گردد، به جغرافیا، نژاد، یا به تاریخ و فرهنگ؛ اما از گذشته‌ها، این خصایص تاکنون همواره نقش و مُهر خود را بر هر فعالیت فردی و جمعی زده است.


۴. عدم شکل‌گیری طبقات اقتصادی در دوران جدید ‌:

در دوران قدیم که یک نظم سلسله‌مراتبی در جامعه‌ای با اقتصاد درون‌زا وجود داشت، نوعی شکل‌گیری لایه‌های افقی اقتصادی به‌چشم می‌خورد و برخی تشکل‌های صنفی و راسته‌ای بر همین مبنا تکوین یافته بود. اما در دوران جدید با اتصال و پیوند اقتصاد داخلی با اقتصاد جهانی، آن نظم سلسله مراتبی اقتدارگرای گذشته فروپاشید اما نظم جدیدی جایگزین آن نشد. اقشار و لایه‌های افقی طبقاتی نیز با حضور سرمایه‌داری تجاری و صنعتی وابسته دچار انشقاق شد و شکل ملی آن در مقابل شکل وابسته دچار چالش گردید و همین امر انسجام لایه‌ای را به‌هم ریخت.


۵. تفوق عنصر فرهنگی و به‌ویژه مذهبی و لایه‌بندی عمودی اقتصادی به‌جای لایه‌بندی افقی :

اقتدار مذهب، و قدرت انگیزش مذهبی و فرهنگی در ایران، از دوران باستان تا دوران معاصر همواره وجود داشته است. دو عنصر و دو سنت پایدار جامعه‌ی ایران، مذهب و ملیت، هر دو عموماً فراطبقاتی بوده‌اند یا این‌چنین عمل‌کرده‌اند. برهمین اساس و به‌ واسطه‌ی عدم شکل‌گیری طبقات است که وجه فرهنگی و سیاسی احزاب ما نیز همواره پررنگ‌تر از وجه اقتصادی آن‌ها بوده است. همین امر به‌ شکل تراژیکی باعث می‌شده است که احزاب با زندگی عینی روزمره و مستمر و دایمی مردم پیوند نخورند و فقط در مواقع التهاب و بحران و تهییج که انگیزه‌ها و ریشه‌های فرهنگی و مذهبی آن بر ریشه‌های اقتصادی‌اش غلبه داشته، اتصال اجتماعی بیابند، اما با فروکش‌کردن آن التهاب یا با زمان‌دارشدن و سردشدن موضوع، این اتصالات به‌سادگی شکسته شود.


۶. نفتی شدن اقتصاد و وابستگی ملت به دولت، نه برعکس :

اگر روزی در تاریخ ایران عنصر "آب" و سازماندهی توزیع و دخالت برای حل اختلاف پیرامون آن، برای حاکمیت‌ها، قدرت مطلقه ایجاد می‌کرد؛ امروزه عنصر "نفت" منبع و منشأ اقتدار مطلقه است. در این نوع نظم اقتصادی ـ سیاسی ملت باید از دولت حرف‌شنوی داشته باشد (چون ممر زندگی‌اش بدان وابسته است)، نه برعکس. در این حالت گویی دولت میزبان است و ملت میهمان؛ درحالی‌که در اصل و در واقع باید ماجرا برعکس باشد.


۷. عنصر خارجی و ایجاد گسست از سوی سلطه‌ی جهانی :

در دوران جدید، برخلاف دوران قدیم، در ایران عموماً ـ نه مطلقاً ـ استبداد، وابسته به دول خارجی بوده است. ماجراهای روس و انگلیس، و سپس آمریکا، داستان آشنا و مکرری در تاریخ معاصر ماست. دخالت‌های سیاسی و نظامی آن‌ها نیز هرگاه که پای استبداد لرزان می‌شده است، مانع پیدایش و گسترش بستری دموکراتیک، کم‌هزینه و می‌دانی برای تمرین تحزب در ایران بوده است. کودتای ۲۸ مرداد و ایجاد انقطاع در جنبش ملی ایران به رهبری دکتر مصدق، باعث گسستی جدی، در روند دموکراتیزاسیون در ایران گردید.


۸. نظم‌ناپذیری آرمان‌گرایانه‌ی روشن‌فکری و فقدان شیوه‌های معقول حل اختلاف :

احزاب سیاسی و روشنفکری نیز در جامعه‌ی ما، جدا از علل و عوامل و موانع بیرونی، در درون خود نیز بحران‌های جدی داشته‌اند؛ تا بدان‌جا که گاه سرکوب توسط استبداد یا استعمار را خوش‌شانسی خود دانسته‌اند! این مجموعه یا از اساس نظم‌ناپذیر بوده و نتوانسته‌اند جمعِ فعال و اثرگذاری داشته باشند یا اگر هم این‌چنین بوده‌اند، هر اختلافی به فروپاشی و انحلال، انشعاب یا تصفیه‌های درونی منجر شده است. ماجراهای سال ۵۴ درون مجاهدین و اختلافات درونیِ بسیاری از احزاب از گذشته تا حال (که هرکس مثال‌های متعددی برای آن در ذهن دارد) نمونه‌های مهمی از این مانع جدی، اما موشکافی نشده در مسیرِ تحزب در جامعه‌ی ایرانی است.

بر شش عاملِ یادشده می‌توان عوامل دیگری نیز افزود؛ اما مرور همین مسایل برای واکاوی علل و ابعاد و عمق ماجرا کافی است. توجه به برخی از این عوامل، عللِ جدیِ عدمِ تحزبِ جامعه‌ی ایرانی را به‌خوبی مورد ارزیابی قرار می‌دهد. اما از همین‌جا و از درونِ عنصر ششمِ یادشده، پلی می‌زنیم به برخی ابعادکم‌تر توجه شده یا کم‌تر مورد تأکید قرارگرفته از مسأله‌ی عدم تحزب در ایران :


الف) نگاه ثنوی ایرانی :

اندیشه‌ی کهنِ ایرانی مشابهت‌های جدیِ تبارشناسانه با اندیشه‌ی هندی، که هر دو، شاخه‌های مختلفی از اقوام آریایی بوده‌اند، دارد؛ سیر تفکر مذهبی و فلسفی و اخلاقی در آن دیار به سوی نوعی نگاه طیفی و ژلاتینی پیش رفته است، اما در جامعه‌ی ما به‌سمت نوعی نگاه ثنوی، نگاه ثنوی "اهورا ـ اهریمنی"، هم یک نحوه‌ی تفکر و هم یک شاخصه‌ی روانی و عاطفی خاص را در طول قرون برای ذهن و زبان و زندگی؛ و خودآگاه و ناخودآگاه ایرانی به ارمغان آورده است. سیاه ـ سفید کردن امور در ذهن و روان، اثر خاص خود را نیز بر موضوع مورد بحث ما، یعنی مسأله‌ی تحزب، گذاشته است. در این رابطه، نگاه ثنوی به‌شدت در سه عرصه اثرگذار بوده است: نسبت احزاب با حاکمیت، نسبت احزاب با یکدیگر و نسبت افراد در درون هر حزب. البته این اثرگذاری سه‌گانه در افراد و احزاب رادیکال شدیدتر و پررنگ‌تر و در افراد و احزاب میانه‌روتر ضعیف‌تر و کم‌رنگ‌تر بوده است.

محصول و نتیجه‌ی نگاه ثنوی، روش و روحیه‌ی "یا هیچ‌چیز ـ یا همه‌چیز" است. این تفکر و ذهنیت، منش و روش خاص خود را در حوزه‌های مختلف مذهب، سیاست، خانواده و... به‌دنبال داشته است. سخت‌گیری مذهبی در ایران (چه قبل و چه بعد از اسلام) نسبت به جامعه‌ی آریاییِ هندی غیرقابل مقایسه است، همین امر در حوزه‌ی سیاست نیز وجود دارد.

رابطه‌ی احزاب با دولت‌ها در ایران نیز بر همین نگاه ثنوی "یا در قدرت یا بر قدرت" استوار شده است (البته متهم درجه اول همیشه قدرت‌ها بوده‌اند.) در ارتباط با رابطه‌ی بین احزاب نیز می‌توان به مثال‌های متعددی اشاره‌کرد که نشان می‌دهد این رابطه به‌همین شکل سیاه ـ سفید بوده است. مرزبندی (که کلمه‌ی مقدسی در حوزه‌ی سیاست در ایران بوده و هست)، رقابت و خصومت، بسیار پررنگ‌تر و جدی‌تر از گفت‌وگو، تفاهم و همسویی و عمل مشترک در حوزه‌های مورد اتحاد بوده است.

همین حکایت در نوع روابط درون حزبی، بین افراد یا جناح‌ها و فراکسیون‌ها، وجود داشته و دارد. نگاه ثنوی، استعداد زیادی دارد که هر "تفاوتی" را به "تضاد" تبدیل‌کند و هر اختلافی را به خصومت و کدورت؛ و این خود یک ریشه‌ی فلسفی، فکری و روانی مانع شکل‌گیری تحزب در جامعه‌ی ایرانی است که در هر دو سوی ماجرا یعنی حاکمیت و احزاب کارکرد مشابهی دارد.


ب) بی‌مدلی در فعالیت و نظم جمعی :

جامعه‌ی ایران، برخلاف جوامعی چون چین و ژاپن و بسیاری از کشورهای خاور دور که مسأله‌ی نظم و پیروی از سلسله‌مراتب، ریشه‌ای عمیق در فرهنگ تاریخی‌شان دارد، در بسیاری مواقع از یک نوع تفرد و اتمیسم اجتماعی (که دلایل گوناگونی برای آن برشمرده‌اند) رنج می‌برد. از سوی دیگر حس شاعرانه غلبه‌ای جدی بر تفکر و فرهنگ ما داشته است. شعر ایرانی، سمبل فرهنگ ایرانی است. این نحوه‌ی تفکر و زیست نیز خود به نظم‌ناپذیری بیش‌تر دامن می‌زند. اما از سوی دیگر بقا و استمرار جامعه همواره متکی به نظم‌ها و پیوستگی‌های آشکار و پنهان، اما پایدار‌است. نگرش اجمالی از این منظر به تاریخ ایران، نشان می‌دهد که عمدتاً، و شاید تنها، دو مدل اصلی و یک مدل فرعی برای نظم داشته‌ایم: مدل موبدانه و مدل سپاهی، مدل‌های اصلی پُرکاربرد در جامعه‌ی ما بوده‌اند. حوزه‌های دینی و نظامی دو عرصه‌ی تشکل جمعی بوده است. نظام بوروکراتیک و اداری، چه در رأس، مثلاً در دربارها و چه در بدنه و در نهادهای اداری، نیز همواره یا آشفته و پراکنده و به‌قول معروف هر کی به هر کی بوده است که نمی‌توان نام نظم بر آن نهاد یا اقتداری مشابه نظم خشک و سلسله‌مراتبی نظامی داشته است. بنابراین دو الگو و مدل نظم جمعی ما از دیرباز همان مدل‌های موبدانه ـ روحانی و سپاهی ـ نظامی بوده است. اما هر دو مدل پایدار و نسبتاً کارآمد و استمراریافته در جامعه‌ی ما به شدت خشک و بی‌روح‌اند؛ هر دو مبتنی بر نوعی تقلید و تبعیت یا اطاعت‌اند. نظم موبدانه ارتباطی پوپولیستی بر محور ارادت ـ اطاعت با بدنه‌ی اجتماعی خود دارد و نظمِ سپاهی نیز بر محور مشابه یا براساس ترس ـ اطاعت بوده است. در هر دو نظم به انسان‌ها چون دانه‌های شن و به‌سان یک مهره و ابزار نگاه می‌شود تا به‌شکل یک انسان و یک غایت.

در احزاب جدید ما نیز یا نوعی بی‌نظمی و ناکارآمدی حاکم شده یا اگر موفق بوده‌اند و کارآمد، شکلی سازمانی و نظامی و پادگانی به‌خود گرفته‌اند و ترکیبی از نظم موبدانه ـ سپاهی ساخته‌اند. اما این الگوها در دوران معاصر و به‌ویژه در دهه‌های اخیر و به‌خصوص برای نسل جدید اصلاً نه جذابیت دارد و نه پاسخ‌گوست. تنها انسان‌های مقلّد یا انسان‌های مطیع می‌توانند نظم موبدانه یا سپاهی را بپذیرند. انسان‌های جدیدی که شروع به اندیشیدن می‌کنند و به‌ طور نسبی و به میزان مختلف، از مرید و رعیت و سرباز به شهروند تبدیل می‌شوند، دیگر نمی‌توانند پذیرای آن‌گونه نظم باشند.

اما یک مدلِ فرعی نیز در نظم‌دهی و کار جمعی در ایران، مدل هیأتی بوده است. مدل هیأتی، شکل تلطیف‌یافته و رقیق‌شده‌ای از همان دو مدل اصلی است. در این مدل نیز یک مرکز اقتدار که معمولاً یک فرد با مقداری کاریزما، یا مقداری کارکرد اقتصادی، یا کارآمدی و وقت‌گذاری، یا اعتبار بیش‌تر اجتماعی نسبت به بقیه است، در بالا یا مرکز قرار می‌گیرد و افراد نیز به‌ صورت پراکنده‌تر و رقیق‌تری از نظم سلسله‌مراتبیِ دو مدل اصلی، در پایین، و معمولاً و بیش‌تر در پیرامون او قرار می‌گیرند. اما در این مدل نیز به‌ شکل رقیق‌تری نظام تصمیم‌گیری متمرکز است و انسان‌ها نه به شدت آن دو مدل، اما هم‌جنس با آن‌ها، به‌عنوان شخص و شهروند لحاظ نمی‌شوند. قابل دقت و تأمل است که روابط درونی بسیاری از سازمان‌های غیردولتی (NGO) در ایران، تفاوت چندانی با روابطِ مدلِ قدیمیِ هیأتی ما ندارد.

اما این مدلِ فرعی نیز هم به‌ علت متمرکز بودن و ضربه‌پذیری آن و هم به‌ دلیل تغییر تدریجی تفکر و روحیه در بین انسان‌ها، نتوانسته و نمی‌تواند الگوی فراگیر و به‌ویژه مدل اثرگذاری در حوزه‌ی احزاب باشد. هرچند استمرار این نوع نهادها از مدل‌های سازمانی معمولاً بیش‌تر است؛ اما مدل‌های هیأتی همیشه زیستی حاشیه‌ای و نه اثرگذار خواهند داشت. بنابراین بحرانِ مدل، یکی از بحران‌های تشکیلاتی برای تحزب و کار جمعی در ایران است؛ مدلی که نه خشکی و بی‌روحی و سخت‌گیری مدل موبدی ـ سپاهی را داشته باشد و نه محفل‌گرایی سیاسی و روشنفکری که ناکارآمد است و بُرد و دامنه‌ی اثرگذاری محدودی دارد. نوسانِ ثنوی بین این دو مدل نیز یکی از موانع شکل‌گیری، فراگیری و اثرگذاری جدی احزاب در ایران بوده است. ما نیازمند مدل‌هایی هستیم که هم انسجام و سلسله‌مراتب داشته باشند و هم انسان‌ها در آن به‌سان یک مقلد ـ مطیع نگریسته نشوند. جامعه‌ی ما در همه‌ی حوزه‌ها؛ احزاب، انجمن‌های دانشجویی، نهادهای صنفی و ... افتان و خیزان در حال تعریف و تجربه‌ی چنین مدل‌هایی است. طراحی مکانیزم‌های مختلف گفت‌وگو و تصمیم‌گیری در این نهادها به تولد چنین مدل‌هایی کمک می‌کند. به ‌نظر می‌رسد نهادهای ما در حال برداشتن گام‌های جدی در این رابطه هستند. اما بستر باز یا متصلبِ سیاسی و اجتماعی، عدم پیوند طبقاتی، عدم برخورداری از مدل متناسبِ کار جمعی و... تنها مشکلات ما نیستند. یک مشکل جدی و کم‌تر توجه‌شده‌ی ما، بحرانِ اخلاقی در کار جمعی است؛ بحران اخلاقی در شیوه‌های حل اختلاف.

انتخابات ریاست جمهوری نهم، به‌ وضوح این بحران را در همه‌ی احزاب و طیف‌های سیاسی از راست افراطی تا مخالفان قانون‌گرا و غیرقانون‌گرا نشان داد. در ‌این‌باره پس از انتخابات سخن بسیار گفته شده است. نگاه ثنوی ایرانی تأثیر خاصی بر این موضوع دارد؛ اما نمی‌توان از کمرنگ‌شدن پَِرنسیب‌های اخلاقی(اصول اخلاقی)، چه مذهبی و چه ملی، در این رابطه به ‌سادگی عبورکرد. نوعی فردیت فلسفی ـ اجتماعی در جامعه‌ی ما تبلیغ شده و دامن گسترده است اما این نگاه فلسفی ـ اجتماعی منش و روحیه‌ی خاص خود را به ارمغان نیاورده است و همان‌طور که ما از هرچیز نوع منحط و بُنجُلش نصیب‌مان می‌شود (چه از مذهب، که قشری‌ترین برداشت شریعت‌گرایانه از آن‌را شاهدیم، چه از اندیشه‌ی چپ که در دهه‌های گذشته نوع عقب‌مانده‌ی چپ روسی و استالینی‌اش نصیب‌مان شد و چه از لیبرالیسم که عقب‌مانده‌ترین و ارتدوکس‌ترین انواعش که با هر جمع‌گرایی و از جمله عنصر ملیت نسبتی ندارد و لذت و امنیت فردی را بر رأس هرم اندیشه‌اش می‌نشاند)؛ از این نوع "فردیت" نیز خودخواهی، خودمحوری، خودبرتربینی "دن‌کیشوتی" نصیب ما شده است. گویا هوای جامعه‌ی ما به‌ شدت رهبرخیز شده است. از یک فعالِ تازه‌پای دانشجویی تا یک روشنفکر متوسط، تا یک عنصر سیاسی متوسط؛ همه خود را در اندازه‌ی رییس و رهبر می‌بینند و خواهان برقراری، نسبتی این‌چنینی، بین دیگران و خودشان‌اند. سرخ‌پوست کم داریم و رییس قبیله زیاد! اولین اثر این بحران نیز خود را در شیوه‌های گفت‌وگو و ارتباط و سپس راه‌های حل اختلاف نشان می‌دهد. هر فرد (یا هر حزب و جناح) خود را محور می‌داند که دیگری و دیگران باید به او بپیوندند. در روابط بین احزاب یا در روابطِ درون‌گروهی نیز شیوه‌ی حل اختلاف مبتنی بر نگرش ثنوی و نیز متکی به خودحق‌پنداری مطلق است. همه‌ی خطاها از سوی دیگری صورت‌گرفته و همه‌ی حق به جانب اوست. در نگاه ثنوی شیوه‌ای برای حل اختلاف دوستانه، مبتنی بر نسبی‌نگری به امور و کوتاه‌آمدن از فرعیات و حواشی برای مسایل اصلی و جدی باقی نمی‌ماند، چه برسد به انتقادپذیری! انحلال و فروپاشی، انشعاب و خصومت و کارشکنی آشکار و پنهان، مستقیم و غیرمستقیم نتایج سریع این رویکرد است؛ و چه نمونه‌های آشکار و فراوانی را از این بحران فراگیر اخلاقی، آن‌هم متأسفانه، در همه‌ی حوزه‌های سیاسی، ادبی، هنری، ورزشی، اقتصادی و...، و در همه‌ی سنین؛ از دانشجو و هنرمند و ورزشکار جوان تا فعال سیاسی و ادبی و...، میان‌سال و کهن‌سال! می‌بینیم. ریشه‌یابی این بحران اخلاقی در مرحله‌ی گذار و گسستِ کنونی جامعه‌ی ما امری جداگانه است. به نظر می‌رسد جامعه در همه‌ی حوزه‌هایش نیازمند یک شوک جدی در این رابطه است ولی متأسفانه این شوک اینک چون از خاستگاه عینی و قطعی برخوردار نیست، در حد حرف و تذکر نمی‌تواند کارساز باشد و مهم‌تر آن‌که این شوک از یک الگوی عملی و پیش‌رو نیز عموماً بی‌بهره است و این امر بیش از هر چیز مایه‌ی تأسف است. مثال‌های متعددی از این مشکل در تعیین نسبت‌ها و ارتباط‌ها می‌توان زد اما شاید اشاره به یک مورد بی‌فایده نباشد؛ نسبت روشنفکری مذهبی و روشنفکری لاییک در جامعه‌ی ما نمونه‌ی خوبی از کارکرد نگاه ثنوی، خودبرتربینی و خودمحوری و شیوه‌های غیرعقلانی ـ غیراخلاقیِ حل اختلاف می‌باشد. در طیف قابل توجهی از دو طرف، علی‌رغمِ داعیه‌ی دموکراسی، حضور و وجود "دیگری" به‌ رسمیت شناخته نمی‌شود؛ در حالی‌که پذیرشِ تکثر، ولو با برخورد انتقادیِ فکری و سیاسی و... درونی؛ شرط اولیه‌ی شکل‌گیری دموکراسی است. این دو نوع روشنفکری می‌توانند علی‌رغمِ تفاوت‌ها، بر تفاهم‌های‌شان هم توجه‌کنند؛ مثلاً تفاهم و همسویی در برخی آرمان‌ها، در رعایت برخی پرنسیب‌های اخلاقی در حوزه‌ی سیاسی و... و حتی در رابطه با رویکرد تاریخی با مذهب و متون مقدس آن؛ برخورد غیرمؤمنانه، اما پژوهشی و تاریخی (بر کلمه‌ی تاریخی، تأکید می‌کنم) با متون مقدس (مثلاً در رابطه با حقوق زن، دموکراسی و...) می‌تواند منطق و منطقه‌ی فکری مشتریک بین این دو نوع روشنفکری با یکدیگر و به‌ویژه بین روشنفکری لاییک با جامعه باشد که متأسفانه عوامل یادشده در بالا، مانع پیشرفت این رویکرد و این پروژه می‌شود.


ج) عدم تمرین کار جمعی و حزبی (مقایسه‌ی کلیسا و مسجد) :

علاقه‌مندان و بازیگرانِ فعالیت‌های گروهی و جمعی، از جمله فعالانِ حزبی در ایران، ‌زمینی برای تمرین ندارند. بدون تمرین نمی‌توان مسابقه داد. نظم موبدانه و نظم سپاهی، تمرین‌گاه خوبی برای تحزب در دنیای جدید نیست. در این‌جا باید به نکته‌ای عملی، و کارکردی جدی در مقایسه‌ی جامعه‌ی ما و جوامع غربی مسیحی اشاره‌کرد. ما همواره و به‌ درستی، اشاره و تأکید می‌کنیم که در اسلام، سازمان رسمی روحانیت نداریم و مثلاً مسأله‌ی سکولاریزاسیون در غرب در رابطه با جوامع اسلامی با صورت‌مسأله‌ی متفاوتی مواجه می‌شود. اگر با یک تبصره (و آن این‌که نهاد روحانیت اسلامی نیز با نظم غیرمتمرکز خود در این جوامع نفوذ و کارکرد بسیار زیادی داشته است)، این مسأله را بپذیریم و بر تفاوت این دو نهاد در اسلام و مسیحیت تأکیدکنیم و درواقع عدم رسمیت نهاد روحانیت را عنصری مثبت برای اندیشه‌ورزی و بازاندیشی دینی در جوامع اسلامی بدانیم، این تفاوت یک وجه منفی نیز دارد که از منظر بحثی که بدان پرداخته‌ایم قابل دقت و موشکافی است.

نهاد کلیسا، علی‌رغمِ همه‌ی کارکردهای فکری و دینی، اقتصادی، سیاسی و... خاص خود در قرون وسطا که بحث مستقلی است، اما یک کارکرد تشکیلاتی نیز داشته است؛ در دنیای مسیحی هر فرد می‌بایست الزاماً عضو یک کلیسا می‌بود. در دوره‌های گذشته، اکثر قریب به اتفاق مردم به این امر عمل می‌کردند؛ در دوره‌ی جدید نیز علی‌رغمِ ایجاد خلل در این امر، اما باز بخش چشم‌گیری از مردم به‌طور رسمی، عضو یک کلیسای خاص هستند. کلیساهای متعدد، هر یک خود تابع فرقه‌ای خاص (به‌سان فرقه‌های حَنفی، شافِعی، مالکی، حَنبلی، شیعه‌ی اَثنی‌عَشری، زیدی، اسماعیلی، نصیری و... در جوامع اسلامی) می‌باشند. اما نکته‌ی مهم این است که نهاد کلیسا و رفتار اجتماعی آن، نوعی تربیت شبه‌حزبی برای افراد ایجاد می‌کند. چون هر یک از افراد می‌بایست حتماً عضو یک کلیسا باشند، کم‌وبیش در مراسم آن شرکت‌کنند، رابطه‌ی اقتصادی با آن داشته باشند و... اما دو نکته‌ی مهم نیز در این میان وجود دارد: هر نوع کلیسا دارای "اعتقادنامه"‌ی خاص خود است. این اعتقادنامه چیزی شبیه مرامنامه و اساسنامه‌ی احزاب می‌باشد. عضو هر کلیسا بدان اعتقادنامه معتقد و وفادار است و خود را پیرو آن می‌داند و در واقع هر فرد اعتقادنامه‌ای را مورد امضای خود می‌داند. نکته‌ی دیگر انتخابِ کشیش از سوی اعضا در کلیساهای محلی و کوچک و در‌واقع در اکثر کلیساها در جوامع غربی، به‌جز کلیساهای بزرگ و اصلی، می‌باشد. این نوع انتخابات نیز نوع دیگری از تمرین ناخواسته‌ی فعالیتی شبه‌حزبی در حوزه‌ی مذهبی بوده است. درحالی که در نهاد مشابه اسلامی آن اختلاف ِفَرق، به‌جز شیعه و سنی، عمدتاً اختلافات فقهی است و اعتقادنامه‌ی آن‌چنانی در هر نهاد متفاوت از نهاد دیگر، مورد تأیید و آموزش افراد قرار نمی‌گیرد. سیستم مرجع ـ مُقَلّد نیز سیستمی باز است و نیازمند تشکل منظم و نظمی متمرکز که افراد را به حضور مرتب و مقید وادارد، نیست. هم‌چنین انتخاب مَرجَع یا فقیه نیز توسط انتخابات جمعی صورت نمی‌گیرد و هر فرد خود به‌ صورت منفرد می‌تواند فقیه و مرجع خود را انتخاب‌کند. پیروان یک مرجع نیازمند و مُلزم به ارتباط و اتصال خاصی با یکدیگر نیستند.

به‌ هر‌حال اگر غربی‌ها چوب تمرکز و رسمیت نهاد مذهبی‌شان را در قرون وسطا خورده‌اند، از منظر تشکیلاتی، به‌نظر می‌رسد نان‌اش را هم خورده‌اند. کلیساها با عملکرد شبه‌حزبی خود، محلِ تمرینی برای کار جمعی، متمرکز، سلسله‌مراتبی، مُقَّیدانه، منظم، همراه با برخی رأی‌گیری‌های ادواری و... بوده‌اند. این زمین تمرین، ذهن و زبان و منش و روحیه‌ی افراد را به‌گونه‌ای شکل و جهت داده و تربیت نموده است که احزاب نیز می‌توانسته‌اند از آن پیشینه‌ی ذهنی ـ روانی بهره بگیرند و در عمل نیز چنین شده است. کلیساها چه آن‌گاه که در قدرت بودند و چه آن هنگام که به حوزه‌ی مدنی رانده شدند، بستر تمرین کار جمعی بودند. در دوران‌های مختلف، کلیساها بین خشکی و جُمود و تَصلب یا انعطاف و تسامح نوسان داشته‌اند؛ اما درهرحال، می‌دانی برای شکل‌گیری و تمرین روانی کار مقّید و منضبط بوده‌اند.

در جامعه‌ی ما بین دولت و خانواده، نهاد قدرتمندی وجود نداشته است و متأسفانه نظم اجتماعی مسلط نیز در خانواده بازتولید می‌شده است (البته می‌توان بین این دو نظم رابطه‌ی دیالکتیکی نیز قایل بود.) نظم خانوادگی، نظمِ نظامِ آموزشیِ دینی یا دولتی و نظم بوروکراتیک و نظمِ نظامیِ جامعه‌ی ما هیچ‌یک بستر و زمین تمرین مناسبی برای کار جمعی و شبه‌حزبی نبوده است؛ بنابراین به‌علت بی‌بهره‌بودن از این زمینه‌ی تاریخی، به‌ویژه زمینه‌ی دینی و خانوادگی (که یکی در غرب و دیگری در شرق، چین و ژاپن، نمونه‌هایی برای آموزش نظم کارآمدند)، ما چاره‌ای نداریم جز این‌که نظم حزبی را در درون همین نهادهای جدیدمان تجربه‌کنیم؛ درون احزاب، نهادهای مدنی، نهادهای صنفی، NGOها و...

برخی از عوامل و آفت‌های یادشده در این مقاله راه‌حل‌های درازمدت دارند و برخی نیز میان‌مدت و کوتاه‌مدت. اما به یک چیز، نیاز فوری و حیاتی داریم و آن عزم و اراده‌ برای سَمت‌گیری و پیش‌بُرد راه‌حل‌ها برای حل معضل یادشده است. در کنار "چه باید کرد"‌ها، همیشه باید به "چه می‌شود کرد"‌ها، هم فکر‌کرد و مهم‌تر از همه، در کنار این دو، باید به "چه می‌توانم کرد؟" اندیشید. ما عادت‌کرده‌ایم که همه‌ی تقصیرها را به گردن گذشتگان بیندازیم و همه‌ی مسؤولیت‌ها را به گردن آیندگان و خود را به مرخصی بفرستیم! ماندن در "چه باید کرد؟"، دورِ خود چرخیدن است. باید به "چه می‌شود کرد؟"، اندیشید و به "چه می‌توانم کرد؟" عمل کرد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 22:42
#3
درس‌های جوامع پساسکولار برای جوامع پیشاسکولار



نام مقاله : درس‌های جوامعِ پساسکولار برای جوامعِ پیشاسکولار

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : نکاتی درباره‌ی سخنرانی‌ی هابرماس در دانشگاه نروژ


در سالیانِ گذشته اندیش‌مندی انسان دوست و معنویت‌گرا(مصطفی مَلَکیان) ۱ در جایی گفته بود روشنفکر دو وظیفه دارد : تقریرِ حقیقت و تقلیلِ مَرارت ( مَرارتِ فردِ انسان و جمعِ انسان‌ها یا جامعه ). در جامعهٔ ما تفکر و عملِ روشنفکری و توجه و دغدغه‌های روشنفکران گاه به طورِ عُمده متوجهٔ یکی از این دو وظیفه می‌شود. مثلاً دغدغهٔ صِرف جهتِ تغییرِ سیاسی برای تقلیلِ مرارت و کاهش از رنجِ بشری در دهه‌های ۴۰ تا ۶۰ در اکثرِ روشنفکران ( شریعتی تا حدودی استثناست ) و یا دغدغه‌های صرفاَ نظری و فکری در بخشی از روشنفکران در دههٔ ۷۰ و ۸۰ ( تا آنجا که از برخی از آنان بیش‌تر باید به عنوانِ فیلسوف و جامعه شناس و... نام برد نه روشنفکر ). و البته در هر دو دوره بوده‌اند انسان‌های نخبه و یا پیرو، فرمانده یا سربازی که دو بُعدی بوده‌اند و فکری ـ سیاسی ( و به عبارتی پِراکسیستی ) اندیشیده‌اند و عمل کرده‌اند. آنان با نگرشِ دیالکتیکی به امور نگریسته و در ذهن و زندگیِ خود، بینِ ذهن و عینِ اجتماعی، ربطِ دیالکتیکی قائل بوده و بر همین مبنا عمل کرده‌اند.

همین مساله در عرصهٔ جهانی نیز وجود دارد، هابرماس یکی از برجسته‌ترین اندیشمندانی است که به شدت به دنبالِ تقریرِ حقیقت بوده است اما همواره سمت و سوی تقلیلِ مرارت را در اَُفق داشته است و این نگرش و مبنای دو بُعدی برای او ویژگی‌های خاص و برجسته‌ای را به ارمغان آورده است. او نه صرفاً به طورِ فردی و بی‌اعتنا به اوضاعِ اجتماعی و زیست و سرنوشتِ مردم، به دنبالِ کشفِ حقیقت و سخن گوییِ فیلسوفانه بوده است ( هر چند به این نوع افراد و به این نحوه سخن گویی‌ها نیز همیشه محتاجیم ) و نه در قالبِ یک مُصلح و فعالِ سیاسی و حزبی که صرفاً به دنبالِ تغییر و تحول در حوزهٔ قدرت است عمل کرده است ( هر چند به این نوع افراد و به این شیوهٔ رفتار نیز همواره نیازمندیم ).

هابرماس یک روشنفکرِ "تمام" بوده و همواره سعی داشته است دغدغهٔ تقریرِ حقیقت و تقلیلِ مَرارت و کاستنِ از رنجِ بشری را به هم پیوند بزند. یکی از خصایص و دستاوردهای این نوع روشنفکری ( روشنفکریِ کامل ) نگاهِ کُل گرا و از بالا به جامعه و به عبارتی برخوردِ "مسئولانهٔ" روشنفکری با مردم و اجتماع می‌باشد.

از این منظر است که یورگن هابرماس در سخنرانیِ ایرادشده در سمینارِ جایزهٔ هولبرگ، مذهب را موردِ بحث قرار می‌دهد. مَنظرِ او در این بحث کاملاً دو بُعدی، عینی ـ ذهنی، است و مذهب را هم از نظرِ نقش و جایگاه‌اش در جوامعِ کنونیِ غرب موردِ توجه قرار می‌دهد و هم برخوردی فکری و فرهنگی با آن دارد. به عبارتِ دیگر در اینجا نیز دغدغهٔ حقیقت ـ مَرارَت را از موضعِ یک روشنفکرِ کامل پیگیری می‌کند.

صورتِ مساله‌ای که هابرماس مطرح می‌کند بسیار روشن است. " اوج گیریِ نفوذِ مذهب در سراسرِ جهان" و " احیای تعجب برانگیزِ نقشِ مذهب در قلبِ جامعهٔ غرب"، ( از این پس هر کلمه، عبارت یا جمله‌ای را که داخلِ گیومه ("") می‌آوریم برگرفته از سخنرانیِ یاد شدهٔ هابرماس است )، " اهمیتِ سیاسیِ تازهٔ سنت‌های مذهبی و اجتماعاتِ دینی"، "گسترشِ جنبش‌های مذهبی"، " احیا و نفوذِ" مذاهبِ مختلف، "تشکیلِ بخشِ نسبتاً بزرگی از جمعیتِ آمریکا از شهروندانِ با ایمان و فعالِ مذهبی"، و...

این واقعیتِ "تعجب برانگیزِ" آشکار و فراگیر ( که هابرماس از آن به عنوانِ " احیای تعجب برانگیز" و اوج گیریِ نفوذِ مذهب در "سراسرِ" جهان یاد کرد ) تا بدانجاست که وی همانندِ برخی متفکرانِ دیگر از تعبیرِ "زندگی در جامعهٔ پساسکولار" بهره می‌گیرد. هابرماس با حساسیّت و بیمناکیِ ناشی از برخوردِ مسئولانهٔ یک روشنفکرِ کُل نگر، در سخنرانیِ خود، از واقعیاتی چون "شکل گیریِ عواطفِ سیاسیِ تفرقه اَفکن در اطرافِ محورِ اعتقادِ مذهبی"، "مسموم سازیِ برخوردِ بین فرهنگ‌های مختلف با حرارتِ جنبش‌های مذهبی، در بیشترِ موارد"، "سرکوب و سَرپوش گذاشتن بر جلوه‌های ِاشراقیِ عقایدِ خود"، برخوردِ "پدرسالارانهٔ" سکولاریسمِ غربی با مذهب، "جزم گراییِ سکولار" و... یاد می‌کند.

موضِع و مَنظرِ روشنفکریِ ( کاملِ ) هابرماس باعث شده تا او در این سخنرانی از موضعی بالا و کُل نگر بینِ دو نیروی مذهبی و غیرِ مذهبیِ ( به عبارتی سکولارِ ) موجود در غرب بایستد و با دغدغهٔ روشنفکریِ کاستن از رنج و مَرارَتِ بشری به "حفظِ انسجامِ سیاسیِ" جامعه اشاره کند ( که باز فراتر و کامل‌تر از دغدغهٔ صِرف برای "کشفِ حقیقت" می‌باشد ). از نظرِ او " ابزارهای حقوق و سیاست یعنی تنها ابزارهای موجودِ در اختیارِ دولت، برای پرورشِ ذهنیت‌های لازم جهتِ ایفای تکالیفِ مَدنیّت و استفادهٔ عمومی از "عقل" را "ناکافی" می‌داند. بر این اساس او به مهمترین سخن و در واقع "راهکار" و "پیامِ" خود در این سخنرانی می‌رسد :


ضرورتِ فرایندهای یادگیریِ تکمیلی ( برای مذهبی‌ها و سکولارها )

هابرماس این ضرورت را متقابل می‌داند : هم برای مذهبی‌ها و هم برای غیرِ مذهبی‌های سکولار.(۲)

قبل از پرداختن به اصلی‌ترین سخنانِ هابرماس باید به یک نکتهٔ مهم تاکید کرد و آن تفاوتِ موقعیت و بستر و صورتِ مسالهٔ ما و هابرماس است. او در جامعه‌ای ( و البته نه حاکمیت و دولتی ) به سر می‌برد که به تسامح می‌توان از آن به عنوانِ جامعه‌ای پساسکولار یاد کرد و ما البته در جامعه‌ای پیشاسکولار به سر می‌بریم و تحتِ سیطرهٔ حاکمیت و دولتی با داعیهٔ شدیدِ دینی زندگی می‌کنیم. درس آموزی و الهام گیریِ روشنفکرِ ایرانی از روشنفکرِ غربی بدون توجه به تفاوتِ وضعیت‌ها و بسترها همیشه مشکل ساز بوده و هست. اما گریز و فرار از این آموزش نیز به این بهانه، جز ساده لوحی و سر بر زیرِ برف کردن نخواهد بود. ضمنِ توجه به این نکتهٔ مهم یعنی وقوف بر تفاوتِ وضعیتِ ما و هابرماس، اما موضعِ خاصِ او در این سخنرانی که سعی کرده داوریِ مُنصفانه و عالمانه‌ای بینِ این دو هویت و واقعیتِ موجود و فعال بکند و راهکارهایی که باز با رعایتِ انصاف و ِامکان ( حقیقت و مَرارَت ) برای هر دو می‌دهد، تا حدودی کسبِ آموزش و تجربه از او را برای ما ساده‌تر می‌کند.

هابرماس به مذهبی‌ها ( البته مذهبی‌های غرب ) توصیه می‌کند که آنها برای تعاملِ مثبت با جامعه می‌بایست به یک "خودنگریِ هِرمنوتیکی در درونِ سنت‌های مذهبی که حاصلِ بازسازیِ حقایقِ مقدسی باشد که برای افرادِ با ایمان قانع کننده است"، دست زنند. ( این همان چیزی است که نواندیشانِ مذهبی در ایران به عنوانِ بازنگری در اندیشهٔ دینی مطرح کرده‌اند ). اما وی مهم‌ترین اَضلاع و اَبعادِ این "خودنگریِ هِرمنوتیکی" را چنین معرفی می‌کند:

الف) "عدمِ ادعای انحصاری نسبت به حقیقت".

ب) پذیرشِ " استقلالِ علوم و معرفتِ سکولار" و "پیشرفتِ خودمختارانهٔ" آنها.

ج) پذیرشِ "بی‌طرفیِ دولت" در رابطه با همهٔ عقاید و به‌ویژه عقایدِ مذهبی.

د) پذیرشِ " اولویتِ دلایلِ سکولار در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی" برای همه فهم و همه پذیر بودنِ آن و ضرورتِ ترجمهٔ حقایق و ارزش‌های دینی به "زبانِ سکولار" تا "قابلِ بیان به زبانی که عموم می‌توانند از آن استفاده‌ بکنند" باشد و از همین دیدگاه، مشارکتِ مذهبی‌ها با زبانِ ترجمه شدهٔ خود در حوزهٔ تصمیم گیری‌های کلانِ اجتماعی.


وی دستیابی به این اهداف را مُستلزمِ اتخاذِ "رویکردهای معرفت شناختیِ تازه" ای می‌داند که البته در این فرصتِ کوتاه واردِ این بحث نمی‌شویم. نسبتی که هابرماس بینِ مذهب و حوزهٔ مدنی ( از جمله سیاست ) برقرار می‌کند، بسیار شبیه نیروهایی در ایران است که معتقد به جداییِ دین و دولت اما دخالتِ دین در سیاست‌اند. اما هابرماس برای نیروهای مدرن و سکولار نیز توصیه‌هایی را مطرح می‌کند و آنان را نیز نیازمندِ فرایندِ یادگیریِ تکمیلیِ جدیدی می‌داند که برای "حفظِ انسجامِ" جامعهٔ غربی و " احترام و همکاریِ لازم" با "شهروندانِ دینی" ضروری می‌یابد.

او به سکولارها خُرده می‌گیرد که برخوردِ "پدرسالارانه" با دین و شهروندانِ دینی کرده‌اند و تصریح می‌کند که "شهروندانِ سکولار، سنت‌های مذهبی و اجتماعاتِ دینی را هم‌چون مراسمِ مَنسوخِ جوامعِ پیش از مدرنیته تلقی می‌کنند که به حیاتِ خود در عصرِ حاضر ادامه داده‌اند" و " آزادیِ مذهب را تنها به صورتِ حفاظتِ طبیعیِ گونه‌های مُنقرض شده درک می‌کنند ! از مَنظرِ آنان، مذهب فاقدِ هر گونه توجیهِ ذاتی برای ادامهٔ حیات است".

اما هابرماس، هم از نگاهِ یک روشنفکرِ حقیقت طلب و هم از موضعِ یک روشنفکرِ مسئول و دارای دغدغه برای حفظِ انسجامِ جامعه و کاستن از رنج و مَرارِت انسان، به انسان‌های سکولار با اندیشهٔ پَسامِتافیزیکی نیز توصیه‌هایی جدی دارد و آنان را به بازنگری و "تدبیر در خود" در یک "فرایندِ یادگیریِ تکمیلی" دعوت می‌کند. از جمله بر برخی امورِ مهم تاکید می‌نماید مانند :

الف) فاصله گیری از "وسوسه‌های خودگرایانه" و ضرورتِ " ارزیابیِ انتقادی از محدودیت‌های خِرَدِ سکولار" و مخالفت با "برداشتِ محدود و علمی از عقل".

ب) پذیرشِ استقلال و اعتبار و نقشِ تاریخی و کنونیِ مذهب و "کشفِ ارتباطِ درونیِ میراثِ پَسامتافیزیکِ فلسفهٔ غرب با ادیانِ جهان" که "جهشِ ادراکی از روایاتِ اسطوره‌ای، مشابه با فلسفهٔ یونان" انجام داده‌اند و "جذبِ بسیاری از دیدگاه‌ها و مفاهیمِ دینی در فلسفه" و "درآمیختنِ" مفاهیمِ فلسفی در دین و خلاصه تاکید بر عدمِ "خارج ساختنِ نظریه‌های دینی از قلمروِ تبارشناسیِ عقل".

ج) پذیرشِ امکانِ " الهام گیری از محتوای دینی و "جذبِ " مُحرک‌های مناسب برای خلّاقیت و کشفِ جهان".


