[samburangirl]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

نقدی از درون
نقطه‌چینِ امید
معمای حکمیت
پیرمرد چشمِ ما بود
پاسخ به چند پرسش
مردی که نمادِ یک راه بود
مردِ قضاوت و صدرِ صداقت
این تازه آغازِ داستان است
روزنامه‌نگاری که مفتی شد
ذاتی و عرضی‌ی دینِ اسلام
به انگیزه‌ی مبارزه با سانسور
زن و خانواده: رویکردِ اسلامی
نقدی بر نقد آقای شاکری زند
يکی بر سرِ شاخ و بُن می‌بُريد
احکام اجتماعی : زن و خانواده
اندیشه‌ی سیاسی‌ی امام علی
نواندیشی‌ی دینی و آرمان‌هایش
کتابی که چهار بار مرا شرمنده کرد
نوآوری‌هاى شریعتى در دین‌شناسى
گسست و پیوست در احکامِ شریعت
احکامِ کیفری (حدود و دیات و قضاوت)
اجتهاد، نه جوازِ قتل و نه جوازِ شکنجه
ملاحظاتی درباره جنگ نهروان و خوارج
نقدپذیری و معیارهای نقدِ اسلامِ تاریخی
کارنامه‌ی نمازِ جمعه در جمهوری اسلامی
پاسخ به بی‌بی‌سی درباره‌ی ۲۸ مرداد ۳۲
چرا بنا شد که وزیرِ اطلاعات مجتهد باشد؟
جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، و زکات
روشنفکر دینی همان روشنفکر دیندار است
تأملی در شروط و چرایی‌ی صلحِ امام حسن
آغاز فصل تازه در جنبش سبز و ضرورت این فصل
ولایتِ فقیه در اندیشه‌ی طالقانی جایی نداشت
تمامی‌ی احکامِ اجتماعی‌ی اسلام... تغییرپذیرند
اسلام، و محیطِ پیدایشِ آن : گسست و پیوست
سخنی کوتاه با جناب آقای بنی صدر و حامیان‌اش
فضاسازی‌ی تازه برای مسدود ساختنِ روزنه‌ی امید؟
حساسیت به اعدام‌های ۶۷ جلوی تکرار آن را می‌گیرد
نقشِ مسلمانان در ساختمانِ نظری و عملی‌ی اسلام
آیا جمهوری اسلامی می‌توانست شکلِ دیگری پیدا کند؟
بازخوانی‌ی دینِ اسلام بر بنیادِ تاریخِ اسلام: امکان یا امتناع؟
ریشه‌ی اظهارِ نگرانی‌های فرهنگی وحشت از فضای باز است

ــــــــــــــ


پاسخِ اشکوری به حامیانِ بنی‌صدر :

بخش ۱
بخش ۲
بخش ۳
بخش ۴

ــــــــــــــ


اسلام، آغازی نو، در تداومِ سنت‌های کهن

بخش ۱
بخش ۲
بخش ۳
بخش ۴
بخش ۵
بخش ۶
بخش ۷

ــــــــــــــ


نگاهی بیرون‌دینی و پدیدارشناسانه به دین اسلام در پویه‌ی تاریخ

بخش ۱
بخش ۲
بخش ۳
بخش ۴
بخش ۵
بخش ۶

ــــــــــــــ


ویدئو‌های سال ۹۲




فهرست ویدپو :

خودی و غیرخودی
اقبال ما : زندگی‌نامه
اقبال ما : اندیشه خودی
راز عقب ماندگى مسلمانان
ریشه‌های خشونت مذهبی ۱
ریشه‌های خشونت مذهبی ۲
نوآوری‌هاى شريعتی در دين‌شناسی
فلسفه عبادت، موسم‌ها و مراسم‌ها ۱
فلسفه عبادت، موسم‌ها و مراسم‌ها ۲


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن یوسفی اشکوری : سمبوران گرل

[shervin]

نام مقاله : يکی بر سر شاخ و بُن می‌بريد

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ به مقاله محمد جعفری

در روز چهارشنبه ۷ فروردين ۹۲ (۲۷ مارس ۲۰۱۳) مقاله ای از جناب آقای محمد جعفری با عنوان «مروری تاريخی بر داوريهای آقای يوسفی اشکوری درباره بنی صدر» در سايت «روزنامه انقلاب اسلامی» و بعد در سايت گويا و اخبار روز (و احتمالا جاهای ديگر) منتشر شد. در ذيل می کوشم به ترتيب موضوعات مطرح شده در مقاله را به بحث و تحقيق و داوری بگذارم. اين را در همين آغاز بگويم که در اين نقدنوشته اولا عمدتا به موضوعات مربوط به خودم و به موضوع نوشته پيشين من (منتشر شده در سايت بی بی سی) خواهم پرداخت و ثانيا به رخدادها و مسائلی می پردازم که در بارة آنها فی الجمله اطلاع دارم و يا به هر دليل دارای نظر مشخصی هستم.