هابرماس در این رابطه تصریح می‌کند : " انکار نمودنِ این فرضیه که ادیان به عنوانِ تنها عنصرِ زنده و باقی مانده از عواملِ تشکیل دهندهٔ فرهنگ‌های قدیم، همچنان توانسته‌اند جایگاهِ خویش را در بنای پُر پیچ و خمِ مدرنیته حفظ نمایند، چندان منطقی نیست؛ زیرا محتوای ادراکیِ این ادیان هنوز به طورِ کامل موردِ بهره برداری قرار نگرفته است" و می‌افزاید : " ادیان بطورِ بالقوه هنوز دارای محتوای معناییِ ارزشمندی برای الهام بخشیدن به دیگر مردمانِ فراسویِ اجتماعاتِ محدودِ دینی" می‌باشند و البته تاکید می‌کند "مشروط بر آنکه این توانِ معناییِ بالقوهٔ آنها به صورتِ حقیقتی با زبانِ سکولار بیان شود".

هابرماس دستیابی به این اهداف برای سکولارها و اندیشهٔ پَسامتافیزیکی را نیز مستلزمِ "تدبیر در خود" و " اتخاذِ یک رویکردِ معرفت شناسیِ" تازه می‌داند. سخنِ پایانی او به اندیشه‌های سکولار در غرب این است که : "به طورِ خلاصه اندیشهٔ پَسامتافیزیکی [ آماده است] با حفظِ قاطعِ ماهیتِ آگنوستیکِ خود مطالبی را از دین بگیرد. این طرزِ اندیشه بر تفاوتِ میانِ قطعیت‌های ناشی از ایمانِ دینی و ادعاهایی که درستی و اعتبار آنها به صورتِ عمومی قابلِ دفاع یا انتقاد است اصرار می‌ورزند؛ اما از این وسوسهٔ خودگرایانه دوری می‌جوید که خود به تنهایی معین نماید کدام قسمت از دکترینِ دین منطبق با عقل و کدام قسمت مغایرِ آن است. رویکردِ همراه با انعطاف نسبت به دین، مُبینِ یک رویکردِ معرفت شناسی است که شهروندانِ سکولار اگر بخواهند و قادر و مایل به یادگیریِ مطالبِ تازه از اظهارِ نظرهای دینی در عرصهٔ مسائلِ عمومی باشند، باید همین رویکرد را اتخاذ نمایند، مشروط بر آنکه رویکردِ مَزبور قابلِ بیان به زبانی که عموم از آن می‌توانند استفاده کنند، باشد".

مُرورِ اجمالیِ مطالب و توصیه‌های جدی و بنیادیِ هابرماس به مذهبی‌ها و سکولار‌ها، البته بیانگرِ یک نکته است و آن این‌که از مَنظرِ هابرماس ساختارِ ذهنیِ پَسامتافیزیک در اندیشهٔ کنونی بر ساختارِ ذهنیِ متافیزیکی و ساختارِ ذهنیِ دینی برتری و اولویت دارد یا حداقل آنکه باورپذیرتر است و یا موردِ پذیرشِ وجهِ غالبِ فرهنگ و اندیشهٔ کنونیِ بشر قرار دارد و در ضمن آنکه، از این جایگاه و مَنظر به مسائل می‌نگرد. اما وی در عینِ حال به ضرورتِ انعطاف و همکاریِ متقابلِ سیاسی برای بهبودِ وضعیتِ زیستِ جمعی نیز قائل است. اگر این موضع و تحلیل را در کنارِ مباحثِ او دربارهٔ نقدِ عقلانیت و رویکرد به کُنشِ تفاهمی قرار دهیم، درکِ منسجم‌تر و عمیق‌تری از مجموعهٔ نظریاتِ او خواهیم داشت که خود مبحثِ دیگری است.

در پایان می‌توان تاکید نمود که مباحثِ جدیِ مطرح شده در این سخنرانی می‌تواند برای ما که در وضعیتِ زیستیِ متفاوت با وضعیتِ هابرماس به سر می‌بریم نیز بسیار مفید باشد. اگر او از جامعهٔ پَسا سِکولار سخن می‌گوید، صدای او می‌تواند برای جوامعِ پیشا سِکولار ـ که در وضعیتِ وارونه‌ای به سَر می‌برند، اما شاید با برخی دردهای مشترکِ ناشی از خود حق پنداریِ مطلق و جَزمیّت رنج می‌برند مفید و آموزنده باشد و هم دیدگاهِ هابرماس و هم آموزه‌هایش می‌تواند برای روشنفکرانِ مذهبی و سکولار در ایران مبنایی برای گفت و گو و فهمِ متقابل، اما از نگاهی مساوی و نه خود محور بینانه ـ از سوی هیچ کدام از دو سوی ماجرا ـ باشد. به‌ویژه با توجه به این نتیجه گیریِ نهایی، هابرماس با اشاره به ضرورتِ فرایندی تکمیلی می‌گوید :

"در مقایسه با مُعرفیِ درون اندیشی در عرصهٔ آگاهیِ دینی، می‌توان گامی مُشابه را به سمتِ غلبهٔ توأم با درون اندیشی در زمینهٔ جزم گراییِ سکولار برداشت" و می‌افزاید : " از دیدگاهِ بیرونی، فیلسوفان نمی‌توانند تعیین کنند که آیا ایمانِ مدرنیزه شده ایمانِ واقعی است یا نه" و این خود نوعی به رسمیت شناختنِ ایمانِ نو شونده و سکولاریسمِ بازخوانی شده و انعطافِ هر دو رویکرد و فهمِ ضرورت و نیاز برای مُفاهمه، تعامل و همکاری برای ساختن جامعه‌ای انسانی‌تر است؛ جامعه‌ای دربرگیرنده از انسان‌های گوشت و خو‌ن دار و واقعی که مُتکثّرند و گونه گون می‌اندیشند و می‌زیند.


پاورقی :

۱. ایشان گاه از معنویتِ دینی و گاه از معنویتِ فرادینی سخن می‌گوید و تبلیغ می‌کند. شاید وی اندک اندک و به تجربه دریافته است که اولی برای همگان مفید و ممکن است و دومی برای عده‌ای خاص و محدود. یکی برای اکثریتِ انسان‌های گوشت و خون‌دارِ واقعی و دیگری برای اقلیتی از آنها.

۲. البته آنچه او از سکولاریزه شدنِ تجدد نام می‌برد سکولاریزمِ واقعاً موجودِ در غرب است که وی از آن به طورِ مبهم به عنوانِ "کمرنگ شدنِ نفوذِ عقاید و روش‌های مذهبی در عرصهٔ سیاست و در زمینهٔ کلیِ اجتماع" یاد می‌کند. اما با توجه به مجموعهٔ سخنانِ وی آشکار است آنچه هابرماس از سکولاریزه شدن مُراد می‌کند نوعی سکولاریزه شدن است که در ایران به عنوانِ سکولاریسمِ حداکثری از آن یاد می‌شود ( که همهٔ حوزه‌های سیاست، حقوق، اخلاق، خانواده و... و تمامِ حوزه‌های زندگی را در برمی‌گیرد ) و نه صرفاً جدایی دین و دولت و نهادهای آنها از یکدیگر ( که گاه در مباحثِ فکری و انتزاعی در ایران از آن به عنوانِ سکولاریسم حداقلی نام برده می‌شود ).

تاریخ انتشار : ۰۰ / فروردین / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : چشم‌انداز ایران، شماره ۳۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
23_10_1389 . 00:07
#4
تعیین‌ نسبت‌ با مذهب‌ متن‌ یا مذهب‌ تاریخی‌؟



نام مقاله : تعیین‌ِ نسبت‌ با مذهب‌ِ متن‌ یا مذهب‌ِ تاریخی‌؟

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : گامی‌ فراپیش‌ برای‌ نواندیشی‌‌ی مذهبی

بخش اول


به‌ نام‌ خدا، جان‌ و شعور و عشق‌ هستی‌
خدای‌ شبانان‌ و پیامبران‌، نه‌ خدای‌ فقیهان‌ و شارعان‌

این‌ شب‌ها، شب‌های‌ قدر است‌. شب‌های‌ خودکاوی‌ و تأمل‌، نیایش‌ و پرستش‌، ارزیابی‌ و اعتراف‌ و توبه‌ و شب‌های‌ تصمیم‌های‌ بزرگ‌ برای‌ کارهای‌ بزرگ‌. شب‌های‌ جدال‌ با خویشتن‌، جدال‌ با خصایص‌ منفی‌ و بازدارنده‌ خود، شب‌های‌ جدال‌ و مقاومت‌ در برابر حق‌کشی‌ها و ظلم‌ها و ستم‌های‌ بیرونی‌ در برابر زر و زور و تزویر.

شب‌های‌ قدر، معمولاً شب‌هایی‌ است‌ که‌ در آن‌ بحث‌های‌ اخلاقی‌ و معنوی‌ مطرح‌ می‌شود. هر چند معتقدم‌ ما در جامعه‌مان‌، در جامعه‌ی کلان‌ و در درون‌ حاکمیت‌، و درون‌ نیروهای‌ منتقد و مخالف‌ و اپوزیسیون‌، از یک‌ بحران‌ اخلاقی‌ رنج‌ می‌بریم‌. اما بحث‌ من‌ بحثی‌ اخلاقی‌ نیست‌. یک‌ بحث‌ نظری‌ و فکری‌ مطرح‌ خواهم‌ کرد. البته‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ "تفکر"، خود یکی‌ از بزرگ‌ترین عبادت‌هاست،‌ و در شب‌های‌ عبادت‌ می‌توان‌ به‌ تفکر و تأمل‌ هم‌ پرداخت‌. البته‌ من‌ نمی‌خواهم‌ تفکر را جایگزین‌ نیایش‌ و پرستش‌ و راز و نیاز کنم‌. اما به‌ هر حال‌ فکر می‌کنم اندیشیدن‌، تفکر، و بحث‌ نظری‌ هم‌ بی‌ارتباط‌ با شب‌های‌ نیایش‌ و پرستش‌ نیست‌. بحث‌ من‌ بحثی‌ نظری‌ و در رابطه‌ با "گام‌ بعدی‌ نواندیشی‌ مذهبی‌" است‌. عمدتاً هم‌ به‌ بحث‌ "متن‌" و "متن‌ مقدس‌" توجه‌ دارم‌ و چون‌ این‌ بحث‌، بحث‌ حساسی‌ است‌، علاقه‌ داشتم‌ در یک‌ جمع‌ مذهبی‌ آن‌ را مطرح‌ کنم‌، و طبیعتاً این‌ پیش‌فرض‌ در کسانی‌ که‌ در مراسم‌ احیاء شرکت‌ می‌کنند، متصور است‌.

ما منتسب‌ به‌ جریان‌ و تشکلی‌ با عنوان‌ "ملی ـ مذهبی‌" هستیم‌. تفکر و ایده‌ی ملی‌ ـ مذهبی‌ یک‌ خانواده‌ی‌ بزرگ‌ است‌ که‌ جریان‌ سیاسیِ‌ ملی ـ مذهبی‌ بخش‌ کوچکی‌ از آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد. متأسفانه‌ بخشی‌ از این‌ طیف‌ فقط‌ به‌ کار فرهنگی‌ و بخش‌ دیگر فقط‌ به‌ کار سیاسی‌ معتقدند. هر چند هر دو دسته‌ عضو یک‌ خانواده‌ هستند، اما با هم‌ گفتگو و دیالوگی‌ ندارند. به‌ هر حال‌ من‌ خود را متعلق‌ به‌ خانواده‌ای‌ که‌ هم‌ معتقد به‌ کار فرهنگی‌ و هم‌ کار سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ است‌، می‌دانم. بنابراین‌ بحث‌ را با دو مثال‌، یکی‌ ملی‌ و دیگری‌ مذهبی‌ شروع‌ می‌کنم، و بعد ارتباط‌اش‌ را با این‌ شب‌ها بیان‌ کرده‌ و وارد بحث‌ اصلی‌ می‌شوم.

معمولاً مردم‌ ما، در روز سیزده‌ فروردین‌ یا سیزده بدر از شهر خارج‌ و وارد طبیعت‌ مثل‌ کوه‌ و جنگل‌ و... یا پارک‌ می‌شوند. اگر جلوی‌ درِ پارک‌ یا خروجی‌ شهر از مردم‌ نظرسنجی‌ شود و از افراد سؤال‌ کنیم‌ که‌ انگیزه‌ی‌ شما از خروج‌ از شهر یا ورود به‌ طبیعت‌ چیست‌، اکثریت‌ قریب‌ به‌ اتفاق‌ آنها خواهند گفت‌ که‌ الان‌ دوباره‌ بهار شده‌ و طبیعت‌ نو و سرسبز شده‌ و روز آخر تعطیلات‌ است‌ و ما در این‌ روز برای‌ پیوند با طبیعت‌ به‌ گردش‌ می‌رویم و به‌ هر حال‌ یک‌ نسبتی‌ را بین‌ این‌ سفر و پیوند با طبیعت‌ مطرح‌ می‌کنند، و شاید افراد بسیار بسیار کمی‌ ـ نزدیک‌ به‌ صفر درصد ـ بگویند که‌ انگیزه‌ی‌ ما از رفتن‌ به‌ داخل‌ طبیعت‌ این‌ بوده‌ که‌ نحسی‌ سیزده‌ را به‌ در بکنیم‌.

فکر می‌کنم اکثر مردم‌ حتی‌ در ناخودآگاه‌شان‌ هم‌ این‌ نکته‌ نباشد که‌ دارند نحسی‌ ۱۳ را به‌ در می‌کنند. این‌ را به‌ لحاظ‌ تجربی‌ هم‌ خود شما می‌توانید امتحان‌ کنید. هر چند در گذشته‌های‌ دور چنین‌ سنتی‌ هم‌ وجود داشته‌ است‌، اما اگر کسی‌ اینک‌ به‌ این‌ موضوع‌ هم‌ آگاهی‌ و اشراف‌ داشته‌ باشد، باز ضمن‌ اشاره‌ به‌ آن‌، مرزبندی‌ می‌کند، و عدم‌ اعتقادش‌ به‌ این‌ امر را روشن‌ می‌کند. خوب‌، اینجا چه‌ اتفاقی‌ افتاده‌ است‌؟ ما هنوز آن‌ اسم‌ و عبارت‌ و تعبیر را به‌کار می‌بریم و می‌گوییم داریم‌ به‌ "سیزده‌بدر" می‌رویم، اما اساساً از آن‌ متافیزیک‌، اتمسفر، و پارادایم‌ کلانی‌ که‌ پشت‌ این‌ سنت‌ ملی‌مان‌ وجود دارد، به‌ صورت‌ گفتمانی‌ عبور کرده‌ایم‌. دیگر از آن‌ تفکر اسطوره‌ای‌ که‌ در آن‌ مسائل‌ کیهانی‌ و نجومی‌ و زندگی‌ درونی‌ بشر در یک‌ ارتباط‌ متقابل‌ هستند و سیزده‌بدر هم‌ در درون‌ این‌ اتمسفر فکری‌ و پارادایم‌ نظری‌ معنا می‌دهد، اساساً عبورِ گفتمانی‌ کرده‌ایم‌، هر چند تعبیرش‌ هنوز وجود دارد، ولی‌ دیگر کسی‌ با این‌ انگیزه‌ و دغدغه‌ بیرون‌ نمی‌رود که‌ بخواهد نحسی‌ی‌ سیزده را به‌ در کند.

یک‌ مثال‌ دیگر می‌زنم. اگر در شب‌های‌ قدر در مقابل‌ حسینیه‌ی‌ ارشاد و یا یکی‌ دیگر از حسینیه‌ها و مساجد بایستیم‌ و از مردم‌ سؤال‌ کنیم‌ که‌ شما انگیزه‌تان‌ از آمدن‌ به‌ مراسم‌ احیاء و مراسم‌ شب‌ قدر چیست‌، به‌ نظر شما چه‌ پاسخ‌هایی‌ داده‌ خواهد شد؟ در همین‌ شب‌ها، خبرنگاری‌ از یکی‌ از شبکه‌های‌ تلویزیونی‌ ایران‌ این‌ سؤال‌ را با تعدادی‌ از افرادی‌ که‌ در این‌ مراسم‌ شرکت‌ کرده‌ بودند، در میان‌ گذاشت‌. برای‌ من‌ جالب‌ بود، چون‌ قبلاً این‌ سؤال‌ به‌ ذهن‌ خودم‌ آمده‌ بود. بیشترین‌ پاسخ‌ها این‌ بود که‌ ما برای‌ نیایش‌ و دعا و توبه می‌رویم، یا برای‌ این‌که خواسته‌هایمان‌ را با خدا مطرح‌ کنیم‌. فکر می‌کنم اکثریت‌ قریب‌ به‌ اتفاق‌ و شاید نزدیک‌ به‌ ۱۰۰ درصد افراد، همین‌ دغدغه‌ را مطرح‌ خواهند کرد، و در همین‌ رابطه‌ باز تصور می‌کنم که‌ افراد بسیار کمی‌ هستند ـ البته‌ نمی‌گویم‌ هیچکس‌ ـ که‌ اگر از آنها این‌ سؤال‌ را بپرسیم‌ بگویند که‌ سرنوشت‌ یک‌ سال‌ آینده‌ی‌ ما در این‌ شب‌ رقم‌ خواهد خورد، و ما می‌رویم از خداوند بخواهیم‌ در سال‌ آینده‌ مثلاً درآمد ما زیادتر بشود، و یا شغلی‌ خوب‌ پیدا بکنیم‌، مرگ‌ و میری‌ در خانواده‌ ما نباشد، و در لوح‌ یا سرنوشتی‌ که‌ حوادث‌ سال‌ آینده‌ی‌ ما در آن‌ رقم‌ می‌خورد و فرشتگان‌ آن‌ را از آسمان‌ برای‌ پیامبر یا امام‌ نازل‌ می‌کنند، چیزهای‌ خوب‌ و مثبتی‌ نوشته‌ شود. من‌ در جمع‌ خودمان‌(در حسینیه‌ی‌ ارشاد) هم‌ همین‌ سؤال‌ را مطرح‌ می‌کنم. خواهش‌ می‌کنم در جمع‌ حضار اگر کسی‌ به‌جز برای‌ نیایش‌ و توبه‌ و طلب‌، با قصد دیگری‌ در این‌ مراسم(احیا) شرکت‌ کرده‌ دست‌آش‌ را بلند کند. من‌ علاقه‌‌مندم‌ با کسانی‌ که‌ با دید دیگری‌ در مراسم‌ شب‌ قدر شرکت‌ کرده‌اند، در پایان‌ مراسم‌ به‌ طور خصوصی‌ صحبت‌ کنم‌ و با دیدگاه‌شان‌ بیش‌تر آشنا شوم‌.(هیچ‌ کس‌ دست‌ بلند نمی‌کند).

به‌ هرحال‌ به‌ نظر من،‌ کسی‌ در این‌ اتمسفر و با این‌ فرهنگ‌ و پارادایم‌ نظری،‌ در شب‌های‌ قدر، که‌ هنوز هم‌ اسم‌اش‌ را به‌ کار می‌بریم و به‌ آن‌ شب‌ تقدیر گفته‌ می‌شود، در مراسم‌ شرکت‌ نکرده‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر، می‌توان‌ گفت‌ که ما از آن‌ گفتمان‌، که‌ معتقد بود در یک‌ جایی‌ خارج‌ از این‌ جهان‌ سرنوشت‌ انسان‌ها در این‌ شب‌ رقم‌ خواهد خورد، عبور کرده‌ایم‌. من‌ الان‌ نمی‌خواهم‌ اجزای‌ این‌ گفتمان‌ را بازکنم‌. اما انسان‌ معاصر دیگر در این‌ اتمسفر نمی‌اندیشد. ما ضمن‌ آن‌که شب‌های‌ قدر را پاس‌ می‌داریم، اما در‌عین‌حال آن‌ را شب‌های‌ نیایش‌ و پرستش‌ و راز و نیاز می‌دانیم. حتی‌ در تعبیرهای‌ همگانی‌تر و عامیانه‌تر شب‌های‌ قدر را شب‌هایی‌ می‌دانیم که‌ در آن‌ از خداوند تقاضاهایی‌ را مطرح‌ می‌کنیم، اما نه‌ به‌ آن‌ صورت‌ که‌ در این‌ شب‌ در یک‌ لوحی‌ سرنوشت‌ ما نوشته‌ می‌شود و رقم‌ می‌خورد. یعنی‌ انسان‌ معاصر از پس‌زمینه‌ی‌ فکری‌ بحث‌ تقدیر آسمانی‌ عبور کرده‌ است‌. در دورانی‌ که‌ ادیان‌ و متون‌ مقدس‌ شکل‌ گرفتند و تکوین‌ یافتند، و حتی‌ قبل‌ از آن‌، یعنی‌ در دوران‌ اساطیری،‌ دقیقاً شاهد یک‌ نگاه‌ تقدیری‌ به‌ جهان‌ هستیم،‌ و این،‌ به‌ویژه در دوران‌ متأخر اساطیری‌، بیش‌تر به‌ چشم‌ می‌خورد.

من‌ معتقدم‌ کسانی‌ که‌ می‌خواهند قرآن‌ را بهتر بشناسند، باید با کتاب‌های‌ مقدس‌ دیگر، به‌ویژه‌ با عهد عتیق‌، آشنا باشند، و بالاتر از آن،‌ کسانی‌ که‌ می‌خواهند متون‌ مقدس‌ و ادیان‌ را بشناسند، باید حتماً با اساطیر، که‌ یک‌ نوع‌ رویکرد بشری‌ به‌ جهان‌ و زندگی‌ی‌ قبل‌ از ادیان‌ بوده‌، آشنایی‌ داشته‌ باشند، و فکر می‌کنم برخوردی‌ که‌ ادیان‌ با اساطیر کردند، خیلی‌ مثبت‌تر و کارآمدتر بوده‌، تا برخوردی‌ که‌ اندیشه‌ی جدید با ادیان‌ داشته‌ است‌. ادیان‌ هنوز زنده‌اند، تداوم‌ دارند، و ما خودمان‌ هنوز به‌ آن‌ اعتقاد داریم‌، پس‌ استمرار دارند. اساطیر هم‌، با تغییر پارادایم‌ اسطوره‌ای‌ به‌ ادیان‌، هم‌چنان‌ استمرار داشتند و وقتی‌ دین اساطیر را به‌ خدمت‌ خود درآورد و وجوه‌ مثبت‌ آن‌ را گرفت‌ و وجوه‌ ناکارآمد را به‌ تدریج‌ تصفیه‌ کرد، عنصر اساطیری‌ در تمام‌ متون‌ مقدس‌ به‌ حیات‌ خود ادامه‌ داد. بشر جدید هم‌ هم‌چنان‌ نگاه‌ اسطوره‌ای‌ دارد، هر چند این‌ اسطوره‌ها وجه‌ غالب‌ اندیشه‌ی بشر را تشکیل‌ نمی‌دهند، و در درون‌ و یا در کنار علم‌، دین‌، هنر، و فلسفه‌ به‌ حیات‌ خود ادامه‌ می‌دهند، اما با یک‌ رویکرد و پارادایم‌ جدید. و تا هنگامی‌ که‌ بشر با همین‌ بیولوژی‌ خاص‌ خودش‌ روی‌ کره‌ی‌ زمین‌ زندگی‌ می‌کند، و به‌ دنبال‌ این‌ است‌ که‌ هستی‌ را بشناسد، و به‌ زندگی‌ معنا بدهد، و به‌ آینده‌ امیدوارانه‌ بنگرد، اساطیر هم‌ به‌ حیات‌ خودشان‌ ادامه‌ خواهند داد.

به‌ هرحال‌ آنچه‌ که‌ می‌توانیم نگاه‌ تقدیری‌ بنامیم‌، به‌ویژه در دوران‌ متأخر اساطیر، در همه‌ی رویکردهای‌ اساطیری‌ و در همه‌ی‌ تمدن‌های‌ بشری‌ وجود داشته‌ است‌. اسطوره‌ نوعی‌ رویکرد به‌ جهان‌ است‌. یک‌ نوع‌ رویکرد که‌ آمیزه‌ای‌ است‌ از اشراق‌، اندیشه،‌ و تخیل‌، که‌ در قالب‌ دانسته‌های‌ آن‌ روز بشر (انسان‌های‌ نخستین‌) تجلی‌ کرده‌ است‌. در اساطیر اولیه‌، انسان‌ در رویکردش‌ به‌ جهان‌، جهان‌ را بسیار آشفته‌، پرهیاهو، و پراکنده‌ می‌بیند، که‌ در عین‌ پراکندگی‌ همه‌چیز به‌ همه‌چیز ارتباط‌ دارد. یعنی‌ جهان‌ درون‌ انسان‌ به‌ جهان‌ اجتماعی‌، جهان‌ اجتماعی‌ و جهان‌ درون‌ با وضعیت‌ کیهانی‌. مثلاً حرکت‌ ستارگان‌ و ساعات‌ سعد و نحس‌ آنها در سرنوشت‌ ما مؤثر بودند. هنوز هم‌ در بعضی‌ تمدن‌ها و بعضی‌ فرهنگ‌ها، مثلاً در هند، این‌ اعتقاد کاملاً زنده‌ است،‌ و فصل‌ها و روزهایی‌ از سال‌ را سعد می‌دانند، که‌ در آن‌ روزها، مراسم‌ جشن‌ و ازدواج‌ و شادی‌ بیشتری‌ وجود دارد.

"نگاه‌ تقدیری‌" در واقع‌ یک‌ نوع‌ پیشرفت‌ بشر در درک‌ جهان‌ است‌. در این‌ نگاه‌، آن‌ جهان‌ پراکنده‌، هیاهوزده‌، و آشفته‌ تبدیل‌ به‌ یک‌ جهان‌ منسجم‌ و یک‌ نظم‌ متمرکز می‌شود، یک‌ امپراطوری‌، که‌ گویی‌ توسط‌ یک‌ فرماندهی‌ واحد یا توسط‌ یک‌ اراده‌ی‌ درونی‌ هدایت‌ می‌شود. این‌ نگاه‌ را در شرق‌ دور یعنی‌ ژاپن‌ هم‌ می‌بینیم. یعنی‌ آرام‌ آرام‌ آسمان‌ تقدس‌ پیدا می‌کند و در یک‌ اراده‌ی آسمانی‌ بر کل‌ جهان‌ جریان‌ پیدا می‌کند. در چین‌ هم‌ داریم‌، به‌ویژه در تفکر تائویی‌، که‌ گویی‌ یک‌ اراده‌ی‌ درونی‌ و نیروی‌ درونی‌ جهان‌ را پیش‌ می‌برد. در تمدن‌ هندی‌ هم‌ داریم‌. در تفکر مجموعه‌ی‌ ادیان‌ هندو می‌بینیم که‌ اساساً جهان‌ را یک‌ نوع‌ بازی‌ خدایان‌ می‌دانند، و در این‌ بازی‌ خدایان،‌ یک‌ اراده‌ یا یک‌ نیروی‌ بیرونی‌، که‌ حالا در جهان‌ درونی‌ شده‌ است‌، جهان‌ را پیش‌ می‌برد. در تفکر ایرانی‌ هم‌ ما نوعی‌ تقدیر آسمانی‌ داریم‌ که‌ بسیار پررنگ‌ است‌. هم‌ در جهان‌ و هم‌ در انسان: پیشانی‌نوشت‌، سرنوشت‌، فلک‌، قسمت‌ و... ما از دوران‌ اساطیر ایرانی‌، دین‌ زرتشت‌، قبل‌ از اسلام‌، و بعد از اسلام‌، و در اشعار حافظ‌ شاهد این‌ نگاه‌ هستیم‌، که‌ بسیار واضح‌ و بدیهی‌ است‌.

حتی‌ در شعر معاصر هم‌ این‌ رویکرد را می‌بینیم. شعر مرغ‌ سحر، که‌ همه‌ی‌ ما آن‌ را به‌خصوص‌ با صدای‌ استاد شجریان‌ در ذهن‌ داریم‌، می‌گوید: مرغ‌ سحر ناله‌ سر کن‌... ظلم‌ ظالم‌، جور صیاد، آشیانم‌ داده‌ بر باد... بعد می‌گوید: ‌ای خدا، ‌ای فلک‌،‌ ای طبیعت‌، شام‌ تاریک‌ ما را سحر کن‌.

در دهه‌ی‌ ۶۰ این‌ شعر یکی‌ از اشعاری‌ بود که‌ افراد با آن‌ ارتباط‌ زیادی‌ داشتند. ما این‌ مضامین‌ را سرمی‌کشیم‌، نمی‌جَویم،‌ بلکه‌ به‌ یکباره‌ می‌نوشیم‌. انسان‌ معاصر با شعر و با هنر، بیش‌تر رابطه‌ی‌ سیال‌ و عاطفی‌ دارد، و مایل‌ نیست‌ رابطه‌ی‌ معرفتی‌ برقرار کند. اگر بخواهیم‌ رابطه‌ی‌ معرفتی‌ برقرار کنیم‌، و به‌ تعبیر بالا، اگر بخواهیم‌ بجَویم‌، شاید سنگریزه‌هایی‌ در آن‌ ببینیم‌:

"ای‌ خدا،‌ ای فلک‌، ‌ای طبیعت‌ / شام‌ تاریک‌ ما را سحر کن". این‌ یک‌ متن‌ نیایشی‌ است‌ که‌ می‌تواند مرتبط‌ با شب‌ قدر هم‌ باشد، که‌ می‌گوید این‌ جهان‌ در دستان‌ هر کسی‌ که‌ هست،‌ و هر کسی‌ که‌ آن‌ را اداره‌ می‌کند، ‌ای خدا،‌ ای فلک‌، ‌ای طبیعت، و یا هر کسی‌ دیگری که‌ هستی‌، خلاصه‌ این‌ شام‌ تاریک‌ ما را سحر کن‌. این‌ یک‌ نگاه‌ تقدیری‌ است‌ که‌ در شعرهای‌ دیگر هم‌ می‌بینیم. مثلاً "فلک‌ را سقف‌ بشکافیم‌ و طرحی‌ نو دراندازیم".

اصلاً مخاطب‌ قرار دادن‌ فلک‌، آسمان،‌ و سرنوشت‌ در شعر ایرانی‌ بسیار زیاد است‌. یا نگاه‌ خیام‌وار که‌ می‌گوید: اگر دستم‌ رسد بر چرخ‌ گردون‌...، او به‌ چرخ‌ گردون‌ اعتراض‌ می‌کند، که‌ چرا یکی‌ نان‌ جوین‌ دارد و یکی‌ مرفه‌ است‌. من‌ شعر خیام‌ را که‌ می‌خواندم‌، یاد عهد عتیق‌ افتادم‌، آنجا که‌ سخنان‌ ایوب‌، داود، و سلیمان‌ را بیان‌ می‌کند. آن‌ها رابطه‌ای‌ گلایه‌آمیز و جدالی‌ با خداوند دارند، که‌ البته‌ در متون‌ اسلامی‌ این‌ امر خیلی‌ کم‌رنگ‌ است‌. اما این‌ نگرش‌ گلایه‌آمیز و اعتراضی‌، خودش‌ سرفصلی‌ است‌ در زندگی‌ بشر، که‌ اساساً به‌ سرنوشتی‌ که‌ در این‌ دنیا داشت‌ و فکر می‌کرد پاداش‌ یا مجازات‌ و نتیجه‌ی‌ اعمالش‌ است‌، اعتراض‌ دارد. ایوب‌ به‌ خدا می‌گوید: من‌ که‌ همه‌اش‌ کار خیر کرده‌ام‌، چرا شر به‌ روز من‌ آوردی‌؟

این‌ یک‌ پرسش‌ درونی‌ و فلسفی‌ و وجودی‌ است‌ که‌ ایوب‌ با آن‌ درگیر می‌شود. کسانی‌ هستند که‌ با او وارد بحث‌ می‌شوند و می‌گویند تو حتماً گناهانی‌ مرتکب‌ شده‌ای‌ که ‌‌داری تنبیه‌ می‌شوی، اما او شدیداً تکذیب‌ می‌کند. در این‌ سرفصل‌ تصور تنبیه‌ به‌ تصور امتحان‌ و ابتلاء دگرگون‌ می‌شود. حالا ما نمی‌خواهیم‌ وارد این‌ بحث‌ها بشویم‌. اما به‌ هر حال‌ این‌ نگاه‌ در دیگر متون‌ مقدس‌ هم‌ وجود دارد. اگر آن‌ طرف‌تر هم‌ برویم‌، در تفکر یونانی‌ و در اساطیر یونانی‌ هم‌ این‌ نگاه‌ را می‌بینیم. ایزدان‌ یونانی‌ در پانتئون‌ و مجمع‌ ایزدان‌ در کوه‌های‌ المپ‌ که‌ جمع‌ می‌شوند، سرنوشت‌ بشر را رقم‌ می‌زنند. به‌ صورت‌ اجتماعی‌ و فردی‌. آنها می‌گویند که‌ هر کسی‌ و هر قومی‌ چه‌ سرنوشتی‌ باید داشته‌ باشد، و جالب‌ این‌که خود این‌ خدایان‌ هم‌ تحت‌ سلطه‌ی‌ یک‌ سرنوشت‌ و تقدیر بزرگ‌تر هستند، و یک‌ تقدیر بزرگ‌تری‌ حاکم‌ بر خدایانی‌ است‌ که‌ در آن‌ پانتئون‌ جمع‌ می‌شوند.

به‌ هرحال‌، منظورم‌ این‌ است‌ که‌ از شرقِ‌ دور گرفته‌ تا یونان،‌ و آن‌ طرف‌تر، وضع‌ همین‌طور باشد. بیش‌تر اسطوره‌شناسان‌ می‌گویند که عمدتاً اسطوره‌های‌ بشری‌ مشترک‌ و منبسط‌اند، و در هر دوره‌ای‌ تقریباً همه‌ی‌ انسان‌ها شبیه‌ به‌ هم‌ می‌اندیشند. این‌ نگاه‌ تقدیری‌ به‌ جهان‌ هم‌، یک‌ مطلعی‌ در اندیشه‌ی‌ بشر است‌، و همان‌طور که‌ گفتم‌، به‌ویژه متعلق‌ به‌ دوره‌ی‌ متأخر اسطوره‌ای‌ است‌، که‌ جهان‌ را منظم‌ و هماهنگ‌ می‌بیند، و یک‌ اراده‌ از بیرون‌ یا یک‌ نیرو از درون‌، جهان‌ را هدایت‌ می‌کند. و به‌ نظر من‌ این‌ زهدان‌، رحم‌ و بستری‌ است‌ که‌ علم‌(قدیم‌ و سپس‌ جدید) از درون‌اش‌ متولد می‌شود. علم‌ جدید در واقع‌ تداوم‌ این‌ نگاه‌ سامان‌‌مند به‌ جهان‌ است.‌ ولی‌ شاید در سلطه‌ی‌ یک‌ اراده‌ی‌ بیرونی‌ یا نیروی‌ درونی‌ نباشد و حداقل‌ این‌ نکته‌ را در پرانتز بگذارد. یعنی‌ ذهن‌ و تفکر بشر، حس‌ بشر، و به‌ طور کلی‌ رویکردی‌ که‌ بشر در فهم‌ جهان‌ و تبیین‌ جهان‌ دارد، بستری‌ است‌ که‌ آماده‌ شده‌ که‌ از نگاه‌ تقدیری‌ با یک‌ جهش‌ کوتاه‌ بتواند به‌ نگاه‌ علمی‌ برسد. در نگاه‌ علمی‌ هم‌ یک‌ قانون‌مندی‌ برکل‌ جهان‌ حاکم‌ است،‌ و ما به‌ دنبال‌ کشف‌ آن‌ قانون‌مندی‌ هستیم‌. البته‌ به‌ موازات‌ این‌ قانون‌مندی‌ و سامان‌مندی‌‌ی فراگیر، ادیانی‌ که‌ به‌ خدا یا ادیانی‌ که‌ به‌ خدایان‌ و ایزدان‌ معتقدند، بحث‌ دیگری‌ هم‌ کردند، و نسبت‌ خدا یا خدایان‌ را با این‌ نظم‌ درونی‌ روشن‌ کردند، و سپس‌ متکلمان‌ آن‌ ادیان‌ به‌ بحث‌ در این‌ باره‌ پرداختند. بحث‌های‌ کلامی‌ متعددی که‌ ما در فرهنگ‌ اسلامی‌ در این باره‌ داریم‌، در همه‌ی فرهنگ‌های‌ مذهبی‌ دیگر هم‌ وجود دارد.

به‌ هر حال،‌ قانون‌مند دیدنِ‌ جهان‌، یا باید در یک‌ شکل‌ معقول‌ و سامان‌مند و قابل‌ درکی‌ ارائه‌ شود، یا در داخل‌ علم‌ یا در داخل‌ الهیاتی‌ که‌ به‌ عوامل‌ عینی‌ معتقد است،‌ و معتقد نیست‌ که‌ خدا یا خدایان‌ به‌ طور دل‌بخواهی‌ و هوسناک‌ جهان‌ را اداره‌ می‌کنند، تا بتواند در هر دو حالت‌اش‌، جهان‌ به‌ شکل‌ معقولی‌ تفسیر شود. یک‌ شکل‌ دیگر هم‌، شکل‌ اسطوره‌ای‌ی‌ آن‌ است‌، که‌ به‌ شکل‌ آیینی‌ و مناسکی‌ مطرح‌ می‌شود که‌ در آن‌ خدا به‌ صورت‌ فرمانروا و امپراتور، در بیرون‌ جهان‌، سرنوشت‌ را رقم‌ می‌زند، و فرامینی‌ را صادر می‌کند، که‌ تقدیر و سرنوشت‌ جهان‌ و انسان‌ را بیان‌ می‌کند.

اما بشر جدید به‌ طور ناگهانی‌ و جهشی‌ به‌ علم‌ جدید نرسیده‌ است، و برخی‌ قرائت‌های‌ گسست‌گرا از مدرنیته،‌ که‌ گویی‌ ناگهان‌ و بدون‌ زمینه‌ و پیشینه‌ی‌ گذشته‌، گوشه‌ی‌ آسمان‌ سوراخ‌ شده‌ و بشر جدید به‌ پایین‌ افتاده،‌ روایت‌هایی‌ ذهنی‌ و غیرتاریخی‌ از مدرنیته‌ است‌. هر چیزی‌ که‌ در مدرنیته‌ مطرح‌ شده‌، جدا از صِحت‌ و سُقم‌، و جدا از کارکرد مثبت‌ و منفی‌ آن‌، سیری‌ تدریجی‌ در تاریخ‌ بشر داشته،‌ که‌ در این‌ سیر، به‌ یک‌ نقطه‌ی‌ اوج‌ و تولد جدید می‌رسد. گمان‌ می‌کنم که‌ در بطن‌ و رحم‌ و درون‌ زهدان‌ نگاه‌ تقدیری‌ به‌ جهان‌ است‌ که‌ علم‌ متولد می‌شود. همان‌گونه که‌ برخی‌ از کسانی‌ که‌ تاریخچه‌‌ی شکل‌گیری‌‌ی دموکراسی‌ در تمدن‌ جدید را نوشته‌اند، معتقدند از درون‌ یکتاپرستی‌ است‌ که‌ دموکراسی‌ متولد می‌شود، یعنی‌ در دورانی‌ که‌ رویکرد شرک‌آمیز به‌ جهان‌ وجود دارد، انسان‌ها اساساً ذات‌ متفاوتی‌ با هم‌ دارند. در این‌ نگاه‌، سیاه‌ و سفید با هم‌ متفاوت‌اند، زن‌ و مرد با هم‌ متفاوت‌اند، اقوام‌ مختلف‌ با هم‌ متفاوت‌اند، در آنجا انسان‌ها در سطوح‌ و ارتفاعات‌ مختلف‌ و حتی‌ متضادی‌ قرار می‌گیرند، و برخی‌ اساساً انسان‌ تلقی‌ نمی‌شوند. در نگاه‌ یکتاپرستی‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ انسان‌ها مخلوق‌ یک‌ خداوند تلقی‌ می‌شوند، و آن‌ نگاه‌ سلسله‌ مراتبی‌ و عمودی‌ به‌ انسان‌ها، تبدیل‌ به‌ نگاه‌‌ی افقی‌ می‌شود. یعنی‌ در اینجا، به‌ویژه در فرهنگ‌ اسلامی‌، سیاه‌ و سفید، زن‌ و مرد، عرب‌ و عجم‌ همه‌ با هم‌ مساوی‌ هستند. در اینجا ذهن‌ بشر آماده‌ است‌ و فقط‌ یک‌ قدم‌ دیگر باید بردارد تا حرف‌ بعدی‌اش‌ را بزند، که‌ اگر همه‌ی‌ انسان‌ها مساویند، پس‌ می‌توانند هر کدام‌ از آنها یک‌ رأی‌ داشته‌ باشند. بشر با نگاه‌ اسطوره‌ای‌ یا ذهن‌ شرک‌آلود نمی‌تواند به‌ دموکراسی‌ جهش‌ کند. من‌ نه‌ از موضع‌ مؤمنانه‌ و مذهبی‌، بلکه‌ از موضع‌ پژوهش‌گرانه‌ این‌ سخن‌ را می‌گویم، که‌ یکتاپرستی‌ در ذهن‌ بشر بستری‌ را فراهم‌ می‌کند، و زهدانی‌ را ایجاد می‌کند، که‌ دموکراسی‌ بتواند از آن‌ متولد بشود.

اما در همه‌ی‌ متون‌ مقدس‌، بدون‌ استثناء، می‌توان‌ گفت‌ درست‌ است‌ که‌ انسان‌ها با هم‌ مساوی‌ تلقی‌ می‌شوند و این‌ صدای‌ غالب‌ اکثر متون‌ است‌، اما در کنار این‌ صدا، صداهای‌ دیگری‌ هم‌ از درون‌ همین‌ متون‌ مقدس‌ به‌ گوش‌ می‌رسد، که‌ بین‌ مؤمن‌ و غیرمؤمن‌ فرق‌هایی‌ می‌گذارد، بین‌ زن‌ و مرد فرق‌هایی‌ می‌گذارد، و به‌ گمان‌ من‌ متون‌ مقدس‌ اکثراً در این‌ حوزه‌ها چندصدایی‌ هستند. یک‌ صدا، صدایی‌ است‌ که‌ از تاریخ‌ هم‌عصر خودشان‌ در درون‌ آنها تسری‌ پیدا کرده،‌ و البته‌ در این‌ صدای‌ تاریخی‌، بین‌ زن‌ و مرد تفاوت‌ وجود دارد، بین‌ مؤمن‌ به‌ یک‌ دین‌ و غیرمؤمن‌ به‌ آن‌ دین‌ قطعاً تفاوت‌ وجود دارد. شما این‌ را در اوستا می‌توانید ببنید، در عهد عتیق‌ می‌توانید ببینید، در عهد جدید کمی‌ کمرنگ‌تر می‌توانید ببینید، و حتی‌ در قرآن‌ هم‌ می‌توانید ببینید. هر چند قرآن‌ همه‌ی‌ ادیان‌ را به‌ رسمیت‌ می‌شناسد، اما امت‌ اسلام‌ را ترجیح‌ می‌دهد، ولی‌ امت‌ انحصاری‌ نمی‌داند. هر چند بین‌ مسلمان‌ و غیرمسلمان‌ در قرآن‌ تفاوت‌های‌ حقوقی‌ وجود دارد، و این‌ صدا هم‌ نه‌ در فقه‌ و در میراث‌ بعد از متون‌ مقدس‌، بلکه‌ در خود متون‌ مقدس‌ به‌ گوش‌ می‌رسند، اما به‌ اعتقاد بنده‌ صدای‌ بلندتر و صدای‌ رساتر صدایی‌ است‌ که‌ می‌گوید انسان‌ها با هم‌ مساوی‌ هستند. اما صداهای‌ دیگری‌ نیز در متون‌ وجود دارد که‌ بین‌ همه‌ی انسان‌ها فرق‌ می‌گذارد، و آنها را مساوی‌ نمی‌داند.(در آن‌ هنگام‌ که‌ دین‌ عامل‌ انسجام‌ و چسب‌ اجتماعی‌ بود، بر اساس‌ اعتقاد به‌ دین‌ بین‌ انسان‌ها فرق‌ حقوقی‌ گذاشته‌ می‌شد و در جهان‌ معاصر که‌ مسئله‌ی‌ دولت‌ ـ ملت‌ و ملیت‌ عامل‌ انسجام‌ و چسب‌ اجتماعی‌ است‌، بر اساس‌ ملیت‌ برخی‌ تفاوت‌های‌ حقوقی‌ وجود دارد و طبق‌ قوانین‌ در کشور محدودیت‌هایی‌ برای‌ اتباع‌ خارجی‌ قائل‌ هستند).