۱. در مقام نقد فرموده اند «برخورد شخصی شده و گزنده و گاه واقعا اهانت آميز اين مفسر متون دينی با اولين منتخب مردم . . .». نمی دانم از کجای سخنان و يا زندگی من استنباط شده که با جناب آقای بنی صدر مشکل شخصی دارم و با ايشان برخورد شخصی صورت گرفته است. چرا و به چه دليل بايد با ايشان که هرگز نه همسايه بوده ايم و نه همکار و نه دارای سابقه اختلاف و در تمام عمرم چند بار ايشان را عمومی و فقط يک بار فردی ديده ام مشکل شخصی داشته باشم؟ ممکن است برخی تعابير من به دليل صراحت گزنده به نظر برسند اما در هرحال بيانگر ديدگاه واقعی من هستند و هرگز قصد آزردن و گزيدن ايشان را نداشته ام. اما کدام کلام و توصيف من اهانت بوده است؟ ای کاش نمونه ای ذکر می شد. البته معمولا بر اساس قاعده «حبّ الشئ يعمی و يصم» ذوب شدگان در ولايت هر نقدی را توهين تلفی می کنند. احتمالا مرادشان طرح مشابهت آقای بنی صدر با آقای احمدی نژاد است. در اين باره بعدا توضيح خواهم داد اما اين دعوی منطبق است با باور من و برخی مشابهت ها را نيز در همان مقاله آورده کرده ام و باز هم خواهم آورد. با اين همه صميمانه عرض می گويم که اگر دو نفر معتمد من و آقای جعفری کلمه ای را در حرفهای من مصداقا توهين بدانند، با کمال ميل پوزش خواهم خواست. فراموش نکنيد توهين از امور قصديه است و به صرف لفظ نيست.

۲. ادعا شده :

"... اين نوشته آقای اشکوری بدون اين که خواننده مشتاق را به پرسشهای واقعی و عميق برای کشف واقعيت هايی از تاريخ سی و چند ساله اخير ميهنمان و مصيب عظمايی به نام حکومت سلسله روحانيت بر سرنوشت يک ملت متنوع و متکثر سوق دهد، راه برای سوء تفاهم ميان نيروهای وفادار به استقلال و آزادی ايران گشوده است..."

جناب حعفری که خود اهل تحقيق و قلم است بايد بداند که هر نوشته ای (مقاله و يا کتاب) دارای موضوع معين است و نويسنده به انگيزه ای خاص و برای رسيدن به هدفی معين دست به قلم می برد. قطعا مسائل و موضوعات بسيار مهم هميشه وجود دارند که بايد به آنها پرداخت اما «هر سخن جايی و هر نکته مقامی دارد». در آن نوشته (که به توصيه مسئول سايت بی بی سی تلخيص هم شد) فقط و فقط می خواستم پاسخی به فرمايشات جناب بنی صدر بدهم و بس. با اين همه اين موضوع نيز بی ارتباط با موضوع مورد نظر شما يعنی چگونگی و چرايی «مصيبت عظمای حکومت سلسله روحانيت» نيز نيست. چرا که عملکرد جناب بنی صدر و برخی همفکرانش در سپيده انقلاب و در اندام نخستين دولت رسمی و منتخب مردم در حد خود سهم مهمی در تأسيس اين مصيبت عظما داشته است. شايد در مباحث بعدی تا حدودی اين مدعا مدلل شود.

۳. مرقوم فرموده اند:

"... بدون اينکه بخواهم وارد انگيزه خوانی شوم، در بحث آقای اشکوری به لحاظ روش‌شناختی متوجه نوعی نگاه تعميم يافته بی‌مدرک يا دست کم به شدت غيرمنقح می شويم که به نحوی شديدا سابجکتيو و جدلی در باره شخص و شخصيت‌ يک نفر به داوری اخلاقی می نشيند. به گواه تصريح خود وی هدف آقای اشکوری از اين بحث رسيدن به يک مغالطه واقعا عجيب تاريخی است؛ بنی صدر و احمدی نژاد به لحاظ روش و منش يکی اند. من اصول فقه نخوانده‌ام ولی اگر اين دست فتوا صادرکردن از فقه خوانده ای مثل آقای اشکوری جايز باشد بايد گفت ما با مکتب فقهی تازه‌ای در ميان شيعيان مواجه هستيم که نه تنها قياس را رد نمی کند بلکه بر مبنای انواع قياسهای مع الفارق واضح، حکم هم عليه افراد صادر می‌کند..."

نيازی به اين گفتار فاضلانه و مبهم گويی و اظهار منطق و فقه دانی نيست، صورت مسئله روشن است: مدعی شده ام که بنی صدر از برخی جهات سلف احمدی نژاد است. به اين جهات نيز اشاره کرده ام: افشاگری و تهديد و تخريب رقيبان به افشاگری، تحريک مردم و سوار شدن بر امواج احساسات توده (توده گرايی=پوپوليسم)، جنجال و هياهو، قدرت طلبی و انحصارگرايی، ايجاد تقابل در قوای حاکميت، ايجاد تقابل در گروههای اجتماعی، تمسک به قانون برای حذف رقيب و البته گاه از گفتن دروغ نيز ابايی ندارد. به ويژه در اين دو سال اخير به صورت شگفت انگيزی احمدی نژاد بيش از پيش به روش و منش بنی صدر شباهت پيدا کرده است.