به‌ هر حال‌، وجوه‌ و عناصر تاریخی‌ی‌ هم‌عصر تکوین‌ متون‌ مقدس‌ در آنها نیز حضور و جریان‌ نسبی‌ دارد. شما اگر تفسیر سوره‌ی‌ قدر را در تفاسیر معتبر بخوانید، و احادیث‌ معتبری‌ که‌ ذیل‌ آن‌ آمده‌ را مطالعه‌ کنید، برخی‌ رگه‌های‌ اساطیری‌ را مشخصاً خواهید دید. از شب‌ قدر به‌ شبی‌ که‌ می‌خواهد سرنوشت‌ یک‌ سال‌ آینده‌ و سرنوشت‌ یک‌ فرد در آن‌ رقم‌ بخورد یاد شده‌ است‌. یک‌ تعبیر بسیار تکراری‌ و مکرری‌ که‌ در تمام‌ تفاسیر و احادیث‌ پیرامون‌ سوره‌ی قدر آمده‌ "تقدیرِ آجال‌، ارزاق‌، و حوادث‌" است‌.

در خود متن‌ هم‌ می‌توان‌ آیات‌ فراوانی‌ که‌ اشاره‌ به‌ تقدیر دارند را استخراج‌ کرد، و این‌ رگه‌ به‌ طور محسوسی‌ وجود دارد. بحث‌ قدر و تقدیر را کسانی‌ که‌ اهل‌ پژوهش‌ هستند می‌توانند در قرآن‌ پیگیری‌ کنند. برای‌ این‌ کار واژه‌ی‌ مصیبت‌، واژه‌ی‌ اجل‌، واژه‌ی‌ رزق‌ را در قرآن‌ ردیابی‌ و پیگیری‌ کنید، و ببینید رویکرد قرآن‌ در رابطه‌ با اجل‌ و مصیبت‌ و رزق‌ چیست؟،‌ که‌ الان‌ من‌ نمی‌خواهم‌ وارد این‌ بحث‌ شوم‌. اگر فرصت‌ شد از این‌ مسئله‌ چند مثال‌ هم‌ خواهم‌ زد. تأکید می‌کنم که‌ این‌ بحث‌ها، بحث‌ فقه‌ و روحانیت‌ نیست‌. بحث‌های‌ خود متون‌ است‌.

اما تیتر بحث‌ ما این‌ بود : گام‌ بعدی‌ی‌ روشنفکری‌ مذهبی‌. چرا می‌گوییم گام‌ بعدی‌؟ روشنفکری‌ مذهبی،‌ به‌ویژه در ایران‌، چه‌ سیدجمال‌ و چه‌ بعد از آن‌، بازرگان‌ و طالقانی‌، در آغاز شعارِ بازگشت‌ به‌ قرآن‌ را مطرح‌ کردند. این‌ شعار، یک‌ شعار محتوایی‌ و اساسی‌ بود، و ضمناً پشتوانه‌ و سنگری‌ را در اختیار نواندیشی‌‌ی دینی‌ برای‌ مواجهه‌ با جریان‌ قوی‌ی‌ سنت‌ و متولیان‌ آن‌ می‌گذاشت‌. رویکرد کلی‌‌ي این‌ نواندیشان‌ به‌ قرآن‌ هم،‌ رویکرد اجتهادی ـ تأویلی‌ بود. یعنی‌ در حوزه‌ی‌ احکام‌ هر‌جا می‌خواستند متن‌ را استمرار دهند و به‌ نیازهای‌ امروزین‌ در حوزه‌ی احکام‌ پاسخ‌ دهند، از اجتهاد استفاده‌ می‌کردند، و در حوزه‌ی آموزه‌های‌ نظری‌ و فکری‌ و اعتقادی،‌ یعنی‌ در جهان‌شناسی‌، خداشناسی‌، انسان‌شناسی‌، نگاه‌ به‌ جامعه‌ و تاریخ‌، آخرالزمان‌شناسی‌، آخرت‌شناسی،‌ که‌ با کلمات‌ و ادبیات‌ جدید هم‌ بیان‌ شده‌، مثل‌ جامعه‌شناسی‌، فلسفه‌ی تاریخ‌، انسان‌شناسی،‌ و جهان‌بینی‌، هر جا که‌ با متن‌ برخورد می‌کردند، با یک‌ نگاه‌ تأویلی‌ و از نگاه‌ هرمنوتیکی‌ سعی‌ می‌کردند متن‌ را به‌‌روز کنند و استمرار دهند.

من‌ تصورم‌ این‌ است‌ که:‌ گام‌ بعدی‌ی‌ نواندیشی‌ دینی‌ دیگر نه‌ تعیین‌ نسبت‌ با اسلام‌ تاریخی‌، با مذهب‌ تاریخی،‌ و با تکیه‌ بر شعار بازگشت‌ به‌ قرآن،‌ یا شعارهای‌ دیگر نواندیشی‌ی‌ دینی‌ مثل‌ پروتستانتیسم‌ اسلامی،‌ و امثالهم‌، بلکه‌ گام‌ بعدی‌ی‌ نواندیشان‌ مذهبی‌: تعیین‌ نسبت‌ با مذهب‌ متن‌، با اسلام‌ متن،‌ و نه‌ با اسلام‌ روحانیت‌ است‌. من‌ اگر کلمه‌ی‌ روشنفکری‌ مذهبی‌ را کم‌تر به‌ کار می‌برم، به‌ خاطر مجادلاتی‌ است‌ که‌ روی‌ این‌ واژه‌ وجود دارد. به‌ نظر من‌ روشنفکری‌ مذهبی‌ واژه‌ی مفهومی‌ است‌ و پارادوکسیکال‌ هم‌ نیست‌. چون‌ نمی‌خواهم‌ بحث‌ با یک‌ مناقشه‌ي‌ واژگانی‌ به‌ حاشیه‌ برود، و وارد پاورقی‌ بشود، از واژه‌ی‌ نواندیشان‌ مذهبی‌ استفاده‌ می‌کنم.

به‌ هر‌حال،‌ نواندیشان‌ مذهبی‌ باید با مرجع‌ مقدس‌ و متن‌ مقدس‌ نسبت‌شان‌ را روشن‌ کنند. پیشینه‌ی‌ این‌ بحث‌ را هم‌ بگویم‌. دوستان‌ می‌دانند قبل‌ از انقلاب‌ بحثِ‌ مثلاً برده‌داری‌ مطرح‌ بود و بیش‌تر نیروهای‌ مخالف‌ مذهب‌، که‌ آن‌ موقع‌ بیش‌تر مارکسیست‌ها بودند، می‌گفتند که‌ چون‌ در قرآن‌ برده‌‌داری‌ آمده‌ و تأیید شده‌، اسلام‌ در واقع‌ برده‌داری‌ را تأیید می‌کند. نواندیشان‌ دینی‌ هم‌ مواجهه‌ی‌ جدی‌ای‌ داشتند. حتی‌ بخشی‌ از روحانیون‌ سنتی‌ و بخشی‌ از روحانیون‌ رفرمیست‌ داخل‌ حوزه‌، مثل‌ مرحوم‌ مطهری،‌ هم‌ بحث‌های‌ جدی‌ و کیفی‌ای‌ روی‌ این‌ مسئله‌ کردند. و به‌ نظر من‌ در مجموع‌ نیروهای‌ مذهبی‌ به‌ طور روش‌مند به‌ این‌ انتقاد پاسخ‌ دادند. حتی‌ مرحوم‌ مطهری‌ بحث‌ می‌کند که‌ اسلام‌ برده‌داری‌ را نیاورده‌ است‌. اسلام‌ در واقع‌ برده‌داری‌ را تحمل‌کرده‌ و برده‌داری‌ مناسبات‌ زمانه‌ بوده‌ و اسلام‌ و قرآن‌ با این‌ مناسبات‌ زمانه‌ برخورد ارتقایی‌ کرده‌اند. در آن‌ زمان‌ که‌ پیامبر نمی‌توانست‌ برده‌داری‌ را نابود کند، هر چند هنوز هم‌ برخی‌ به‌ برده‌داری‌ معتقدند! دو شب‌ پیش‌، شب‌ بیست‌ و یکم‌ ماه‌ رمضان‌ همین‌ امسال‌(۱۳۸۴) از رادیو صدای‌ آقای‌ جوادی آملی‌ را شنیدم‌ که‌ می‌گفتند اگر امام‌ زمان‌ بیاید، می‌تواند در جنگ‌ها، صرب‌ها و هندوها که‌ اساساً مادون‌ انسان‌ هستند، حیوان‌اند، حیوان‌ ناطق‌اند، شرعاً به‌ عنوان‌ برده‌ بگیرد. اما این‌ها درعین‌ حال‌ لایق‌ برده‌ گرفتن‌ هم‌ نیستند. و شب‌ بعدش‌ آقای‌ مکارم‌ شیرازی‌ بعد از افطار که‌ برنامه‌اش‌ را تلویزیون‌ پخش‌ می‌کرد، خلاف‌ این‌ را می‌گفت‌. البته‌ بحث‌ او بحث‌ فرشتگان‌ بود، نه‌ برده‌داری‌. او می‌گفت‌ همه‌ی‌ مسائلی‌ که‌ الان‌ مطرح‌ است‌ را که‌ اسلام‌ نیاورده‌ است‌، برخی‌ مباحث‌ قبل‌ از اسلام‌ بوده‌ و وقتی‌ اسلام‌ آمده‌ نظر خودش‌ را در رابطه‌ با آن‌ مسائل‌ گفته‌ است‌. به‌ هر حال‌ منظور من‌ این‌ است‌ که‌ هر چند الان‌ برخی‌ به‌ برده‌داری‌ نیز معتقدند، یعنی‌ معتقدند در این‌ زمان‌ هم‌ آن‌ احکام‌ می‌تواند استمرار داشته‌ باشد، اما قبل‌ از انقلاب‌ جدا از روشنفکران‌ مذهبی‌، بخشی‌ از روحانیون‌ اصلاح‌گرا و رفرمیست‌ داخل‌ حوزه‌ هم‌، مثل‌ مرحوم‌ مطهری‌، در واقع‌ وارد این‌ بحث‌ شدند. او گفت‌ درست‌ است‌ که‌ یک‌ سری‌ از احکام‌ مثل‌ برده‌داری‌ در قرآن‌ هست‌، ولی‌ این‌ مناسبات‌ آن‌ عصر بوده است.‌ روشنفکران‌ دیگر هم‌ وارد شدند، و این‌ بحث‌ به‌ صورت‌ خیلی‌ کیفی‌ و روش‌مند پاسخ‌ داده‌ شده،‌ و منطقی‌، معقول‌، و باورپذیر هم‌ هست‌. اگر ما حتی‌ مؤمنانه‌ هم‌ به‌ موضوع‌ نگاه‌ نکنیم‌، بسیار ذهنی‌ است‌ که‌ فکر کنیم‌ پیامبر حتی‌ نه‌ به عنوان‌ نبی‌، بلکه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مصلح‌ اجتماعی‌ در قرن‌ هفتم‌ میلادی‌ بایستی‌ برده‌داری‌ را نابود می‌کرد، در‌حالی‌که‌ ما تا اوایل‌ قرن‌ بیستم‌ هم‌ برده‌داری‌ داریم‌. جنگ‌های‌ شمال‌ و جنوب‌ آمریکا روی‌ برده‌داری‌ است‌.

این‌ مسئله‌ را به‌ خیلی‌ حوزه‌ها می‌توان‌ تسری‌ داد. مثلاً کسانی‌ که‌ تصور می‌کنند که‌ پیامبر و یا قرآن‌ بایستی‌ به‌ تساوی‌ حقوق‌ زن‌ و مرد اشاره‌ می‌کردند، در‌حالی‌که‌ ما تا همین‌ ۴۰، ۵۰ سال‌ پیش،‌ یعنی‌ در قرن‌ بیستم‌، هم‌ تساوی‌ی‌ حقوق‌ زن‌ و مرد را نداشتیم‌. حق‌ رأی‌ برای‌ زنان‌ در بعضی‌ از همین‌ کشورهای‌ دموکراتیک‌ سی‌، چهل‌ سال‌ پیش‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌. این‌ بسیار برخورد انتزاعی‌ و ذهنی‌ است‌ که‌ تصور کنیم‌ بایستی‌ برده‌داری‌ آن‌ موقع‌ لغو می‌شد. اما در کنار پذیرش‌ مناسبات‌ برده‌داری‌ در قرآن‌، یک‌ سری‌ مبانی‌ انسان‌شناسی‌ مطرح‌ شده‌ که‌ اساس‌ برده‌داری‌ را نفی‌ می‌کند، و در بخش‌ حقوقی‌‌ی آن‌ هم‌، هر چند برده‌داری‌ نفی‌ و لغو نشده‌، اما رفرم‌هایی‌ جدی‌ در این‌ رابطه‌ صورت‌ گرفته‌ است،‌ و انتظار لغو آن‌ هم‌ یک‌ آرمان‌خواهیِ‌ ذهنی‌ و بسیار انتزاعی‌ است‌.

به‌ نظر من‌، در رابطه‌ با زنان‌ هم‌ این‌ مسئله‌ وجود دارد. اگر از این‌ زاویه‌، یعنی‌ از زاویه‌ی‌ "نگاه‌ تاریخی‌"، به‌ مسئله‌ نگاه‌ کنیم ـ حتی‌ نیاز نداریم‌ که‌ با دید مؤمنانه‌ به‌ مسئله‌ بنگریم‌ و حتی‌ اگر پژوهش‌گرانه‌ هم‌ با مسئله‌ برخورد کنیم ـ می‌توانیم‌ روشنگری‌ها و تبیین‌های‌ باورپذیر فراوانی‌ در موضوعات‌ گوناگون‌ مطرح‌‌‌شده‌ در متون‌ مقدس‌، از جمله‌ مسئله‌ی زنان‌، مطرح‌ کنیم‌.

زمانی‌ که‌ مارکسیست‌ها مطرح‌ بودند، چه‌ پتروشفسکی،‌ چه‌ بقیه‌ آکادمیسین‌های‌ شوروی،‌ و چه‌ احسان‌ طبری‌ در کتاب‌ "برخی‌ بررسی‌ها درباره‌ی جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های‌ اجتماعی‌ ایران‌"، و چه‌ متفکرین‌ غربی‌، که‌ با نگاه‌ لیبرال‌ به‌ قضیه‌ نگاه‌ می‌کردند، همین‌ نوع‌ قضاوت‌ را دارند. مثلاً همیلتون‌گیپ‌ در کتاب‌ "اسلام‌، یک‌ بررسی‌ تاریخی‌"، ضمن‌ این‌که تعارض‌ و زاویه‌های‌ جدی‌ هم‌ با اسلام‌ دارد، ولی‌ می‌گوید که‌ "جملگی‌ پژوهش‌گران‌ بر این‌ نظرند، که آنچه‌ پیامبر اسلام‌ در رابطه‌ با حقوق‌ زنان‌ انجام‌ داد، سقف‌ آن‌ چیزی‌ بود که‌ می‌توانست‌ انجام‌ دهد". یعنی‌ ما اگر با نگاه‌ مؤمنانه‌ هم‌ نگاه‌ نکنیم‌، و با نگاه‌ پژوهش‌گرانه‌ نگاه‌ کنیم‌، رفرم‌های‌ مترقی‌ و رو به‌ پیش‌ قرآن‌ و اسلام‌، در رابطه‌ با حقوق‌ زنان‌ و برده‌داری‌ را با صدها فاکت‌ تاریخی‌ می‌توان‌ نشان‌ داد.

البته‌ در برابر صدای‌ بلندی‌ که‌ در متن‌ راجع به‌ تساوی‌ انسان‌ها به‌ گوش‌ می‌رسد، صداهای‌ دیگری‌ هم‌ وجود دارد که‌ به‌ طرح‌ برخی‌ احکام‌ یا آموزه‌ها‌، نظری‌ تاریخی‌ کرده‌ است‌. در واقع‌ پایه‌ی بحث‌ "گام‌ بعدی‌‌ی روشنفکری‌ مذهبی‌" اینجاست‌ که:‌ نواندیشی‌ی‌ مذهبی‌ حالا بیاید و نسبت‌ خودش‌ را با این‌ مسائل‌ روشن‌ کند، و این‌ مسائل‌ را توضیح‌ دهد. اگر روشنفکری‌ مذهبی‌ و نواندیشی‌ مذهبی‌ را یک‌ اتوبانی‌ در نظر بگیریم‌ که‌ لاین‌های‌ مختلفی‌ مثل‌ بازرگان‌، شریعتی‌، سروش‌ و... و دیگر متفکران‌ دارد، آن‌ سوی‌ دیگر این‌ اتوبان‌ لاییک‌ها و این‌ سوی‌ اتوبان‌ هم‌ سنتی‌ها و بنیادگراها هستند. از قضا هم‌ سنت‌گراها و بنیادگراها، و از سوی‌ دیگر لاییک‌ها، به‌ بخش‌هایی‌ از متن‌ استناد می‌کنند و انگشت‌ می‌گذارند که‌ روشنفکران‌ و نواندیشان‌ مذهبی‌ از طرح‌ آن‌ها طفره‌ می‌روند، و یا سعی‌ می‌کنند آن‌ها را توجیه‌ کنند، توجیهاتی‌ که‌ زیاد باورپذیر نیست‌. و یا این‌که اصلاً به‌ آن‌ مباحث‌ بی‌اعتنایی‌ می‌کنند، و آن‌ها را نشنیده‌ می‌گیرند. این‌ها شاید امروز در داخل‌ کشور صداشان‌ ضعیف‌تر باشد و در خارج‌ از کشور لاییک‌ها با صدای‌ بلند این‌ بخش‌های‌ متون‌ را مطرح‌ کنند. نه‌ تنها در کشورهای‌ اسلامی‌، بلکه‌ بین‌ روشنفکران‌ لائیک‌ و مذهبی‌ی‌ یهودی‌ هم‌ همین‌ داستان‌ ادامه‌ دارد، و بین‌ روشنفکران‌ مذهبی‌ و لائیک‌ مسیحی‌ هم‌، که‌ از بستر مسیحیت‌ بیرون‌ آمدند، همین‌ حکایت‌ برقرار است‌، یعنی‌ در نوع‌ مواجهه‌ با متن‌، نواندیشان‌ مذهبی‌ در این‌ قسمت‌ به‌‌گمانِ‌ بنده‌ یک‌ سری‌ مشکلات‌ دارند.

شریعتی‌ در تاریخ‌ ادیان،‌ جایی‌ که‌ می‌خواهد مذاهب‌ هندو را توضیح‌ بدهد، به‌ روشنفکران‌ هندو انتقاد می‌کند و می‌گوید: روشنفکران‌ هندو گاهی‌ اوقات‌ از درون‌ متون‌شان‌ گزینش‌ می‌کنند و جاهایی‌ را هم‌ توجیه‌ می‌کنند. با کسب‌ اجازه‌ از شریعتی،‌ این‌ انتقاد را می‌توان‌ به‌ بخشی‌ از روشنفکران‌ مذهبی‌ و نواندیشان‌ مسلمان‌ هم‌ معطوف‌ کرد، و آنها را هم‌ مورد سؤال‌ قرار داد، و گفت‌ که:‌ شما هم‌ نبایستی‌ با متون‌ گزینشی‌ و پرشی‌ برخورد کنید، و به‌ جاهایی‌ گزینش‌‌شده‌ انگشت‌ بگذارید، و از روی‌ جاهایی‌ هم‌ پرشی‌ عبور کنید و نادیده‌ بگیرید. و این‌ جاها، از قضا جاهایی‌ است‌ که‌ شما در برابر سنتی‌ها و بنیادگراها از یک‌ سو، و در برابر تفکر لائیک‌ از سوی‌ دیگر، اگر بخواهید طفره‌ بروید و نخواهید پاسخ‌ بدهید و تبیین‌ بکنید، آسیب‌پذیر هستید.

من‌ معتقدم‌ که‌ گام‌ بعدی‌ نواندیشی‌ دینی‌ بایستی‌ برخورد پژوهش‌گرانه‌ و تمام‌عیار، نه‌ گزینشی‌ و پرشی‌ و نه‌ توجیه‌گرانه‌، با همه‌ی‌ متن‌، باشد. و من‌ می‌دانم و امیدوارم‌ و اعتماد دارم‌ که‌ نواندیشی‌ مذهبی‌ می‌تواند از درون‌ این‌ چالش‌ بسیار موفق‌، سربلند، و روش‌مند بیرون‌ بیاید، و نیازی‌ به‌ توجیه‌کردن‌ هم‌ ندارد. این‌ بستگی‌ به‌ رویکرد و پایه‌ی‌ تحلیلی‌ دارد که‌ روشنفکری‌ آن‌ را می‌پذیرد. من‌ از شب‌ قدر و سیزده‌ بدر مثال‌ زدم‌، ولی‌ می‌تواند سطوح‌ این‌ مثال‌ها در جامعه‌ی ما متفاوت‌ باشد. امیدوارم‌ بعداً روی‌ این‌ قسمت‌ جَوسازی‌ نشود.

ادامه در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار / دادار ۲ بار
.
23_10_1389 . 00:11
#5
تعیین‌ نسبت‌ با مذهب‌ متن‌ یا مذهب‌ تاریخی‌؟



نام مقاله : تعیین‌ِ نسبت‌ با مذهب‌ِ متن‌ یا مذهب‌ِ تاریخی‌؟

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : گامی‌ فراپیش‌ برای‌ نواندیشی‌‌ی مذهبی

بخش دوم


من‌ به‌ یاد دارم‌ که در اوایل‌ انقلاب‌، جریانات‌ راستِ‌ مذهبی‌‌ی سنتی‌ در روزنامه‌های‌ کیهان‌ و جمهوری‌ اسلامی‌ در ابتدا روی‌ سیزده‌بدر جوسازی‌ کردند، که‌ خرافات‌ است‌ و استناداتی‌ هم‌ به‌ آقای‌ مطهری‌ کردند. ولی‌ بعد دیدند این‌ سنت‌ ملی‌ آنقدر قوی‌ است‌ که‌ جلوی‌ آن‌ نمی‌توان‌ ایستاد، بنابراین‌ "سیزده‌بدر" را به‌ "روز طبیعت‌" تغییرنام‌ دادند. حالا خودشان‌ هم‌ این‌ روز را جشن‌ می‌گیرند و در صفحه‌ی اول‌ روزنامه‌شان‌ شعر می‌زنند. چون‌ آنها دیدند که‌ نمی‌توانند آن‌ را تغییر دهند، و از طرفی‌ هم‌ دیدند کسانی‌ که‌ به‌ سیزده‌بدر می‌آیند، با آن‌ متافیزیک‌ و با آن‌ پیش‌فهم‌ها نمی‌روند. من‌ تصور می‌کنم در رابطه‌ با شب‌ قدر هم‌ همین‌ ماجراست‌، و به‌ هر حال‌ در ایران‌ شب‌ قدر هست‌ و خواهد بود و استمرار هم‌ خواهد داشت،‌ ولی‌ دیگر به‌ شب‌ قدر به‌ عنوان‌ شب‌ تقدیر نگاه‌ نمی‌شود، بلکه‌ به‌ عنوان‌ شب‌ راز و نیاز، شب‌ تأمل‌، شب‌ نیایش‌، شب‌ توبه‌، و شب‌ تصمیم‌گیری‌ نگاه‌ می‌شود، و این‌ بسیار مثبت‌ است،‌ و یکی‌ از مهم‌ترین‌ نقطه‌ مزیت‌های‌ مذهب‌ هم‌ همین‌ است‌.

در اینجا شاید این‌ سؤال‌ پیش‌ بیاید که‌ وجود این‌گونه مفاهیم‌ که‌ من‌ فقط‌ یکی،‌ یعنی‌ شب‌ قدر، را مثال‌ زدم‌، آیا نقطه‌ ضعفی‌ در متن‌ است‌؟ آیا در حوزه‌های‌ جهان‌شناسی‌، انسان‌شناسی،‌ و حوزه‌های‌ احکام‌ حضور این‌ مسائل‌ تاریخی‌ نقطه‌ ضعف‌ متون‌ مقدس‌ نیست‌؟ من‌ این‌ امر را در رابطه‌ با همه‌ی‌ متون‌ مقدس‌ می‌گویم. آیا این‌ اشکال‌ ندارد که‌ در متن،‌ احکامی‌ وجود داشته‌ باشد که‌ اینک‌ از نظر ما ناعادلانه‌ است‌، مثل‌ برده‌برداری‌. قبلاً گفتیم‌ قبل‌ از انقلاب‌ بحث‌ برده‌داری‌ تقریباً به‌ سرآمد و به سرفصل‌ خوبی‌ رسید، و به‌ گمان‌ بنده‌ به‌ لحاظ‌ تئوریک‌ حل‌ شد، و در واقع‌ بسیاری‌ از روشنفکران‌ و برخی‌ از روحانیون‌ ما گفتند که‌ می‌تواند احکامی‌ در متن‌ وجود داشته‌ باشد و عدل‌ زمانه‌ی‌ خودش‌ باشد، اما در زمانه‌ی‌ ما دیگر عدل‌ نباشد، و از آن‌ عبور بشود. این‌ امری‌ بسیار طبیعی‌ است‌. مثلاً اگر همین‌ الان‌ در جنگ‌های‌ مرزی‌ مثلاً ما با ارامنه‌ هم‌ جنگ‌ داشته‌ باشیم‌، هیچ‌وقت‌ زن‌ و بچه‌ آن‌ها را اسیر نمی‌گیریم‌، در‌حالی‌که‌ ما اگر بخواهیم‌ خیلی‌ بنیادگرا عمل‌ کنیم‌، چنین‌ مجوزی‌ را داریم‌، و حتی‌ می‌توان‌ زن‌ شوهردار را هم‌ اسیر کرد، و به‌ تملک‌ جنسی‌ و زناشویی‌ مرد مسلمان‌ هم‌ درآورد. این‌ها دیگر بحث‌ روحانیت‌ نیست‌، این‌ سنت‌ است‌ که‌ در متن‌ استمرار یافته‌ است‌. در همین‌ رابطه‌ آیه‌ ۲۴ سوره‌ی‌ نساء را بخوانید.

به‌هر‌حال،‌ دیگر کسی‌ حتی‌ بین‌ اکثریت‌ روحانیت‌ سنتی‌‌ی ما این‌ گونه‌ فکر نمی‌کند. یعنی‌ یک‌ گذر روش‌مند تاریخی‌ از آن‌ صدای‌ تاریخی‌ و وجوه‌ تاریخی‌ی‌ متن‌ انجام‌ پذیرفته‌ است‌. بحث‌ من‌ و تکیه‌گاهِ‌ بحث‌ من‌ این‌ است‌ که‌ اگر ما پذیرفته‌ باشیم‌ یا حداقل‌ وجه‌ غالبی‌ از روشنفکری‌ مذهبی‌ و حتی‌ روحانیون‌ سنتی‌ پذیرفته‌ باشند که‌ می‌توان‌ در متن‌ صداهایی‌ به‌ گوش‌ برسد ـ من‌ این‌ را عام‌ و در همه‌ی سطوح‌ فرض‌ کرده‌ام ـ که‌ با عدل‌ زمانه‌ی‌ ما ناهماهنگ‌ باشد، در کنار آن‌ احکام‌، صداهای‌ بلندتری‌ هم‌ به‌ گوش‌ می‌رسد که‌ مبتنی‌ بر عدل‌ زمانه‌ی‌ ما و زمان‌های‌ آینده‌ است،‌ و به‌ گمان‌ بنده‌ هم‌چنان‌ برای‌ ما الهام‌بخش‌ است‌.

به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ صداهای‌ تاریخی،‌ نه‌ در حوزه‌ی‌ احکام‌ و اجرائیات،‌ بلکه‌ در حوزه‌ی‌ مفاهیم‌، آموزه‌های‌ فکری‌ و اعتقادی‌ و نظری‌ هم‌ حضور دارد. یعنی‌ اگر ما بپذیریم‌ که‌ مناسبات‌ برده‌داری‌ در متون‌ مقدس‌ آمده‌ است،‌ و پیامبران‌ هم‌ برخورد رفرمی‌ی‌ مترقیانه‌ی بسیار "حداکثری"‌ در چهارچوب‌ زمانه‌ی خودشان‌ با آنها کرده‌اند، این‌ را هم‌ می‌توانیم بپذیریم‌ که‌ همان‌گونه که‌ این‌ مناسبات‌ زمانه‌ در متن‌ وارد شده،‌ دانش‌ و فرهنگ‌ زمانه‌ هم‌ در متن‌ وارد شده‌ است‌، که‌ می‌تواند با دانش‌ و فرهنگ‌ زمانه‌ی‌ ما هم‌خوان‌ نباشد. من‌ در واقع‌ می‌خواهم این‌ را بگویم‌ که‌ این‌ دو نظریه‌ می‌تواند، و باید، در یک‌ نظر کلی‌ و منسجم‌ یک‌دست‌ بشود. به‌ عبارت‌ دیگر، اگر نواندیشی‌ی‌ مذهبی‌ در حوزه‌ی‌ احکام‌، حضور مناسبات‌ زمانه‌ در متن‌ را پذیرفت،‌ این‌گونه نیست‌ که‌ بتوان‌ بین‌ مناسبات‌ زمانه‌ و آموزه‌های‌ نظری‌ و فرهنگیِ‌ زمانه‌ دیوار کشید.

حضور عنصر اول،‌ با عبارات‌ گوناگونی‌، مثل‌ فرم‌ و محتوا، ذاتی‌ و عرضی‌، مقتضیات‌ زمانه‌، ثابت‌ و متغیر، و با زبان‌های مختلف‌ از سوی‌ نواندیشان‌ مذهبی‌ بیان‌ شده‌ است‌. هر متفکری‌ با یک‌ زبانی‌ این‌ مسئله‌ را گفته‌ است‌. حال‌ اگر این‌ امر را در حوزه‌ی‌ احکام‌ پذیرفتیم‌، اگر کمی‌ ذهن‌مان‌ را باز کنیم‌، و در متون‌ مقدس‌ تورق‌ کنیم‌، به‌ سادگی‌ می‌بینیم آموزه‌های‌ نظری‌ و فرهنگی‌ هم‌ شبیه‌ همین‌ مناسبات‌ وارد آن‌ها شده‌اند، و از قضا متون‌ مقدس‌، با این‌ آموزه‌ها، برخورد استعلایی،‌ ولی‌ رفرمیستی،‌ کرده‌اند. و البته‌ این‌ تصور که‌ آن‌ها می‌توانستند در آن‌ زمان‌ فرهنگ‌ و اعتقادات‌ زمانه‌ را کن‌فَیکون‌ کنند، و برخورد انقلابی‌ با همه‌ی‌ این‌ مفاهیم‌ داشته‌ باشند، تصور بیهوده‌ای‌ است‌. همان‌طور که‌ تصور این‌که می‌توانستند برده‌داری‌ را لغو کنند، حقوق‌ زن‌ و مرد را مساوی‌ اعلام‌ کنند، تصور بیهوده‌ای‌ است‌. این‌ هم‌ تصور بیهوده‌ای‌ است‌ که‌ مثلاً جهان‌شناسی‌ آن‌ دوره‌ را که‌ مبتنی‌ بر خدا یا خدایان‌ و فرشتگان‌ و شیطان‌ و ابلیس‌ و جن‌ و غول‌ و پری‌ بوده‌، را باید کن‌فیکون‌ بکنند. یا در دانش‌ آن‌ روز که‌ تصور می‌شد زمین‌ مسطح‌ است‌ و خورشید دور زمین‌ می‌گردد، انقلاب‌ کنند. حتی‌ اگر انبیاء یا پیامبران‌ می‌دانستند که‌ زمین‌ مسطح‌ نیست،‌ و یا زمین‌ به‌ دور خورشید می‌گردد، آنها نمی‌توانستند دانش‌ زمانه‌ را کن‌فَیکون‌ کنند، و بیایند مثلاً بگویند خورشید ثابت‌ است‌ و زمین‌ دور آن‌ می‌گردد. خب‌ اگر در آن‌ زمان‌ پیامبر اسلام‌ این‌ را می‌گفت،‌ می‌گفتند واقعاً مجنون‌ است‌. آیا نمی‌گفتند؟ آیا نمی‌گفتند اگر زمین‌ حرکت‌ می‌کند چرا ما نمی‌لرزیم‌ و روی‌ زمین‌ ثابت‌ هستیم‌؟! ما که‌ خودمان‌ هر روز صبح‌ می‌بینیم که‌ خورشید از شرق‌ می‌آید و در غرب‌ فرو می‌رود! همان‌قدر که‌ فروپاشی‌ برده‌داری‌ در آن‌ دوره‌، ذهنی‌، انتزاعی‌، و یک‌ توقع‌ عبث‌ است‌. این‌ توقع‌ که‌ دانش‌ زمانه‌ هم‌ کن‌فَیکون‌ بشود و اساس‌ و سامان‌ فرهنگ‌ زمانه‌ به هم‌ بریزد، توقع‌ عبثی‌ است‌. روی‌ دیگر این‌ سکه‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ عناصر دانش‌ و فرهنگ،‌ در زمانه‌ی‌ متون‌ مقدس‌ وارد شده‌اند.

چون‌ فرصت‌ کم‌ است‌ که‌ مثال‌ زده‌ شود، من‌ چند کد از قرآن‌ می‌گویم، که‌ کسانی‌ که‌ اهل‌ پژوهش‌ هستند با استفاده‌ از یک‌ کشف‌الایات‌ ساده‌، یا المعجم‌ می‌توانند درباره‌ی آن‌ پژوهش‌ و تأمل‌ کنند. اگر کلمه‌ی‌ ارض‌، سماء، قمر، شمس‌، جبال‌ و... و آیات‌ مربوط‌اش‌ را دربیاورید، می‌بینید تصویری‌ که‌ از جهان‌ ارائه‌ شده‌ دقیقاً منطبق‌ بر دانش‌ زمانه‌ است‌، یعنی‌ این‌که زمین‌ مسطح‌ است‌. کوه‌ها میخ‌هایی‌ هستند که‌ این‌ زمین‌ کج‌ نشود. در متون‌ مقدس‌ قبل‌تر به‌ طور واضح‌تر آمده‌ است‌ که‌ زمین‌ روی‌ آب‌ است‌.

در مجموع‌، در متون‌ مقدس‌ یک‌ نگاه‌ عمودی‌ به‌ جهان‌ وجود دارد، که‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ "هفت‌ آسمان‌"، در فرهنگ‌ هندو "سه‌ طبقه‌"، و در همه‌ی‌ تفکرات‌ به‌ هرحال‌ وجود دارد. در فلسفه‌ی قدیم‌ هم‌ همین‌طور است‌، یعنی‌ ارسطو، افلاطون‌ و... تا قرن‌ها بعد از این‌ هم‌، آن‌ دستگاه‌ نظری‌‌ی فلسفی‌شان‌ را در یک‌ قالب‌ به‌ عبارتی‌ بطلمیوسی‌ی‌ زمانه‌ی خودشان‌ ارائه‌ کردند. در آن‌ دستگاه‌ فلسفی‌ هم،‌ فلک‌ اول‌، عقل‌ اول‌، نفس‌ اول‌ وجود دارد. فلک‌ دوم‌، عقل‌ دوم‌، نفس‌ دوم‌ وجود دارد. واجب‌ الوجود و علت‌العلل‌ هم‌ در بالاست‌. پس‌ از این‌ ۷، ۸ و ۱۰ طبقه‌ در تفکرات‌ فلسفی‌ مختلف‌، به‌ فلک‌ قمر، فلک‌ مادون‌ قمر، عناصر اربعه‌ و... و نهایتاً به‌ انسان‌ می‌رسیم. کسانی‌ که‌ با فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ آشنایی‌ دارند، از تداوم‌ این‌ نگاه‌ فلسفی‌ به‌ جهان،‌ در فلسفه‌ی موسوم‌ به‌ اسلامی،‌ مطلع‌اند. به‌ هر حال‌ می‌دانند این‌ نگاه‌ عمودی‌ به‌ جهان‌ نه‌ تنها در دین‌، بلکه‌ در فلسفه‌ی آن‌ دوران‌ نیز منعکس‌ است‌. هر چند دین‌ به‌ دنبال‌ این‌که نظریه‌ جهان‌شناسی‌ بدهد نیست،‌ اما متون‌ مقدس‌ گاه‌ وارد این‌ حوزه‌ها هم‌ شده‌اند.

در فلسفه‌ هم‌ همین‌طور است‌، و با همین‌ پیش‌ فرض‌های‌ مبتنی‌ بر دانش‌ زمانه‌، فلاسفه‌ دیدگاه‌هایشان‌ را در همین‌ قالب‌ بیان‌ کرده‌اند، که‌ می‌توانست‌ در قالب‌ دیگری‌ هم‌ بیان‌ شود. به‌ همین‌ ترتیب‌ مسائل‌ و آموزه‌های‌ مذهبی‌ و دینی‌ هم‌ در این‌ قالب‌ بیان‌ شده‌ است‌. اما اگر این‌ قالب‌ را از آن‌ بگیریم‌، باز آن‌ دیدگاه‌ سر جای‌ خود باقی‌ است‌. درست‌ است‌ که‌ راجع‌ به‌ هفت طبقه‌ی‌ زمین‌، ثابت‌ بودن‌ زمین،‌ و گردیدن‌ خورشید دور آن،‌ و این‌که شب‌ها خورشید در یک‌ چشمه‌ی‌ تاریک‌ فرو می‌رود، سخن‌ می‌گوید، و می‌گوید برف‌ از کوه‌های‌ یخی‌ از آسمان‌ می‌بارد، یا آسمان‌ سقفی‌ مانند آنکه‌ بالای‌ سر ماست‌ تصور می‌شود، و می‌تواند فرو بریزد، و یا قسمت‌هایی‌ از آن‌ ترک‌ بردارد. انبیاء گاهی‌ اوقات‌ امت‌ خود را تهدید کرده‌اند که‌ خدا می‌تواند تکه‌ای‌ از این‌ آسمان‌ را بر سر ما بیندازد. این‌ها در متون‌ هست‌. در قرآن‌ هم‌ هست‌. ولی‌ اگر این‌ سامانه‌ی‌ نظری‌ را که‌ مربوط‌ به‌ دانش‌ آن‌ زمان‌ است‌ را هم‌ در نظر نگیریم،‌ آن‌ محتوایی‌ که‌ هنوز هم‌ الهام‌بخش‌ است،‌ برجای‌ خود باقی‌ است‌. یعنی‌ این‌ مثال‌هایی‌ که‌ گفته‌ شد و تمام‌ این‌ آیات‌ را اگر بخوانید می‌بینید که همه‌ی این‌ها یک‌ چیز را می‌خواهند بگویند، و آن‌ این‌ است‌ که‌ خداوند قادر است‌. خداوند عالم‌ است‌. می‌خواهد بگوید که‌ جهان‌ عظمت‌ دارد، و جهان‌ عبث‌ خلق‌ نشده‌ است‌. می‌خواهد بگوید زور خدا از زور شما ستمگران‌ خیلی‌ بیش‌تر است‌. می‌خواهد بگوید: ‌ای انسان‌ها، شما مطلق‌ نیستید.

این‌ها پیام‌ها و الهام‌هایی‌ است‌ که‌ هم‌چنان‌ برقرار است‌. حال‌ ما می‌توانیم این‌ مفاهیم‌ را در یک‌ قالب‌ و یک‌ مثال‌ علمی‌‌ی دیگر بیان‌ کنیم‌. متن‌ می‌گوید شما زورتان‌ بیش‌تر است‌ یا خدایی‌ که‌ این‌ آسمان‌ها و زمین‌ و... را خلق‌ کرده‌ است‌. این‌ نکته‌ را به‌ هر زبانی‌ می‌توانیم بگوییم‌. این‌ مثال‌هایی‌ که‌ در متن‌ آمده‌، دانش‌ زمانه‌ است‌، اما نتیجه‌اش‌ همان‌ است‌ که‌ اینک‌ هم‌ معنادار، انگیزه‌دهنده،‌ و اندیشه‌دهنده‌ است‌. در جامعه‌ تحت‌ ستمی‌ که‌ حاکمان‌ و فرمانروایان‌ به‌ مردم‌ زور می‌گویند، و مردم‌ هیچ‌ قدرتی‌ در مقابل‌ آن‌ها ندارند، خداوند در صف‌ محرومان‌ و مظلومان‌ ایستاده‌ و می‌گوید شما فکر نکنید که‌ خیلی‌ زورتان‌ زیاد است‌، ببینید آن‌ بلاد و اقوام‌ قبلی‌ که‌ کوه‌ها و صخره‌ها را می‌تراشیدند و کاخ‌های‌ عظیم‌ می‌ساختند، ببینید که‌ چگونه‌ ویران‌ شدند. شما که‌ چیزی‌ ندارید، شما یک‌ پشه‌ نمی‌توانید خلق‌ کنید. در نهایت‌ می‌خواهد بگوید: قدرت‌ خداوند از قدرت‌ شما خیلی‌ بیش‌تر است‌. یا می‌خواهد بگوید این‌ جهان‌ عظمت‌ دارد، و قانون‌مند است،‌ و طبق‌ علم‌ خداوند در حرکت‌ است‌. یا می‌خواهد بگوید جهان‌ هدف‌ دارد، غایت‌ دارد، معنا دارد، عبث‌ نیست‌. این‌ها مفاهیمی‌ است‌ که‌ در سامانه‌ی نظری ـ علمی‌ آن‌ دوران‌ بیان‌ شده‌ است‌. این‌گونه مثال‌ها زیاد است‌.

در حوزه‌های‌ آسمان‌، زمین‌، کوه‌ها، جنین‌، و سیر شکل‌گیری‌ جنین‌، همه‌ دانش‌ آن‌ زمان‌ است‌. الان‌ دانش‌ جدید، آن‌ سیر شکل‌گیری‌‌ی بیان‌‌شده‌ در مورد جنین‌ را زیاد قبول‌ ندارد، ولی‌ باید دید این‌ مثال‌ها چه‌ چیزی‌ را می‌خواهد بگوید. برای‌ مثال‌ انسان‌ را به‌ سرشت‌ خودش‌ برمی‌گرداند. می‌گوید: ‌ای انسان‌! تو سیر شکل‌گیری‌ی‌ خودت‌ را ببین‌. خیلی‌ ناچیز بودی‌، پس‌ زیاد به‌ خودت‌ مغرور نباش‌، دست‌ از تکبر و ستم‌ بردار و مطلق‌گرایی‌‌ی انسان‌ را زیر سؤال‌ می‌برد. این‌ها مفاهیم‌ الهام‌بخشی‌ است‌ که‌ علی‌رغمِ وجود آن‌ صدای‌ تاریخی‌اش‌، امروزه‌ می‌تواند به‌ تاریخ‌ سپرده‌ شود. همان‌گونه که‌ برده‌داری‌ به‌ تاریخ‌ سپرده‌ شد. می‌تواند این‌ مفاهیم‌ مورد توجه‌ قرار گرفته و مورد الهام‌ قرار گیرد.

در حوزه‌ی‌ فرهنگی‌ هم‌ همین‌طور است‌. در الله‌شناسی‌ در قرآن‌ هم‌ اگر توجه‌ کنید، می‌بینید که‌ ما هم‌ "اله‌"، هم‌ "رحمان‌" و خیلی‌ واژه‌های‌ دیگر را به‌ "خدا" ترجمه‌ می‌کنیم، و اساساً دچار یک‌ اغتشاش‌ معنایی‌ می‌شویم. لا اله ‌الا الله‌ را معنی‌ می‌کنیم به‌ "هیچ‌ خدایی‌ نیست‌ به‌جز خدا". در‌حالی‌که‌ اله‌ و الله‌ معناهای‌ متفاوتی‌ دارند. الله‌ را در ترجمه‌ی‌ قرآن‌ باید همان‌ الله‌ ترجمه‌ کرد. به‌‌هر‌حال‌ اگر شما به‌ واژه‌ی‌ الله‌ توجه‌ کنید، می‌بینید که‌ قبل‌ از اسلام‌ هم‌ این‌ کلمه‌ وجود داشته‌ است‌. پیامبر ما محمد‌ بن‌ عبدالله‌ است‌. اسم‌ پدر پیامبر که‌ در دوران‌ قبل‌ از اسلام‌ بوده‌ عبد‌الله‌ است‌. و مثال‌های‌ متعددی‌ می‌توان‌ زد که‌ نشان‌ دهد الله‌ در دوران‌ شرک‌ و بت‌پرستی‌ هم‌ وجود داشته،‌ ولی‌ آن‌ الله‌، الله‌ قرآن‌ نیست‌. الله‌ در آن‌ سامانه‌ی‌ نظری‌، قدرت‌ برتر نیست،‌ و جمعی‌ از بت‌ها و جمعی‌ از اله‌ها و فرشتگان‌ همراه‌ آن‌ الله‌ وجود دارند. بعد از آمدن‌ پیامبر، آن‌ سامانه‌ تغییر یافت‌. در واقع‌ پیامبر با فرهنگ‌ زمانه‌‌ی خود برخورد استعلایی‌ کرد، و شرک‌ را کنار گذاشت‌، ولی‌ با واژگانی‌ حرف‌ زد که‌ برای‌ قوم‌ و جامعه‌اش‌ کاملاً آشناست‌. بعد از این‌ تغییرات‌ الله‌ بالاتر از همه‌چیز معنا می‌شود.

قرآن‌ در آیه‌ی‌ ۴، سوره‌ی‌ ابراهیم‌ می‌گوید: ما ارسلنا رسولاً الا بلسان‌ قومه‌، یعنی‌ ما هیچ‌ رسولی‌ را برای‌ هیچ‌ جامعه‌ای‌ نفرستادیم،‌ مگر با زبان‌ قوم‌ خودش‌. به‌ قول‌ شریعتی‌، زبان‌ قوم‌ خودش‌، به‌ این‌ معنا نیست‌ که‌ مثلاً برای‌ پیامبر جامعه‌ی‌ عرب‌، پیامبری با زبان‌ چینی‌ نفرستادیم‌، یا مثلاً به‌ زبان‌ اسپانیولی‌ نفرستادیم‌. نه‌، این‌که مسلم‌ است‌. منظور از زبان‌ یک‌ قوم‌، یعنی‌ فرهنگ‌ آن‌ قوم‌. این‌ آموزه‌ در خود قرآن‌ آمده‌ که‌ پیامبران‌ به‌ لسان‌ آن‌ قوم‌ سخن‌ می‌گویند. باید روی‌ این‌ قسمت‌ تأمل‌ کرد، لسان‌ قوم‌، دانش‌، فرهنگ،‌ و مناسبات‌ اجتماعی ـ اقتصادی‌ی‌ آن‌ زمان‌ هم‌ هست‌. یا خود پیامبر می‌گوید: نحن‌ معاشر الانبیاء نکلم‌ الناس‌ علی‌ قدر عقولهم‌، یعنی‌ ما، مجموعه‌ی‌ انبیاء، با مردم‌ به‌ اندازه‌ی‌ سطح‌ عقول‌ خودشان‌ حرف‌ می‌زنیم. اما سطح‌ عقول‌ مردم‌ می‌تواند متفاوت‌ باشد، و می‌تواند تغییر هم‌ بکند. خوب‌ معنای‌ دیگر این‌ حرف‌ آن‌ است‌ که‌ بخش‌هایی‌ از متون‌، مبتنی‌ بر عقول‌ زمانه‌ بوده‌، و این‌ عقول‌ در زمانه‌ی ما تغییر کرده‌ است‌.

اما در کنار این‌ عناصر تاریخی‌، عناصر فرارونده‌ و استعلایی‌ هم‌ وجود دارد. باید این‌ موارد را یکی‌ یکی‌ مثال‌ زد، و برای‌ اثبات‌ آن‌ هم‌ می‌توان‌ از خود متن‌ کمک‌ گرفت‌، و به‌ متن‌ استناد کرد. و هیچ‌ نیازی‌ به‌ گزینش‌، طفره‌ رفتن،‌ و یا توجیه‌گری‌ هم‌ نیست‌. اما با پذیرش‌ این‌ پیش‌فرض‌ که‌ در متون‌ انعکاسات‌ تاریخی‌ هم‌ وجود دارد، علم‌ زمانه‌، عدل‌ زمانه،‌ و عقل‌ زمانه‌ را هم‌ باید در نظر گرفت‌. ما نباید جاهایی‌ که‌ انعکاس‌ تاریخی‌ی‌ "علم‌ و عدل‌ و عقل"‌ زمانه‌ در متن‌ مقدس‌ بوده‌ را فرا تاریخی‌ کنیم‌. برخی‌ از رویکردهای‌ نواندیشی‌ دینی‌ این‌ کار را کرده‌اند. برخی‌ از متفکرین‌ بزرگی‌ هم‌ که‌ بسیار ارزش‌‌مندند و حق‌های‌ بزرگی‌ هم‌ به‌ گردن‌ ما دارند، و نقش‌ تاریخی‌‌ی اثرگذاری‌ هم‌ در جامعه‌ی ما داشته‌اند، سعی‌ می‌کردند برخی‌ از این‌ مفاهیم‌ تاریخی‌ یا مفاهیم‌ اسطوره‌ای‌ و یا برخی‌ از مفاهیمی‌ که‌ دانش‌ زمانه‌ بوده‌ را، با نوعی‌ توجیه‌گری،‌ به‌ علم‌ زمانه‌ی‌ ما منتقل‌ کنند. مثلاً شیطان‌ چیست‌؟ میکرب‌. جن‌ چیست‌؟ در پاسخ‌ یک‌ تفسیرهای‌ عجیب‌ و غریبی‌ از جن‌ می‌شود، و استناداتی‌ هم‌ به‌ متن‌ می‌شود، در‌حالی‌که‌ اگر کل‌ آیاتی‌ که‌ راجع‌ به‌ آن‌ موضوع‌ آمده‌ است‌ را در کنار هم‌ بگذاریم‌، به‌ سادگی‌ و صراحت‌ آن‌ تفسیرها را رد می‌کند. اما اگر این‌ پیش‌فرض‌ پذیرفته‌ شود که‌ این‌ها تاریخی‌ است‌، مثلاً علم‌گراهای‌ جدید، باید بپذیرند که‌ طرح‌ هفت‌آسمان‌ در متن‌، با تأثیر از دانش‌ و فرهنگ‌ زمانه‌ بوده‌ است،‌ و منظورش‌ کهکشان‌های‌ گوناگون‌ نبوده‌ است‌. چرا که‌ در آیه‌ی دیگری‌ می‌گوید: ما خورشید را چراغی‌ و ماه‌ را نوری‌ در این‌ هفت‌ آسمان‌ قرار دادیم‌(آیه‌ ۱۶ از سوره‌ نوح‌). خوب‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ خورشید که‌ چراغ‌ همه‌ی‌ کهکشان‌ها نیست‌. ماه‌ هم‌ که‌ نورش‌ به‌ همه‌ی منظومه‌ی شمسی‌ نمی‌رسد، چه‌ برسد به‌ کل‌ کهکشان‌ها. پس‌ این‌ انطباق‌های‌ علمی‌ در جایی‌ که‌ صدای‌ متن‌ صدای‌ تاریخی‌ است‌، انطباق‌ نادرستی‌ است،‌ و اگر گزینشی‌ برخورد نشود، به‌ سادگی‌ رد خواهد شد.

یا در دیدگاه‌های‌ فلسفی‌ قدیم‌ می‌گفتند منظور از آسمان‌های‌ مختلف‌، مراتبِ‌ مختلف‌ وجود است،‌ و این‌ مسئله‌ را با نگاه‌ فلسفی‌ی‌ قدیم‌ می‌خواستند توجیه‌ کنند. اما نکات‌ دیگری‌ هم‌ در متن‌ وجود دارد که‌ به‌ وضوح‌ نشان‌ می‌دهد که اصلاً بحث‌ از مراتب‌ وجود نیست،‌ و آن‌ها را توجیه‌ و تأویل‌ هم‌ نمی‌توان‌ کرد. مثلاً آن‌جا که‌ می‌گوید ما یک‌ تکه‌ از آسمان‌ را سر شما می‌اندازیم، یا آن‌ها که‌ به‌ انبیاء می‌گویند: اگر راست‌ می‌گویید قسمتی‌ از آسمان‌ را بر سر ما بیندازید و...(آیه‌ ۴۴ از طور، ۱۹۲ از اسراء، ۱۸۷ از شعراء، ۹ از سباء و...) اگر نپذیریم‌ که‌ این‌ مطالب‌ متأثر از دانش‌، فرهنگ‌، و مناسبات‌ زمانه‌ است،‌ آن‌ انطباق‌ها بسیار متکلفانه‌ خواهد شد. همان‌طور که‌ در رابطه‌ با تعدد زوجات‌ و زدن‌ زن‌ که‌ آن‌ زمان‌ یک‌ نوع‌ محدود کردن‌ و تلطیف‌ قضیه‌ بوده‌ است‌، ما باید به‌ مناسبات‌ آن‌ زمان‌ توجه‌ کنیم‌. در همین‌ مورد اخیر، متن‌ سعی‌ می‌کند زدن‌ را به‌ مرحله‌ی‌ سوم‌ عقب‌ بیندازد، و مرد به‌ راحتی‌ نتواند زن‌اش‌ را بزند. اما این‌ توجیهات‌ که‌ مردی‌ می‌تواند زن‌ را بزند، اما باید با چوب‌ ریحان‌ بزند، و یا توجیهاتی‌ از این‌ دست‌، توجیهات‌ بسیار غیرقابل‌ باور و متکلفانه‌ای‌ است،‌ که‌ می‌خواهد از روی‌ تاریخی‌ بودن‌ این‌ امور عبور کند.

در واقع‌ در این‌جا دو تا بنیان‌ نظری‌ گذاشته‌ می‌شود. یک‌ بنیان‌ نظری‌ این‌ است‌ که‌: تمامی‌ مفاهیم‌ و تمامی‌ آموزه‌ها و تمامی‌ احکام‌ متون‌ فراتاریخی‌ است،‌ و هیچ‌ وجه‌ تاریخی‌ای‌‌ در آن‌ وجود ندارد. یک‌ بنیان‌ دیگر پذیرش‌ تاریخیت‌ برخی‌ از وجوه‌ متون‌ است،‌ که‌ عمدتاً نواندیشان‌ مذهبی‌ آن‌ را طرح‌ کرده‌اند، و حداقل‌ در حوزه‌ی برده‌داری‌ و اقتصاد به طور همگانی‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌. و تأکید ما بر این‌ است‌ که‌ این‌ امر را در حوزه‌های‌ دیگر هم‌ باید پذیرفت‌. اگر در حوزه‌ی‌ اقتصاد پذیرفته‌ شده‌، پس‌ در حوزه‌ی‌ فرهنگ‌ و دانش‌ هم‌ باید پذیرفته‌ شود، که‌ فرهنگ‌ و دانش‌ زمانه‌ نیز در متن‌ منعکس‌ است‌. اگر گام‌ بعدی‌ نواندیشی‌ دینی‌ توجه‌ و تبیین‌ این‌ نکته‌ باشد، و این‌ نکته‌ را بپذیرد، می‌تواند در مقابل‌ جریان‌ لاییک‌، که‌ آن‌ سوی‌ نواندیشی‌ دینی،‌ و جریان‌ سنتی‌ و بنیادگرایی‌ که‌ در سوی‌ دیگر آن‌ هستند، به‌ صورت‌ روش‌مند، باورپذیر، و پژوهش‌گرانه‌ از مذهب‌ و کارکرد مثبت‌ آن‌ در جهان‌ امروز دفاع‌ کند.

این‌ مسئله‌ در تمام‌ حوزه‌ها وجود دارد. اگر الان‌ بحث‌ حقوق‌ بشر مطرح‌ شود، همین‌ داستان‌ وجود دارد. صدای‌ قوی‌ و بلند متون‌ مقدس‌ تساوی‌ انسان‌هاست‌، ولی‌ یک‌ صدای‌ تاریخی‌ هم‌ در آن‌جا وجود دارد که‌ در همه‌ی‌ متون‌، در ریگ‌ ودا، و اوپانیشادها در ادیان‌ هندی‌، در اوستا در ایران‌، در ادیان سامی‌، عهد عتیق و عهد جدید، و قرآن‌ دیده‌ می‌شود، و آن‌ تفاوت‌ بین‌ مؤمن‌ به‌ آن‌ دین‌ و غیرمؤمن‌ به‌ آن‌ دین‌ است‌. همان‌ چیزی‌ که‌ شیخ‌ فضل‌الله نوری‌ می‌گفت‌ که‌ کلمه‌ی‌ خبیثه‌ی‌ حریت‌ می‌خواهد برای‌ مسلم‌ و غیرمسلم‌ یک‌ رأی‌ قائل‌ باشد. این‌ بحث‌ مستند است،‌ و نوگرایی‌ دینی‌ باید به‌ آن‌ پاسخ‌ بدهد. و به‌ نظر بنده‌ اگر گزینشی‌ برخورد نکند، اگر آن‌ مبنای‌ تاریخی‌ را بپذیرد، می‌تواند به‌ خوبی‌ به‌ آن‌ پاسخ‌ بدهد.

در مورد حقوق‌ زن‌ هم‌ همین‌ حکایت‌ وجود دارد. نواندیشان‌ دینی‌ به‌ درستی‌ و به‌ حق‌ به‌ تمامی‌ آیات‌ و روایاتی‌ که‌ این‌ صدای‌ بلند را منعکس‌ می‌کند که‌ زن‌ و مرد سرشت‌شان‌ یکی‌ است،‌ و اگر هرکدام‌ از این‌ دو، کار نیک‌ کند، پاداش‌ دریافت‌ می‌کند، استناد می‌کنند، اما آنها به‌ بخش‌های‌ دیگری‌ از متن‌ توجه‌ نمی‌کنند. همان‌ بخشی‌ که‌ بنیادگرایی‌ و سنت‌گراها از یک‌سو، و لاییک‌ها از سوی‌ دیگر، روی‌ آن‌ انگشت‌ می‌گذارند، و اگر روشنفکری‌ی‌ مذهبی‌ و نواندیشی‌ی‌ دینی‌ بخواهد گامی‌ جدید بردارد، می‌بایست‌ در این‌ حوزه‌ باشد.

بسیاری‌ از روشنفکران‌ دینی‌ی‌ ما در مرحله‌ی‌ ماقبل‌ جمهوری‌ اسلامی‌ باقی‌ مانده‌اند، و هنوز این‌ تجربه‌ را در جریان‌ فکری‌شان‌ دخالت‌ نداده‌اند، و اندیشه‌شان‌ را بازسازی‌ و نوسازی‌ نکرده‌اند. روشنفکران‌ معدودی‌ در دهه‌ی‌ هفتاد، تجربه‌ی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ و تجربه‌ی حکومت‌ روحانیت‌ را لحاظ‌ کردند، و اندیشه‌ی‌ خودشان‌ را استمرار دادند، و البته‌ این‌ تجربه‌ با تقلیل‌ و تحلیل‌ دین‌ به‌ حوزه‌ی‌ خصوصی‌ و شخصی‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. پذیرش‌ این‌ نظریه‌ می‌تواند "علل‌" مختلفی‌ داشته‌ باشد، اما در تفکر اسلامی‌ نمی‌تواند "دلیل‌" داشته‌ باشد. اگر قرآن‌ را یک‌ تورق‌ بسیار ساده‌ هم‌ بکنیم‌، می‌بینیم به‌ صورت‌ بسیار وسیعی‌ وارد حوزه‌های‌ عمومی‌ و اجتماعی‌ و اقتصادی‌ شده‌ و نمی‌توان‌ آن‌ را به‌ حوزه‌ی‌ فردی‌ فروکاست‌. در کوتاه‌مدت این‌ نظریه‌ می‌تواند التیامی‌ بر زخم‌ها باشد، اما با عدم‌ برخورد روش‌مند، و صرفاً با پاک‌ کردن‌ صورت‌ مسئله‌(یعنی‌ ابعاد اجتماعی‌ دین‌)، هر لحظه‌، و در شرایط‌ مناسب‌ بیرونی‌، بنیادگرایی‌ باز قابل‌ تجدید حیات‌ خواهد بود. همان‌طوری‌ که‌ در جهان‌ اسلام‌ تجدید حیات‌ کرده‌ است‌.

بنابراین‌، به‌ نظر بنده‌ این‌ راه‌ هر چند به‌ نظر می‌رسد در کوتاه‌مدت‌ موفق‌ است‌، اما در درازمدت‌ ناموفق‌ خواهد بود؛ چرا که‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ نادرست‌ است‌ که‌ بخش‌ مهمی‌ از متن‌ به‌ حاشیه‌ و پاورقی‌ برود. فرهنگ‌ اسلامی‌ و تفکر اسلامی‌ با تفکر مسیحی‌ و بسط‌ تاریخی‌ آن‌ تاوت‌هایی‌ دارد. یکی‌ از آن‌ تفاوت‌ها این‌ است‌ که‌ مسیح‌ در یک‌ امپراتوری‌ قوی‌ و یک‌ جامعه‌ی مقتدر متولد شد، و پیامبر اسلام‌ در جامعه‌ای‌ که‌ دولت‌ِ آن چنانی‌ نداشت‌، و پیامبر خود دولت‌ متمرکز تأسیس‌ کرد، و این‌ کار مستلزم‌ ورود به‌ همه‌ی‌ حوزه‌های‌ اجتماعی‌، اقتصادی‌، سیاسی،‌ و حقوقی‌ بود، که‌ در متن‌ هم‌ کاملاً منعکس‌ است‌. نادیده‌ گرفتن‌ این‌ موضوع‌ دشوار است‌ و در جامعه‌ی ما ممکن‌ است‌ بنا به‌ عللی‌ و احتمالاً عکس‌العمل‌هایی‌ که‌ به‌ خاطر وجود حکومت‌ روحانیت‌ است‌، دلپذیر به‌ نظر برسد، ولی‌ در درازمدت‌ این‌ نظریه‌ مستند و مؤثر نخواهد بود. از آن‌سو هم‌ که‌ نمی‌توان‌ بخش‌هایی‌ از متن‌ و متون‌ را نادیده‌ گرفت‌، پس‌ بایستی‌ نواندیشی‌ دینی‌ که‌ می‌خواهد وفادار به‌ متن‌ بماند، و هم‌چنان‌ می‌خواهد مؤمنانه‌ زندگی‌ کند، و مؤمنانه‌ بیندیشد، بایستی‌ به‌ این‌ قسمت‌ بپردازد.

ما در این‌جا فقط‌ مثال‌ شب قدر را گفتیم‌، اما می‌توان‌ مثال‌های‌ زیادی‌ در رابطه‌ با دانش‌ و فرهنگ‌ زمانه‌ نیز آورد، که‌ در این‌ مجال‌ کم‌ میسر نیست‌. در رابطه‌ با زنان‌ و حقوق‌ بشر و مسائل‌ علمی‌، سرفصل‌ و کدهایی‌ مطرح‌ شد که‌ می‌توان‌ به‌ آن‌ها مراجعه‌ کرد. و در همه‌ی‌ این‌ موارد، هم‌ وجوه‌ تاریخی‌، و هم‌ رویکردهای‌ استعلایی‌ را در متن‌ می‌توان‌ نشان‌ داد. درست‌ است‌ که‌ متن‌ از آن‌ عنصر فرهنگی‌ که‌ به عنوان‌ شیطان‌ شناخته‌ می‌شود بهره‌ گرفته‌، ولی‌ شما شیطان‌ را در فرهنگ‌ اسلامی‌ با دیگر فرهنگ‌ها، مثلاً فرهنگ‌ ثنوی،‌ مقایسه‌ کنید. می‌بینید که‌ چقدر اصلاح‌ و تصفیه‌ شده‌ است‌. در نگاه‌ ثنوی‌، شیطان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نیروی‌ کیهانی‌، که‌ قدرتی‌ همانند قدرت‌ خدا دارد، و در پایان‌ تاریخ‌ هم‌ نابود نمی‌شود، و در فرهنگ‌ زرتشتی‌ به‌ تاریکی‌ رانده‌ می‌شود، و در عهد عتیق‌ و عهد جدید به‌ بند و زنجیر کشیده‌ می‌شود، آمده‌ است‌. در برخی‌ آیات‌ عهد عتیق‌ گفته‌ می‌شود که‌ شیطان فرمانروای‌ زمین‌ است‌ یا فرمانروای‌ تاریکی‌ است‌ و فرمانروای‌ زیر زمین‌ است‌. همه‌ی‌ این‌ها وجود دارد. اما در فرهنگ‌ اسلامی‌ و در قرآن‌ این‌ نگاه‌ به‌ شدت‌ اصلاح‌ شده‌ است‌. در فرهنگ‌ اسلامی،‌ شیطان‌ هم،‌ یک‌ مخلوق‌ خداوند، یک‌ مخلوق‌ ضعیف‌ است،‌ که‌ از خداوند اجازه‌ گرفته‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر، شیطان‌ از یک‌ موجود کیهانی‌ که‌ هنوز حضور و وجود دارد و از بین‌ نرفته‌ است،‌ به‌ تدریج‌ و آرام‌ آرام‌ به‌ درون‌ انسان‌ها آمده،‌ به‌ شیاطین‌ انس‌ تبدیل‌ شده‌ است‌. شیطان‌ دیگر نه‌ نیرویی‌ مقابل‌ خداوند، بلکه‌ مخلوق‌ خداوند است‌، و نیز دیگر نیرویی‌ نیست‌ که‌ در کل‌ جهان‌ و کیهان‌ فعال‌ باشد، بلکه‌ فقط‌ در حوزه‌ی‌ انسانی‌ است‌ که‌ مقابل‌ خداوند است‌. آن‌ هم‌ در حد وسوسه‌‌ی انسان‌، نه‌ سلطه‌ی‌ غیرارادی‌ بر انسان‌. شیاطینی‌ که‌ از درون‌ خود انسان‌ها حرکت‌ و حیات‌ دارند، و کارشان‌ هم‌ وسوسه‌‌ی نفس‌ انسان‌ است‌، نه‌ یک‌ موجود بیرونی‌ که‌ می‌تواند تأثیرگذار باشد، یا می‌تواند نظم‌ کیهانی‌ و نظم‌ تاریخی‌ را برهم‌ بزند. این‌ رفرم‌، مانند رفرم‌ در برده‌داری‌ است‌، که‌ از یک‌ موضوع‌ خیلی‌ عمده‌ در زمان‌ خودش،‌ به‌ یک‌ مسئله‌ی‌ جزئی‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ تبدیل‌ شده‌ است‌.

این‌ امر به‌ قول‌ همیلتون‌ گیپ‌(که‌ در مورد زنان‌ گفته‌ است‌)، همان‌ سقف‌ رفرمی‌ است‌ که‌ پیامبر می‌توانست‌ انجام‌ دهد. در رابطه‌ با زنان‌ و در برخورد با فرشته‌ و شیطان‌ و جن‌ و دیگر مفاهیم‌ تاریخی‌ و در‌ کل‌ درباره‌ی‌ کیهان‌شناسی‌، آخرالزمان‌شناسی‌، آخرت‌شناسی‌ و... همین‌ امر مصداق‌ دارد. در هر کدام‌ از این‌ موضوعات،‌ که‌ هر یک‌ وجوه‌ الهام‌بخشی‌ هم‌ دارند، سقف‌ رفرمی‌ که‌ می‌توانست‌ بشود، صورت‌ گرفته‌، و آن‌ مفهوم‌ الهام‌بخش‌ در لابلای‌ آن‌ عناصر و مفاهیم‌ تاریخی‌ بیان‌ شده‌ است‌.

جمع‌بندی‌ بحث‌ من‌ این‌ است‌ که‌: نواندیشی‌ دینی‌ به‌ جای‌ نگاه‌ اجتهادی ـ تأویلی‌، که‌ تاکنون‌ وجه‌ غالب‌ آن‌ بوده،‌ در گام‌ بعدی‌ بایستی‌ به‌ یک‌ رویکرد تاریخی ـ الهامی‌، یا به‌ عبارت‌ دیگر پارادایمی‌ ـ الهامی،‌ وارد شود. یعنی‌ بپذیرد که‌ متون‌ مقدس‌ در پارادایم‌ زمانی‌ خودشان‌ شکل‌ گرفته‌اند، اما این‌ متون،‌ فراروی‌های‌ الهام‌بخشی‌ از زمانه‌ی‌ خودشان‌ داشتند، و این‌جاست‌ که‌ هم‌ از جامعه‌ تأثیر پذیرفتند، و هم‌ بر جامعه‌ تأثیر گذاشتند. متون‌ مقدس،‌ و به‌ویژه قرآن،‌ تمدن‌سازترین‌، فرهنگ‌سازترین،‌ و انسان‌سازترین‌ متون‌ تاریخی‌ است‌. همه‌ی کسانی‌ که‌ تاریخ‌ تمدن‌ها، و به‌ویژه تاریخ‌ تمدن‌ اسلامی،‌ را بررسی‌ کرده‌اند، به‌ این‌ نکته‌ اذعان‌ دارند که‌ شگفت‌انگیز است‌ که‌ از یک‌ جامعه‌ي‌ عقب‌مانده‌ی‌ قبایلی،‌ چنین‌ تمدن‌ بزرگی‌ بشکفد، و منشأ همه‌ی‌ این‌ها را قرآن‌ می‌دانند.

چون‌ فرصت‌ نبود، وجوه‌ الهام‌بخش‌ متن‌ را نتوانستم‌ توضیح‌ دهم‌، فقط‌ خروجی‌اش‌ را گفتم‌. این‌ تأثیر شگفت‌انگیز تاریخی‌ از موضع‌ مؤمنانه‌ بیان‌ نمی‌شود، بلکه‌ از موضع‌ پژوهش‌گرانه‌ بیان‌ می‌شود. کسی‌ که‌ از موضع‌ ضد اسلامی‌ هم‌ برخورد کرده،‌ پذیرفته‌ که‌ یک‌ معجزه‌ی تاریخی‌ اتفاق‌ افتاده‌ است‌. این‌ متن‌ در یک‌ جامعه‌ی عقب‌مانده‌ توانسته‌ چنان‌ شکوفایی‌ در فرهنگ‌ زمان‌ ایجاد کند، و چنان‌ دگرگونی‌ در انسان‌ها ایجاد کند، که‌ یک‌ تمدن‌ نوپا را به‌ سرعت‌ گسترش‌ دهد، و این‌ از درون‌ وجوه‌ الهام‌بخش‌ متن‌ بیرون‌ آمده‌ است‌، که‌ چون‌ فرصت‌ نبود، من‌ نتوانستم‌ نتیجه‌گیری‌ کنم‌ که‌ پس‌ ما امروزه‌ چه‌ نیازی‌ به‌ متن‌ داریم‌. اگر متون‌ مقدس‌ در بستر زمانه‌شان‌ شکل‌ گرفته‌اند، امروزه‌ به‌ چه‌ نیازهای‌ ما پاسخ‌ می‌دهند؟ من‌ خیلی‌ فشرده‌ در چند جمله‌ می‌گویم. ما یک‌ ارتباط‌ گسستی‌ ـ پیوستی‌ با گذشته‌ی خودمان‌ داریم‌، نه‌ "ما"ی‌ مسلمان‌، حتی‌ مای‌ غربی‌، حتی‌ مای‌ مسیحی‌، مای‌ یهودی،‌ و مای‌ هندو. مای‌ هندو نمی‌تواند شناسنامه‌ خود را باطل‌ کند و از صفر شروع‌ کند.

ما بر بستر فرهنگ‌ و تمدن‌ گذشته‌ رشد می‌کنیم. این‌ یک‌ پایه‌ی‌ مهم‌ است‌ که‌ ما بی‌ریشه‌ نیستیم‌. به علاوه‌ ما یک‌ متن‌ مؤید که‌ می‌تواند پایه‌ی‌ نگاه‌ معنوی‌ و معنادار به‌ هستی‌ باشد، پایه‌ی‌ اخلاقی‌ زیستن‌ باشد، و پایه‌ی‌ نگاه‌ امیدوارانه‌ به‌ جهان‌ و تاریخ‌ و زندگی‌ بشری‌ باشد، ما این‌ را به‌ زهدان‌ کیهانی‌ متصل‌ می‌کنیم. این‌ را به‌ یک‌ مبدأ معنوی‌ متصل‌ می‌کنیم. ما این‌ اندیشه‌ و انگیزه‌ را نمی‌توانیم‌ از هر متنی‌ بگیریم‌. این‌جاست‌ که‌ ما به‌ متن‌ (قرآن‌) نیاز پیدا می‌کنیم. و مرتب‌ با متن‌ ارتباط‌ برقرار می‌کنیم، و خود را "هم وضعیت‌" کسی‌ که‌ در متن‌ مخاطب‌ قرار گرفته،‌ قرار می‌دهیم. این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ پدر اقبال‌ به‌ پسرش‌ می‌گفت‌. او می‌گفت:‌ قرآن‌ را طوری‌ بخوان‌، گویی‌ که‌ به‌ خودت‌ وحی‌ می‌شود. یعنی‌ ما در یک‌ هم‌وضعیتی‌ی‌ وجودی‌ است‌ که‌ می‌توانیم از متن‌ الهام‌ بگیریم‌. در این‌جا دیگر آن‌ وجوه‌ تاریخی‌ و صداهای‌ تاریخی‌ را اصلاً نمی‌شنویم‌. صداهایی‌ را می‌شنویم که‌ به‌ نیاز ما پاسخ‌ می‌دهند. همین‌ صداهاست‌ که‌ متن‌ را جاودانه‌ کرده،‌ و این‌ صداهاست‌ که‌ فرهنگ‌ساز و تمدن‌ساز بوده‌ است‌. این‌ هم‌ مسئله‌ای‌ نیست‌ که‌ فقط‌ بحث‌ روشنفکری‌ باشد. این‌ بحث‌ در عامه‌ی مردم‌ هم‌ وجود دارد. در روحانیون‌ هم‌ هست‌. من‌ فکر می‌کنم وقتی‌ روحانیِ ما راجع‌ به‌ خدا حرف‌ می‌زند، دیگر نمی‌گوید خدا زن‌ ندارد، بچه‌ ندارد، چرت‌ نمی‌زند، خسته‌ نیست،‌ و یا دچار خستگی‌ نمی‌شود. همه‌ی‌ این‌ها در متن‌ آمده‌ است‌، اما روحانی‌ی‌ ما با مسائلی‌ مواجه‌ نیست‌ که‌ پیامبر در فرهنگ‌ شرک‌ و بت‌پرستی‌ با آن‌ مواجه‌ بود. در این‌ مواجهه‌ است‌ که‌ این‌ها معنی‌ پیدا می‌کند. در فرهنگ‌ بت‌پرستی‌ است‌ که‌ باید گفت‌ خدا خسته‌ نمی‌شود. دیگر پدران‌ ما با ما، بزرگان‌ ما با ما، و ما با فرزندان‌مان‌ این‌گونه حرف‌ نمی‌زنیم‌. اینک‌ ما در چالش‌ بی‌خدایی‌ و باخدایی‌ هستیم‌. برخلاف‌ زمانه‌ متن‌ که‌ در چالش‌ یک خدایی‌ و چند خدایی‌ بود. سامانه‌ی‌ نظری‌ ما در این‌جا معنا پیدا می‌کند. در این‌جا ما می‌بینیم که هم‌ عامه‌ی‌ مذهبی‌ ما و هم‌ روحانیون‌ ما دیگر با آن‌ ادبیات‌ حرف‌ نمی‌زنند. بنابراین‌ روشنفکران‌ ما نیز فراروی‌ گفتمانی‌ از برخی‌ صداهای‌ اصلی‌ که‌ در متن‌ وجود دارد، کرده‌اند. به‌ نظر من‌ سه‌ صدا مهم‌ترین‌ و عمده‌ترین‌ مباحث‌ متن‌ هست‌ که‌ ما از آن‌ کاملاً عبور کرده‌ایم‌، یکی‌ از آن‌ها همین‌ بحث‌ تقدیر است‌، یکی‌ تفاوت‌ بین‌ مؤمن‌ و غیرمؤمن‌ است،‌ و یکی‌ هم‌ تفاوت‌ زن‌ و مرد است‌. همان‌طور که‌ گفتم‌ صداهای‌ بلندتری‌ در متون‌ وجود دارد که‌ می‌توان‌ در ظل‌ افق‌ آن‌ها، این‌ مسائل‌ را هم‌ بازتفسیر نمود.

چون‌ فرصت‌ من‌ تمام‌ شده‌ است‌، جا دارد که‌ از دوستان‌ شورای‌ تهران‌ تحکیم‌ و ادوار تحکیم‌ تشکر‌کنم‌. می‌دانم که‌ این‌ بحث‌ می‌تواند چالش‌های‌ زیاد و منتقدان‌ زیادی‌ داشته‌ باشد. دوستانی‌ هستند که‌ این‌ استنباط‌ از متن‌ را نمی‌پسندند. من‌ امیدوارم‌ که‌ با این‌گونه مباحث‌ که‌ از موضع‌ مؤمنانه‌ و با دغدغه‌ی دینی‌ مطرح‌ می‌شود، گفتگو صورت‌ بگیرد، نه‌ چالش‌های‌ تند و تکفیری‌ و برخوردهای‌ قضایی‌ از یک‌سو(مذهبی‌ها)، و برخوردهای‌ تحقیری‌ و تکبری‌ از سوی‌ دیگر(لائیک‌ها). این‌ها مسائلی‌ نیست‌ که‌ با تکفیر و سرکوب‌ یا با تحقیر و برخورد غوغایی‌ بتوان‌ از آن‌ گذر کرد. این‌ها در حد طرح‌ یک‌ بحث‌ است‌. من‌ خودم‌ از طرح‌ هر استدلالی‌ که‌ این‌ دیدگاه‌ را نقد کند، استقبال‌ می‌کنم. هر چند این‌جا فرصت‌ این‌ بحث‌ نیست‌، دوستان‌ یادداشت‌هایی‌ به‌ من‌ دادند که‌ ممکن‌ است‌ نظرشان‌ این‌ باشد که‌ برداشت‌ من‌ از برخی‌ آیات‌ را درست‌ ندانند.

من‌ قطعاً این‌ تأکید را دارم‌ که‌ ممکن‌ است‌ استنباط‌های‌ من‌ از برخی‌ آیات‌ درست‌ نباشد، اما درعین حال‌ تصور می‌کنم این‌ رویکردها هم‌ رویکرد پیش‌رونده‌ای‌ است‌. انشاءالله‌ در محافل‌ کوچک‌تری‌ این‌ها را بتوان‌ به‌ بحث‌ گذاشت‌. اما ما هم‌چنان‌ شب‌ قدر را پاس‌ می‌داریم. نه‌ به عنوان‌ شب‌ تقدیر، بلکه‌ به عنوان‌ شب‌ راز و نیاز، شب‌ اراده‌، شب‌ تصمیم‌. سال‌هایی‌ بود که‌ در چنین‌ شبی‌ ما از حضور در این‌ محافل‌ محروم‌ بودیم‌. الان‌ هم‌ کسانی‌ هستند که‌ از حضور در چنین‌ جمعی‌ و مطرح‌ کردن‌ دردها و بغض‌های‌ در گلومانده‌شان‌ محروم‌ هستند. امیدواریم‌ که‌ عزیزانی‌ که‌ در جمع‌ ما نبودند، به‌ویژه آقایان‌ زرافشان‌، گنجی‌، سلطانی،‌ و دیگر عزیزانی‌ که‌ در زندان‌ هستند، آن‌ها هم‌ بتوانند گفته‌های‌ خود را، هر چند شاید ما با تمام‌ گفته‌هاشان‌ موافق‌ نباشیم‌، در جمع‌ مطرح‌ کنند. در انتها باز هم‌ به‌ شب قدر برمی‌گردیم‌. شبی‌ که‌ ما می‌توانیم در آن‌ با خداوند عهد و پیمان‌ ببندیم‌ که‌ با عهدهایی‌ که‌ با خود داریم‌، با جامعه‌مان‌ داریم‌، و با مردم‌مان‌ داریم‌، اشتباه‌ و خطاهایی‌ که‌ قبلاً کردیم‌، یا اشتباه‌ و خطاهایی‌ که‌ در جامعه‌ می‌بینیم، در درون‌ خودمان‌ مقابله‌ کنیم‌، و با آنچه‌ که‌ در بیرون‌ می‌بینیم، مواجه‌ شویم‌، و با ظلم‌ و ستم‌ برخورد کنیم‌.

شب‌های‌ قدر، شب‌های‌ جمع‌بندی‌ و اصلاح‌ و تصمیم‌ است‌، شب‌های‌ تصمیم‌های‌ بزرگ‌. از خداوند می‌خواهیم ما را در این‌ تصمیم‌گیری‌ها یاری‌ کند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار / دادار ۲ بار
.
3_11_1389 . 00:55
#6
انقلاب و يك شراكت نافرجام



نام مصاحبه : انقلاب و يك شراكتِ نافرجام

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : مسعود سفيری _ هاشم باروتی

موضوع : _____


مقدمه :

انقلاب اسلامی ايران در مدت زمان كوتاهی به پيروزي رسيد، يا به قول رضا عليجانی در ۱۳ ماه ؛ در اين زمان بسياری از گروه‌های سياسی مخالف حكومت به يكديگر پيوستند، از گروه‌های چپ گرفته تا جامعه روحانيت و جرياناتی كه خود را وابسته به انديشه دكتر علی شريعتی می‌دانستند. پس از انقلاب اما اختلاف‌ها نمايان شد و گروه‌ها جدالی سخت را برای كسب قدرت آغاز كردند. گفت وگو با رضا عليجانی را بخوانيد.


مصاحبه :

س : اگر اجازه بدهيد بحث را از جريان روشنفكری مذهبی يا آرايش نيروهای نخبگان در آستانه انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ شروع كنيم. ما در سال ۱۳۵۷ با يك اجماع نانوشته در عرصه نخبگان روبرو هستيم؛ حتي چپ‌ترين نيروها مثل حزب توده می‌آيند و خود را پيرو انقلاب اسلامی معرفی می‌كنند و به جمهوری اسلامی رای آری می‌دهند. اين اجماع چگونه اتفاق می‌افتد؟

ج : نسل ما يك حس نوستالوژيك در رابطه با انقلاب دارد كه نسل بعد از ما اين احساس را ندارد.

به اعتقاد جريان ملی – مذهبی و تئوری آنها می‌توانم بگويم انقلاب پس از سال ۱۳۵۷ با مشكلاتی مواجه شده است كه اين مسائل انقلاب را به انحراف برده است.

در دو دهه اخير، برخلاف دهه ۵۰ كه بيشتر از عين به ذهن نگاه می‌كردند و بيشتر تحليل‌های طبقاتی و اجتماعی رايج بود، عمدتا از ذهن به عين رجوع می‌كند و همه چيز را به تفكر و انديشه تقليل می‌دهند. در حالی كه تفكر و انديشه هيچگاه در خلا به وجود نمی‌آيد و در ارتباط با واقعيت خلق می‌شوند.

بنابراين انقلاب يك امر انتخابی نيست يعني هيچ كس انقلاب را انتخاب نمی‌كند بلكه انقلاب اتفاق می‌افتد. اما در اين اتفاق می‌توان عوامل تشديدكننده (تسريع كننده) يا عوامل تاخيری را هم لحاظ كرد.

انقلاب معمولا در جوامع دوقطبي اتفاق می‌افتد حال هر عاملی كه اين حالت دوقطبي را تشديد كند انقلاب سريعتر اتفاق می‌افتد و هر عاملی كه اين حالت دوقطبی را كم رنگ كند يعنی حالت سياه – سفيدی را سه وجهی كند و بتواند يك منطقه خاكستری به وجود بياورد، انقلاب را به تاخير می‌اندازد.

اگر به وقايع قبل از انقلاب بنگريم درمی‌يابيم كه در جامعه ايران پس از شهريور سال ۱۳۲۰ تنفس گاهی به وجود می‌آيد و اميدهايی در رابطه با اصلاحات در ساختار شاهنشاهی زنده می‌شود، در شاه جوان كه بی‌تجربه است آن اقتدار و خودشيفتگی كه به تدريج در او اوج می‌گيرد هنوز به وجود نيامده است ارتباطش در روابط بين الملل به دليل جابه‌جايی قطب‌های قوی جهاني از انگليس به آمريكا شكننده است. اين وضعيت باعث می‌شود كه روشنفكران ما با فضايی نسبتا آزاد مواجه شوند اما بطور ناگهانی همه چيز تغيير می‌كند. حال يك سوال پيش می‌آيد و آن اينكه چرا در ايران حتی دولت‌های ضعيف و متوسط همواره تمايل دارند به سمت دولت مطلقه حركت كنند تا يك دولت يا حكومت دموكراتيك؟ دولت شاه از اين پديده استثنا نبود و به سمت يك دولت مطلقه حركت كرد و اكثر جامعه را با خودش درگير ساخت و نارضايتی در آن زمان باعث برخورد نخبگان و روشنفكران با حكومت شاهنشاهی شد كه حتي شعارهای اين نخبگان در دوره‌ای توده‌ای و فراگير نيز شد مثل بحث زندان، شكنجه، سلطه و وابستگي به آمريكا و...، اينها واقعيت‌های آن جامعه بود كه نمی‌توانيم با يك نگاه وارونه آنرا كتمان كنيم.