حال شما اين وجوه مشترک بين اين دو رئيس جمهور را قبول نداريد، بسيار خوب! می توان بحث و استدلال کرد، اما گزاره دهان پرکن «روش روش شناختی نوعی نگاه تعميم بی مدرک . . .» يعنی چه؟ طبعا من که چنين سخنی می گويم مدارک و مستنداتی برای دعوی خود دارم و چون شما اصل مدعا را قبول نداريد پس می شود «تعميم بی مدرک» و «غير منقح»؟ قياس من هم «قياس متصل» است نه «قياس منقطع». ضمنا شما بايد فرق بين «فتوا» و «تحليل» را بدانيد. اگر اين نوع اظهار نظرها فتوا باشد ناگزير شما هم در اين نقدنوشته تان بارها فتوا صادر فرموده ايد.

بعد گفته شده که داوری اخلاقی صورت گرفته است. البته اين نسبت ها بعد اخلاقی هم دارد اما مگر نمی توان در باره «يک شخص و شخصيت» داوری اخلاقی کرد؟ خود شما در باره من در همين مقاله بارها به داوری اخلاقی (از قضا بی مدرک) کرده ايد که اشاره خواهم کرد.

آمده است: «به گواه تصريح خود وی هدف آقای اشکوری از اين بحث رسيدن به يک مغالطه واقعا عجيب تاريخی است». کجا «تصريح» کرده ام که «هدف» من از اين بحث رسيدن به يک مغالطه واقعا عجيب تاريخی است؟ پيش از نگارش مقاله چنين قصدی نبوده که اين دو رئيس را با هم مقايسه کنم اما وقتی مناستی پيدا شد بدان اشاره کرده ام.

اما شگفت انگيزتر داستان قياس است که نمی دانم چگونه توضيح دهم که سخن ايشان مصداق «خسن و خسين هر دو دختران مغاويه اند»! اولا تعيين وجه تشابه بين دو چيز هيچ ربطی به قياس فقهی ندارد و گرنه ما روزانه چه بسا چند بار مثلا دو آدم و دو درخت را با هم قياس می کنيم و لابد داريم فقه تازه ای تأسيس می کنيم! ثانيا قياس «منصوص العله» در فقه شيعی پذيرفته شده است. ثالثا برخی از فقيهان متقدم قياس به معنايی که در فقه حنفی هست را قبول داشتند. در هرحال فرضا هم به قياس مذموم هم معتقد شده باشم مخل ايمان و اعتقادات دينی من نيست. جناب جعفری نگران دين و ايمان من و فقه شيعه نباشند که فقاهت متوليانی بس متعصب و غيرتمندتر از ايشان دارد. بيفزايم قياس قياس من با قياس فقهی قياس مع الفارق است و مطلقا بی وجه.

سخن آخر در اين قسمت اين که گرچه از برخی جهات بنی صدر و احمدی نژاد را با هم مقايسه کرده ام اما اين بدان معنا نيست که اين دو در تمام جهات يکی اند و از اين رو نقل شما از من که آن را «دقيقا» مثل هم دانسته ام نادرست و غی دقيق است. به گمان من جناب بنی صدر از فضيلت هايی برخوردار است که آدمی به نام «محمود احمدی نژاد» از آن محروم است. لابد می دانيد در مقام مشابهت فقط يک «وجه شبه» کفايت می کند.

۴. «از نويسنده ای که خود را محقق می داند اين حکم پيشاپيشی نيز جای بسی شگفتی دارد که می نويسد «اکنون جای تحقيق در مورد تحليل سال ۵۸-۵۹ و از جمله انتخابات مجلس و بررسی آماری نيست» ظاهرا منظور وی بی اعتبار کردن ادعای بنی صدر بر مشارکت ۱۴ درصدی در سال ۵۹ است . . .بايد پرسيد اگر تحقيق آماری در اين مورد بی ارزش و بی اعتبار است، پس بر چه مبنايی می شود گفت که آن انتخابات تا چه حد با اصل مشارکت مردمی سازگار است؟»

ظاهرا دوست گرامی آقای جعفری با اخلاق و عادل، که از قضا از ماکزيمم اخلاق نيز بهره دارد، بنا را بر اين گذاشته که از هر بهانه ای برای تحقير و تخفيف و تضعيف منطق طرف مقابل سود جويد. «چون غرض آمد هنر پوشيده ماند». نه برادر بزرگوار! اساسا از بن دچار خطا شده ايد، نه بررسی آماری در مورد شمار شرکت کندگان در هر انتخاباتی بی اعتبار است و نه انگيزه من بی اعتبار کردن حرفهای بنی صدر بوده است (چرا که دلايل آماری و غير آماری و از جمله شهودی بسيار مبنی بر بی اعتباری شرکت ۱۴ درصدی مردم در دست هست). محتوا و مضمون و دلالت های لفظی و معنايی همان جملاتی که از من نقل کرده ايد به روشنی گواه است که منظور چه بوده است. موضوع اصلی من گشودن پرونده انتخابات و بررسی آماری و تحليلی انتخابات مجلس اول، که محتاج بررسی دقيق و همه جانبه تمام اسناد و زاوايای آن است و در شرايط کنونی نه من چنين امکانی دارم و نه شما، نبوده بلکه انگيزه نگارش آن يادداشت کوتاه صرفا به چالش کشيدن برخی دعاوی جناب بنی صدر است و بس. کلام من چندان دشوار و مبهم نيست که جای «اما» و «اگر» و تفسير «بمالايرضی صاحبه» باشد.