در پروسه حركت اقتصادی اگر رژيم شاه را با رژيم كره جنوبی يا با تركيه مقايسه كنيم به نكات جالبی می‌رسيم. می‌توانيم كارخانه ايران ناسيونال را با كارخانه هيوندای كره يا ذوب آهن اصفهان را با صنايع سنگين ديگر كشورها مقايسه كنيم تا ببينيم رژيم شاهنشاهی يك روند كند اقتصادی را در پيش گرفته بود كه همراه بود با اتلاف شديد منابع مالی، افتخارگرايی و توهمی كه شاه در رابطه با قدرتش داشت بطوری كه شاه با خريد فراوان تسليحات نظامی قصد داشت به پنجمين ارتش بزرگ جهان تبديل شود.

از طرفي هم بعد از جنگ‌های اعراب و اسرائيل در اوايل دهه ۵۰ به طور ناگهانی با افزايش قيمت نفت بودجه عظيمی به داخل ايران تزريق شد. اگر كسی به عكس‌هاي تهران ۵ سال قبل از اين افزايش بودجه نفتی و ۵ سال بعد از آن نگاه كند يك جهش خيلي محسوسی را ملاحظه می‌كند. اين تاثير در لباس‌های مردم، خوراك و رفتار مردم و به تدريج سواد و تحصيلات جامعه تاثير زيادی گذاشت.

يك رفاهی از سال ۱۳۵۰ به بعد شكل گرفته كه اين رفاه آرام آرام طبقه متوسط را آگاه می‌كند. از طرفی يك دولت استبدادی و مطلقه شاهنشاهی وجود دارد كه نهايتا پارادوكس ميان رفاه و دولت مطلقه منجر به اعتراضات طبقه متوسط شد. بخش زيادی از اين طبقه متوسط، مذهبی است و بخش ديگر مذهب مساله اصلي‌اش نيست ولی در كشورهايی تحصيل كرده كه آزادی احزاب و بيان را ديده، انتخابات آ زاد، آزادی علم و... را ديده و برگشته به ايران.

اين رفاه باعث شد بخش وسيعتری از جامعه وارد تحصيلات شدند. و طبقه متوسط رشد كرد كه به مرور زمان به پرسش‌های بی‌پاسخی در ساخت سياسی حكومت رسيد. دو چيز اين مساله را تشديد كرد يكی استبداد، و ديگری برخوردهای ضدمذهبی كه به تدريج در شاه به وجود آمد. شاه هيچگاه نتوانست به واسطه برخوردهای ضدمذهبی‌اش رابطه‌ای با روحانيون ايجاد كند. از طرفی رابطه با اسرائيل هم احساسات مذهبی را تحريك می‌كرد.

روند تدريجي توسعه در ايران هيچگاه درون جوش و درون ساز نبود. نگاه رژيم شاه همواره به واردات و تزريق رفاه انبوه، به جامعه بود كه با فساد فراوان نيز همراه بود، برخلاف آن چيزی كه در كره، هند، تركيه و... بود.

روستائيان در طول انقلاب نيروی اصلی نبودند. حركت انقلاب عمدتا در شهرها و دانشگاه‌ها و ادارات و سپس كارخانجات و در انتهای قضيه اعتصاب كارگران شركت نفت، رژيم شاه را به زانو درآورد.

مهندس سحابی می‌گويد : مستبدان معمولا وقت نمی‌كنند از همه توانشان استفاده كنند و واقعا شاه اصلا وقت نكرد از همه انرژی ارتش و ديگر قوای سركوب استفاده كند. تانك‌ها حتی سوخت نداشتند و وقتی می‌خواستند از شهرها عبور كنند مردم راهشان را مسدود می‌كردند.

ارتش از درون دچار فروپاشی شد. سربازها با فرماني كه آيت ا... خمينی داد از ارتش فرار كردند كه البته عمده آنها خاستگاه روستايی داشتند. ولی اين كه انقلاب ايران انقلاب روستايی بود را قبول ندارم. اما انقلاب سنتی بود.

اما عنصر اصلي و قهرمان انقلاب (به قول مهندس بازرگان) شاه بود. يعنی شاه بود كه اين انقلاب را به جامعه تحميل كرد و همه را در برابر خود متحد ساخت.

در واقع عنصر اول؛ بانی و عامل انقلاب را بايد خود شاه و رفتار حكومت در حوزه اقتصادی، سياسی و فرهنگی در نظر گرفت. البته نبايد اين گونه تحليل كرد كه همه چيز سياه و منفی و فاسد بوده ما داريم روندها را تحليل می‌كنيم. اين روندها ذهن جامعه و نخبگان را تحريك می‌كرد. يعنی جامعه احساس كرد كه نمی‌تواند حرف بزند. شاه می‌گفت همه افراد يا داخل حزب رستاخيز بيايند يا شناسنامه‌شان را بگيرند و از ايران بروند. اين توهين به همه نخبگان جامعه بود.

از طرف ديگر سياست‌های تسليحاتی شاه و سياست‌های بين‌المللی او كه معمولا در ارتجاعی‌ترين سطح می‌ايستاد (مانند واقعه ظفار) باعث می‌شد كه شخصيت ايرانی صدمه ببيند.

شاه در مواجهه با مردم و در مواجهه با مشاورين خودش دچار حالت خودبزرگ بينی شديدی بود. به همين دليل می‌توان گفت كه هركس از ظن خود دشمن شاه شده و يك شراكت نافرجام به واسطه اين دشمنی شكل گرفت.



س : چرا نافرجام؟

ج : چون در حوادث بعدی يكی از دو طرف اين شراكت، شريك ديگرش را با زور از صحنه خارج كرد كه بخشی از اين نافرجامی طبيعی بود چون در جامعه ايران غلبه سنتی‌ها بر روشنفكران به وضوح مشخص بود. اما حق انقلاب اين نبود و بهايش را روشنفكران پرداختند.

در كتاب ايران بين دو انقلاب نوشته آقای آبراهاميان و كتاب تاريخ سرهنگ نجاتی اسم شهدای زندانی سياسی آورده شده است. اول ماركسيست‌ها هستند با مقداری اختلاف مجاهدين و با يك اختلاف زيادتری نيروهای سنتی مذهبی.

مدتي پس از كودتای ۲۸ مرداد و بويژه بعداز سركوب ۴۲، اذهان عمومی جامعه بويژه در بين جوانان به اين سمت رفته بود كه اين رژيم اصلاح شدنی نيست و بايد سرنگون شود. موتلفه، فدايی‌ها و مجاهدين مشی مسلحانه را انتخاب و دست به اسلحه بردند. اين همان جمله‌ای است كه بازرگان می‌گويد ما آخرين گروهی هستيم كه با زبان قانون با شما صحبت می‌كنيم و اين صدای ملی ايرانيان بود كه از گلوی بازرگان درآمد. از اينجا به بعد می‌بينيم همه دارند راديكال می‌شوند و يكی از وجوه آن شراكت نافرجام همين راديكاليسم است.


س : به نظر شما آيا به لحاظ تاريخی اين شراكت نافرجام قابل پيش‌بينی بود؟

ج : خير. اگر قابل پيش‌بينی بود امكان جلوگيری هم داشت.


س : آيا ناهمگنی و ناموزونی اين شراكت را نافرجام كرد؟

ج : يكی از عوامل باقی ماندن ابهام در آرمان‌های مشترك نيروها و گروه‌های سياسی، شتاب انقلاب بود كه اگر ۱۰ سال به طول می‌انجاميد صف‌بندی‌ها مشخصتر و ديدگاه‌ها واضحتر می‌شد چرا كه در آزمون عملی، افراد به مرور زمان به شناخت متقابل می‌رسيدند.

هميشه در ايران انقلاب‌ها كوتاه بوده مثلا جنبش تنباكو ۱۳ روز، جنبش مشروطه چند ماه، نهضت ملی يكسال و اندی و انقلاب اسلامی ۱۳ ماه بوده است. روحيه ايرانی به گونه‌ای است كه به قول معروف زود تب می‌كنند و زود عرقشان درمی‌آيد. انقلاب اسلامی از ۱۷ دی ۱۳۵۷ تا ۲۲ / ۱۱ / ۵۸ يعنی ۱۳ ماه طول كشيد. اگر اين انقلاب ۸ سال يا ۱۰ سال طول می‌كشيد خيلی صف‌ها روشنتر می‌شد و نيروها به يك جمع‌بندی از توانشان می‌رسيدند و همديگر را هم بهتر می‌شناختند. در اين حالت موج‌سواری كار سختی خواهد بود.


س : اين تقسيم‌بندی كه شما به عنوان شركا از آن نام می‌بريد به اعتقاد من اصلا وجود ندارد. وقتی مهندس بازرگان می‌آيد از روحانيت به عنوان قدرت برتر حمايت می‌كند و در سايه آنها حركت می‌كند و آنها را به رسميت می‌شناسد می‌توانيم بگوييم در اصل شريكی در اين تقسيم‌بندی وجود ندارد؟

ج : الان شما رفتيد اواخر سال ۵۷ اگر كمی به عقب برگرديم پس از سركوب ۴۲ می‌بينيم حزب توده ديگر تحركی ندارد، جوانان می‌گويند ديگر از قديمی‌های ما چيزی در نمی‌آيد، می‌آيند چريك فدايی‌ها را تاسيس می‌كنند.

در طيف سنتی‌ها و بازار هم جوانان‌شان با اين مشكل مواجه هستند و هيات موتلفه را تشكيل می‌دهند. همينطور مجاهدين از جوانان هوادار نهضت آزادی و جبهه ملی تشكيل می‌شود، در همه صف‌ها و گرايش‌ها مسنترها كمی عقب‌تر می‌ايستند.

اين جوانان می‌آيند يك حركت مسلحانه می‌كنند، در ابتدا رژيم پهلوی جا می‌ماند بعد شروع می‌كند به سركوب شديد اين نيروها و موفق هم می‌شود. در سال ۵۲ و ۵۳ شاه ديگر شديدا احساس امنيت می‌كند.در اين مقطع يك راديكاليسم از جای ديگر سربرمی‌آورد كه شاه فكرش را هم نمی‌كرد و آن حسينيه ارشاد بود.

اگر اسناد ساواك را مطالعه كنيد می‌بينيد كه يك اختلافی بين آنها به وجود آمده است. بخشی از ساواك می‌گويد ما می‌توانيم از حسينيه ارشاد بهره‌برداری كنيم و بخشی ديگر مخالف اين قضيه بود.

در ابتدا آنها گيج بودند و نمی‌دانستند كه شريعتي چه می‌گويد و چه كار می‌كند. شريعتی اين را در نامه‌ای در كتاب با مخاطب‌های آشنا هم می‌آورد و می‌گويد : «معمولا حكومت‌ها به دنبال اين هستند كه با خطر برخورد كنند و متوجه ضرر نيستند.» شريعتی يك آبی پشت سد كاهگلی رژيم پهلوی انداخت كه اين آب باريكه كم كم ديواره‌های سد را مرطوب و آن را می‌ريزد.


س : جريانی كه از بستر انديشه شريعتی برمی‌خيزد از چه سالی عرض اندام می‌كند و خود را معرفی می‌كند. آيا شريعتی را می‌توان سنبل راديكاليسم روشنفكری دانست؟

ج : سال ۴۹-۴۸ شريعتی از دانشگاه مشهد كارش را شروع كرد. او يك استاد دانشگاه گمنام است و آرام آرام حركت می‌كند. جنبش چريكی روشنفكران از بهمن سال ۴۹ در سياهكل آغاز شده بود (البته بعداز هيات موتلفه) در اين زمان هنوز شريعتی آنچنان شناخته شده نبود. در فضای روشنفكری، اين جنبش از سياهكل شروع شد و بعدهم مجاهدين با عجله كار مسلحانه را آغاز كردند. در اين مقطع دور تند دست مجاهدين و فدايی‌ها است و شريعتی عقبتر است.

جنبش‌های چريكی به سرعت سركوب می‌شوند چون به قول شريعتی حكومت‌ها به خطر بيشتر از ضرر اهميت می‌دهند.

بعد اگر به بستر جهانی نگاه كنيم می‌بينيم در آن هنگام فضای جهانی فضای انقلاب و مبارزات قهرآميز است. در انقلابات چين و الجزاير و ....، جنگ ويتنام و ...


س : می‌توانيم اينگونه بررسی كنيم كه تا قبل از سال ۱۳۳۲ گفتمان غالب جامعه ليبراليسم با وجه غالب پارلمانتاريستی آن بوده كه تاكودتا عليه مصدق ادامه پيدا می‌كند. اما پس از كودتا و عرض اندام شاه به عنوان ژاندارم منطقه به يك باره اين گفتمان فرو می‌نشيند و گفتمان چپ كه گفتمان غالب جهان نيز بوده است (سوسياليسم) جايگزين می‌شود كه الگويش در ايران، انقلاب اكتبر روسيه است و مشخصه‌های خودش را هم دارد. اين تغيير گفتمان چگونه صورت می‌پذيرد؟

ج : اگر گفتمان چپ را گفتمان ماركسيستی بگيريم در شهريور سال ۲۰، چپ‌ها (ماركسيت ها) و جبهه ملی تقريبا يك مشی را دنبال می‌كردند و با هم رقابت تئوريك هم داشتند. اما اگر استراتژی چپ را بررسی كنيم، می‌توان گفت استراتژی آن زمان، استراتژی اصلاحات بوده است. از يك مقطعی تمام جريانات از چپ تا مذهبی سنتی همگی راديكال می‌شوند. اما شاه تا حدود سال ۵۳ همه تشكيلات چپ و جنبش‌های مسلحانه را روانه زندان و اعدام می‌كند و يا مثلا عده‌ای را با صحنه‌سازی به عنوان فرار در تپه‌های اوين به رگبار می‌بندد و ... اين اتفاقات جامعه را هيجان زده می‌كند و نفرت جامعه را بالا می‌برد. اما جامعه زور و اسلحه ندارد. در واقع اين خشم متراكم می‌ريزد در فضايی ديگر، فضايی كه شريعتی از آن بالا می‌آيد.

در اين مقطع نمی‌توان فضای جهانی را هم ناديده گرفت. فضايی كه كارتر در آمريكا روی كارآمده است. درست در زمانی كه شاه به رقيب وی كمك‌های مالی زيادی كرده است تا كارتر را شكست دهد و شاه و جمهوريخواهان موفق نمی‌شوند.

كارتر كه سركار می‌آيد، می‌خواهد يك كمی رژيم‌های مستبد را اصلاح كند و در اين فضا حقوق بشر هم مطرح می‌شود كه شديدا برعليه شاه هم هست.

برخلاف تبليغاتی كه الان می‌شود و می‌گويند حقوق بشر صرفا ابزار سياسی عليه حكومت ايران است و همه غربی‌ها از شاه حمايت می‌كردند، نهادهای حقوق بشر همواره برعليه شاه عمل می‌كردند. در آن هنگام هيات‌های حقوق بشر براي بررسی زندان‌های شاه به ايران می‌آمدند. اما گاه سطح شكنجه‌ها در زندان‌ها در حدی بود كه رژيم امكان نشان دادن تعدادی از چهره‌های سياسی در بند را به هيات‌های حقوق بشر نداشت و آنها را پنهان می‌كرد.


س : پس می‌توانيم بگوييم در چنين فضايی كه كمی هم بنا به دلايل بالا باز شده است دو جريان راديكاليسم بر هم منطبق می‌شوند. آيا می‌توان به اين نتيجه رسيد؟

ج : بله به تدريج همسو مي شوند و در سال ۵۶ به اوج خودش می‌رسد. اما از منظر شريعتی اگر بخواهيم به مسائل بنگريم متوجه می‌شويم كه اين دو راديكاليزم به لحاظ محتوی تفاوت‌های چشمگيری باهم داشته‌اند.

شريعتی نقطه فشار را به جای اينكه بر روی استبداد و استعمار قرار دهد روی ارتجاع مذهبی می‌گذارد. يعنی استحمار.

شريعتی می‌گفت، مشكل اوليه ما فكر است، استبداد و استعمار نيست. اينجا تفاوت بارز رويكرد شريعتی با جنبش چريكی است. او با انقلاب مخالف بود و در آثارش هم نمونه‌های آن را می‌توان يافت. شريعتی می‌گويد : « در راه‌حل‌های اجتماعی نبايد به كوتاه‌ترين راه حل فكر كرد بلكه بايد به درست‌ترين راه انديشيد. همه روشنفكران به خاطر اين به نتيجه‌ای نرسيده‌اند كه می‌خواستند چند راه را كشف كنند و به نتيجه برسند و چون به نتيجه نمی‌رسيدند مايوس می‌شدند و می‌رفتند شعر نو می‌گفتند.»

يا در جايی ديگر می‌گويد :«من ترجيح می‌دهم دو تا سه نسل كار كنند بعد به نتيجه برسند. اما اگر در عرض ۱۰ سال به نتيجه برسيم باز برمی‌گرديم به صد سال عقب‌تر، هميشه يك تجربه عجيب در تمام آفريقا و آسيا شده است، كسانی كه به سرعت به نتيجه رسيده‌اند. بعد امتيازات قبل از انقلابشان را هم از دست داده‌اند. من همه انقلابات زودرس را نفی می‌كنم.»



(مجموعه آثار ۲۰ صفحه ۵۰۰) شريعتی همچنين می‌گويد : «در مسائل اجتماعی هميشه كوتاه‌ترين راه درست‌ترين راه نيست.» او به نقد مشی مسلحانه می‌پردازد و به تدريج آن را پر رنگتر هم می‌كند.


س : ولی دكتر شريعتی برای جنبش مسلحانه تئوری هم می‌نويسد؟

ج : اين از پارادوكس‌های عاطفی و روانی شريعتی است.


س : اگر موافق باشيد در اينجا بحث را بازكنيم و نقدی هم به شريعتی وارد كنيم. ما می‌گوييم چهره بارز يكی از جريان‌های راديكال روشنفكری شريعتی است. يك چهره ديگر هم امام خميني (ره) است كه در هيچ كجا شريعتی را تاييد نمی‌كند. نزديكترين ديدگاه‌های روحانيت به شريعتی آقای طالقانی و مطهری است كه سعی می‌كنند شريعتی را ناديده بگيرند تا به نقدش بپردازند.

اين دو جريان وقتی درسال ۵۷ به هم می‌رسند شريعتی ديگر نيست، بدنه تربيت شده شريعتی و حسينيه ارشاد، سرخود را از دست داده است و فقط جريانی حامی امام خميني (ره) است كه راس دارد. بنابراين ريزش نيروهای متاثر از شريعتی طبيعي است، افراد جديدی بايد ظهور كنند كه می‌توان از بازرگان يا تكنوكرات‌های اسلامگرا نام برد. اينها می‌آيند و جايگزين می‌شوند. اما جريانی كه برخاسته از انديشه امام خمينی است می‌تواند در حوزه عمومی تاثير بگذارد و به عنوان نيروی تعيين‌كننده مطرح شود. اما جريان روشنفكری به شدت پراكنده می‌شود. علت آن چيست؟

شريعتی كه انقلاب را قبول نداشت و راه حلش و تفكرش در تقابل با روحانيت در سال ۵۵ شناخته می‌شود چگونه است كه پس از سال ۵۷ با تفكر غالب همسو می‌شود؟


ج : ما در مورد شريعتی بحث می‌كنيم كه هم در مورد شهادت و حسن و محبوبه و ... حرف زده، و هم نقد مبارزه مسلحانه كرده و روی عنصر فكر و آگاهی و استراتژی تاكيد ويژه دائمی كرده است. در اينجا دو نكته را مطرح می‌كنم كه يكی به شريعتی برمی‌گردد و يكی هم به خود ما.

آنچه به شريعتي بر می‌گردد اين است كه وقتی مبارزه مسلحانه به اوجش می‌رسد و برخی از شاگردان شريعتی مثل حسن آلادپوش و محبوبه متحدين هم اعدام می‌شوند در يك مقطع چند ماهه شريعتی تحت شعاع تيپ عاطفی و رمانيتكش قرار می‌گيرد. اما به لحاظ تحليل و جمع‌بندی

در همان هنگام هم او روی نظرات خودش قاطع است. او معتقد است كه كار اصلی و راهگشا كار فرهنگی و ذوب كردن انجماد تحجر است و هيچ كوتاه هم نمی‌آيد. اما او به لحاظ عاطفی در يك دوره كوتاه تحت مغناطيس شهدای مبارزه مسلحانه قرار گرفت، اما نه به لحاظ تحليلي و خط مشی. در اينجا بحث او شهادت، قصه حسن و محبوبه و ... را مطرح كرد. اما وقتی از شهادت و قصه حسن و محبوبه می‌گويد بازهم بر نقش معلم تكيه می‌كند. روی اينكه شهادت دو چهره دارد، خون و پيام، و او روی پيام تكيه می‌كند.

از يك جايی به بعد كه حسينيه ارشاد بسته می‌شود و شريعتی هم به زندان می‌افتد و ضربه ۵۴ درون مجاهدين رخ می‌دهد و ... شريعتی نقد خود را به مبارزه مسلحانه خيلی صريحتر می‌كند. بنابراين تاريخ را نبايد وارونه خواند كه فكر كنيم شريعتی اول كار فرهنگی می‌كرده و آخر به شهادت می‌رسد.

او جنبش روحانيت سياسی و مبارزه را هم نقد می‌كند و می‌گويد مبارزه اينها به علت صداقت شخصی است تا انديشه نو.

اينها همه مربوط به سال ۵۳ و ۵۴ است كه حسينيه ارشاد بسته شده است و شريعتی نمی‌تواند با صدای بلند آن را بگويد. او در منزلی همه اينها را گفته و ضبط شده و با تيراژی محدود منتشر شده است.

در اينجا به مساله دوم يعنی خودمان و مخاطبين شريعتی برمی‌گرديم مخاطبين شريعتی در فضايی زندگی می‌كردند كه ديگر شريعتی نبود. مخاطبين او با انديشه‌اش سليقه‌ای و سلف سرويسی برخورد می‌كردند.

ما در آثار شريعتی می‌گشتيم آنچه كه به دردمان می‌خورد را برمی‌داشتيم. مثلا شريعتي می‌گفت : «فلسفه به آنچنان مقام منيعی رسيده است كه بزرگترين روشنفكران می‌توانند از آن جايگاه به بشريت خدمت كنند.» ما به اين جملات كار نداشتيم اما آنجا كه می‌گفت :« فيلسوف‌ها پفيوزهای تاريخ هستند» را شعار می‌كرديم. شريعتی آنجا كه می‌گفت : «انقلاب كوتاه مدت را قبول ندارم» كنار می‌گذاشتيم ولی آنجا كه می‌گفت خون و پيام آن را برمی‌داشتيم و پرچمش می‌كرديم. اين گزينش براساس نيازهايی بود كه خود ما تشخيص می‌داديم. نكته ديگر اينكه اساسا ۵۰ درصد آثار شريعتی بعد از انقلاب به چاپ رسيده است. شريعتی كامل را بايد سال ۱۳۶۵ بشناسيم.

فضای جامعه آن زمان و تيپ‌های انقلابی جامعه آن دوره ايران بسيار جوان و بی‌تجربه بود. بازرگان در جايی می‌گويد : «انقلاب ايران، انقلاب نوجوانان بود» اين واقعيت ساخت سنی اكثر كسانی بود كه در انقلاب شركت می‌كردند. برخوردی كه شريعتی با گفتمان روحانيت داشت، آن تحليلی كه روی انقلاب داشت را ما متوجه نمی‌شديم و از تجارب او استفاده نمی‌كرديم. شريعتی را اول بايد درست شناخت و بعد چهره واقعی و اصلی او را نقد كرد.


س : بالاخره چرا اين شراكت نافرجام بود؟

ج : علتش اين بود كه تمام جريانات مخالف رژيم در برابر يك دشمن مشترك به وحدت رسيده بودند. دوم اينكه شتاب و سرعت انقلاب به حدی بود كه اينها باهم نه ديالوگ داشتند و نه همديگر را فهم و تجربه كرده بودند. به علاوه ساخت سني جامعه به شدت جوان بود.

به نظر من يك سری اشتراكاتی بين اين دو راديكاليسم يعنی راديكاليسم روشنفكری به معنی اعمش و راديكاليسم سنتی و روحانيون مبارز به وجود آمد. (البته قاعده هرم روحانيت مبارز نيز فكر روشنتری نسبت به سطوح بالاتر اين هرم داشت.) فضای زمانه باعث شد كه اين دو گرايش روی يك دشمن مشترك در زمان كم و باتوجه به بنيه ضعيف تئوريك در ابهام بمانند.

من به انباشت تئوريك معتقدم نه به ضريب هوشی. چراكه هرچه زمان می‌گذرد ما با انباشت تئوريك بيشتری مواجه می‌شديم. اما اين دليل نمی‌شود كه بگوييم تصميمی كه الان گرفته می‌شود درست‌تر از تصميمی است كه قبلا گرفته شده است. اما نقص تئوريك را قبول دارم.

همانطور كه الان هم درباره ضعف تئوريك اصلاح طلبان بحث می‌شود. پس اين بحثی نيست كه فقط مربوط به گذشته باشد.

من معتقدم روشنفكران آن زمان نقص تئوريك داشتند تا ضعف تئوريك. اگر فرآيند انقلاب بيشتر طول می‌كشيد ما به تدريج با انباشت تئوريك و شفافيت بيشتری روبرو می‌شديم كه خلاصه نشد.

من معتقد هستم كه اين دو راديكاليسم تشابه‌شان و اشتراكاتشان ظاهری و در فرم بود. اشتراك در فرم داشتند و اختلافات جدی در محتوی.

مهمترين عنصر مشتركشان راديكاليسم بود. روحانيت مبارز و سياسی تندترين حرف‌های سياسی جامعه را می‌زدند كه با حرف‌های ديگر بخش‌های روحانيت و مراجع متفاوت بود و جاذبه زيادی را در جامعه ايجاد می‌كرد. تضادهای جامعه را اين روحانيون می‌فهميدند و می‌دانستند حكومت شاه درست شدنی نيست. روشنفكران سياسی و مبارزان آن دوران نيز كه پيشينه بيشتری داشتند از قبل به همين جمع‌بندی رسيده بودند.

يكی ديگر از اشتراكاتشان مستضعف‌گرايی بود كه می‌توانست تحت تاثير انديشه‌های چپ يا ريشه‌های روستايی روحانيت يا تحت تاثير انديشه راديكاليسم باشد كه يك نوع عدالت‌گرايی هميشه در آن وجود داشته است.

يك نوع نقد غرب هم وجود داشت. هر دو جريان به غرب بدبين بودند.

نقد برخی از روشنفكران، يعنی روشنفكران محافظه‌كار يا روشنفكرانی كه در حاشيه دربار بودند.

نقد برخی روحانيون، ادبيات امام خميني (ره) در رابطه با روحانيون محافظه‌كار خيلی تند است و اين طرف هم بويژه در شريعتی.

نقد ماركسيسم كه از سال ۵۴ تشديد شد.


س : آيا در محتوا هم اين دو نوع راديكاليسم باهم تشابه داشتند؟

ج : اين دو تفكر در محتوا باهم اختلاف فاحشی داشتند. مثلا مستضعف‌گرايی، در ادبيات سياسی روحانيت مبارز وجود داشت اما با استناد به فقهی كه طرفدار بازار و ارباب‌ها است. به قول شريعتی :«همه منبرهای ما به نفع مردم و همه رساله‌های ما عليه مردم است.» يعنی موقعی كه می‌خواهيم عمل كنند، قوانين را به نفع طرف ديگر كه مردم در آن طرف نيستند می‌نويسند. ولی مستضعف‌گرايی در طرف ديگر واقعی بود و از اقشار ضعيف جامعه و همچنين مثل زنان، قوميت‌ها و ...حمايت می‌كردند.

روشنفكران راديكال را هم می‌توان به دو دسته «با» و «بی» درونمايه دموكرات دسته‌بندی كرد. مجاهدين و فداييان كه فقط به سوسياليسم پرداختند را بی‌درونمايه دموكراتيك و شريعتی، طالقانی و ... را با درونمايه دموكراتيك در نظر می‌گيرم كه به آزادی هم توجه كرده‌اند. بويژه شريعتی كه در عرفان و آزادی در كنار برابری تاكيد داشت. همانطور كه الان كه دموكراسی گفتمان غالب است. كسانی كه طرفدار دموكراسی هستند را می‌توان به دو دسته «با» و «بی» درونمايه عدالتخواهی دسته‌بندی كرد.

راديكاليسم سنتی يا بنيادگرا، فرمگرا است و به دنبال اجرا و ايجاد اشكال مذهبی است. اما راديكاليسم روشنفكری مذهبی به دنبال محتوا است.

راديكاليسم سنتی به فقه تكيه می‌كند اما راديكاليسم روشنفكری به دنبال جهت است تا سيستم و به دنبال روح كلی است.

تفكر سنتی می‌گويد احكام بايد اجباری باشد. اين تفكر می‌گويد بايد اختياری باشد. (مثلا حجاب و بحث اول انقلاب درباره اجباری يا اجباری نبودن آن كه آيت ا... طالقانی معتقد به اجباری نبودن آن بود، نمونه بسيار خوبی است.)

تفكر سنتی متكي به روحانيون است، تفكر ديگر متكی بر روشنفكران است. اساسا شريعتی تكيه‌گاه استراتژی‌اش را روی روشنفكران قرار می‌دهد، ماركسيست‌ها، طبقه كارگر می‌دانستند آيت ا... خمينی هم روی روحانيون و طلاب عامه مردم.

تفكر سنتی به روشنفكران و دانشگاه مشكوك است و آن را غربی می‌داند. اين طرف اتكايش بر دانشگاه است.

طيف سنتی قائل به يك رابطه عمودی و اطاعت و حتی مريد و مرادی است، اما روشنفكران معتقد به رابطه افقی هستند. شريعتی در حسينيه ارشاد می‌گويد : شما دانشجويان دو نعمت داريد، يكی نعمت محروم بودن است كه محافظه‌كارتان نمی‌كند و ديگر نعمت رهبر نداشتن است و می‌گويد اگر شما دنبال كسی باشيد، از اينكه خودتان كسی بشويد، هميشه محروم خواهيد بود و در جای ديگر می‌گويد روحانيت دستی برای بوسيدن و دستی برای گرفتن دارد و می‌افزايد شانس شما در حسينيه ارشاد اين است كه شما رهبر نداريد (مجموعه آثار ۱۶)

تفكر سنتی يك روحيه ضداجنبی دارد، ولی طيف روشنفكر روحيه ضدسلطه.

روحانيت سنتی متكی بر گفتمان حوزوی است و شريعتی اساسا آن گفتمان را مانع تاريخی رشد جامعه می‌داند. او به دنبال حذف روحانيت نبود و اسلام منهاي روحانيت را به معنی حذف آن نمی‌دانست و می‌گفت اسلام منهای روحانيت و نمی‌گفت جامعه منهای روحانيت. شريعتی می‌گفت بايد مردم را از روحانيت گرفت، نه روحانيت را از مردم. شريعتی می‌خواهد به روشنفكری بگويد كه اگر بدنه اجتماعی نداشته باشی شكست می‌خوری، به همين دليل به عنصر آگاهی بخشی خيلی تاكيد می‌كند.

اين تشابهات خيلی صوری بود و شريعتی به روحانيت خوش‌بين نبود، اما بازرگان و مجاهدين فكر می‌كردند می‌توانند در جلو حركت كنند و روحانيت را به دنبال خود بكشند. در صورتی كه توان بسيج عمومی و نفوذ روحانيت به مراتب بيشتر از آنها بود. در اين رابطه شريعتي بسيار واقع بينتر بود. مجاهدين شايد جزو قویترين جنبش‌های سياسی در تاريخ سياسی ايران بعد از سربداران باشند كه علت آن مذهبی بودنشان بود، اما قدرت روحانيت را نداشتند. ضربه ۵۴ هم در افول اجتماعی آنها كاملا موثر بود.

شريعتی به روشنفكران غيرمذهبی می‌گفت اگر می‌خواهيد در ايران جامعه را تغيير دهيد، اگر مسلمان هم نباشيد، بايد اسلام‌شناس باشيد.

س : اين دو جريان پس از ضربه سال ۵۴ از هم چقدر آسيب ديدند و چقدر به شناخت از همديگر كمك كردند؟

ريشه‌های تاريخی به قبل از ضربه ۵۴ می‌رسد. ماركسيست‌ها بايد خودشان توضيح بدهند. تجارب منفی از عملكرد برخی از آنها بارز بود. ما در جنبش جنگل هم اين را داريم. يعنی برخی برخوردهای بی‌پرنسيب با نيروهای مذهبی را شاهد بوديم كه البته به همه جريان چپ هم نمی‌توان آن را منتسب كرد.

همانطور كه ممكن است يك طالبانی يا القاعده‌ای در جهان كاری بكند كه در فضای ملتهب دامن بقيه مسلمان‌ها آلوده شود و به اسم همه تمام شود. در جنبش چپ برخوردهای پيشگامانه و از موضع بالا - كه متاسفانه الان هم لاييك‌ها دارند - باعث آزار روح جمعی مذهبی‌ها شد و پيش‌بينی من اين است كه اگر اين نوع برخوردها غالب باشد و ادامه يابد، تاريخ مجددا تكرار می‌شود و لاييك‌ها مجددا از مذهبی‌ها شكست می‌خورند. به هر حال در جامعه قبل از انقلاب كه ۸۰ درصد آن سنتی فكر می‌كند، بايد بين عين و ذهن جامعه رابطه‌ای معقول برقرار كرد. عينيت جامعه در آستانه انقلاب به نفع سنتی‌ها بود، نه به نفع روشنفكران. اگر سياست را ميدان تعامل و موازنه قوا ببينيم، قوای روحانيت به قوای روشنفكران به معنای اعمش می‌چربيد.

شايد اگر اين جريانات، اخلاقی‌تر و باتجربه‌تر عمل می‌كردند، روند انقلاب مسالمت‌آميزتر پيش می‌رفت، ولی به اين معنا نيست كه احزاب آن زمان اشتباه نمی‌كردند و يا روحانيت حزب جمهوری انحصارطلبی نمی‌كرد يا برخوردهای غيراخلاقی با جنبش روشنفكری شكل نمی‌گرفت، اينها بر آنها پيروز می‌شدند. الان نبايد چنين توهمی داشت. اگر انتخابات كاملا آزاد هم برگزار می‌شد، باز حزب جمهوری برنده می‌شد. اين شراكت نافرجام را می‌توان در قانون اساسی ايران رديابی كرد كه مخلوطی است از گرايشات مختلف، اما با غلبه وجه سنتی. اين قانون آنجا كه اشاره می‌كند رئيس جمهور بايد شيعه باشد و زن نباشد، نشانگر غلبه وجه سنتی بر وجه روشنفكری انقلاب است.


س : به نكته بسيار خوبی اشاره كرديد. هزينه اين شكست نافرجام را چگونه و چه كسانی پرداختند؟

ج : اين هزينه را در مرحله اول جامعه ايران پرداخت كه بسيار هم سنگين بود، اما قابل پيشگيری نبود.


س : چرا؟

ج : چون بايد تاريخ را در ذهنمان به عقب برگردانيم و بگوييم مثلا اگر چنين كاری را می‌كرديم، فرضا انقلاب نمی‌شد و يا سنتی‌ها غالب نمی‌شدند. من چنين تصوری را ندارم.

بيشترين هزينه را روشنفكران پرداختند كه بيشتر آنها هم مذهبی بودند، واقعيت جامعه هم همين است. من در اينجا به نتيجه‌ای می‌رسم و سوالی را طرح می‌كنم كه شايد خيلی‌ها در ذهن داشته باشند و آ ن اينكه آيا روشنفكران، مذهب جامعه را سياسی كردند؟ بايد بگويم خير. من می‌خواهم در اينجا از روشنفكران مذهبی دفاع كنم.

ما بياييم با نگاه ماكس وبری يك علت را از تاريخ برداريم و تاريخ را پيش‌بينی كنيم كه اگر شريعتی، بازرگان و باقی روشنفكران مذهبی را از تاريخ برداريم، چه اتفاقی می‌افتد؟ به نظر من جامعه ايران می‌شد شبيه جامعه الجزاير. يعنی پول نفت با افزايش قيمت نفت می‌آمد و جامعه دوقطبی می‌شد. يك طرف يك دولت مطلقه با پول نفت زياد و ارتش سركوبگر و طرف ديگر هم توده‌های مذهبی و روحانيت مبارز سياسی كه همه قدرت را می‌خواست، اين وسط فرض كنيد يك لايه نازك روشنفكران ماركسيست و چپ و.... جامعه ايران به يك جامعه دوقطبی تبديل می‌شد كه روحانيت با داعيه بنيادگرايی‌اش بالا می‌آمد و در ايران همان اتفاقي می‌افتاد كه در جامعه الجزاير افتاد و شايد روشنفكران غيرمذهبي هم مجبور می‌شدند در نهايت يا سكوت كنند يا در صف شاه و دربار بايستند. نوع برخورد با واقعه ۱۵ خرداد می‌تواند مثال خوبی باشد. گذار از سنت به مدرنيته در جامعه ايران توسط روشنفكری مذهبی كم هزينه‌تر شده است.

اساسا روشنفكری مذهبی سنت را سياسی نكرده است. خود روند جامعه در ايران و چه در كل منطقه (كه روشنفكران مذهبی در بسياری از آن كشورها حضور ندارند) رو به سياسي شدن بود (و همچنان هم هست).

مهمترين وجه هويت در مقابل سلطه غربی‌ها همانطور كه در الجزاير هم اتفاق افتاد، وجه مذهب است كه پررنگ می‌شود.

در واقع جامعه ايران جامعه‌ای بود كه از مشروطه تا انقلاب ۵۷، نقش مذهب در حوزه سياسی آن همواره عميقتر و پررنگتر شده است. اما روشنفكری مذهبی، سنت سياسی شده را هم عقلانی و هم دموكراتيك كرده است و اگر با سياسی شدنش همسويی هم كرده باشد، در اينجا هزينه گذار از سنت به مدرنيته را كاهش داده است.

مدرنيته در ابتدا فكر می‌كرد كه بديلی برای سنت است. در صورتیكه بعدا به خوبی آشكار شد كه خود مدرنيته از درون سنت سر برآورده است. يك سری چيزها را كنار زده، يك چيزهايی را برجسته كرده و يك چيزهايی را هم خلق كرده و می‌كند و نهايتا يك سنت جديد ايجاد نموده است. مدرنيته حاصل روشنگری و رفرميسم مذهبی بود.

رفرميسم مذهبی يك نوع بازخوانی سنت مذهبی بود و نوزايی و عصر روشنگری هم يك نوع بازخوانی سنت يونانی. علم‌گرايی، مقدم بر اينها بود، اما در آنجا نيز باز مذهبی‌هی نوگرا راه علم را باز كردند. آنها گفتند كه جهان سمبل خداوند و نظم جهان، نظم خداوند است. پس اگر ما نظم جهان را كشف می‌كنيم (علم) كاری خلاف خواست خداوند انجام نداده‌ايم. اين تفكر در مقابل كليسايی كه گاليله را محاكمه می‌كند، می‌ايستد. اين نگرش پشتوانه تئوريكی می‌شود برای پيشرفت علم.


س : درست به همين دليل است كه ما اين روند را طی نكرده‌ايم. در جامعه‌ای شتابزده به سر می‌بريم و مدام دور خودمان می‌چرخيم. لطفا به عنوان آخرين سوال بفرماييد تاثير اين شكست نافرجام در روند پروسه جمهوريت كه هم اكنون مباحثی هم در جامعه مطرح است، چيست؟


ج : اين سوال سختی است. اين شراكت نافرجام كه به شكست رسيد و دستاوردهايی هم داشت. كل انقلاب يك مرحله تاريخی از روند حركت جامعه ايران بود كه ما بدون عبور از آن نمی‌توانيم به توسعه همه جانبه و به دموكراسی برسيم كه اين انقلاب دستاوردهای جدي هم داشته كه مهمترين آن اين است كه اساسا ذهن جامعه ايراني را باز كرده و ما را از آسمان به زمين آورده است.

من برخلاف فضای كنونی به آينده خوش‌بين هستم. در تاريخ جامعه ايران دو نهاد قدی داريم كه هم سازنده بوده‌اند و هم بازدارنده و از جمله مانع بدی برای دموكراسی و توسعه همه جانبه بوده‌اند، يكی سلطنت بوده است و ديگری مذهب سنتی و بنيادگرايی.

اين دو نهاد هم كيان جامعه ايران را به لحاظ تاريخي حفظ كرده‌اند و هم مانع توسعه تدريجی جامعه هم بوده‌اند. يعنی امنيت و استقرار جامعه بايد حفظ شود كه در ايران سطنت يا قدرت آن را حفظ می‌كرده است و هم كيان اخلاقی و حفظ زيست اجتماعی كه مذهب و متوليان آن (نهاد روحانيت) عهده‌دار آن بوده است.

اما اينك سلطنت حذف شده و لازمه اجتماع هم نيست، اما روحانيت حذف شدنی نيست، چرا كه لازمه اجتماع هست، اما اگر اين نهاد تقليل يابد و به هر طريق از حالت فربهی سياسی – اجتماعی كنونی خارج شود، آن دو ناهمواری و مانع مسير توسعه جامعه برطرف می‌شود.

جامعه ايران با وجه كاملا سنتی در زمان قاجاريه با ورود عناصر مدرن ناموزن می‌شود، اما وجه غالب وجه سنتی است، اما از نيمه دهه ۶۰ اين موازنه تغيير كرد و می‌توانيم بگوييم اينك ما همچنان جامعه‌ای ناموزون داريم، اما با غلبه وجه مدرن و من مطمئنم اين روند در ادامه منطقی خودش نهاد سنت را تعديل و تسطيح می‌كند.

من به اين توان جامعه ايران اميد و ايمان دارم، هرچند نگرانی‌هايی روی عكس‌العمل‌های اين نسل به دليل ضعيف شدن هويتشان وجود دارد، چرا كه در اين دور، ديد ملی بيش از پيش كاهش يافته و ديد فردی گسترش پيدا كرده است و هر كس فكر خودش است. اين وضعيت نگران‌كننده است و خود يك مانع جدی براي توسعه همه جانبه در ايران می‌باشد. مهندس سحابی ضعف روحيه ملی را يك عنصر بسيار جدی در عدم حل مشكل عقب‌ماندگی در جامعه ايران می‌دانند. بايد ديد چگونه می‌توان دوره‌های فداكاری و از خودگذشتگی و ايثار را طولانی‌تر كرد، ما در مقاطعی چون دوره مشروطه، نهضت ملی و انقلاب اسلامی اين خودگذشتگی را داشته‌ايم، اما خيلی كوتاه بوده است.

شريعتی كتابی دارد به عنوان برای خود، برای ما و برای ديگران، من نمی‌گويم برای ديگران، بلكه می‌گويم برای ما باشد، اما نه فقط برای خود.

مهندس سحابی معتقد است كشورهايی توسعه يافته‌اند كه اين روحيه «ما» درونشان تقويت شده است. روحيه برای خود، درون ما خيلی قوي شده است. «براي ما» اينك خيلی ضعيف است و «برا ديگران»، فقط در اقليتی است كه يا به زندان می‌روند و يا در جبهه‌ها شهيد می‌شوند.

اينها يك مملكت را نگه می‌دارند، از آزادی، استقلال، امنيت و يا منافع ملی كشور دفاع می‌كنند، اما اينكه چرا ما به لحاظ تاريخی روی اين مساله ضعف داريم و چرا اين ضعف اكنون تشديد شده است و ريشه‌هايش چيست، بايد جداگانه بحث كنيم. اگر ما از گذشته درس نگيريم و انباشت تجربه و تئوري نداشته باشيم، در باز بر همان پاشنه خواهد چرخيد. ما نبايد به طور سطحی و شكلی با مقوله عقب‌ماندگی و بخصوص مساله استبداد مواجه شويم. مهم نيست استبداد در چه قالب و لباسي جلوه‌گر می‌شود. استبداد می‌تواند در لباس مذهبی ظاهر شود، همانگونه كه می‌تواند در لباس غيرمذهبی. مگر اكثر استبدادهای جامعه ما همچنان مستعد يك استبداد ديگر است، حال غيرمذهبی يا هر شكل ديگر آن.

ما بايد از گذشته‌مان تجربه و درس بگيريم. وقت و فرصتمان به اتمام رسيده است، پس برخی از اين نكات را تيتروار می‌گويم.

- يكي عدم شتاب است، ما نبايد عجله‌ای برای زود به نتيجه رسيدن داشته باشيم. ديگر اينكه ما آرمان‌هايمان انضمامی باشد، انتزاعی نباشد. اين آرمان آن دموكراسی است. خيلی از جوانان ما به دموكراسی، انتزاعی نگاه می‌كنند. همان طور كه نسل قبل به سوسياليسم انتزاعی نگاه می‌كرد. هيچ مدلی در ذهن‌ها نيست.

- صف ها بايد براساس جهت، صداقت و شفافيت باشد و برنامه داشته باشيم. از طرف ديگر ما نگاه متكثر بر جامعه داشته باشيم و يكسان‌سازی نخواهيم كرد. يعنی به جای وحدت بگوييم اتحاد.

- حداكثر پرهيز از كاريزما اما احترام و حرمت به بزرگترها و كسانی كه تجربه دارند را در نظر بگيريم.

- روشنفكر به نيرو و توان فكر بكند و وصل به نيروی اجتماعی باشد. سياست محل چالش و تعامل نيروهاست و نه الزاما حقانيت‌ها.

- تلفيق خرده جنبش ها با جنبش كل يا جنبش هاي خاص يا جنبش عام. جنبش زنان، قوميت ها، كارگري و... اينها را همسو ببينيم و آنها را با اصلي – فرعي كردن هاي سطحي و مكانيكي ناديده نگيريم.

- مايه‌گذاری و فداكاری، نكته مثبت نسل قبل بود، نسبت به نسل جديد يعنی وقت گذارتر و فداكارتر بودند، هم در زندان‌ها و هم در جبهه‌ها.

- تعادل عقل و عشق، با احساس تنها ممكن است به نفرت برسيم يا به يك فداكاری گنگ و مبهم برسيم. عقل تنها هم نمی‌تواند جامعه را پيش ببرد، نيازمند تلفيق اين دو هستيم.

- نهايتا نفرت از بدی نه از بد كار. اگر ما نفرت از بد كار را به نفرت از بدی انتقال دهيم، ديگر خشونت در جامعه تكرار نمی‌شود. آن كاری كه نلسون ماندلا كرد. يك جايی بايد بگوييد می‌بخشم، اما فراموش نمی‌كنم. ما بايد از گناه نفرت داشته باشيم، نه از گناهكار. كاری كه گاندی كرد و البته در موضع قدرت، نه در موضع ضعف.


تاریخ انتشار : ۴ / تیر / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
3_11_1389 . 12:26
#7
حركت بی‌سروصدا



نام مقاله : حركت بی‌سروصدا

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


در چالش‌های سياسی اوان انقلاب واقعه‌ای در محيط آموزش عالی ما رخ داد كه نام «انقلاب فرهنگی» بر آن نهاده شد. اين واقعه كه منجر به حدود پنج سال تعطيلی سراسری تمامی دانشگاه‌های ايران شد، از نگرش و روش خاصی نشأت می‌گرفت.

اما اين نگرش از روش (يا روش‌های خاصی) نيز بهره می‌گرفت كه آن واقعه و آسيب رسانی به سير آموزشی و فرهنگی كشور، منجر شد. روش كم طاقتی، عدم تسامح، هر چند رفتار برخی گروه‌های سياسی، كه در آن هنگام نيز در بين گروه‌های منتقد و مخالف دولت و حاكميت، گروه‌های كوچك‌تری نيز به شمار می‌رفتند ناصحيح بود. اما جريانی نيز در رابطه با برخی فعاليت‌ها در دانشگاه سعی در ترسيم سيمای نامطلوب از دانشگاه داشت. همان دانشگاهی كه يكی از مهمترين سنگرهای انقلابی بود كه هنوز شعارهايش بر در و ديوار باقی بود و همان دانشجويی كه بيشترين آمار فعالان سياسی، زندانيان و شهدای اعدامی و مبارز قبل از انقلاب را داشت. بزرگ‌نمايی و اغراق، در كنار شور انقلابی كه در همه جناح‌ها وجود داشت. يادآوری اين واقعه، نه برای تحليل و كالبدشكافی رخدادی است كه ربع قرن از آن گذشته است بلكه برای توجه به پديده‌ای است كه هم اينك در سيمای مبدلی در جريان است؛ انقلاب فرهنگی جديد.

در چند سال اخير چند بار صداهايی مبنی بر لزوم يك انقلاب فرهنگی جديد به گوش رسيد كه معمولاً از سوی افراطی‌ترين افراد، به لحاظ تفكر و شيوه رفتار، مطرح می‌شد. اما اين نداها هيچگاه از سوی بزرگان همان طيف نيز دنبال نشد. ولی چند ماهی است كه به نظر می‌رسد آن پروژه به صورت نرم و بی‌صدا و به طور پنهانی در حال عملی شدن است.

اين انقلاب فرهنگی بی‌سر و صدا و جاروجنجال است و در «نظر» و حرف هيچ سخنی از آن نيست، اما در«عمل» اجرا می‌شود. بنابراين نياز نيست كل روال و سير آموزش عالی متوقف شود و كليه دانشجويان آسيب ببينند و ناراضی شوند بلكه سعی می‌شود مستقيماً افراد (اعم از دانشجو و استاد) و نهادها (نشريات دانشجويی و نهادهای فعالی چون انجمن‌های اسلامی فعلی) و فعاليت‌هايی كه سعی در متوقف كردن آنها وجود دارد، گرفته شوند. امروزه شايد ديگر گوش و چشم‌مان به شنيدن و خواندن اخبار اين واقعه عادت كرده است و متاسفانه گويا احساس اخلاقی و سياسی و وجدان كسی را نيز تحريك نمی‌كند.

دانشجويی پس از ثبت نام از ادامه تحصيل بازداشته می‌شود (با اين تصور و ادعای مطرح شده كه شماها فردا استاد می‌شويد و دانشجويان را منحرف می‌كنيد)، دانشجو (و دانشجويانی) اخراج و تعليق می‌شوند، احكام قضايی بدوی صادر می‌شود كه حبس‌های تعليقی و تعزيری را برای دانشجويان رقم می‌زند، برخی احكام قطعی نيز به دنبال می‌آيد، احكام مشابهی نيز توسط كميته‌های انضباطی صادر می‌شود و... موجوديت انجمن‌های اسلامی، تنها نهادهای رسمی و قانونی و تحمل شده در محيط دانشگاه‌ها كه ديگر حاضر نيستند بر همان سبك و سياق مألوف حركت كنند، نشانه گرفته می‌شود. بهانه‌گيری‌های گوناگونی صورت می‌گيرد و اختلال‌های مسلسل‌واری به وجود می‌آيد تا موجوديت و رسميت هر انجمنی را بتوان به زير سئوال برد و آنها را به فروپاشی و حداقل انشعاب كشاند. اما همين بهانه‌گيری‌ها در رابطه با ديگر تشكل‌هايی كه سعی می‌شود برای نهادهای اصلی، نمونه‌های بدلی باشند، هيچ گاه به كار نمی‌آيد. از هر انتخاباتی كه با رای فراوان موجوديت انجمنی را رسميت می‌بخشد بهانه‌ای گرفته می‌شود و رسميت آن انكار می‌گردد. از برگزاری برخی مراسم و سمينارها جلوگيری می‌شود و... نشريات دانشجويی نيز جدا از ايجاد تضييقات و قطع حمايت‌های مرسوم و قانونی، زير ذره بين‌های ويژه می‌روند و مجوز آنها لغو شده و يا عملاً جلوی انتشارشان گرفته می‌شود. نويسندگان مقالات در نشريات كم تيراژ دانشجويی بسان روزنامه‌نگاران نشريات سراسری به محاكمه كشانده می‌شوند و... و بالاخره مسئله فراتر از دانشجو و نهادها و نشريات دانشجويي می‌رود و اساتيد نيز زير ذره‌بين می‌روند. اساتيدی به صورت گزينشی بازنشسته می‌شوند، در همان حال كه اساتيد (البته محترم و معنون) ديگری كه بايد زير بغلشان گرفته شود تا به كلاس برسند نيازی به بازنشستگی ندارند! پرونده اداری برخی اساتيدی كه حدود ده سال سابقه دارند نيز به علت «مسئله‌دار» بودن زير ذره‌بين می رود تا از ابتدا سير گزينش را طی كنند، افراد غيرخودی نبايد هيچ مسئوليت كليدی داشته باشند و...

راستی اين سير به كجا می‌رود؟ اما آنچه كه برای هر دو سوی ماجرا (تصفيه كننده و تصفيه شده) دانستن‌اش ضروری است اين است كه واقعيت كنونی جامعه و بستر اجتماعی در دو واقعه يادشده تفاوت جدی با يكديگر دارند. به نظر می‌رسد دنبال‌كنندگان واقعه دوم، همانند بسياری از اعمال و رفتارهايشان در ساليان اخير، تنها به دنبال اهداف كوتاه مدت‌اند. اما آيا آنها در تحقق همين اهداف كوتاه مدت‌شان نبايد تامل كنند؟ بستر كنونی دانشگاه‌ها و جامعه، سمت و سوی تحولات اجتماعی درونی، داخلی و بيرونی و بين‌المللی چگونه است و آيا اصلاً با رخداد اول قابل مقايسه است؟ آيا در اين نمونه، تغيير برخی روش‌ها و الفاظ تغييری در قضاوت جمعی (داخلی و بين‌المللی) از اين امر گذاشته است؟

در رابطه با انقلاب فرهنگی نرم نيز همين حكايت وجود دارد. تعليق يا تصفيه و استخراج دانشجو و استاد چه همراه با تعطيل كلی دانشگاه باشد و چه نباشد و چه به صورت اخراج باشد چه به شكل بازنشستگی، تغييری در اصل ماجرا و قضاوت پيرامون آن صورت نمی‌دهد. اما مهمترين موضوع، پيامدهای اين گونه وقايع از نوع دوم است.


تاریخ انتشار : ۸ / مرداد / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
3_11_1389 . 14:40
#8
پذيرش "تكثر"، شاخص دموكراسی‌طلبی



نام سخنرانی : پذيرش "تكثر"، شاخصِ دموكراسی‌طلبی

سخنران : رضا علیجانی

موضوع : _____

مکان : دانشگاهِ علم و صنعت

مناسبت : دعوتِ نشريه‌ی سبزانديشان


يكی از شاخص‌های مهم دموكرات و دموكراسی‌خواه بودن پذيرش تكثر نيروها و تفاوت جايگاه‌ها است. به نظر می‌رسد جامعه ايران در زمان حاضر نسبت به جامعه قبل از انقلاب متكثرتر شده است. جامعه ايران در آن زمان يك جامعه سنتی‌تر و محدودتر و بسته‌تر است. اين صرفاً يك توصيف است و نمی‌خواهيم ارزش‌گذاری مثبت و منفی كنيم. به نظر می‌رسد كه الان جامعه ما به صورت لايه لايه و چندضلعی درآمده كه هر ضلعش هويت و رويكردهای خاص خودش را به مسائل فكری _ سياسی _ اقتصادی داخلی و جهانی دارد. فضای روشنفكری ما هم به همين شكل است. هرچند هميشه فضای روشنفكری متكثرتر از فضای عامه و فضای عمومی مردم است اما لايه‌های ميان نخبگان و مردم عامی و عادی هم، امروزه متكثر شده است. شايد زمانی يك روشنفكر مثل شريعتی غالب می‌شد و گفتمان فكری بخش زيادی از فضای روشنفكری را تحت تاثير قرار می‌داد يا فرضاً در دورانی يك رهبر سياسی مثل دكتر مصدق می‌توانست بخش زيادی از جامعه را مخاطب و تحت تاثير و تحت الشعاع انديشه خودش قرار دهد. من بنا به دلايلی فكر نمی‌كنم در آينده ما چنين رهبران بلامنازع و چنين روشنفكران بسيار درخشان و تك ستاره داشته باشيم. و اين امر را چه مثبت و چه منفی بدانيم، اما ناشی از تحولاتی است كه در جامعه ايران اتفاق افتاده است. مثل رشد شهرنشينی.

طبق آخرين آمارها هم اينك نزديك به هفتاد درصد از جامعه شهرنشين هستند. شايد آمار رشد طبقه متوسط، رشد سواد، رشد رسانه‌های جمعی و ارتباطی را شنيده باشيد كه در مقطع انقلاب ما ۱۱۰ تا ۱۲۰ دانشجو داشتيم و الان حدود ۲ ميليون دانشجو داريم. يعیي جمعيت ما دو برابر شده ولی تعداد دانشجويان ما حدود ۲۰ برابر شده است. در آن مقطع رسانه‌های ارتباطی ما بسيار محدود بود. حداكثر تلفن و راديو و تلويزيون با دو كانال بود. الان ما با ماهواره، اينترنت، فاكس و... و انواع رسانه‌های مختلف ارتباط داريم. اين ارتباط سيال، فاصله شهرستان تا تهران و فاصله داخل تا خارج را در همه حوزه‌ها، حتی حوزه‌های علمی كمتر كرده است. الان ساكنين در شهرستان‌ها هم از طريق اينترنت كاملاً به روز هستند. اينترنت فاصله داخل و خارج را هم بسيار كم كرده است. الان با انبوه و انباشتی از اطلاعات در اينترنت مواجهيم. البته اين امر می‌تواند هم مثبت و هم منفی باشد. همچنين الان در دانشگاه‌هايمان دوسوم دانشجويان خانم‌ها هستند در حالی كه در آن مقطع بسياری از خانواده‌های مذهبی اجازه نمی‌دادند دخترانشان بالاتر از مقطع ابتدايی درس بخوانند، البته اگر اصلاً اجازه می‌دادند كه درس بخوانند.

تحولات بنيادی كه من اسمش را «انقلاب نامرئی» بنيادی در جامعه ايران می‌گذارم، جامعه ما را متكثر كرده است و به نظر من اگر كسي اين تكثر را فهم و درك نكند و هميشه در پس ذهنش در ارائه تحليل‌ها و راهكارهايش به كار نگيرد، معمولاً به نتايج و خروی‌های كاملاً نادرست و ناكارآمد می‌رسد. يك جنبه كاربردی آن كه هم براي فضای روشنفكری و هم براي فضای سياسی و جنبش عام و اجتماعی و سياسی و هم براي جنبش دانشجويی اهميت دارد اين است كه نگاه يكسان‌ساز و يكسان‌نگر به كل جامعه نداشته باشد، اما ما در ورا يا پس ذهن بسياری از روشنفكران يا فعالان سياسی چنين نگاهی را مي بينيم. در نتايج و خروجي بحث‌هايش و نتايجي كه می‌گيرند هم نوعی «توهم فراگيری» وجود دارد. يعنی فلان حزب سياسی يا فلان روشنفكر تصورش اين است كه بايد حرفی بزند، استراتژی‌ای مطرح كند، تئوری‌ای بدهد، برنامه سياسی‌ای ارائه بدهد كه ۹۰-۸۰ درصد جامعه پشت سرش بيايند. تصورش از مخاطب اين طوری است.

ما همان طوری كه همه برنامه‌های تلويزيون را می‌بينيم يعنی گزينشی نگاه نمی‌كنيم يا مجله‌ای كه می‌گيريم می‌خواهيم همه مقالات آن را بخوانيم و دنبال مقاله خاص خودمان نمی‌گرديم، در فضای روشنفكری و سياسی هم به همين شكل عمل می‌كنيم. يعنی يك نوع توهم فراگيری در ما وجود دارد. روشنفكران يا سياسيون به دنبال تئوری‌ها يا برنامه‌هايی هستند كه بتوانند بسان دكتر مصدق در زمان نهضت ملی يا روشنفكری شبيه شريعتی كه می‌توانستند بخش اعظمی از مخاطبين خودشان را تحت تاثير قرار بدهند، حرف يگانه و نهايی ارائه بدهند و تك ستاره‌ای باشند در محفل سياسی يا روشنفكری. در حالی كه الان به نظر می‌رسد جامعه ما لايه لايه و مدارمدار شده است. شايد هم اينك و يا در آينده، اهداف درازمدت يا افق‌های دوردست و آرمان‌های مشتركی به وجود بيايد يعنی آرمان فراگيری مطرح بشود مثل دموكراسی، عدالت، استقلال، امنيت و... و اين آرمان و غايت شايد بتواند ۷۰ درصد جامعه سياسی يا مخاطبين جامعه سياسی و يا ۸۰-۷۰ درصد روشنفكران يا طبقات و اقشاری كه مخاطب اينها هستند را مورد خطاب قرار بدهد، اما اگر آرمان دموكراسی يا عدالت يا استقلال يا پيشرفت يا هر آرمان ديگری را قبلاً تقريباً به طور عمومی با يك تئوري (مثلاً مذهبي) توجيه می‌كردند يعنی وجه غالب و اغلب جامعه مذهبی (حال مذهبی _ سنتی يا نوگرا) بود و هر بحثی كه مطرح می‌شد اولش آيه يا حديثی می‌آمد و ذيل آن بحث باز می‌شد، اما امروز افراد از خاستگاه‌های فكری و معرفتی و هويتی و شايد حتی پارادايمی متفاوتی به سمت آن آرمان مشترك حركت می‌كنند.

ما الان در جامعه خودمان به صورت لايه لايه از سنتی‌ترين اقشار مذهبی را داريم تا اقشار مقداری بازتر كه می‌توان آنها را رفرميست‌های مذهبی دانست، تا اقشاری كه داراي هويت و تفكر نوانديشی دينی هستند و تا افرادی كه موضع يا دغدغه خاصی روي امور مذهبی ندارند تا جريانات و تفكرات غيرمذهبی با گرايش ليبرال و تفكرات غيرمذهبی با گرايش چپ‌تر و عدالت‌خواه و رويكردهای سوسيال _ دموكرات و... و تا تفكرات ضدمذهبی. به قول معروف همان طور كه ما در ايران هميشه چهارفصل آب وهوايی و ميوه‌های چهارفصل را به طور همزمان داريم، ميوه‌های چهارفصل فرهنگی را همزمان داريم. ما اگر در خيابان‌های تهران قدم بزنيم ميوه‌هاي چهارفصل فرهنگی و به طور محسوس نمونه‌هاي دو سر طيفش را دقيقاً می‌بينيم. بنابراين اگر يك فعال سياسی، يك روشنفكر و يك انديشمند چنان توهم فراگيری داشته باشد كه فكر كند می‌تواند تئوری‌ای بدهد و يا نظريه يا بحثی را مطرح كند كه همه اين مخاطبين را پوشش بدهد به نظر من دچار سراب و خود بزرگ‌بينی شده است.

اينك اين تكثر هم در جامعه عامه ما وجود دارد و هم در جامعه روشنفكری و هم در جنبش دانشجويی. به عبارت ديگر ما با يك نوع پديده پلوراليزه شدن جامعه‌مان در اجزا و ابعاد مختلفش مواجهيم. در گذشته اين تكثر بود ولی نه با اين گستردگی و نه به ويژه با اين كميت. يك دسته‌بندی كلی مذهبی و غيرمذهبی وجود داشت. مذهبی‌ها يك دوره متاثر از بازرگان يا طالقانی و مجاهدين بودند يك دوره اكثريت وسيعی از آنها متاثر از شريعتی بودند. ولی الان در بين روشنفكران مذهبی هم لايه‌های مختلفی را می‌بينيم كه هريك از يك نحله متاثرند، از: شريعتی، بازرگان، طالقانی، مجاهدين، سروش، ملكيان، كديور و مطهری و آيت الله منتظری و... اين لايه‌ها را فقط در حوزه مذهبی می‌بينيم. در حوزه غيرمذهبی‌ها هم لايه‌بندی‌های گوناگونی وجود دارد.

در جامعه هم سيری به سمت اتميزه شدن وجود دارد كه وجهی از آن مثبت و وجهی ديگر منفی است. جنبه جمع گريزی و «ما» گريزی آن، منفی است ولی جنبه تشخص و شهروندی آن مثبت است. در جريان راست سنتی، آن هم بخشي از جريان راست، كاملاً به صورت تقليدی و مقلدوار مسائل سياسی و فكری‌شان را تعيين می‌كنند و مثلاً چهارشنبه می‌گويند به يكی رای بدهيد و جمعه می‌گويند به كس ديگری رای بدهيد، اما از اين طيف كه كمی گذر كنيم می‌بينيم در بقيه اقشار مذهبی اينگونه نيست كه آنها مقلد رهبران فكری و سياسی‌شان باشند. در بدنه جريان دوم خرداد، در بدنه جريان ملی- مذهبی، در بدنه جريانات ديگر روشنفكري و... اين وضعيت را در چند انتخابات اخير به خوبی ديده‌ايم. در انتخابات شوراها ديديم كه فردی شاخص، مورد اعتماد و محبوب يك جريان نظری می‌داد كه بخشی از بدنه آن جريان ضمن حفظ احترام به آن فرد، اما حرفش را گوش نمی‌كرد. اين خود جلوه‌ای از حركت به سمت اتميزه شدن جامعه است.

از نقاط منفی اين سير اين است كه اگر اين گرايش و درونمايه بخواهد تا بی‌نهايت سير بكند و خط سرخ و حد توقفی نداشته باشد هيچ امر جمعی شكل نمی‌گيرد تا مبنای دموكراسی، پيشرفت و منافع ملی و... باشد. بنابراين نتيجه‌ای كه می‌خواهم بگيرم توجه و تاكيد بر رشد تكثر و برجسته شدن تكثر فكري _ سياسی اجتماعی در جامعه كنونی ايران است و خروجی و نتيجه‌ای كه هم براي جنبش كل، هم برای روشنفكران تئوری‌گرا و هم برای روشنفكران مبارز و اكتيو سياسی مهم است و هم براي جنبش دانشجويی مهم و قابل توجه است اين است كه هيچ فردی، هيچ جريان و هيچ انديشه‌ای نمی‌تواند خود را مركز ببيند و ديگران را پيرامون. خود را متن ببيند و ديگران را پاورقی. متاسفانه اينك ما نوعی خودمركزبينی و خود بزرگ‌بينی و ناديده گرفتن تكثر نيروها را به صورت فراگير در اكثر هويت‌ها و جريان‌هاي فكری و سياسی مشاهده می‌كنيم.

راست سنتی و راست اقتدارگرا در دوره اصلاحات می‌گفتند در جامعه ايران آبله مرغانی آمده است اما از بين خواهد رفت. يعني آنها جامعه را مال خودشان می‌دانستند و می‌دانند. اين آبله مرغان هم با اندكی ارشاد و هدايت (حالا به طرق مختلف كه معمولاً فيزيكی و غير فيزيكی و انواع و اقسام دارد) حل می‌شود و مردم مال ما هستند. شايد جريان دوم خرداد هم خودش را در همين توهم می‌ديد. انگار هميشه مردم پشت قباله اين جريان هستند. آنها می‌گفتند و می‌گويند ما تئوری آورده‌ايم، ما تشكيلات سراسری هستيم و... يك نوع خودمركزبينی و خود بزرگ‌بينی و توهم فراگيری هفتاد- هشتاد درصدی شايد در بعضی دوستان ملی- مذهبی ما هم وجود دارد. عكس بسياری از بزرگان و افراد پاك اين جامعه را ملی- مذهبی‌ها بالای سرشان می‌زنند- عكس مصدق، بازرگان، طالقانی و شريعتی- كه همگی جزء مفاخر ملی ما هستند. اينها و دوستدارانشان هم در قباله ما هستند! آن طرفتر، جريان ملی هم شايد همين تصور و توهم را داشته باشد. آنها می‌گويند مصدق اصلاً متعلق به ما است و ما جريان و جنبش پنجاه ساله و با پيشينه پرافتخاريم. مذهب را در حوزه شخصی قرار می‌دهيم و مهم نيست كه خودمان اعتقاد داريم يا نداريم- كه عمدتاً هم اعتقاد دارند- ولی چون مذهب را در حوزه اجتماعی نمی‌آوريم، خب آينده مال ما است!

آن طرفتر و در مدارهای بعدی هم همين تصور و توهم فراگيري را دارند. جريانات لائيك (با گرايش ليبرال يا با گرايش راديكال) شايد تصور و توهمشان- كه از برخی از بحث‌ها، تئوری‌ها، نوشته‌ها و سخنرانی‌هايشان آشكار می‌شود- همين توهم فراگيری است. گويی يك پس زمينه ذهنی در آنها عمل می‌كند مبنی بر اينكه مذهب در جامعه ايران خوب عمل نكرده است و چون ما غير مذهبی هستيم و برخلاف مليون دارای حرف و تئوری هم هستيم و حرف‌هايمان قديمی نيست و به روز هستيم، پس اكثر مردم طرفدار ما هستند و الان هم اگر بخواهيم مراسم بگيريم بايد در استاديوم آزادی باشد، حجم سالن برای ما كوچك است! توهمی اينچنينی در ميان برخی از آنها وجود دارد. نيروها و مدارهای آن طرف‌تر، چه از نظر فكری و چه از نظر سياسی، آنهايی كه چه قبل از انقلاب و چه بعد از انقلاب مبارزه كرده‌اند و شهيد داده‌اند، هم می‌گويند ما اصلاً جريانات پرافتخاری هستيم. ما نوك پيكان تكامليم و بقيه پشت جبهه ما هستند.

خلاصه اينكه اين تصور فراگيری و توهم ۹۰-۸۰ درصدی بودن را در همه طيف‌ها می‌بينيم. از آن جريانی كه تحول‌خواهی اكثر جامعه را آبله مرغان می‌داند تا اپوزيسيون خارج از كشور كه از راه دور با جامعه ايران ارتباط دارد. اما دو، سه رخداد نشان داد كه نمی‌شود به همين سادگی با مسائل برخورد كرد. من به ياد دارم در انتخابات دوم خرداد برخی از افراد و جريانات در اپوزيسيون خارج از كشور برايشان قابل تصور نبود كه جمعيت و كميت بالايي در همين ساخت قدرت بيايند و رای بدهند. آن تفكرات و جريانات فكر می‌كردند كه نفرتی كه در خودشان وجود دارد در ديگر مردم و اكثريت جامعه هم به همان شكل وجود دارد و يا به همان شيوه عمل می‌كند و مردم هم مثل آنها حاضر نيستند مهر در شناسنامه‌شان بخورد ولی مشاركت‌هايی كه شد نشان داد مردم پراگماتيستی‌تر به مسائل نگاه می‌كنند. آنها با عقل عملی‌شان تصميم می‌گيرند، عقل عملی به اضافه مقداری شور و احساس كه من اسم مجموع و مخلوطش را می‌گذارم «شم».

به هر صورت مردم با شم درونی خودشان تصميم می‌گيرند. نه رای دادنشان به آن معناست كه طرفدار قدرت مستقر هستند كه بعضی‌ها اين طوري تفسير می‌کنند و نه رای ندادنشان. اين يك نمونه بود كه تا همين انتخابات هم خودش را با فراز و نشيبی نشان داده است. يك نمونه ديگر كه شايد بيشتر در رابطه با هويت مذهبی خودش را نشان می‌دهد آيين‌ها و مراسم‌های مذهبی است. مثل نيمه شعبان، تاسوعا، عاشورا و... برخی روشنفكران (عمدتاً غيرمذهبي) چنان در فضاهای بسته و جمعی خودشان هستند كه تصور می‌كنند اساساً جامعه مذهب را بوسيده و كنار گذاشته است. اينها نه قادرند بازگشت به مذهب آيينی را در جامعه ببينند و نه حاضرند مذهب روشنفكری را در جامعه به رسميت بشناسند و لحاظ كنند. اينها هم اگر در يك روز مذهبی مثل تاسوعا يا عاشورا و... به خيابان‌ها بيايند و كمی قدم بزنند شايد كمی واقع‌گراتر بشوند. البته همه جوان‌هايی كه می‌آيند و لباس سياه می‌پوشند و شايد آرايش موهای بعضی‌هايشان هم به شكل‌های سنتی نباشد، ولی حاضرند زنجير بزنند و سينه بزنند، نماد همه جوانان جامعه ما نيستند. همان طوری كه برخي از جوانانی كه مثلاً در روزهای جمعه در اطراف دربند ديده می‌شوند، نماد همه جوانان جامعه نيستند، مجموعه آنها تشكيل دهنده جوانان جامعه ما هستند.

هر كدام از ما در هر نقطه‌ای كه ايستاده‌ايم، در نقطه مذهب سنتی، مذهب نوگرا، غيرمذهبی و ضدمذهبی، اصلاح‌طلب، تحول‌خواه و... عقايدمان به عنوان يك فرد، به عنوان يك روشنفكر، يك فعال سياسی و به عنوان يك فعال جنبش دانشجويی محترم است. اما نبايستی در ورای ذهن‌مان جامعه را تكثيرشده خودمان بدانيم. مانند تصاويری كه اينك از طريق كامپيوتر در يك صفحه به تعداد زياد تكثير می‌شود. من درون ذهن و روحيات خود ايستاده‌ام : روی مذهب ايستاده‌ام و يا از آن عبور كرده يا نكرده‌ام؛ روی اصلاحات مانده‌ام و يا از آن عبور كرده‌ام يا نكرده‌ام؛ روی مليت و منافع ملی ايستاده‌ام و يا نايستاده‌ام؛ به هر حال من خودم هستم. اما اگر تصورم از جامعه شكل و صفحه‌اي تكثير شده و آگرانديسمان شده از شخص خودم باشد، دچار اشتباه و تصور و توهم می‌شوم. توهمی كه الان متاسفانه در بخش مهمی از حوزه روشنفكران و فعالان سياسی ما وجود دارد.

نتيجه عملی بحث ما اين است كه اگر ما تكثر نيروها را مبنا قرار دهيم در هر كار عمومی جدا از اينكه هر كس به طور طبيعی هويت خود، تفكر، منافع، استراتژی، منش و... خودش را بيشتر قبول دارد، اما در عين حال به خوبی می‌داند كه اين بدان معنا نيست كه ديگران را می‌تواند داخل تحليل، استراتژی، منافع و... خودش بكشد. گفت‌وگو، آگاهی‌دهی، تاثير و تاثر متقابل تا حدی موثر است (و ضروری و بنيادی هم هست). شايد در سنينی تا حدي تغيير دادن تفكر و گرايش خود ممكن باشد اما به هر حال پس از گذراندن ساليانی از عمر و يا به واسطه خانواده و طبقه‌ای كه به ناچار در آن قرار داريم، افكار و تمايلات و خواست‌ها و شخصيت و روحيات ما شكل می‌گيرد و ديگر به ويژه پس از سنين نوجوانی و گاه جوانی قابل تغيير نيست و بايستی در همين شكلی كه هست ويژگی‌های يكديگر را به رسميت بشناسيم و بتوانيم با حفظ آنها با يكديگر تعامل و همكاری داشته باشيم. اين امر در يك جامعه كل، اهميت بس فراوان‌تر و حياتی‌تری می‌يابد.

نتيجه عملی‌تر اين بحث اين است كه در همين تريبون‌های دانشجويی ما می‌توانيم مورد پرسش قرار بدهيم كسانی را كه در ورای تحليل‌هايشان يا در خروجی و نتايج بحث‌هايشان نگرش حذفی و اراده يكسان‌سازی جامعه و ناديده گرفتن تكثرها وجود دارد. چه آن كسی كه از موضع مذهبی سنتی يا با پشتگرمی به قدرت می‌خواهد ديگران را حذف كند و چه كسی كه شايد زور سياسی نداشته باشد ولی از موضع يك روشنفكر غيرمذهبی يا مذهبی برخورد حذفی با ديگر روشنفكران می‌كند. برخورد سراسر منفی و پرنفرت با ديگری كه علاوه بر نقد فكری، موجوديت ديگری را هم نفی می‌كند، خواسته و ناخواسته، نوعی دوقطبی كردن جامعه است.

اين انحصارگرايی‌ها و خودحق پنداری‌ها و خودمركزبينی‌ها به شدت مستعد پرورش خشونت و در ادامه آن توتاليتاريسم با اشكال مختلف در آينده جامعه ماست. بر اين اساس اگر فردی كه در چارچوب اصلاحات می‌انديشد بيايد و در تريبون دانشجويی كسانی كه ديگر اصلاحات را قبول ندارند منكوب بكند و يا مثلاً يك روشنفكر غيردينی، روشنفكران دينی را منكوب بكند و روی آن ضربدر سرخ بكشد و... ما بايد او را مورد پرسش قرار دهيم و به او بگوييم كه ما نمی‌خواهيم فقط بحث نظری با شما بكنيم تا ببينيم حرف‌های شما درست است يا غلط، جمع‌بندی‌ای كه از اصلاحات می‌كنی درست است يا غلط است، جمع‌بندی‌ای كه از مذهب می‌كني درست است يا غلط، بلكه ما يك پرسش اجتماعی و يك پرسش استراتژيك از شما به عنوان يك جوان، يك دانشجو يا يك علاقه‌مند به اين مباحث كه آن سوی تريبون نشسته‌ايم، داريم و آن اينكه نتيجه و خروجی نهايی بحث شما برای جامعه ما چيست؟ و ما بايد چه نتيجه كاركردی از آن بگيريم؟

به نظر من بايد با صراحت هر بحثی كه نخواهد تكثر نيروها، افكار و منافع را به رسميت بشناسد و به طور عملی و واقعی به آن التزام داشته باشد را نقد كرد. از سنتی‌ترين اقشار تا ضدمذهبی‌ترين اقشار در جامعه ايران واقعيت و موجوديت دارند و قابل حذف نيستند. نه سنتی‌ها می‌توانند روشنفكران را با لودر به دريا بريزند و نه روشنفكران سنتی‌ها را. در طول انقلاب نيز به مردم اين وعده داده شد كه در انقلاب ما، ماركسيست‌ها هم آزادند كه فعاليت بكنند فقط نبايد توطئه بكنند. پس در فرهنگ انقلاب، اين طبيعي بود كه جامعه متكثر باشد. اين حرف‌ها در اول انقلاب حرف‌های كاملاً معمولی و رايجی بود. آيت الله طالقانی حتی بعد از انقلاب از منظر يك عالم دينی می‌گفت حجاب يك امر اعتقادی است . اما در دوران انقلاب بر مبنای فرهنگ روشنفكری حاكم بر انقلاب، پذيرش تنوع و تكثر در حوزه عقايد و در حوزه رفتار اجتماعی را رهبران مذهبي همين جامعه می‌گفتند و وعده می‌دادند. به هر حال تفكر، سياست، استراتژی، مذهب و... در جامعه ما متكثر است. اما متاسفانه انحصارگرايی فقط در گرايشات اقتدارگرای راست سنتی نيست و در بخشی از حوزه روشنفكری ما هم وجود دارد و به ويژه بخشی از روشنفكری غيرمذهبی ما برخورد بولدوزری با روشنفكری مذهبی می‌كند و يا برخی از مذهبيون گاه شرط مذهبی بودن را لازمه همسويی و همكاری سياسی می‌انگارند و يا بعضي از مليون حاضر به همكاری و همسويی با چپ‌ها نيستند.

هر كدام از اين برخوردهايی كه تكثر را ناديده می‌گيرد می‌تواند بسترساز و مولد استبدادی جديد در جامعه ما در آينده باشد، اما تجربه طولانی تاريخی به ما آموخته است كه هر مبناي فكری، از هر رويكرد نظری، هر رويكرد سياسی _ استراتژيك كه خودحق پنداری مطلق داشته باشد و مهمتر از آن اينكه نخواهد تكثر موجود در جامعه را به رسميت بشناسد می‌تواند استبدادساز باشد و جنبش دانشجويی می‌بايست با هر تفكر، تفكر حاكم و محكوم، غالب و مغلوبی كه نگاه يكسان‌ساز و حذفی با ديگر نيروها دارد با پرسشگری و نقد برخورد كند.


تاریخ انتشار : ۳۱ / فروردین / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
29_5_1392 . 21:14
#9
مغلوب گفتمان غالب نبود



نام مصاحبه : مغلوبِ گفتمانِ غالب نبود

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : هاشم باروتی

موضوع : _____


مقدمه :

رضا علیجانی را می توان از جمله پژوهندگان آرای شریعتی دانست که مومنانه و منتقدانه به سراغ شریعتی یکی از جوان ترین و در عین حال تاثیرگذارترین روشنفکران قرن رفته تا در یک مواجهه تاریخی و اندیشمندانه او را بازخوانی کند. این گفت و گو تلاشی است از انتقال این تجربه.

مصاحبه :

س: می دانیم که در دهه ۴۰ و ۵۰ در میان روشنفکران، مارکسیسم گفتمان رایج بود و در میان جوانان دلبری می کرد. با آغاز جنبش مسلحانه در دهه ۵۰ یک توافق نانوشته بین سازمان مجاهدین و فدایی ها ایجاد شد که این گروهها که دو ایدئولوژی متفاوت داشتند، از نقد ایدئولوژیک یکدیگر در سطح جامعه پرهیز کنند. با این گمانه که در زمانی که مشی غالب مبارزه مسلحانه بود، این کار می توانست اختلاف این گروهها را دامن زده و موجب کشمکش هایی فیمابین آنها شود. همچنین آثاری چون ریزش نیروی بدنه این گروهها را در پی داشته باشد و در نهایت موجب سوء استفاده دشمن مشترک یعنی ساواک شاه شود. (این گروهها چقدر به این توافق پایبند بودند را بررسی نمی کنیم). اما درست در چنین شرایطی شریعتی شروع به نقد مارکسیسم در سخنرانی ها و کلاس های درس خود می کند و به نوعی این توافق نانوشته را نادیده می گیرد. شما این حرکت شریعتی را در چه راستایی بررسی می کنید؟

من این توافق را نشنیده ام. ولی واقعیتی است که در آن دهه برخی از مبارزینی که مشی رادیکالی هم داشتند از نقد مارکسیسم پرهیز می کردند. این سوی ماجرا هم سنتی ها و بنیادگراها با نفرت و تضاد با مارکسیسم برخورد می کردند.

اما الان هم جریاناتی که در آن زمان نقد مارکسیسم می کردند با نام جریان چپ شناخته می شوند. یعنی کسانی که موضع گیری عدالت خواهانه دارند ولی از منظر سنتی حرکت کرده اند. (ممکن است بعضی از آنها بعد از دوم خرداد تحولاتی در درونشان اتفاق افتاده باشد مثل مجاهدین انقلاب). و هم به شریعتی چپ گفته می شود و هم به گرایشات مذهبی که آن موقع مشی رادیکالی داشتند.

س: اما یک تفاوتی اینجا هست که چپ لزوما در دهه ۵۰ به مارکسیست بودن و گرایش مارکسیستی داشتن تلقی می شد. و در آن دهه شریعتی نقدی را به مارکسیسم شروع می کند به طوری که به راست روی متهم می شود. چه اتفاقی افتاده که شریعتی پس از گذشت چند دهه از راست روی که مجاهدین و فداییان او را بدان متهم می کردند، به عنوان یک چپ مذهبی شناخته می شود؟ سوال دیگر اینکه شریعتی سخنی به این مضمون دارد که کسی که می خواهد اسلام را بشناسد باید با مارکسیسم آشنا باشد. برخی از مذهبی ها از این سخن برآشفتند و آن را به عنوان گرایش به الحاد و ماتریالیسم تلقی کردند. منظور واقعی شریعتی چه بود و امروز چه کارکردی دارد؟

فکر می کنم آن انتقاد به شریعتی بیشتر از موضع نیروهای اکتیو سیاسی و مشی های چریکی بود. اما همان زمان افرادی در درون روحانیت و سنتی ها شریعتی را به لحاظ اندیشه چپ زده می دانستند ولی الان وضعیت فرق می کند. شریعتی تنها نمی گفت که فقط باید با مارکسیسم آشنا بود، با اگزیستانسیالیسم هم می گفت باید آشنا بود. جمله کاملش در درسهای اسلام شناسی حسینیه ارشاد این است که من اسلام را در مثلث اسلام، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم می فهمم. نمی گفت من اسلام را در نسبت با مارکسیسم می فهمم. اما از این تبصره که بگذریم به نظر من دو نوع چپ مذهبی را باید از هم تفکیک کنیم. هر دو را با یک نام خواندن شناخت ما را از پدیده ها و از واقعیت آشفته می کند. مثلا الان جریان های لائیک آزادیخواه را در ایران باید تفکیک کنیم. برخی با گرایش عدالت خواه و برخی بدون این گرایش هستند و تنها آزادیخواهند. در جبهه اصلاح طلبان پس از دوم خرداد تا دوران اخیر هم همین صف بندی را می توانیم ببینیم. با همین دقت می توان عدالت طلبان دهه ۴۰ و ۵۰ را هم طیف بندی کرد. به نظر من از همان هنگام دو نوع جپ مذهبی در ایران وجود داشت که در سه حوزه با هم اختلاف داشتند. یکی در حوزه روشنفکری تعریف می شود، دیگری به کار تئوریک اهمیتی بنیادی نمی داد. آنها با مسائل تئوریک و فرهنگی هم استراتژیک برخورد می کردند. ایدئولوژی را چند تا کتاب می دانستند که باید تدوین کنیم و بعد برویم عمل کنیم. یعنی یک کار فکری که باید مستمر انجام شود وجود نداشت و اساسا به بسترسازی فکری و سنت فکری و کار تئوریک قائل نبودند و خودشان را هم روشنفکر نمی دانستند و تا امرزو هم کلمه روشنفکر را به عنوان یک کلمه منفی به کار می برند (یعنی ذهنی هستند و فقط حرف می زنند). در حالی که شریعتی به کار فکری اهمیت می داد و از جمله در کار فکری اش به نقد مارکسیسم هم می پرداخت. اما آنها صرفا کار سیاسی و انقلابی می کردند و خیلی به تئوری بها نمی دادند. در حد تدوین چند کتاب و اینکه کتاب ها باید آموزش داده شوند و به کتاب به عنوان مانیفست نگاه شود. نکته دوم اینکه عدالت خواهی در جریان چپ دو گرایش دارد با درون مایه آزادیخواهی و دموکراتیک و بی درون مایه آزادیخواهی ودموکراتیک که شریعتی به نظر من از نوع اول است. سومین نکته هم در خط مشی است. شریعتی مشی دیگری داشت و گروههای چپ مذهبی هم مشی دیگری.