۵. اما در مورد دعوی اعتراض جناب بنی صدر در آن زمان. صميمانه عرض می کنم که من به ياد نداشتم که در مقطع انتخابات مجلس اول ايشان در سطح علنی به سلامت انتخابات معترض بوده و از اين رو اين ايرادم را پس می گيرم و از شما هم تشکر می کنم که توضيح داديد. اما در اين زمينه چند نکته قابل ذکر است:

اول. اگر بخواهم در عالم تحقيق سختگيرانه برخورد بکنم طبعا اول بايد منابع ارجاعی شما را می ديدم و آنگاه داوری می کردم ولی تا اطلاع ثانوی به مستندات شما اعتماد می کنم. به ويژه که شما به شکل گزينی فقط برخی اخبار برخی روزنامه های آن دوران را نقل کرده و هيچ اشارتی به اخبار و گزارشهای ديگر نکرده ايد.

دوم. اين مستندات جداکثر نشان می دهد که اولا اعتراضاتی مبنی بر تقلب بوده و ثانيا رئيس جمهور منتخب (البته نه هنوز رسمی) نيز معترض بوده و وعده رسيدگی داده است. اما با هيچ منطقی نمی توان نتيجه گرفت که اين اعتراضات (جزئا و کُلّا) لزوما درست بوده است.

سوم. در هرحال اگر با حب و بغض داوری نکنيم و بر گرديم به فضا و شرايط سال ۵۹ و تابع خرد جمعی آن زمان باشيم، معترف خواهيم شد که در آن زمان عموم مردم قانع شده بودند که به اين اعتراضات رسيدگی شده و مسئولان نيز در نهايت بر سلامت انتخابات (ولو با معيارهای جهان سومی و نسبی) توافق کرده و نتايج کلی را پذيرفته اند. به ويژه فراموش نکنيم که در آن زمان اولا تمام مسئولان در سطح عالی مورد اعتماد عموم مردم بوده اند (حال از ناحيه شما به گونه ای مسائل مطرح می شود که گويا فقط رئيس جمهور معتمد و صادق بوده و بقيه بی اعتبار و حتی متهم که تحريف واقعيت است) و ثانيا علی الاصول نبايد انکار کنيد که در آن زمان، درست و يا نادرست، «امام خمينی» بود که معيار تمام داوری ها بود و حرف او بود که حجت نهايی برای افکار عمومی شمرده می شد (برای زدودن هر نوع بهانه تازه عرض می کنم منظور ترسيم فضای آن روزگار است نه بيان صحت و سقم آن).

چهارم. طعن زده ايد که اشکوری گويی به کلی از اوضاع بی خبر بوده و حتی روزنامه های دوران نمايندگی اش را نمی خوانده است. زهی انصاف! گرچه حافظه آدم سن گذشته ديابتی چندان نيرومند و مورد اعتماد نيست اما هنوز به مرحله فراموشی نرسيده ام. من هم فی الجمله به ياد دارم که اعتراضاتی به صحت انتخابات در برخی شهرها بوده و از اين رو در مجلس نيز به برخی از اعتبارنامه ها اعتراض بوده اما پس از رسيدگی در وزارت کشور در مجلس در سه مرحله به اين اعتراضات رسيدگی می شده است. اول در شعبه ها و دوم در کميسيون تحقيق (از قضا رئيس آن دکتر ابراهيم يزدی بوده که وابسته به حزب جمهوری اسلامی و اکثريت مجلس نبوده و در نهايت به بنی صدر نزديک تر بوده تا به حزب جمهوری اسلامی) و در نهايت در صحن علنی مجلس مورد بحث قرار می گرفته و پس از سخنان موافق و مخالف و دفاع منتخب به رأی گذاشته می شده است. روشن است که من در مقام بيان حقيقت نفس الامری نيستم، که اساسا در عالم واقع انکشاف حقيقت نفس الامری تقريبا محال است، بلکه عرض می کنم که در نظام های حقوقی راهکارهايی برای انکشاف نسبی حقايق در امورد حقوقی و مدنی وجود دارد و در مجلس اول نيز از اين راهکارها استفاده شد. تا آنجا که به ياد می آورم اعتبارنامه دو تن از منتخبين (بندر انزلی و کليبر) در مجلس رأی نياورد (هرچند دلايل رأی نياوردن آنها نيز عمدتا مربوط می شد به وابستگی دو منتخب انزلی و کليبر به جريان چپ انقلابی و جناح راست و محافظه کار روحانی و غير روحانی مجلس به اين دليل به آنان رأی ندادند در واقع ادعای تقلب در صندوق آرا بهانه ای بود برای حذف ديگر انديشان).

در همين جا بگويم که داستان اعتبارنامه ها در مجلس اول خود داستان جالب و قابل بررسی است و اگر به وسيله پژوهشگرانی بی طرف مورد مداقه و بررسی قرار گيرد، برخی از رازهای ناگشوده اختلافات جناحی درون حاکميت آن روز جمهوری اسلامی (از جمله جدال پشت پرده ساکنان سرای قدرت با محوريت بنی صدر و حزب جمهوری اسلامی) گشوده خواهد شد.

در هرحال من نيز آن داستانها و اعتراضات را به طور مبهم به ياد دارم اما از آنها و به صرف ارجاع به چند خبر روزنامه نمی توان قاطعانه نتيجه گرفت که پس کل انتخابات مخدوش بوده و به مجلس برآمده از آن عنوان «مجلس قلابی» بدهيم. استدلالهای آقای جعفری صرفا مستند است به دعاوی يک طرف منازعه يعنی رئيس جمهور وقت. دليل آن نيز روشن است. چون از نظر ايشان و همفکران سخن بنی صدر قاعدتا درست است و حق و سخنان طرف مقابل نادرست است و باطل. «الحق مع البنی صدر و بنی صدر مع الحق». تمام! از قضا اين منطق اصحاب قدرت و زورمداری و ذوب شدگان در ولايت است نه منطق «گفتمان آزادی»! اگر آقای جعفری می خواهد بيشتر به حقيقت وفادار بماند بايد در گزارش خود ديدگاهها و اظهارنظرهای طرف مقابل را نيز از همان مطبوعات بياورد و از جمله کسانی که در هيئت بررسی عضو بوده اند بايد سخن بگويند (به ويژه آنان که زنده اند) و گرنه تنها به قاضی رفتن البته راضی برگشتن است.

پنجم. گاه استدلال می شود که انتخابات مجلس دموکراتيک نبوده است. بايد ديد مراد از دموکراتيک چيست؟ اگر مراد رعايت معيارهای دموکراتيک و انتخابات عادلانه و منصفانه در عرف جهانی است و ما امروز از آن دفاع می کنيم، گفتن ندارد که هيچ يک از انتخابات های جمهوری اسلامی از آغاز تا کنون دموکراتيک نبوده و نمی توانسته باشد. زيرا نه ساختار حقوقی نظام يعنی قانون اساسی چنين اجازه ای می دهد و نه ساختار حقوقی آن که از آغاز تا کنون غالبا معتقد به دموکراسی نبوده و نيستند. با اين معيار انتخابات رياست جمهوری اول هم دموکراتيک نبوده است. چرا که در چهار چوب قانونی انجام شد که در آن تبعيض حاکم بود و حداقل زنان و اقليت های مذهبی نمی توانستند کانديدا شوند. ولايت فقيه نيز که خود عين تبعيض است هم در قانون اساسی وجود داشت و هم در عمل به شکل مطلقه اش حاکم بود. چرا و چگونه جناب بنی صدر دموکرات و مدافع بی چون و چرای گفتمان آزادی و نافی زور و حقوق ملت و مخالف استبداد دينی به خود اجازه داد در چنان شرايطی کانديدای رياست جمهوری شود؟ آقای بنی صدر پيوسته از خيانت و خلف وعدة آيت الله خمينی می گويد (که غالبا درست است) اما در سال ۵۹ که همه چيز روشن شده بود و قانون اساسی بر بنياد ولايت فقيه و نظام تبعيض تدوين شده و به تصويب رسيده بود. برای رياست جمهوری در چنان نظام حقوقی و حقيقی چه توجهی وجود دار؟ مگر در همان زمان آيت الله خمينی نگفت کسانی که به قانون اساسی رأی نداده اند حق کاندياتوری ندارند؟ (و بدين ترتيب از ورود کانديدای مجاهدين به عرصه انتخابات رياست جمهور جلوگيری شد). چنين انتخاباتی چگونه می تواند مشروعيت دموکراتيک داشته باشد؟ حتی اگر قرار بر استناد بر طرح اعتراضات مبنی بر تقلب در اخذ آرا باشد، می پرسم در انتخابات رياست جمهوری اعتراضی نبود؟ پرسش من واقعی است. من به ياد ندارم اما شما که اهل تحقيق ايد و متخصص در اين امور بفرماييد.

۶. واقعيت اين است که اگر هم تقلب تعيين کننده ای و آن هم به معنايی جابجايی آرا رخ داده باشد، دربارة کانديداهای مجاهدين است. زيرا که در آن زمان جناح خط امامی و امت حزب الله عزم خود را جزم کرده بودند تا به مقابله با مجاهدين بروند و آنها را به کلی از عرصه سياست حذف کنند. با وجود اين که در فاصله بين مرحله اول و دوم انتخابات آيت الله خمينی طی يک سخنرانی تندی به مجاهدين حمله کرد و اين قطعا موجب کاهش آرای آنان شد اما در عين حال بسيار بعيد است که در شهرهای بزرگ (مانند تهران و تبريز) هيچ مجاهدی موفق به کسب آرای لازم نشده باشد. اما نمی دانم در اين ميان موضع آقای بنی صدر چه بوده (يعنی الان به ياد ندارم) اما در آن زمان تنها شخصيتی که با انتشار بيانيه ای صريحا از حق مشارکت مجاهدين در فرايند سياسی و حق و ضرورت ورود مجاهدين به پارلمان دفاع کرد مهندس بازرگان بود که متأسفانه در آن غوغای قدرت پرستی و جدالهای خشن چند طرفه شنيده نشد.