اما اینکه چرا شریعتی آن موقع می گفت که ما اسلام را باید در این مثلث بشناسیم اندیشه مان باید در این مثلث شکل گیرد. کسانی که با این اندیشه مخالف بودند نیروهای کاملا سیاسی پراگماتیست بودند که در آن دوره به اصلی – فرعی کردن ساده تضادها معتقد بودند. آنها تضادهای جامع هرا تقلیل می دادند به یک تضاد و همه شکاف های دیگر را فرعی تلقی می کردند و این مشکل را الان هم داریم. مسئله زنان، کارگران و قومیت ها و ... یک سری شکاف ها هستند و مسئله استبداد و آزادی، دموکراسی و اقتدارگرایی هم شکاف های دیگری است. آیا در کنار این شکاف، شکاف های دیگر هم باید فعال باشند یا نه؟ من اصلا نمی خواهم از تعبیر اصلی، فرعی استفاده کنم و می گویم جنبش عام و جنبش خاص. به نظر من جنبش های خاص هم باید فعال باشند. ولی صف بندی جنبش عام را به هم نزنند. در آن دوره یک نوع ساده سازی وجود داشت که نه تنها در نقد مارکسیسم که در نقد روحانیت هم مطرح می شد. در این تفکر شریعتی با نقد روحانیت و مارکسیسم در واقع در خدمت دربار قرار می گیرد. اما آیا تجربه عملی واقعا این طوری بود؟ یعنی نیروهایی که شریعتی آزاد می کرد جذب دربار می شدند! نه. بسیاری از آنها جذب جنبش های اجتماعی فعال و حتی مشی های رادیکال می شدند. و شاید از این نظر یعنی ناتمام و بی مدل بودن استراتژی خاص شریعتی، بیشتر قابل نقد باشد.

س: اگر بخواهیم برویم در حوزه اندیشه، شریعتی را باید در چه دسته ای قرار داد؟

اگر بخواهیم برویم در حوزه اندیشه من فکر می کنم چپ و شریعتی را در دو حوزه اندیشه و عمل به طور جدا باید تحلیل کرد. در اندیشه، شریعتی روشنفکر بود. جریانات چپ دیگر روشنفکر به این معنا نبودند. شریعتی آکادمیسین نبود؛ پراگماتیست و اکتیو سیاسی به این معنا نبود. بین این دو قرار می گرفت. آکادمیسین ها دغدغه اجتماعی ندارند و پراگماتیست ها و اکتیوهای سیاسی دغدغه تئوریک. شریعتی همین تعبیری که آقای ملکیان می گوید است: «روشنفکر باید به دنبال تقریر حقیقت و تقلیل مرارت باشد.» این روشنفکر دوبعدی نه لزوما یک رهبر و یک اکتیو سیاسی است و نه یک فیلسوف و جامعه شناس. شریعتی خودش را در این بستر تعریف می کرد. در این راستا، آن موقع گفتمان غالب روشنفکری جهان مارکسیسم بود پس شریعتی باید نسبتش را با این گفتمان غالب مشخص بکند.

س: شریعتی اینجا یک میانبری می زند می گوید جریان چپ مذهبی در ایران از مزدک شروع می شود یعنی می خواهد بگوید ذهنیت چپ بودن در ایران یک ذهنیت تاریخی، معنوی و دینی است و به نوعی نسبت به مارکسیسم راه فرعی باز می کند و یک الگوی جدیدی را ارائه می دهد که هم آن مفاهیم را در بر بگیرد و هم جهت گیری طبقاتی داشته باشد. این جهت گیری به لحاظ مذهبی است نه طبقه بندی که مارکسیسم بدان قائل است. در این میان آیا سوژه ناپدید نمی شود؟

این را باید ببریم در یک چارچوب کلی تری که اساسا برخورد شریعتی با اندیشه چپ و مارکسیسم چه ویژگی هایی داشت. یکی اینکه اولا شریعتی به این مواجهه معتقد بود. یعنی مرزش با دیگر جریان ها روشن بود. دوم اینکه با این اندیشه آشنایی داشت و تحلیل می کرد.

س: آیا شریعتی یک مارکسیسم شناس آکادمیک بود؟

ممکن است یک متخصص مارکسیسم شناس نباشد ولی در حدی که بتواند صاحب نظر باشد و نظر بدهد بود. مثلا می گوید ما سه نوع مارکسیسم در جهان داریم. او می آید دوره های زندگی مارکس را طبقه بندی می کند. شریعتی راجع به محورهای اساسی مارکسیسم بحث می کند؛ بعضی ها را انکار می کند، بعضی ها را نقد میکند و با بعضی هم همسویی دارد. مثلا روی ماتریالیسم یا دیالکتیک و یا تحلیل طبقاتی بحث می کند. او در مورد ماتریالیسم تاریخی مارکسیسم یا اقتصادمحور بودنش بحث دارد. روی سوسیالیسم یا الیناسیون بحث دارد. روی تقلیل انسان به یک کسی که فقط صاعقه های اقتصادی رویش تاثیر دارد بحث دارد. پس شریعتی هم آشنایی دارد و هم تحلیل می کند. اما ویژگی مهم اش این است که اولا شریعتی اعتقاد به برخورد انتقادی داشت، دوما نسبت به مارکسیسم آشنایی داشت؛ سوما شریعتی نه در اندیشه و نه در احساس، مغلوب گفتمان غالب نشد.

س: اما متدش را به نوعی از مارکسیسم گرفته اینگونه نیست؟

من معتقد نیستم متد را از مارکسیسم گرفته. در جاهایی تاثیر گرفته. مثلا در رابطه با دیالکتیک یا تحلیل طبقاتی، ولی همان جا هم برخوردش با مارکسیسم برخورد انتقادی است.

س: دیالکتیکی که از متن مارکسیسم بیرون می آید و شریعتی قائل به آن است و همچنین واژه هایی مثل سانترال دموکراسی در مبانی اندیشه شریعتی از چه خاستگاهی جز مارکسیسم می تواند بیرون آمده باشد؟

کلمه سانترال دموکراسی در ادبیات شریعتی وجود ندارد و بیشتر در ادبیات تشکیلاتی مطرح بود. ولی در دیالکتیک، تحلیل طبقاتی و سوسیالیسم هم شریعتی موضع مستقل و خاص خودش را دارد. او سیر دیالکتیک را در تاریخ اندیشه بشر می شناسد. دیالکتیک از شکم مارکسیسم که درنیامده، یک متد قدیمی است. و حتی شریعتی داعیه اش این است که دیالکتیک از شرق به یونان رفته. دیالکتیک شریعتی هم بیشتر گورویچی است تا مارکسی. او می گوید دیالکتیک در افلاطون و هگل هم وجود دارد. در سارتر و مارکس هم بوده. اما شریعتی دیالکتیک را بیشتر با قرائت گورویچی قبول دارد. بنابراین دیالکتیک شریعتی با دیالکتیک مارکسی که البته ما با وجه ساده سازی شده اش هم آشناییم، فرق دارد. ما یک بدشانسی تاریخی داریم و آن اینکه از هر اندیشه ای نوع نامرغوب و ضایعاتی اش را در ایران داریم. مارکسیسم، قرائت استالینیستی روسی اش می آید. در ایران ما با این قرائت رو به روییم. همین حالا هم لیبرال دموکراسی ای که در ایران تبلیغ می شود از بنجل ترین نوعش است. در حالی که این لیبرالیسمی که ما داریم در نهایت به امنیت و لذت می رسد تا معنویت و تولید. شریعتی هم سعی می کند بگوید غیر از این جنس بنجل، جنس های دیگری هم وجود دارد. مثلا می گوید سه نوع مارکسیسم وجود دارد؛ مارکسیسم عامیانه، مارکسیسم دولتی و مارکسیسم خود مارکس. او می گوید اینها با هم فرق دارند. اما شریعتی حتی مارکسیسم مارکسی را هم نقد می کند. ولی جایی هم تاثیراتی می پذیرد و این تاثیر پذیرفتن را هم معتقد است که اموری بشری هستند نه امری الزاما مارکسیستی. شریعتی روی شناختی که از مارکس دارد می گوید مارکس مبتکر نیست، مارکس یک مولف قوی و هوشمند است. می گوید ماتریالیسم را از فوئرباخ گرفته، دیالکتیک را از هگل، طبقه را از سن سیمون، سوسیالیسم را از اوئن و پرودون. مارکسیسم یک تالیف زیبا و هوشمندانه ای است از ترکیب اینها. شریعتی همچنین می گوید سوسیالیسم یک آرمان بشری است. او عرفان، برابری و آزادی را مطرح می کند. می گوید برابری یک آرمان بشری است که ما در همه جای جهان و از جمله در ایران قدیم هم داشته ایم. چون امری وجودی و اجتماعی است و امری نیست که مارکس ابداع کرده باشد. حس عدالت خواهی همیشه در بشر بوده. چون او در واقعیت جامعه همیشه با ستم و تبعیض مواجه بوده است. بنابراین آرمان عدالت خواهی در ذهن بشر نقش بسته و ریشه هایش را در تاریخ ایران و تاریخ شیعه هم نشان می دهد. اما شریعتی بخش های بنیادی از مارکسیسم را که قبول ندارد کاملا نقد می کند. مثل ماتریالیسم، اقتصادمحوری، تحلیل کردن انسان و جامعه و تاریخ و ... .

س: مبنای نقد شریعتی به مارکسیسم چیست؟

به اعتقاد من مبنای نقدش انسان شناسی است. یکی از مهمترین ویژگی های شریعتی این است که می آید بحث را می کشاند به مبانی جدی ای که فکر می کند از قضا آنجا مزیت مذهب است. می کشاند به انسان؛ می گوید هم سرمایه داری و هم سوسیالیسم مارکسی انسان را تقلیل می دهند به یک حیوان اقتصادی یعنی می کشاند به مبنای انسان شناسی. از طرف دیگر در حوزه هایی هم که همسویی با مارکسیسم احساس می کند؛ یک نوع برخورد انتقادی با مارکسیسم را آغاز می کند. مثلا در تحلیل طبقاتی، شریعتی تحلیل تماما طبقاتی نمی کند ولی برش طبقاتی می زند. به سوسیالیسم که می رسد می گوید من سوسیالیسم را به معنای اقتصاد دولتی و به معنای یک تفکر اقتصادی نمی فهمم. برای من یک گرایش عمومی و اجتماعی است؛ یک جمع گرایی و ماگرایی است. یا الیناسیون را قبول دارد؛ الیناسیون را هم خود مارکس نگفته از فوئرباخ گرفته ولی شریعتی می آید الیناسیون را بسط می دهد و می گوید عوامل مختلفی، نه صرفا در حوزه فعالیت و کار اقتصادی، می تواند انسان ها را الینه کند از جمله مذهب. پس در حوزه هایی هم که شریعتی تاثیر پذیرفته، یا انتقاد کرده یا بسطش داده یا اساسا سند مالکیت مارکسیستی اش را زیر سوال برده گفته این مال مارکس نیست و یک امر بشری است. اما در نحوه برخورد شریعتی با مارکسیسم؛ اولا شریعتی آشنا بود و ثانیا مغلوب هم نشده بود. خود کم بینی در مقابل مارکسیسم در آن موقع یک آفت در جنبش چپ مذهبی بود. الان کسانی که دارند وقایع سال ۵۴ مجاهدین را تحلیل می کنند که عموما اعضای سابق سازمان هستند، می گویند ما جلوی چپ ها خود کم بین بودیم. شریعتی خود کم بین نبود و مغلوب نشده بود؛ چه در اندیشه و چه در احساس. بعضی از فعالین مذهبی چپ، آن موقع خودشان به شدت مذهبی بودند. بنابراین در احساس خودشان مغلوب مارکسیسم نبودند ولی در اندیشه مغلوب شده بودند. اما بخش مهمی از نسل دومشان، دیگر در احساس هم مغلوب و مارکسیسم زده بودند. شریعتی نه مغلوب بود و نه خود کم بین، نه ناآشنا بود و نه متنفر. این خیلی مهم است. یعنی نفرت ضد مارکسیستی نداشت. آن چیزی که در بنیادگراها و روحانیت ما بود. شریعتی در محتوا و مضمون برخورد تئوریک اش و در رفتار سیاسی و برخورد استراتژیک اش، صف بندی و آرایش نیروهای سیاسی را به هم نمی زد. او ضمن اینکه مارکسیسم را نقد می کرد، اما در عین حال صف بندی را به هم نمی زد. سال ۵۵ و ۵۶ (بعد از ماجرای ۵۴ مجاهدین)، عده ای از نیروهای سنتی مبارز در زندان توبه می کنند، می آیند بیرون که بروند با مارکسیسم مبارزه کنند. سه جمله تاریخی معروف است؛ بازرگان می گوید: «اگر آمریکا شیطان است، شوروی شیطان اکبر است». البته این جمله مال بعد از انقلاب است ولی این تفکر از قبل وجود دارد. مطهری می گوید: «سرمایه داری و مارکسیسم دو تیغه یک قیچی اند». شریعتی می گوید: «سرمایه داری دشمن است و مارکسیسم رقیب». یعنی ضمن اینکه با مارکسیسم رقابت تئوریک می کند، شکاف اصلی را روی موضع دینی، ضد دینی، مذهبی و مارکسیستی نمی گذارد. جایی هم که آن بیانیه تغییر مواضع درون مجاهدین، یعنی پیکاری هایی که مارکسیست شده بودند را می خواند، می گوید من آن بیانیه را خواندم و می خواستم نقدش کنم. وقتی خنده و پوزخند حسین زاده شکنجه گر ساواک را دیدم، منصرف شدم. او مستقیم به آن بیانیه حمله نمی کند و وارد چالش نمی شود، ولی در همه درس ها و بحث هایش مارکسیسم را نقد می کند.

س: سال ۵۴ پس از دودستگی در اردوگاه سازمان مجاهدین، برخی از اعضای آن به نقد مارکسیسم رو می آورند. این عده به جای اینکه به سمت شریعتی کشیده شوند، برخی به سمت بنیادگرایی و برخی به دامان سنت پناه بردند. چرا نیروهای آزاد شده که گرایش مذهبی شان را می خواستند حفظ کنند، به طرف شریعتی نیامدند؟ من فکر می کنم این نکته را الان همه می گویند؛ هم مجاهدین و هم سنت گراها، اساسا در دهه 50 مذهبی ها آرام آرام داشتند مغلوب مارکسیست ها می شدند. به خصوص بعد از سال ۵۴، شریعتی فضای فکری و روشنفکری را به نفع مذهبی ها تغییر داد.

کسی که فضا را تغییر داد و نوعی خوداتکایی به نفس ایجاد کرد شریعتی بود. در اسناد ساواک هم آمده که بخش زیادی از کسانی که جذب مجاهدین (و یا بعدا جذب راهپیمایی های دوران انقلاب) شدند متاثر از شریعتی بودند. دوستان میرحسین موسوی در حزب جمهوری اسلامی نظرسنجی کرده بودند دیده بودند ۸۰ تا ۹۰ درصد کسانی که آمده بودند تا در حزب جمهوری اسلامی ثبت نام کنند؛ می گفتند ما با خواندن کتاب های شریعتی انگیزه و الهام می گرفتیم. بنابراین همه اینها به سمت این تفکر آمدند اما چرا این انبوه نیروی آزاد شده مذهبی بین گرایشات مختلف (طرفداران روحانیت، مجاهدین و گروههای مستقل دیگر) توزیع شدند، به مقتضیات تاریخی، اجتماعی جامعه نیمه سنتی ایران برمی گردد که باید به تفصیل درباره آن بحث کرد. من در کتاب «باز صف ها اشتباه نشود» تا حدی به این موضوع پرداخته ام. یک ویژگی دیگر شریعتی در برخورد با مارکسیسم این بود که رعایت اخلاق و پرنسیب های اخلاقی را در رفتار سیاسی اش می کرد. این نکته را همه رعایت نکرده اند. از یک طرف سنتی ها، به هیستری ضد مارکسیستی دامن می زدند و از یک طرف هم خود چپ ها (البته نمی شود حرکت پیکار را به حساب همه چپ ها نوشت)، رفتار غیر اخلاقی از خود نشان دادند. از جمله می توان به کشاندن تعارض های ایدئولوژیک به تشکیلات و از تشکیلات به خشونت و رفتن به سمت تسویه حساب فیزیکی اشاره کرد. البته آن دوره ادبیات همه تند بود. مثلا شریعتی روشنفکران را تقسیم می کرد به روشنفکران گیلاسی که می نشینند گیلاس می زنند و هی حرف از خلق و مردم می زنند، اما نمی توانند با مردم ارتباط برقرار کنند. شاید شریعتی در نقد اینها تند رفته باشد ولی این مسئله قابل مقایسه با اسلحه کشیدن روی هم و تکفیر سنتی ها و هیستری ضد مذهبی ای که چپ ها داشتند، نیست.

س: برخی چپ ها می گفتند شریعتی سی سال جنبش چپ را عقب انداخت. شریعتی را به عنوان یک آدم راست معرفی می کنند. نقد این افراد چقدر وارد است؟

یکی از اشکالاتی که نسبت به روشنفکری مذهبی و غیرمذهبی وجود داشت و هنوز هم باقی مانده همین است؛ شریعتی انتقادات فکری و عملی مختلفی به مارکسیسم و روشنفکران آن موقع داشت، هم نقد تئوریک و هم نقد رفتاری و عملی به خود مارکسیست ها. یکی از نقدهایی که شریعتی به مارکسیست ها داشت این بود که آنها با خودمحوری، خود بزرگ بینی و با انحصارطلبی برخورد می کنند. شاید این کلمات را به صراحت نیاورده باشد ولی مضمونش همین است. می گوید: آنها به جز خودشان کسان دیگر را به رسمیت نمی شناسند. این مشکلی است که ما امروز در برخی روشنفکران لائیک مان داریم. آنها اساسا نمی خواهند موجودیت جریانی به نام روشنفکری مذهبی را به رسمیت بشناسند. آن موقع هم وقتی می گفتند شریعتی سی سال جنبش چپ را عقب انداخت، به نظر من، از این موضع برخورد می شد. شریعتی به روش عملی مارکسیست ها در ایران نقد داشت. یکی این بود که می گفت شما بیشتر به ماتریالیسم تاکید می کنید تا سوسیالیسم و با چپ های آمریکای لاتین مقایسه می کرد و می گفت در آنجا از عدالت شروع کردند و شما از ماتریالیسم و این مسئله رابطه تان را با جامعه به هم می زند و نمی توانید رابطه مثبتی با مذهبی ها برقرار کنید. به جز مصطفی شعاعیان که معتقد بود ما با مذهبی ها و حتی با مراجع قم باید روابط دوستانه ای داشته باشیم. او تفکرش شبیه مارکسیست های آمریکای لاتین بود. اما بقیه نفرت ضدمذهبی داشتند و از موضع بالا برخورد می کردند. در حوزه اندیشه هم شاید احسان طبری منصفانه تر برخورد می کرد اما عموما این مشکل را داشتند. به مشی آنها هم انتقاد داشت. شریعتی مشی آنها را رقیب می دانست، نه دشمن. او می گفت شما شناختی از مذهب و جامعه ایرانی ندارید و یا می گفت آنها ترجمه اندیشی می کنند و گاهی اوقات، فرهنگ ستیزی و بومی ستیزی هم می کنند و با آنچه فرهنگ بومی ماست برخورد ضدی، برخورد خودمحورانه، خودبزرگ بینانه و انحصارطلبی می کنند. گویی آنها به جز خودشان کسی را قبول ندارند و فکر می کنند آنها چپ هستند و بقیه همه غیرتاریخی و در حال اضمحلال. او به عدم رعایت پرنسیب های اخلاقی هم انتقاد داشت. مثل برخی مصاحبه های تلویزیونی یا همین تصفیه هایی که درون مجاهدین اتفاق افتاد. شریعتی به اینها انتقاد داشت. ضمن اینکه شریعتی یک مذهبی انسان محور بود، نه کتاب محور. اینجا تفاوتش با سنتی ها آشکار می شود. چرا که آنها نفرت از ضدمذهبی ها داشتند. سنتی ها کتاب محور بودند و شریعتی هدف محور و انسان محور بود. بر همین اساس بود که می گفت مارکسیسم رقیب است و سرمایه داری دشمن. شریعتی در غایت عدالت خواهی و لزوم تغییر و تحول در ایران با مارکسیست ها همسویی داشت. اما آنها شریعتی را هم راست فکری و هم راست سیاسی می دانستند. برخی شان هم شریعتی را یک گرایش چپ عدالت خواه می دانستند. مثلا می گفتند اینها سوسیالیست های اخلاقی هستند که مارکس نقد کرده. یادم است کیانوری اوایل انقلاب در یک پرسش و پاسخ گفت سوسیالیسم شریعتی توزیعی است تا تولیدی. برخی گرایش های چپ هم اگر می خواستند احترام بگذارند می گفتند آدم دموکراتی است، برخی نیز او را در مسیر خرده بورژوازی می دانستند که تا آخر خط عدالت خواهی نمی آید. مثل حالا که در مسئله خرد خودبنیاد می گویند روشنفکر مذهبی تا آخر خط خردگرایی نمی آید. اینها شریعتی را هم در حوزه اندیشه و هم عمل راست می دانستند ولی آنهایی که منصف بودند گاهی اوقات برای شریعتی احترام خاصی قائل بودند. در کتاب «درد اهل قلم» باقر مومنی آمده کانون نویسندگان، شب شعری می گذارند که در آنجا باقر مومنی وقتی می خواهد به احترام از ۵، ۶ نفر از نویسندگان بزرگ ایرانی که با سانسور مبارزه کردند و اهل قلم بودند یاد کند، کسانی که خود قربانی سانسور شدند، تا یک دقیقه به احترام آنها سکوت کنند. دو تا از اینها شریعتی و جلال آل احمد بودند. بعدها به او عده ای انتقاد می کنند که شما چرا از شریعتی و جلال آل احمد یاد کردید. اینها فناتیک و مذهبی هستند. باقر مومنی یک جمله ای دارد که خیلی مهم است. او می گوید: من اگر می خواستم در صحبتم فقط از دو نفر یاد کنم که مبارزه با سانسور کرده و قربانی سانسور شدند از شریعتی و آل احمد یاد می کردم. فضای تنش آلود بین چپ ها و مذهبی ها در اوایل انقلاب کاهش پیدا کرد. در همان مقطع انقلاب می بینیم که بهرام بیضایی فیلمنامه روز واقعه را می نویسد، ناصر تقوایی میرزا کوچک خان را می خواهد بسازد، در حالی که چپ ها با میرزا کوچک خان زاویه داشتند. در یک فضای سالم تر و دوستانه تر، این روال اصلاح می شود ولی در سال 54، بعد از ماجرای پیکاری های درون مجاهدین، فضا به شدت آلوده شد ولین خدمت بزرگی به راست بود. هم راست سنتی و هم ارتجاع سیاسی، یعنی دربار، بیشترین استفاده را می کنند. نفرت بین مذهبی ها و غیرمذهبی ها در این مقطع زیاد می شود و مذهبی ها شروع می کنند برای مواجهه با غیرمذهبی ها، کتاب هایی علیه مارکسیست ها می نویسند. از آن طرف هم سنتی ها شروع می کنند به حمله به این روشنفکرهای مذهبی که امروز پیکار، فردای شماست و شما آخرش به اینجا می رسید. یعنی در واقع آن جریان، خدمت به راست می کند.

س: به همین دلیل شریعتی را یک عنصر راست شناختند. حرکت شریعتی در دهه ۵۰ در ابتدا از سوی برخی نیروهای رادیکال به عنوان یک حرکت محافظه کارانه تلقی شد و چنین تفسیری شد که او نیروها را از مسئله اصلی جامعه که درگیری با نظام سلطنت است، باز می دارد. این موضوع این شائبه را دامن می زد که می توان در چارچوب قانون و زیر سایه ساواک نیز کار علنی فکری – سیاسی کرد و این نفی تز مبارزه قهرآمیز و ضدسلطنت بود و به نوعی راست روی تلقی می شد. اما در درازمدت دیدیم که دکتر شریعتی خود یکی از پایگاه های مبارزه شد و پتانسیل زیادی آزاد کرد. به نظر شما این داوری های سیاسی نسبت به نیروها و تقسیم بندی چپ و راست با چه معیاری باید صورت پذیرد؟

شریعتی الان کاملا متهم به چپ بودن است. ولی اینکه در آن فضا از سوی برخی شریعتی متهم به راست بودن می شود، ریشه اش بر می گردد به اختلاف مشی. بعد از کودتای ۲۸ مرداد و با قوی شدن شاه جوان در ایران، در حقیقت یک دوره تاریخی در ایران به سر می رسد و آن دوره نهضت ملی است. به نظر می رسد از اینجا به بعد نیروهای مختلف به جمع بندی های مختلف می رسند. عده ای از جوانان پاک باخته آن دوره با گرایش های مختلف سنتی – مذهبی نوگرا و چپ مارکسیستی به مبارزه مسلحانه می رسند؛ یعنی هیات های موتلفه، مجاهدین خلق و فدایی های خلق. همه آنها معتقدند که این رژیم اصلاح نشدنی است و باید راه جدیدی را پیدا کنیم. در سطح بین المللی هم این مشی، جریان و جاذبه داشت. به همین دلیل مشی چریکی یا مشی مسلحانه در ایران در شکل جدیدش پیدا می شود.

س: بله، این مشی حتی در جامعه از طرفداری اقشار مختلف برخوردار می شود و این مسئله بروز پیدا می کند. حتی در حسینیه ارشاد عده ای به شریعتی می گویند زمانی که ما احتیاج داریم اسلحه به دست بگیریم شما آمده اید مسائل فرهنگی را مطرح می کنید! به راستی آقای علیجانی، آیا شریعتی یا آن تیزبینی که داشت، سوژه ویا مسئله جامعه خود را درک نمی کرد؟

در اینجا شریعتی به صورت یک شم غریزی و تجربی به جمع بندی دیگری رسیده بود. می دانید که شریعتی وقتی بعد از نهضت مقاومت دستگیر می شود و دیگر نمی تواند فعالیت کند، می رود برای ادامه تحصیل خارج کشور و در آنجا با مبارزین خارج از کشور همکاری می کند. یک مقطعی هم در 22 سالگی به مشی مسلحانه می رسد. یک نامه ای به مصدق می نویسد که ما باید گروهها را تفکیک کنیم به علنی و غیرعلنی و گروههای غیرعلنی آموزش سلاح و خلبانی یاد بگیرند. خودش می گوید: در یک سال آخری که در خارج از کشور بودم ذهنیتم تغییر کرد. یعنی شریعتی به عنوان یک جوان که پیرو استراتژی های رایج است می رود و در جایگاه کسی که می خواهد استراتژی جدیدی را خودش شروع کند و مبتکر یک استراتژی جدید می شود. از آنجا برمی گردد ایران، دوستان خارج از کشورش هم می گویند اینجا بمان، شما مسئله داری، برگردی می گیرنت و همین اتفاق هم می افتد. سر مرز می گیرنش. شریعتی آگاهانه بر می گردد ایران و آن استراتژی ای که اول یک جرقه بود، جوانه می زند و پیش می رود. الان انتقاد می کنند که شریعتی استراتژی نداشت و یا استراتژی اش در سایه استراتژی مسلحانه بود. در واقعیت اینگونه نیست. ولی شریعتی نسبتی که با مشی مسلحانه برقرار کرد مثل نسبتی بود که با مارکسیسم برقرار کرد؛ یعنی مشی مسلحانه را رقیب می دانست و نه دشمن. اخلاق رقیبانه – رقیبانه را رعایت می کرد. حتی وقتی می گفت خون و پیام مثل برخوردی بود که امام صادق با زیدیه می کند، یعنی احترام می گذارد به شهدای آنها ضمن اینکه شهدای آنها هم بعضی شاگردهای شریعتی بودند. اما در عین حال روی استراتژی خودش می ماند، خودش پیام را انتخاب می کند و می گوید هر انقلابی دو چهره دارد، خون و پیام. یعنی این پیام را پیام انقلاب می داند نه پیام خون، ضمن اینکه خودش هم وقتی قصه حسن و محبوبه را می نویسد حس یک معلم است، یعنی خود شریعتی. او هیچگاه درون مشی دیگر نمی رود و ضمن اینکه برخورد عاطفی با پیروان آن مشی می کند ولی داخل مشی نمی شود. شریعتی خودش را در ادامه کسانی که این مشی را در ایران پیش بردند تعریف نمی کند. خودش را در ادامه سیدجمال و اقبال تعریف می کند و بعد هم خیلی صریح آن مشی را نقد می کند. در مقاله «دریغ ها و آرزوها» (در م.آ ۲۷) صریحا مشی مسلحانه را نقد می کند ولی برای مبارزین مسلح احترام قائل است. در اینجا باید به یک نکته کلی اشاره کنم. ما نیازمند یک بازاندیشی انتقادی فرارونده از شریعتی هستیم، در همه حوزه ها از جمله استراتژی و مشی. روایتی هم که من گفتم روایت غالب در استراتژی شریعتی است، یعنی آنچه که از متن و رفتار شریعتی بر می آید. ولی شاید بشود این انتقاد را به شریعتی کرد که شریعتی در دهه ۵۰ در حسینیه ارشاد لحن و تندی کلامش بالا می رود. برخی از این مخاطبین می فهمند که شریعتی یک مشی دیگر دارد ولی برخی هم این را نمی گیرند. البته این مسئله خود مخاطبین است ولی نباید نقش ادبیات شریعتی و مهمتر از آن مدل و برنامه کامل و کافی نداشتن برای مخاطبان پرانرژی و رهاشده توسط او را نادیده گرفت. اما به نظر من استراتژی شریعتی، در سخن و عمل، از ابتدای ورود به ایران تا مرگش ثابت است؛ یعنی تا زمانی که از ایران خارج می شود. آقای میناچی می گوید وقتی شریعتی از زندان آمد بیرون، دید نمی تواند در اینجا فعالیت کند، به این نتیجه رسید که همین حسینیه ارشاد را برداریم ببریم در خارج از ایران و در لندن یا پاریس همین کار فکری را ادامه بدهیم و یا مبحث چه باید کردی که برای حسینیه ارشاد می نویسد کاملا تئوریک است. شریعتی دید جمعی دارد، اما خودش شخصا تشکیلاتی نبود ولی در ذهنش این رویکرد را قبول دارد. کار جمعی او در حسینیه ارشاد تئاتر و سینما است، کتاب خوانی است و سمینار و جلسه و در عمل هم می بینیم که حتی در روستاهای ایران نهضت کتابخانه سازی راه می افتد و اولین سری قفسه هایشان هم کتاب های شریعتی است. خیلی از گروههای متاثر از شریعتی هم کارشان بیانیه دادن و اعلامیه دادن ضد رژیم است اما در عین حال مخاطبین شریعتی دو دسته اند. برخی تفاوت و فاصله مشی شریعتی و مشی مسلحانه را فهم می کنند ضمن اینکه اینها را همسو می دانند در انقلاب و مبارزه. ولی می گویند شریعتی این راه را می رود، مجاهدین و فدائیان راه خوشان را. شریعتی سیدجمال را نقد می کند، می گوید سیدجمال می خواست از بالا عمل کند. عبده را نقد می کند و می گوید او می خواست از روحانیون شروع کند و می گوید باید از مردم شروع کنیم. اما از این طرف مشی چرکی را هم نقد می کند می گوید اینها کسانی هستند که دست در جیب گذاشته اند و پا در هوا و می خواهند روی سر راه بروند و اضافه می کند ما در جامعه مان امام زاده کم نداریم. در «دریغ ها و آرزوها» می گوید که هر شهیدی می شود یک امام زاده جدید که مردم دورش بچرخند و اصلا نمی دانند چرا شهید شده. یعنی می گوید اصالت با آگاهی است. مخاطبین شریعتی به نظر من، مشی چریکی را همسو اما متفاوت می دیدند ولی برخی کاملا همسو می دیدند. شریعتی یک روایت جنبشی از اسلام ارائه می دهد از طرف دیگر در مشی می گوید ما باید کار آگاهی بخش بکنیم. از اینجا به بعد خارج از اراده شریعتی است. کسی که کتاب های شریعتی را می خواند می گوید باید یک کاری بکنیم. شریعتی می گوید این کار، کار فکری است ولی همه که نمی توانیم کار فکری بکنیم. از اینجا به بعد مخاطب است که تصمیم می گیرد چه کار کند. شریعتی نیرو آزاد می کند، هم برای مشی چریکی و هم برای مشی بنیان گذار جمهوری اسلامی. هم بسیج اجتماعی و تظاهرات خیابانی از شریعتی تغذیه می شود و هم مشی چریکی. در اینجا می شود گفت که استراتژی شریعتی یک استراتژی ناتمام بود. مدل کافی و کامل نداشت و این مشکل سازی می کرد. اما این تقسیم بندی های راست و چپ، بر اساس تقدس دادن به مشی بود. اما از هیچ چیزی نباید اعتقادنامه درست کرد چه در اندیشه و چه در مشی. استراتژی هم نباید تبدیل به یک امر اعتقادی بشود، همان گونه که خرد خودبنیاد نباید بشود، همان گونه که ایدئولوژی نباید بشود. اینها همه سیالند و در بستر تاریخ معنا پیدا می کنند. اما گاه به مشی چریکی تقدس داده می شد و از درون آن این نقد در می آمد. شریعتی نامه ای دارد با «مخاطب های آشنا» که در آنجا فردی از همین موضع به شریعتی نقد کرده. البته به خاطر اینکه جو امنیتی است نه سوال صریح است، نه پاسخ. ولی معلوم است که می خواهد بگوید از حسینیه ارشاد ساواک دارد سوءاستفاده می کند. اسناد ساواک هم نشان می دهد که چنین تصورها و توهم هایی در ابتدا وجود داشته اند. اول در ساواک مشهد بعد تهران، آنها می خواهند از شریعتی استفاده کنند. اما نصیری مدام از بالا اخطار می دهد که شما دارید اشتباه می کنید، شریعتی دارد برای ما خطرناک می شود و نهایتا این تحلیل که واقعی تر است، می چربد و می آیند حسینیه ارشاد را می بندند. اما شریعتی در آن نامه جمله ای دارد که جالب است. او می گوید: رژیم ها معمولا به خطر می پردازند تا به ضرر، یعنی کوتاه مدت فکر می کنند. مشی مسلحانه الان برای رژیم سیاسی خطر دارد اما یک کار تئوریک درازمدت ضرر دارد. ولی تجربه تاریخ نشان داد به ساواک که اولا این خطر دارد از ضرر تغذیه می کند یعنی بدنه حسینیه ارشاد دارد جوان های فعال بیرون می دهد و طرف دیگر به بن بست رسیدن مبارزه مسلحانه در ایران از سال های ۵۳ و ۵۴ به بعد است. رژیم شاه آمد بهترین جوان های ایران را که در جنبش های مسلحانه جذب شده بودند جمع کرد یا اعدام کرد یا در درگیری های مسلحانه کشت یا ریخت در زندان. از درون زندان نقد مشی شروع می شود. راه کارگر از درون این نقد به وجود می آید. بیرون هم ساواک و رژیم شاه نعره مستانه می کشند که همه را سرکوب کرده اند و ایران ژاندارم منطقه و بهشت غربی ها در منطقه است. اما از کجا این بن بست شکسته می شود؟ مشی مسلحانه در ایران فضاسازی کرد. روحانیت هم فعالیت کرد. جنبش چپ هم در ایران فعال بود و فضاسازی کرد و بیشترین شهدای زندان ها و درگیری های خیابانی مربوط به مارکسیست ها بود. اما بعد از سرکوب مبارزه مسلحانه تازه آن بذرهایی که شریعتی آبیاری کرده بود سردرآوردند و شدند یک بدنه بدون سر. پس تجربه تاریخی هم نشان می دهد که ساده سازی شکاف ها که فقط بایستی به استبداد و شاه پرداخت و نه به سنتی ها کار داشت و نه به مارکسیسم و اینکه تنها راه، راه مسلحانه است و همه چیز از لوله تفنگ می گذرد؛ این هم جواب نداد. این بن بست را شریعتی شکست. روحانیت هم یک تشکیلات تاریخی داشت که مثل مویرگ با همه جامعه از روستا و شهرهای کوچک ارتباط داشت و در فضای بازتر شده سال ۵۷ به طور وسیع وارد شد. در اینجا در واقع جامعه ایران وارد یک دوره تاریخی جدید شد که روحانیت در اکثریت بود و روشنفکری به معنای عامش در اقلیت. پیروزی روحانیت بر روشنفکران یک امر تاریخی بود و باید اتفاق می افتاد. البته می توانست دموکراتیک هم باشد. در حالی که در آن هنگام یک بازی دموکراتیک و اخلاقی هم می توانست برنده باشد ولی در یک بستر دموکراتیک ممکن بود مجلس سه دوره بعد دست روشنفکرها بیفتد...

اما من فکر می کنم مهمتر از اینها این است که ما باید از آن واقعه درس بگیریم و مقایسه کنیم با زمان خودمان. آن دوره خیلی اتفاق ها افتاد، جریان پیکار درون مجاهدین کاملا قابل بحث است و اتفاقات داخل حسینیه ارشاد هم برای ما می تواند الگو باشد. همین الگو را می توانیم با حزب جمهوری مقایسه کنیم. در حسینیه ارشاد آقای مطهری می گفت هر کسی که می خواهد سخنرانی کند باید روحانیت بر پیش نویسش نظارت کند. در حزب جمهوری هم یک شورای فقها درست کردند و گفتند اینها شورای مرکزی هستند بقیه اعضا یک پله زیر اینها قرار می گیرند. این الگو، الگوی حاکم بر ایران پس از انقلاب است و آن الگو، الگویی بود که روشنفکران مذهبی می خواستند در ایران پیش برود. در آن الگو روشنفکر و روحانی هم سطح بودند. درس دیگر هم نوع مواجهه شریعتی با مارکسیسم است. بهتر است مارکسیسم را از مارکسیست ها یعنی اندیشه و تشکل و افراد را از هم جدا کنیم. آن زمان غلبه با مذهب گرایی بود و عدالت طلبی و رادیکالیسم سیاسی. الان عقل گرایی و آزادیخواهی و حقوق بشر و دموکراسی خواهی و مسالمت جویی و میانه روی. یعنی مذهب گرایی شد عقل گرایی؛ عدالت طلبی شد آزادیخواهی و حقوق بشر و دموکراسی خواهی و رادیکالیسم سیاسی شد نوعی مسالمت جویی و میانه روی.

س: در این وضعیت متفاوت، چپ چه نسبتی با وضعیت کنونی برقرار می کند؟

به نظر من همان داستان ادامه دارد یعنی می توان ناآشنا ماند، می توان با نفرت رفتار کرد، می توان پرنسیب های اخلاقی را رعایت نکرد، می توان صف بندی های سیاسی را به هم زد؛ می تواند اینطور نباشد. نوع مواجهه شریعتی با مارکسیست ها می تواند در این دوره هم درس آموز باشد. الان عقل گرایی و نگاه تحلیلی وجه غالب اندیشه جدید شده. البته جامعه ما در حوزه روشنفکری اش هم پلورال است، یعنی هم پست مدرن ها در جامعه ایران هستند، هم مدرن ها، بعضی هاشان ارتدوکس هستند، بعضی ها متقدم اند، بعضی انتقادی اند و بعضی هاشان هم بازاندیشند. هم بابک احمدی در ایران حرف می زند، هم جهانبگلو هم بشیریه هم ملکیان، کدیور، سروش و اشکوری. اینها طیف های مختلفی هستند اما درس هایی که من می گیرم این است که نباید صف بندی کاذب ایجاد شود یعنی روشنفکر مذهبی و غیر مذهبی نباید با هم قرارداد داشته باشند تا یکدیگر را نقد نکنند. فکر اساسا خط سرخ بردار نیست اما نباید صف بندی کاذب ایجاد بشود. یک کسی جبهه بخواهد درست کند، در حوزه سیاست بگوید ما مذهبی هستیم و ... و یکی هم در کانون نویسندگان مذهبی ها را راه ندهد یا در حوزه اندیشه. می روند کنفرانس برلین، همه را رها می کنند و یقه روشنفکر مذهبی را می گیرند. افرادی راه می افتند در کل دانشگاه های ایران که روشنفکر مذهبی پارادوکسیکال است، دشمن اصلی می شود روشنفکر مذهبی. باید اینها همدیگر را رقیب بدانند نه دشمن. روشنفکری چپ ما باید روشنفکر لیبرال را رقیب خودش ببیند، نه دشمن و نفرت داشته باشد. همین طور روشنفکر مذهبی نسبت به روشنفکر غیرمذهبی کینه نداشته باشد. آن موقع شریعتی می گفت اقتصاد، طبقه، سوسیالیسم، سنتی ها رنگشان می پرید که شریعتی مارکسیست شده. هر کسی بگوید طبقه که مارکسیست نیست، هر کسی بگوید عدالت که مارکسیست نمی شود. الان هم می گویند هر کسی بگوید عقل، عقلانیت لیبرال شده و دیگر بازی را باخته و مغلوب شده، نه اینگونه نیست. شریعتی وارد این بازی می شود ولی آنجایی که باید نقد انکاری بکند نقد انکاری می کند؛ مثلا می گوید من ماتریالیسم را قبول ندارم و روایتی که قبول ندارد را نقد می کند و یا از دیالکتیک روایت خودش را می گوید. عقلانیت را نباید نفی کرد، باید روایت خود را گفت. الان به نظر من در بخشی از جنبش چپ مذهبی ما نوعی عقل ستیزی وجود دارد. نوعی نفرت از عقل وجود دارد. به نظر من برخورد شریعتی با مارکسیسم به ما درس می دهد که با لیبرال دموکراسی چگونه برخورد کنیم. مثلا بحث عقل گرایی را باید به دورن بحث انسان شناسی فلسفی کشید. چرا شریعتی اگزیستانسیالیسم را در کنار مارکسیسم آورد و سعی کرد به روشنفکرهای مارکسیست جامعه بگوید در دنیا فقط این اندیشه مطرح نیست، اگزیستانسیالیسم هم مطرح است؟ در واقع با باز کردن افق ذهن مخاطب سعی کرد جای مذهب و نیاز به مذهب را هم نشان بدهد. مصطفی رحیمی بانی معرفی اگزیستانسیالیسم در ایران بوده اما او به دخترش می گوید اگر می خواهی اگزیستانسیالیسم را بشناسی برو سخنرانی اگزیستانسیالیسم شریعتی را بخوان یعنی شریعتی خوب فهمیده و ساده بیان کرده. به نظر من روشنفکرهای ما الان در ایران دارند پیچیده حرف می زنند، اگر کسی مطلبی را خوب فهمیده باشد همان چیز پیچیده را هم می تواند ساده بگوید. شریعتی در بحث عدالت اجتماعی به بحث انسان هم می پردازد. اندیشه شریعتی دو مرکزی است. مثل بیضی است، دایره نیست. الان به صورت کاریکاتور واری اندیشه او به صورت تک مرکزی توسط منتقدینش ارائه می شود، در صورتی که اندیشه شریعتی دو مرکزی است. یک مرکزش مردم و جامعه است و یک مرکزش انسان. شریعتی کویریاتی دارد که هیچ جریان چپ مذهبی در ایران ندارد.

اگر در دوران اخیر، سوسیالیسم و عدالت طلبی، تبدیل به دموکراسی و آزادیخواهی و حقوق بشر شده، جریان چپ باید دموکراسی فراگیر را به جای دموکراسی لیبرال مطرح کند. دموکراسی یعنی حاکمیت مردم بر منابع اقتدار؛ اما در دموکراسی لیبرال منبع اقتدار فقط در حوزه سیاست و در پارلمان تعریف می شود. ولی دموکراسی فراگیر می گوید هر منبعی که تولید اقتدار در جامعه می کند باید دموکراتیک بشود و یکی از مهمترین منابع تولید اقتدار، ثروت و مالکیت و اقتصاد است. همچنین در این دوران باید به جای رادیکالیسم سیاسی، رادیکالیسم معقول و معتدل را قرار داد. یعنی رادیکالیسمی که نگاهی به آرمان دارد و نگاهی به واقعیت و در طراحی مشی، بین این دو امر حرکت می کند.