۷. با اين همه جناب جعفری عزيز! «حکايت همچنان باقی است» و ايراد اصلی همچنان پابرجاست و شما نه تنها بدان پاسخ نداده ايد بلکه اشارتی نيز بدان نيز نداشته ايد. مدعای قبلی را عينا با اندکی تلخيص می آورم:

"... از همه مهم تر صحت اين دعوی بيش و پيش از آن که تقلب کنندگان را زير سئوال ببرد شخص مدعی را به چالش می کشد چرا که ايشان بايد به اين پرسش مهم پاسخ دهند که اصلا چرا به چنان انتخابات متقلبانه و مجلس قلابی و فرمايشی تن داده و حتی با آن همکاری کرده و در همان مجلس سوگند خورده اند که به قانون اساسی وفادار باشند؟ ايشان در آن زمان تمام سمت های اجرايی و حتی تقنينی کشور را در اختيار داشتند و چنان که از فحوای کلام شان بر می آيد از چنان مقام و مرتبی برخوردار بوده اند که شخصيتی چون آيت الله خمينی در مقام رهبر بلامنازع انقلاب را هم در مقامی فروتر می ديده و به او همواره «تذکر» می داده است! چرا و به چه دليلی چنان خيانتی را پذيرفته است؟ (قابل ذکر است که نسبت خيانت صرفا بر اساس پيش فرض قلابی بودن مجلس است نه نظر شخصی من). بدين ترتيب مشروعيت قانونی خود ايشان به عنوان رئيس جمهور مخدوش بوده (زيرا طبق قانون اساسی منتحب مردم پس از ادای سوگند در مجلس و در محضر نمايندگان ملت و نيز پس از تنفيذ –تنفيذ به هرمعنا-مقام رهبری مشروعيت و رسميت می يابد) و دولت و کابينه او نيز مطلقا نامشروع بوده است. آيا آقای بنی صدر به پيامدهای منطقی مدعای خود انديشيده اند؟ اگر بگويند به مصلحت و يا از ترس تن به چنان تقلب و افتضاح بزرگ داده اند، باز عذری بدتر از گناه است و قابل قبول نيست؛ زيرا اولا چنين خيانتی و آن هم در آن زمان حساس و در آغاز شکل گيری نظام سياسی جديد و بر آمده از يک انقلاب بزرگ و آزاديخواهانه (که جناب بنی صدر هنوز نيز به درستی از آن دفاع می کند) با هيچ بهانه ای قابل قبول نيست و ثانيا با مدعای پايدار ايشان مبنی بر قانون گرايی و مبارزه با جبهه استبداد از موضع دفاع از قانون و حقوق ملت در تعارض است..."

جناب جعفری! پاسخ شما چيست؟ دوست دارم پاسخی در خور بشنوم. به نظر می رسد داستان شما داستان بريدن بُنی است که بر سر شاخ آن نشسته ايد. اين که آقای بنی صدر پس از حذف از خود انتقاد کرده و گفته اشتباه کردم، هر گز مسموع نيست. مسئله يک اشتباه ساده فردی نيست، اگر آقای بنی صدر در گفتار خود صادق است و همچنان مجلس را قلابی و نامشروع می داند، ناگزير بايد مسئوليت پذير باشد و قبول کند در انحراف آرمانهای انقلاب و «خيانت به اميد» به سهم خود نقش اساسی داشته است. اين که نمی شود هر کس از قدرت حذف شود، بعد طبق منطق مشهور «که بود، که بود، من نبودم» تمام تقصيرها را به گردن ديگران بيندازد و خود را قهرمان بشمارد و لاف در غربت بزند. تمام مديران اصلی سابق و منتقد بعدی نظام جمهوری اسلامی بايد مسئولت پذير باشند و بگويند که در انحراف آرمانهای يک ملت چه اندازه نقش داشتند و صادقانه از مردم پوزش بخواهند. از بازرگان و يزدی بگيريد تا بنی صدر و خاتمی و موسوی و کروبی. گرچه بايد شهامت اخلاقی کسانی چون بازرگان و زنده ياد احمد حاج سيد جوادی (البته به نمايندگی از نهضت آزادی) و به ويژه آيت الله منتظری را ستود که علی قدر مراتبهم به اشتباهات و نقش منفی خود اذعان کرده و از مردم حلاليت طلبيده اند. شايد آقای بنی صدر چنين کرده باشد که سلام بر او اما بفرماييد تا من اطلاع پيدا کنم.

۸. ادعا شده «وی که همچنان افتخار می کند، علی رغم بهره گيری از خوش نامی مجاهدين و رئيس جمهور در وقت انتخابات که به ويژه در حوزه انتخابيه ای که او بود نياز داشت،؛ چندين ماه بعد در خرداد ۶۰ در زمرة گروه اندکی از ميان ملی مذهبی بوده که در جريان کفايت سياسی بنی صدر به «جمع آوری» امضا عليه بنی صدر اقدام کرده بوده است. آيا می شود اين را دليلی بر وجود مينيمومی از وجود مروت و اخلاق سياسی تفسير کرد».

دوست گرامی! به راستی خود را ناتوان می بينم چگونه پاسخ دهم که از مرز ادب خارج نگردد. باز هم همان داستان «خسن و خسين و دختران مغاويه» تکرار شده است.

اولا) در زمان انتخابات سوابق و موقعيت من در شماری از شهرهای شمال (شهرهايی که سالها در آنجا حضور فرهنگی و سياسی داشته و فعال بوده ام) به فضل الهی به گونه ای بوده که نيازی به کسب محبويت و مشروعيت کسی چون بنی صدر تازه از راه رسده نبوده است. بنی صدر دو سالی بود که البته به دليل سخنرانی ها و نوشتارهای فراوان و سفرهای تبليغاتی به نقاط مختلف کشور و صد البته بيشتر به دليل انتساب به رهبر انقلاب در سطح ملی محبوب بوده اما من هم در حد خود در منطقه در شرايطی بودم که تمام شخصيت های روحانی و سياسی و نهادهای انقلابی به اجماع روی من توافق داشته و به اصرار از من می خواستند که بر خلاف تصميم و اراده ام کانديداتوری مجلس را بپذيرم. هنوز همان افراد و مقامات نهادها، که امروز اکثرا زنده اند و از قضا مخالف من اند، می توانند به شما کمک کنند تا از اين دعوی باطل دست برداريد. ساليانی که جناب ابوالحسن بنی صدر در ايران حضور نداشت وکسی از او چيزی نمی دانست، من پانزده سال در مبارزه حضور داشتم و گاه در زندان بودم. در شمار قابل توجهی از شهرهای مختلف کشور حضور فعال داشتم. چه نيازی به کسب محبوبيت از بنی صدر؟ اگر هم از ايشان حمايت می کردم و به او رأی دادم به دليل تشخيص خودم بود نه هيچ گونه انگيزه ای شخصی و يا طمعی. اگر هم اهل طمع بودم حداقل پس از بنی صدر به ارباب قدرت و ثروت و منزلت نزديک می شدم. خدايا کمی انصاف! گرچه ما (اعضای فراکسيون ما) با اختيار و بر وفق تحليل و تشخيص خود رأی به بی کفايتی بنی صدر داديم اما به دليل استمرار مواضع انتقادی مستقل مان و نيز انتشار بيانيه انتقادی نسبت به هر دو طرف منازعه همچنان مورد خشم و کينه و حتی آزار امت حزب الله قرار داشتيم. همان کسانی که يک سال و نيم قبل به بنی صدر و من رأی داده بودند،در نشستی در دفتر سپاه تنکابن با حضور من تصميم اعلام کردند که رأی کافی نيست، بلکه بايد توبه کنيد و بياييد در نماز جمعه شهر توبه کنيد و از امت حزبه الله پوزش بخواهيد و من تن ندادم و از اين رو در تمام دوران بعدی نمايندگی در منطقه تحريم بودم. حتی در سال ۸۰ در بازجويی زندان سپاه از رابطه من و بنی صدر می پرسيدند و ساعت ها حتی با تهديد بازجويی شدم. با اين همه پشيمان نيستم چرا که از حق دفاع کرده ام نه از شخص و نه به انگيزه طمعی. جناب جعفری طبق قولی که در مقاله تان داده ايد قرار بود از مرز عدالت خارج نشويد و شديد.

اما در مورد مجاهدين. از قضا ماجرا کاملا بر عکس است. در شهرهای شمالی عموما مجاهدين و فداييان قدرتمند و پر طرفدار بودند و آن دو سازمان تصميم داشتند که در انتخابات شرکت کنند. در شهسوار (تنکابن بعدی) و رامسر مجاهدين پر طرفدار بودند و بخش قابل توجهی از جوانان را با خود داشتند. در آن مقطع جريان مجاهدين کاملا از جريان عمومی انقلاب (وفاداران به خط رهبری) جدا شده بودند. از اين رو خط امامی های آن روز منطقه نگران بودند که مجاهدين برنده انتخابات باشند. همين جريان در دوران رياست جمهوری برای موفقيت بنی صدر بسيج شده و به او رأی قاطع دادند و بعد من را کانديدا کردند تا پيروزی شان تضمين شده باشد. زيرا در آن زمان بنی صدر و من به عنوان مخالف روشهای مجاهدين شناخته شده بوديم و به همين دليل از ما حمايت شد و ستاد انتخاباتی بنی صدر ستاد انتخاباتی من هم بود. حال چگونه است که من از مجاهدين کسب محبوبيت کرده ام؟ در آن شرايط اگر من حامی مجاهدين بودم طبعا می بايست کانديدای آنها می شدم نه کانديدای امت حزب الله.