س: در نهایت چه درسی می توان از برخورد شریعتی گرفت؟

اگر کسی بخواهد از برخورد شریعتی با مارکسیسم برای امروز درس بگیرد، باید در نوع نسبت و رابطه روشنفکری غیرمذهبی – مذهبی درس بگیرد و در نوع برخورد روشنفکری رادیکال در برخورد با روشنفکری لیبرال. مثل عدم ایجاد صف بندی کاذب، رقیب دانستن نه دشمن دانستن و رعایت اخلاق. ضمن اینکه همه اینها هم دوطرفی است. الان به روشنفکرها باید گفت شما نباید با طرف دیگر با نفرت برخورد کنید یا تحت تاثیر افراطی های جریان خود قرار بگیرید. یا باید به غیرمذهبی ها بگوییم شما نسبت به متون دینی خیلی بی اطلاعید، این را در بخشی از جنبش زنان که متاثر از جریان لائیک هستند می بینیم که اساسا برخورد تاریخی با متون مقدس دارند. در حالی که پژوهشگران زیادی هستند که اصلا مذهبی نیستند ولی برخورد پیامبر را با زنان در زمان خودش یک انقلاب دموکراتیک و یک جهش می دانند. یک ضعف دیگر بخش مهمی از جریان لائیک در ایران است که اساسا به رسمیت نشناختن روشنفکرهای مذهبی است. در واقع باید این دو جریان با رویکرد تفاهم – تفاوت با یکدیگر برخورد کنند و اگر با نفرت برخورد شود، از دورن آن دیکتاتوری بیرون می آید. نوع برخورد شریعتی با مارکسیسم برای روشنفکری مذهبی ما بخصوص جریان چپ این درس ها را دارد. همینطور برای روشنفکری لائیک ایران که همدیگر را به رسمیت بشناسند، نقد تئوریک دلیلی بر نفی موجودیت اجتماعی دیگری نیست. ممکن است عده ای اصلا روشنفکران مذهبی را پارادوکسیکال بدانند. بخشی هم مثل بابک احمدی روشنفکری مذهبی را مفهوما درست و مصداقا یک واقعیت می دانند. اینها بحث های نظری است اما همه باید موجودیت همدیگر را به رسمیت بشناسند، تکثر را به رسمیت بشناسند و بپذیرند که تفاهم هم می توان داشت در عین تفاوت.

لازم نیست تفاوت ها را انکار کرد و همدیگر را نقد نکرد ولی در عین حال نباید نفرت داشت و صف بندی ها را به هم زد و پرنسیب های اخلاقی را رعایت نکرد و به عقیده من الان مهمترین چیزهایی که می تواند اشتراک و همسویی ایجاد کند سه چیز است: یکی آرمان های مشترک است که آنها می توانند همسو باشند. همانطور که شریعتی می گفت مارکسیسم رقیب است نه دشمن. لیبرال دموکراسی هم برای جریان چپ رقیب است نه دشمن. روشنفکری غیرمذهبی هم برای روشنفکری مذهبی و بالعکس رقیب است نه دشمن. در آرمان ها مشترک مثل حقوق بشر، آزادیخواهی و دموکراسی می توان رقابت رفیقانه کرد و یکی از ابزارهای دیگر در رعایت پرنسیب های اخلاقی است در سیاست؛ یعنی یکدیگر را ابزار ندیدن، پایین تر ندیدن، هم سطح و انسانی با دیگری برخورد کردن. این مشکل در هر دو طرف است. قسمت سومش هم به نظر من برخورد تاریخی با دین است. روشنفکری غیرمذهبی ما اگر بپذیرد که با متون مقدس پژوهشگرانه برخورد کند، نه شبیه روشنفکران دینی و نه ضد دینی و اگر تحلیلی برخورد کند، هم با روشنفکری مذهبی و هم با جامعه مذهبی یک مقدار همدل می شود.


تاریخ انتشار : خرداد / ۱۳۸۵

منبع : نشریه یادنامه شرق (تاریخ و اندیشه) / شماره ۱۴
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
20_6_1392 . 18:48
#10
از انقلاب فرهنگی تا اشتباه فرهنگی



نام مصاحبه : از انقلابِ فرهنگی تا اشتباهِ فرهنگی

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : کیوان مهرگان

موضوع : درباره‌ی انقلابِ فرهنگی در دانشگاه‌ها


مصاحبه :

س: همان گونه که اطلاع دارید بهانه‌ی حمله به دانشگاه‌ها این بود که دانشگاه‌ها به انبار اسلحه تبدیل شده اند. جدا از این مساله ضرورت انقلاب فرهنگی چه بود که نیروهایی از "دفتر تحکیم وحدت" دانشگاه را اشغال کردند و با صدور اطلاعیه‌یی اعلام "انقلاب فرهنگی" کردند؟

ج: با پدیده انقلاب فرهنگی هم می‌توان یک برخورد نظری کرد و هم یک برخورد تاریخی. با توجه به مقدمه ای که شما بیان کردید نگاهتان تاریخی بود. یعنی یک واقعه‌یی در ایران سال ۵۸ اتفاق افتاده به عنوان انقلاب فرهنگی؛ با این واقعه تاریخی در همان زمان هم برخوردهایی شده و همان برخوردهای متنوعی که بوده، همچنان ادامه دارد. عده ای بانی این انقلاب فرهنگی بوده اند و عده ای حامی آن بودند و حمایت می کردند، اما همان موقع عده ای موضع انتقادی داشتند که این برخورد تا کنون ادامه داشته است یعنی صف‌بندی های سیاسی و فکری که آن موقع تا حالا بوده، برخوردهای ثابتی داشتند با این پدیده یا پدیده‌های مشابه این ماجرا؛ مثل مساله زندان‌ها، مثل سیاست خارجی، اقتصادی، کردستان، جنگ و ... که دیدگاه‌های متنوع و برخوردهای مشخص اما مختلفی با این مسایل داشته اند. در واقع نگاه و تفکری پشت انقلاب فرهنگی وجود داشت، جدا از بانیان، حامیان و عاملان انقلاب فرهنگی و آن نوع نگاه، نگاه "حذف" بود. یعنی این نگاه که "هر امر مردودی، ممنوع است".‌ آنچه ما نمی‌ پسندیم و مردود می‌دانیم، باید ممنوع باشد. یعنی اجازه فعالیت و حرکت نداشته باشد. ضمن اینکه هر فردی از زاویه دید خود مسایلی را پذیرفته است و مسایلی را مردود می‌داند اما این به آن معنا نیست که آنچه را که مردود بداند، باید حذف کند.

در اکثر کشورهای غربی و سرمایه‌داری جهان، احزاب چپ، سوسیالیست یا کمونیست هستند. آن کشورها سوسیالیسم و کمونیسم را قبول نداشته و مردود می‌دانند، اما ممنوع نمی‌دانند. احزاب آنها آزاد هستند که فعالیت کنند.

و نکته دوم روش کار به معنای روش برخورد سرکوبگرانه با اندیشه. حالا چه فکری و ایدئولوژیک و چه سیاسی. عمدتا هم با این ماجرا و هم زمان با این ماجرا نظریه‌سازی ها و توطئه‌پردازی هایی شده که درست نیست و از منظر تاریخی کسی تا کنون قادر نبوده آنها را اثبات کند. از جمله این که دانشگاه انبار اسلحه بود! تا حالا کسی، هیچ مدرک و سندی که در دانشگاه حتی یک اسلحه به دست آمده باشد، ارائه نکرده. حتی در بعد از ماجرای ۱۴ اسفند که در دانشگاه‌ها هنگام سخنرانی بنی صدر پیش آمده و درگیری شد، هیاتی از طرف قوه قضاییه مامور رسیدگی این ماجرا به مسئولیت آقای موسوی اردبیلی شد. این هیات پس از بررسی ، کتابی با عنوان ۱۴ اسفند منتشر کرد. در این کتاب نتیجه تحقیقات آن‌ها نشان‌دهنده این امر بود که اسلحه‌یی پیدا نشده، الا یک قبضه که متعلق به نگهبانی دانشگاه بوده است! تا حالا بهانه اصلی و داستانسرایی که "دانشگاه انبار اسلحه بوده" و پشت این توجیه، انقلاب فرهنگی توجیه شده است، هیچ سند و مدرکی رو نشده است. خوب است اضافه کنیم که در جوامع بسته باید بین "انگیزه" و "بهانه" تفکیک قایل شد. وقتی بناست با جریانی سیاسی برخورد کنند، انگیزه چیز دیگریست اما برای برخورد، مساله دیگری را دست‌آویز و بهانه قرار می‌دهند. مثلا قرار است با "عبدی" برخورد کنند انگیزه‌های برخورد با عبدی چیز دیگریست، اما "نظرسنجی" بهانه می‌شود. برای ملی – مذهبی ها هم داستان "براندازی" مطرح می‌شود. حالا گاهی اوقات، برخی بهانه‌ها قابل اعتناست و برخی دیگر توطئه، داستان و افسانه است.

س: خب، انگیزه اصلی انقلاب فرهنگی چه بود؟

ج: انگیزه انقلاب فرهنگی این بود که دانشگاه دست نیروهای مخالف حاکمیت بود؛ چه نیروهای چپ‌ (مارکسیست) و چه نیروهای مذهبی و ...

س: از نظر دانشجویان یا اساتید؟

ج: در هر دوی آنها به ویژه در رابطه با دانشجویان. حالا اگر همین "داستان" را بررسی کنیم به نکته مورد اشاره‌ی شما می‌رسیم که فرض کنید دانشگاه انبار اسلحه بود (فرض محال) حالا شما با اساتید چه کار داشتید؟ اساتید را چرا تصفیه کردید؟ فرض کنیم در تهران، دو دانشگاه این وضعیت را داشت،‌چرا دانشگاه‌های سراسر کشور را تعطیل کردید؟ این نشان‌دهنده این است که بهانه و دستاویز، بهانه سستی است. زمانه ما زمانه قبیله‌یی نیست که اگر فردی از یک قبیله فرد دیگری را از قبیله دیگر به قتل رسانده بود، آن قبیله حق داشت هر "فردی" از آن "قبیله" را مورد عقوبت قرار بدهد. اما بعد‌ها سیستم قضایی به نقطه‌یی رسید که فقط آن یک نفری که مرتکب قتل شده مسئول است و بقیه بی‌گناه هستند. حالا ما باید این نوع برخورد را قبایلی ببینیم؛ از قبیله دانشگاه عده‌یی چپ هستند، مارکسیست هستند، مخالف حاکمیت هستند. حتی دستی در کردستان هم دارند و قبیله این طرف آمده با کل قبیله آن طرف برخورد کرده،‌ضمن اینکه انگیزه این بود که دانشگاه واقعا تصفیه شود (هم به اصطلاح دانشجو و هم اساتید و کادرهای دانشگاه) و این تعطیلی و تصفیه، ضربه مهلکی از نظر علمی به جامعه ایران زد و جامعه ما را به لحاظ دانش روز عقب انداخت. سطح علمی دانشگاه‌ها را پایین آورد، بسیاری از مغزها را فراری داد (که البته به جز انقلاب فرهنگی مسایل دیگری در تشدید این روند نقش داشت) و ایران یکی از مهاجر فرست‌ترین کشورهای دنیا شد. به لحاظ مهاجران نخبه،‌دولت کانادا چندی پیش رقمی را اعلام کرد مبنی بر اینکه میلیاردها دلار "سود بادآورده" و "سرمایه بادآورده" به علت پناهندگی نخبگان ایرانی نصیب کشور کانادا شده است. چرا؟

افرادی آمده اند همه‌ی هزینه تحصیلی خود را از این مملکت گرفته‌اند و موقع بهره وری که باید برگردانند، رفته اند در کشورهای دیگر و این فرار مغزها و فرار سرمایه‌های انسانی نتیجه اعمالی است که یکی از آنها انقلاب فرهنگی است. این یک امر کاملا هدایت شده بود و امر هدایت شده هم نیاز به نیروی طراحی کننده دارد. نیروهای طراحی کننده نیز اکنون مشخص شده‌اند که بعضی از نیروهای دفتر تحکیم بودند که با بخش‌هایی از روحانیت ارتباط داشتند و قصد اینان حذف جریان روشنفکری چپ و مذهبی (به ویژه چپ) بود چون دانشگاه یکی از تریبون‌هایی بود که بیشتر در دست اینان بود.

س: نقش دفتر تحکیم وحدت را در آن زمان در طراحی، هدایت و اجرای انقلاب فرهنگی چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج: خاطرات برخی از دانشجویان خط امام منتشر شده و نشان می‌دهد که پشت صحنه‌ی این دو ماجرا تقریبا مشترک بوده است و انگیزه‌ی آنها مقابله با جریان چپ بوده است. جریان چپ نیز مهمترین ممیزه‌اش شعارهای ضد امپریالیستی بوده که با تصرف سفارت آمریکا می‌خواهد بگوید ما "چپ تر" از شما هستیم تا به لحاظ سیاسی آن جریان خلع سلاح شود و به لحاظ فیزیکی و عینی نیز حذف کنند که هر دو از یک درون‌مایه فکری ناشی می‌شود. برای سراسری شدن یک رخداد بایستی نشان می‌داد که حتما هماهنگی جدی صورت گرفته باشد و نمی تواند خودجوش باشد. سیگنال‌هایی هم از طرف مقام‌های مذهبی سیاسی دریافت می‌کردند. بایستی ماجرا حل و فصل می‌شد که به این طریق حل و فصل شد.

س: شما تداوم حیات شورایی که بعدها تحت عنوان "شورای عالی انقلاب فرهنگی" در برخی جنبه‌ها اقدام به قانون‌ گذاری هم کرد را ناشی از چه می‌دانید؟

ج: از لحاظ اداری اطلاع دقیقی ندارم، ولی تصورم این است که "ستادی" که از ابتدا آغاز به کار کرد بعدها منحل شده و اکنون تحت عنوان "شورای عالی انقلاب فرهنگی" فعالیت می‌کند. در ایران هر نهادی با یک انگیزه‌ی ناگهانی، هیاتی و بسیج‌گونه بوجود می‌آید و بعدها این نهاد برای عده‌یی اشتغال‌زایی می‌کند و این نهاد نیز همین وضعیت را دارا بوده است. هر چند شورای نگهبان در سالهای اخیر با استناد به مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی مصوبات مجلس را رد کرده است، اما در عین حال این نهاد در سرنوشت دانشگاه خیلی اثرگذار و تعیین کننده نیست، چون برخوردهایی که در این مدت انجام گرفته،‌برخوردهای بسیج‌گونه و هیاتی است؛ همه نیروها بسیج می‌شوند برای برخورد با یک نقطه، حالا آن یک نقطه ممکن است دانشگاه باشد، یا ممکن است مطبوعات، هنرمندان، ملی – مذهبی‌ها، آیت ا... منتظری و ... باشد. یعنی همه‌ی نیرو را باز می‌کند و حمله می‌کند به یک نقطه؛ حالا وقتی برخورد کرد دستاویز قابل توجه است و بعد از آن نقطه می‌گذرد. در کوتاه ‌مدت عبور می‌کند. نهادهایی که در این فاصله تشکیل می‌شوند به نهادهای درجه‌ی دو تبدیل می‌شوند، اما در آن زمان که اتفاق رخ می‌دهد آن نهاد، نهادی درجه‌ی یک و تاثیرگذار خواهد بود. انگیزه انقلاب فرهنگی هم ممکن است در تعداد محدودی از دانشجویان انقلاب فرهنگی بوده باشد که مثلا درس‌هاس دانشگاه باید تغییر کند، اما این انگیزه در کل رخداد، در مقام رتبه، درجه‌ی دوم وحتی سوم بود. با دروس برخورد نشد، بیشتر با دانشجویان برخورد شد. در ابتدا توهم اسلامی کردن همه علوم مثل روان‌شناسی علوم اسلامی، سیاست اسلامی وجود داشت که به تدریج این توهم به حاشیه رفت؛ هم درحوزه نظری و هم در حوزه اجرا. در حوزه اجرا تصور اولیه بر این بود که ما می‌توانیم سیاست خارجی اسلامی را تدوین کنیم. هر چند اصل این جهت گیری هنوز وجود دارد. اما در حوزه مسایل قضایی نیز مثل برخورد با سرقت و مسایل اخلاقی این رویکرد وجود دارد. در حوزه اقتصاد یا سیاست خارجی این توهم به تریج از بین رفت.

س: در چنین شرایطی واکنش نیروهای روشنفکر به این پدیده، چه در ابتدا و چه در ادامه، چه بود؟

ج: با شورای انقلاب فرهنگی نیروهای سیاسی جدی برخورد نکردند. چون این پدیده را اساسا پدیده‌یی فرهنگی ندانسته و آن را سیاسی قلمداد می‌کردند. در همان دوران نیروهای مذهبی منتقد و روشنفکر همه با این ماجرا برخورد کردند. آن زمان هم بنی‌صدر رییس جمهور بود وحتی مجاهدین با توجه به رابطه خوبی که با بنی‌صدر داشتند واسطه شدند بین نیروهای چپ و دولت رسمی. تشنجات سیاسی داخل دانشگاه‌ها به هیج وجه مسلحانه نبود و برچسبی بود که هیچ موقع اثبات نشد، اما به هر حال وجود داشت و این یک واقعیت است. این فعالیت‌ها نیز در فضای اوایل انقلاب که قانونمندی وجود ندارد طبیعی است. همان‌گونه که رفتارهای کمیته‌ها هم قانونی نبود. کسی از تشنج و بی‌نظمی در دانشگاه دفاع نمی‌کند ولی بخشی از آن در دوران اول انقلاب طبیعی بود. این رفتارها هم باید قانونمند می‌شد وبه تدریج صورت می‌گرفت. البته مذاکراتی صورت می‌گرفت بین بنی‌صدر و آنها با وساطت مجاهدین. در آن دوره حتی گروه‌های مذهبی مانند مجاهدین موضع تندتری نسبت به بقیه داشتند.

آنها برخورد "حل مساله‌یی" با این ماجرا داشتند؛ مساله‌یی که باب آن روز بود مساله‌ی سیاسی برخورد سرکوبگرانه با مخالفان در دانشگاه‌ها بود که بعدها مشابه این اتفاق برای برخی روزنامه ها افتاد. برخی روزنامه‌ها بسته شد و چون کمیت آنها زیاد نبود مثل دانشگاه به بدنه‌ی اجتماع خیلی متصل نبود و کمتر صدا کرد. این شیوه جا افتاد و به نوعی بخشی از هسته‌ی سخت قدرت به آن معتاد شد که میشود با بگیر وببند مسایل را حل کرد. برخورد با مطبوعات که به لحاظ محتوا مورد قبول ما نیست، شیوه برخوردش هم درست نبود که به دست نیروهای سیاسی هم آمد. ولی این شیوه‌ی سرکوب و حذف به عنوان دستور کار عملی درآمد.

س: هدایت انقلاب فرهنگی با هیاتی است که از سوی بنیانگذار انقلاب اسلامی انتخاب شده‌اند. از جمله آن افراد، دکتر سروش بودند. خب دکتر سروش هم امروز به عنوان یکی از منتقدان حاکمیت با اقبال نیروهای سیاسی و دانشگاهی رو به رو شده است. عملکرد ایشان را چگونه تحلیل می‌کنید؟

ج: این نکته‌ایست که خود آقای دکتر سروش باید درباره آن توضیح بدهد. اما از قضا یکی از موضوعاتی است که از ایشان در اینباره، چه در داخل و چه در خارج از کشور سوال شده است و به گمان من از برخورد انتقادی با خود طفره رفته است. آقای زیباکلام با توجه به اینکه در آن موقع هم سن کمتر و هم نقش حاشیه‌یی داشته اند در این مساله بعدها گفت: "من توبه می‌کنم از این ماجرا" و این برخورد صادقانه، مورد استقبال قرار گرفت. اما آقای سروش با برخی توضیح‌های حاشیه‌ای از اصل ماجرا طفره می‌رفت. این که موضع ایشان در بحث‌های درونی انقلاب فرهنگی چه بوده و بخواهیم چپ و راستی بکنیم و تندرو و محافظه کاری باشیم در درون ستاد انقلاب فرهنگی ایشان در جناح آرام‌تر و محافظه کارتر بوده و بعدها استعفا کرده‌اند. این قابل توجه است و باید این توضیحات برای افکار عمومی داده شود. اما این توضیحات نباید اصل ماجرا را تحت‌الشعاع قرار بدهد. حضور در ستاد انقلاب فرهنگی مشروعیت دادن و توجیه کردن روش به کار رفته در انقلاب فرهنگی بود، روش بستن دانشگاه‌ها،‌روش تصفیه‌ی دانشجو به خاطر عقاید سیاسی و فکری، روش تصفیه اساتید به خاطر مسایل فکری و سیاسی آنها. برخی اساتید هستند خودشان را تصفیه شده‌ی این ستادها می‌دانند و من حالا اسم نمی‌برم. یکی از همین اساتید خودش را تصفیه شده‌ی دکتر سروش می‌خواند. من اطلاع دقیقی از تصفیه‌ها ندارم که چگونه انجام گرفت که اعضای ستاد انقلاب فرهنگی باید پای برگه‌های تصفیه را امضا می‌کردند یا خیر؟

بهتر است این افراد صادقانه توضیح بدهند و این توضیحات و برخورد انتقادی بر قدر و منزلت افراد خواهد افزود واین علامت صداقت، شفافیت و صمیمیت است و عکس آن نشان‌دهنده منیت و خودخواهی است. باید افراد توضیح بدهند با رعایت این نکته که حواشی را کنار بگذارند و صرفا به طیف بعدی درونی ستاد بپردازند.

س: شما در خلال اظهارات خود به دو تاثیر عمده‌ی انقلاب فرهنگی ضریه‌ی مهلک علمی که جامعه‌ی دانشگاهی متحمل شد و فرار مغزها اشاره کردید. در یک جمع‌بندی، شما محاسن و معایب این پدیده را چه می‌ دانید؟

ج: من حسنی نمی بینم و فقط می توانم به یک پیامد آن اشاره کنم و آن این که از نظر دولت وقت و حاکمیت وقت، در واقع صورت مساله‌ی یکی از مراکز التهاب و تشنج در جامعه. از منظر آنها پاک شد. اگر پراگماتیستی بخواهیم نگاه کنیم یکی از صورت مساله‌های جامعه تا مدت‌ها پاک شد اما اگر به درون مایه برویم، تصفیه‌ي استاد، دانشجو، اندیشه و کتب درسی که به تدریج این تصفیه به حوزه سوم یعنی حوزه اندیشه، کاهش پیدا کرد. اما این سه تصفیه ضربه‌یی جدی به جامعه و نخبگان علمی جامعه زد؛ به گونه‌یی که باعث تنزل سطح علمی و پژوهشی دانشگاه‌های ایران شد و علاوه بر آن باعث فرار مغزها شد و چون من از منظر سیاسی به مساله نگاه می‌کنم باعث شد که یک روش درحل مساله و اختلاف در حوزه سیاسی شایع شود و آن "روش سرکوب و حذف" بود. مهمترین نقدی که می‌توان به انقلاب فرهنگی داشت از منظر سیاسی، مشروعیت بخشیدن و جا انداختن روش حذف و سرکوب در ایران بود. این عمل را در شیوه‌ی افشاگری دانشجویان خط امام هم دیدیم و همچنین در برخورد با مطبوعات، نویسندگان، هنرمندان و زندانیان سیاسی در دهه‌ی ۶۰ به ویژه سال ۶۷، مطبوعات در سال‌های اخیر، جنبش دانشجویی و تحکیم وحدت کنونی و ... که این روش باید مورد نقد واقع شود.

س: مثل اینکه طرح انقلاب فرهنگی در دستور کار دولت موقت هم قرار داشته اما این طرح به دست فراموشی سپرده می‌شود. شما از جزئیات آن طرح اطلاع دارید؟

ج: من اطلاعی از آن طرح ندارم اما موضع ضد "چپ" در بعضی از اعضای دولت موقت وجود داشت و این موضع ضد چپ می‌ توانست آنها را - اگرچه – نه به طراحی این روش ها ولی حداقل سکوت و مماشات با این روش‌ها بکشاند و این موضع قابل انتقادی است. گرایش ضد چپ یا گرایشی که بلافاصله بعد از انقلاب، خواهان قانومنمند شدن و منظم شدن همه امور است، الان ممکن است شاده و عقلانی به نظر برسد اما در یک وضعیت انقلابی نمی‌ توانید به سرعت همه چیز را به یک وضعیت عادی برگردانید. این برخورد، ذهنی است ولی به لحاظ روان شناختی برخورد کاملا ذهنی است؛ بنابراین برخی از تشنجات و بی نظمی ها پس از هر انقلاب یک امر طبیعی است. مهم سمت وسویی است که باید به این تشنجات و بی نظمی ها داد و آنرا مهار کرد. اساسا روش تعطیل کردن، زدن و قفل و زنجیر کردن روشی نیست که پاسخگو باشد ولو اینکه ما به همه‌ی گروههایی که آن زمان وجود داشته باشند انتقاد داشته باشیم، مانند برخی از گروه‌های چپ که الان به مواضع خودشان انتقاد دارند و معتقدند روش آنها روش درستی نبوده است. در کشوری که تازه انقلاب شده، در استان های مرزی "تشنج سیاسی" راه نمی آندازند چه برسد به "تشنج نظامی"، اما این مجوزی برای این طرف ایجاد نمی کند. به علاوه اینکه یک طرف در موضع اقلیت است و طرف دیگر در موضع قدرت؛ از قدرت بیشتر انتظار رعایت حقوق دیگران می رود و اگر قدرت در ایران برخورد مهرآمیز و پدرانه‌ یی با گروههای مخالف می‌ کرد به سرعت باعث جداسازی کسانی می شد که دیدگاه های آرمانی ولی وطن دوستانه یی دارند ولی ممکن است روش آنها غلط باشد.

س: نیروهایی که امروز به اصطلاح طلب معروف شده اند، در جریان انقلاب فرهنگی نقش عمده یی داشتند و با توجه به اینکه هم دولت و هم مجلس را در اختیار دارند و هم اینکه نسبت به گذشته ی خود انتقاد می کنند، به نظر شما چرا اقدامی برای اصلاح این امور نمی کنند؟

ج: پاسخ به این سوال را به بخش تقسیم می کنم. یک بخش مربوط به گذشته است. در ایران سنت انتقاد وجود ندارد و این را می توان در برخی نیروهای سیاسی دید. هر چند رفتار عملی و گفتمان نظری برخی نیروها را تغییر دادند. اما این را شفاف نکردند. در رابطه با ماجرای گروگان گیری، سازمان ملل با نظر موافق آمریکا پیشنهاد می دهد که "آمریکایی را آزاد کنید و با آزادی هر گروگان بخشی از سرمایه شما آزاد می شود و وقتی آخرین گروگان آزاد شد آخرین سرمایه ایران هم آزاد می شود" خب ایران این را نپذیرفت. و این برخورد کاملا ضد عقلانی است. نسل جدید و مدیران جدید باید بدانند و یا تجربه کسب کنند که در رابطه با جنگ، کشورهای عربی با سرپرستی عربستان گفتند: ما صد میلیارد دلار در یک صندوق می گذاریم شما با عراق صلح کنید؛ دو سهم شما و یک سهم عراق، یعنی بیش از ۶۰ میلیارد دلار به ایران می رسد،‌صرف بازسازی کنید که این پیشنهاد هم از طرف ایران رد شد. این بخش هایی است که باید در تاریخ ایران بماند و از آنها تجربه گرفته شود. در حوزه های اقتصادی هم همین است.

حالا این صورت نگرفته است و هنوز هم پرهیز می شود و این از لحاظ مشی اخلاقی و شخصیتی قابل بررسی است و باید تحلیل روان شناختی روی آن شود و این تحلیل روان شاختی در تصمیم گیری های سیاسی خود را نشان خواهد داد که نشان هم داده است، از جمله این که هنوز پیگیری جدی برای اصلاح آن مشکلات صورت نگرفته است و با شورای عالی انقلاب فرهنگی هم،‌ مجلس برخورد منسجمی نکرد، همانگونه که با دادگاه ویژه ی روحانیت و قانون مطبوعات نکرد. خب باید این را به مجموعه ی عوامل نسبت داد و نه یک عامل و یکی از آنها عدم برخورد انتقادی و تحلیلی جدی با گذشته است.

یکی از دانشجویان تحکیم وحدت برای نیروهای جبهه دوم خرداد تعبیر جالبی به کار می برد و می گوید: این ها سه طیف هستند یک طیف بیرون قدرت بودند دوست داشتند برگردند و حالا برگشته اند و مشکلی ندارند. دسته دوم کسانی بودند که قدرت داشتند و می خواستند قدرت خود را حفظ کنند و اصلاح طلب شدند و دسته سوم که کم نیز هستند با دید تحول طلبی و تغییر خواهی وارد قدرت شدند. البته این طیف سوم را می توان ریزتر تحلیل کرد. بخشی، انگیزه‌ یی برای مداومت ندارد و یکی از دلایل این "بحران انگیزه" برخورداری‌ها و بهره برداریهای اقتصادی و سیاسی منزلتی،‌اطلاعاتی و امنیتی است که دارند یعنی حریم امنیتی دارند که اگر بخواهند اقدامات تندتری بکنند این حریم و امنیت را از دست می دهند و باید برایش بها بپردازند و خب انگیزه ای برای این بها ندارند. ایدئولوژی یی که صد ساله اخیر تبلیغ کرده اند و نسبت فرد و جمع را توضیح نمی داده، بنابراین نمی توانسته تولید انگیزه کند که فرد به خاطر جمع و به خاطر "مای" ایران است که بخواهد بها بپردازد. البته دلایل دیگری هم می توان برای این ضعف و نقصان برشمرد که خارج از بحث ماست.

س: شما اشاره کردید که دانشگاههای ما از نظر علمی دچار ضعف هستند. با توجه به این شرایط و شرایط دیگری که پیش آمده، به نظر شما باید اصلاحات فرهنگی دیگری صورت بگیرد تا علاوه بر اینکه از فرار نخبگان جلوگیری می کند باعث ارتقای سطح علمی دانشگاه ها شود؛ چه در طراحی و چه در اجرا؟

ج: در واقع این حوزه دوم بحثی است که شما مطرح کردید. کل بحث از حیث تقسیم بندی نظری و تاریخی بود؛ در این سوال برگشتیم به حوزه دوم جدا از حوزه های تاریخی که اساسا آیا نیاز به اصلاح یا انقلاب فرهنگی دیگری داریم یا خیر؟ کلمه ی اصلاح و انقلاب در حوزه به کار برده می شود. من با تعبیر "انقلاب فرهنگی" کاملا مخالف هستم،‌چون انقلاب در ایران بیشتر در حوزه روش کاربرد دارد، اصلاح هم به نوعی در حوزه روش است؛ چه کلمه انقلاب و چه کلمه اصلاح (هم در حوزه روش و هم در حوزه غایت) می توانیم به کار ببریم. یعنی انقلاب و انقلابی با چاشنی خشونت به نتایجی برسد. این به عنوان روش؛ اما انقلاب در غایت یعنی اینکه شما ساختار عینی،‌ذهنی، اقتصادی و فرهنگی را کاملا دگرگون کنید. این انقلاب در غایت است؛ انقلاب در غایت، هم می تواند به روش اصلاحی باشد و هم به روش انقلابی. عکس این مساله هم به همین شکل است یعنی اصلاح و کلمه اصلاحات گاهی اوقات در حوزه ی روش به کار برده می شود (یعنی به کار بردن روش های تدریجی و مسالمت آمیز). اینجا بحثی روی هدف نیست آیا هدف صرفا رفرم است یا هدف تغییرات بنیادی و ساختاری است، یعنی انقلاب. پس اصلاح و انقلاب را می توانید در دو حوزه به کار ببریم به این معنا ما به چهار قسمت می رسیم؛ اصلاحات در روش، اصلاحات در غایت، انقلاب در روش و انقلاب در غایت. اینها را با هم ترکیب کنیم چهار وضعیت بوجود می آید. شخصا به اصلاح انقلابی معتقدم یعنی به روش های تدریجی، آرام و مسالمت جویانه برای رسیدن به یک سری تغییرات اساسی و بنیادین، چون جامعه ایران نشان داده است که وضعیت ملتهب کنونی آن در حوزه های مختلف اقتصادی، سیاسی و تصمیم گیری های فرهنگی و اجتماعی آن نمی تواند خیلی تحول رشد آمیز اتفاق بیافتد. پس بایستی حتما ساختارهای اقتصادی،‌سیاسی و فرهنگی جامعه ما کاملا دگرگون شود این دگرگونی با روش های انقلابی در جامعه ایران اتفاق نخواهد افتاد. در حوزه فرهنگی بحث پیچیده تر است و در حوزه سیاسی بحث ملموس تر و عینی تر است؛ اما حوزه فرهنگی پیچیدگی های بیشتری دارد،‌در حوزه ی فرهنگی ما باید چند نکته را در نظر بگیریم:

جامعه ایران دیگر جامعه یکدستی نیست. همه باید بپذیرند فقط یک جامعه سنتی است که کاملا یکدست است، مثل خانواده یی که فقط چهار فرزند کوچک هستند در این خانواده فقط یک حرف وجود دارد. اما بچه ها که به تدریج بزرگ می شوند هر کدام یک حرف دارند، یعنی جامعه متکثر می شود و از آن حالت گذشته فاصله می گیرد. جامعه ایران نیز الان وارد این مرحله شده است؛ یعنی هر گرایش فکری و اجتماعی در ایران بخشی از جامعه را مخاطب خویش قرار می دهد. بنابراین هیچ نیروی فکری و سیاسی نمی تواند آینده را از آن خودش بداند. هر نیروی سیاسی با توجه به مزیتی که برای خود قایل است آینده را از آن خود می داند. آینده ما شبیه نهضت ملی نفت یا انقلاب اسلامی که رهبر بلامنازعی مثل دکتر مصدق یا بنیانگذار انقلاب اسلامی داشته باشد، نیست. آینده ما مثل آینده مشروطیت است. طیف های مختلف، رهبران مختلف در سطوح مختلف و ... ممکن است آرمان مشترکی مثل دموکراسی، بوجود بیاید اما همه، دیگر این آرمان مشترک دموکراسی را از یک نقطه عزیمت یا نقطه فکری یا توسط یک رهبر فکری یا سیاسی به آن نگاه نمی کنند. ممکن است دموکراسی را از موضع فقاهتی بخواهند به آن برسند مثل آقای کدیور یا آقای منتظری و یا روشنفکری مذهبی ویژه یی مثل طرفداران دکتر سروش یا یک عده یی مثل ملی – مذهبی ها با روشنفکری مذهبی دیگری، یا ممکن است با دید لاییک،‌یا چپ مارکسیست به آن برسند. یک عده به دموکراسی نگاه فلسفی ندارند به عنوان یک برنامه و یک روش سیاسی قبول دارند و به دورن مایه ی فکری آن کاری ندارند. آینده ی این گونه جریان فکری – سیاسی طبیعی است که درصدی از آرای جامعه را خواهد داشت. منظورم احزاب و گروه‌ها نیست، جریانات فکری و سیاسی است، مثلا راست‌ها ۱۰ درصد،‌ دوم خردادی ها ۱۵ درصد و ملی – مذهبی درصد دیگری داشته باشد. ۴۰ تا ۵۰ درصد جامعه بین این جریانات سیاسی توزیع می شود. ۵۰ تا ۶۰ درصد هم رای آنها میانه خواهد بود مثل جامعه اروپا، نیروها دو نوع رای خواهند داشت. رای حزبی یا رای عقیدتی و یک سری رای سیال.

هدف از باز کردن این بحث رسیدن به جایی بود که اساسا باید تفکر یکسان‌سازی را کنار بگذاریم. دیگر این اتفاق نمی افتد که جریانات سیاسی فکر کنند، حرفی بزنند و ۸۰ درصد جامعه به دنبالشان راه بیافتند. در ایرانی که در دوران گذارش از یک جامعه ناموزون با غلبه ی وجه سنتی به یک جامعه ناموزون با غلبه ی وجه مدرن شده است، احزاب باید اندیشه شان را تبلیغ کنند، این برنامه هم بخش دیگر رای را برای آنها خواهد آورد. ما اساسا نمی توانیم تحولات فرهنگی یگانه و یکدستی را برای کل جامعه متصور باشیم. این یک سوی ماجراست اما سوی دیگرش این است که به هر حال جامعه ما باید آسیب شناسی شود، معضلات فرهنگی جدی در همه حوزه ها داریم. در حوزه سیاسی مثلا بحث ملیت و قواعد ملی باید مفهوم سازی شود؛ مثلا جوان دانشجو در دانشگاه که سرود "ای ایران" را می خواند عاشق این است که به محض دریافت مدرکش به خارج برود. آن سرودی که می خواند لق لقه ی زبان است و برای او قاعده نیست و به یک ارزش، نگاه و منش شخصی تبدیل نشده است، وطن دوستی برای او یک ارزش نیست، مذهبی که هیچ، ملی هم نیست، روی مبانی نظری هم نیست. منافع ملی باید مفهوم سازی شود. در حوزه فرهنگی به خصوص در حوزه ی دینی آن خیلی بحث است برای بخشی از جامعه که با دید مذهبی نگاه می کند برای آنها چالش های جدی وجود دارد. مثلا بحث حجاب در زمان انقلاب؛ وقتی بحث اجباری شدن حجاب مطرح شد، آقای طالقانی در پاسخ به اعتراض زنان سخنرانی کردند و گفتند: ما حجاب را نه تنها برای اقلیت‌های دینی حتی برای مسلمانان هم اجباری نمی دانیم. حجاب یک امر اعتقادی است. آقای طالقانی دیگر شریعتی یا مرحوم بازرگان نیست که بگویند فکولی هایی که در غرب درس خواندند!

آقای طالقانی یک مفسر قرآن است و از حجاب دفاع عقیدتی ایدئولوژیکی کرد، اما از منظر حکومتی می گفت: اصلا اجباری نیست. این یک نوع نگاه است. نگاه دیگر همان امر که هر امری مردود است، ممنوع است و باید یکسان‌سازی شود. در حوزه‌ی شریعت اجباری یا اختیاری باید حل شود اینکه آیا شخص خاصی یا طبقه ی ویژه یی حق خاصی برای حکومت دارد یا نه، باید حل شود. اینکه اساسا در حوزه‌ی اقتصادی، ‌سیاسی می توانیم یک شریعت ثابت داشته باشیم باید حل شود. روی این مباحث بیشتر می توان بحث کرد،‌در حوزه فرهنگ، حوزه نظام خانواده بحث‌های مختلفی است، باید کار آموزشی شود و کار جمعی کردن باید تمرین شود. به عنوان مثال در حوزه‌ی اقتصادی در ایران فرهنگ "نظم"، "کار" و "تولید" وجود ندارد. به نظم پای‌بند نیستند، خیلی ها دوست ندارند کار بکنند و یا دوست دارند کم کار کنند زیاد حقوق بگیرند، به تولید بها نمی دهند،‌تولید یک پروسه دیربازده و سخت بازده است. ریشه های این رفتارها را باید در روان گم ایرانی درآورد. اشکال ژنیتیکی که نداریم، ریشه های استبداد یک امری بوده که فقط در ساختار قدرت بوجود می آمده یا نه مناسبات کلی اجتماعی و اقتصادی در ایران وجود داشته است؟ این را هم اضافه کنم که دیکتاتوری برای برخی فقط شکل مذهبی آن قابل تصور است، در حالی که رژیم گذشته کاملا لاییک بود ولی دیکتاتور،‌پس اگر ما با دیکتاتوری مخالفیم مهم نیست چگونه دیکتاتوری است. در همه ی حوزه‌ها مسایل حل نشده یا مسایل فرهنگی تمرین نشده‌ یی داریم.

و کلام آخر

اساسا مسایل فرهنگی در یک برخورد ذهنی حل نمی شود. من با تاثیر از شریعتی به تاثر متقابل عوامل عینی و ذهنی معتقدم. در یک بخش باید مسایل عینی حل شود و به موازات آن مسایل ذهنی در یک مسیر تعاملی متقابل پیش می‌روند. ما هر چقدر حرف فرهنگی زده باشیم اما ساختار عینی جامعه تغییر نکرده باشد مثل موعظه‌هایی می ماند که از یک گوش می شنویم و از گوش دیگر خارج می کنیم. ما به ازای عینی باید دین داشته باشیم. شما هر چقدر از مذهب دفاع کنید، تا این وضعیت – که یک طبقه ویژه یی به اسم مذهب هر کاری دلش می خواهد می کند – وجود دارد، این حرف‌ها خیلی به بار نمی نشیند. پس بایستی بین عینیت و ذهنیت یا تحولات عینی و تحولات ذهنی تعاملی وجود داشته باشد؛ بنابراین ما نمی توانیم اصلاح یا انقلاب فرهنگی (یا هر اسمی که رفرم فرهنگی را بیشتر قبول دارم) داشته باشیم. با توجه به این که کلمه‌ی انقلاب فرهنگی در تجربه ی تاریخی مهر باطل خورده است اما نیازمند انقلاب در غایت هستیم و نه در روش، بالاخره یک مسایل فرهنگی باید بشکند به اصطلاح بی نظمی و عدم توجه به تولید، نگاه بیرون موعود طلبی و به قول مهندس بازرگان همه ی تقصیرها را به گردن گذشته می اندازند و همه ی مسئولیت ها را از آیندگان می خواهند! باید این فرهنگ بشکند. در حوزه معاشرتی و ...

شریعتی زمانی می گفت: ما باید کار فرهنگی کنیم، با او برخورد کردند اما حالا هر سمیناری و برای هر مساله یی برگزار می کنیم می بینیم مشکلات ما ناشی از مسایل فرهنگی است. به قول مهندس سحابی ما همه ی مشکلاتمان که از قدرت و دولت نیست، یکسری مشکلات در بدنه‌ی اجتماع نیز وجود دارد. ما در ریشه یابی این مشکلات ممکن است نقش قدرت را نقش برجسته یی بدانیم اما نمی توانیم همه ی آنها را تقلیل بدهیم. مسایل سیاسی ما نیازمند تحولات فرهنگی است و باز به قول شریعتی، هر تحول سیاسی برگشت ناپذیری هم از یک تحول و یک تخمیر فکری پیشین بهره برده است. روی انقلابات بزرگ دنیا قبل از آن صد یا دویست سال کار فرهنگی شده و سرریز این کار فرهنگی ریخته در حوزه‌ی سیاست. مشروطیت ایران و یا انقلاب اسلامی قبلش یک ادبیات بود حتی اصلاحات نیم بند کنونی، ‌قبلش یک دهه و یا حتی نیم دهه پشت اش کار فرهنگی وجود داشت که توسط روشنفکران مذهبی و فعالان سیاسی انجام شد. ما به این تحولات نیازمندیم و نخبگان جامعه از یک سو و کارشناسان با تعهد ملی از سوی دیگر باید روی این حوزه کار کنند اما روشی که اینها دارند یک روش بطئی، کند و تدریجی است نه انقلابی. به علاوه به آن نکته نیز باید توجه داشته باشیم که بدون تحولات اجتماعی و سیاسی که افق جامعه، اتمسفر و فضای جامعه را عوض کند هیچ روش فرهنگی در ایران نتایج فراگیری در پی نخواهد داشت.


تاریخ انتشار : ۳۱ / تیر / ۱۳۸۵

منبع : نشریه‌ی طبرستانِ سبز / شماره ۴۲
__________________________________
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.