اما کلام اصلی در اين فراز از گفتار فاجعه بارتر است که می گوييد من در خرداد ۶۰ با گروه اندکی از ملی مذهبی ها برای جمع آوری امضا عليه بنی صدر مشارکت داشتم. اولا-گويا حافظه شما از من هم ضعيف تر است، در آن زمان اصطلاح ملی مذهبی وجود نداشت. در مجلس چند تن از شخصيت های شاخص نهضت آزادی و برخی از نزديکان آن بودند که عموما خود را کنار کشيدند و در رأی گيری نيز شرکت نکردند و جمع مستقل ديگری بودند که ارتباط خاصی با نهضت آزادی نداشتند و فراکسيون مستقلی هم بود که من هم عضو آن جمع بودم. بفرماييد «گروه اندک ملی-مذهبی» يعنی کدام گروه؟ عنوان «ملی-مذهبی» در جريان انتخابات رياست جمهوری ۷۵-۷۶ در رسانه ها مطرح شد و در جريان انتخابات مجلس ششم حول مجله «ايران فردا» و زنده ياد مهندس سحابی تثبيت شد (قابل ذکر که اين عنوان به وسيله سحابی و ماها مطرح نشده است).

اما اصل مدعا. به تمام دروغ و خلاف است. نمی دانم مستند شما در اين دعوی کذب چيست؟ قطعا شما از کسی شنيده و به آن اعتماد کرده ايد اما عرض می کنم که کذب محض است و اگر انگيزه های شخصی در ميان باشد البته بهتان است (که اميدوارم چنين نباشد). احتمالا مراد همان متن عدم کفايت است که روشن است من آن را امضا نکرده ام. در اين صورت چگونه ممکن است من برای جمع آوری امضا کوشيده باشم؟ ضمن اين که اگر هم چنين کرده بودم طبيعی بود چرا که از ماهها پيش به عدم کفايت سياسی رئيس جمهور برای مديريت کلان کشور معتقد شده بودم. گفته می شود که مهندس بازرگان به آيت الله خمينی، که پيشنهاد کرده بود پستی در دولت به بنی صدر بدهد، گفته بود چنين نمی کنم چرا که او نمی تواند مدرسه ای را اداره کند و خود شما مسئولتی به او بدهيد. من و بسياری در آن زمان به صحت تشخيص بازرگان معتقد شده بوديم.

اما دلايل آن رأی چه بود، در اين باره اشاراتی داشته ام و فکرمی کنم کفايت می کند. گرچه هنوز حرفهای ناگفته فراوان است و شايد مجالی پيدا شود برای بازگويی آنها (خاطرات مجلس اول من موجود است و در صورت انتشار می تواند هم مواضع مرا در آن زمان روشن تر کند و هم احتمالا می تواند بر برخی زوايای تاريخ تحولات آن روز پرتوی بيندازد به ويژه که غالبا روزنوشت است و از اهميت تاريخی بيشتری برخوردار است).

۹. گفته شده «آقای اشکوری در مقام اقامه دليل بر عدم تقلب در انتخابات مجلس و قلابی نبودن آن می گويد چون آن زمان خود آقای بنی صدر «رئيس جمهور و رئيس شورای انقلاب و رئيس دولت» بود بنابراين تقلبی نبوده است. در اينجا آقای اشکوری با قياس ساده ای که از سنخ کم عمق ترين مغالطات در عالم منطق صوری است، اين گونه نتيجه می گيرد: صغرا-آقای بنی صدر رئيس دولت و رئيس شورای انقلاب بوده است. کبرا-دولت/شورای انقلاب مجری انتخابات بوده است. نتيجه: پس انتخابات تقلبی نبوده است. يعنی چون بنی صدر خود مجری انتخابات بوده، انتخابات درست و صحيح برگزار شده و لاجرم بنی صدر هم نبايد بر خلاف آن حرفی بزند» و آنگاه ايشان به تفصيل و در چند بند داد سخن داده تا در نهايت نشان دهند که «اما از اين منطق ساده سازانه که به سبک فقهای سنتی در برابر سئوالات مردم کوچه و بازار ارائه شده است» و از اين رو بالضروره دعوی اشکوری باطل است.

خدمت دوست عزيز جناب جعفری عرض می کنم باز بيهوده اين همه رنج برده ايد و به ويژه باز هم بی مورد وارد معقولات منطق شده ايد و گويا هدف تسويه حساب با منطق صوری نيز هست و البته قربه الی الله لگدی هم به فقهای سنتی که فقط بلدند چگونه با توسل به کم عمق ترين مغالطات منطقی مردم عوام را گمراه کنند! البته من به اندازه ايشان منطق نمی دانم و چندان از سطح و عمق مغالطات منطقی نيز سر در نمی آورم اما به نظر می رسد برهان سازی ايشان باطل است چرا که از آن دو مقدمه چنان نتيجه ای بالضروره استخراج نمی شود. اصولا من در مقام تشکيل برهان نبوده ام. آنچه گفته ام اين است که جناب بنی صدر در مقام مسئول عالی برگزاری انتخابات در قبال آنچه رخ داده مسئول است و هرچه هست دستپخت اوست و از نظر قانونی بايد پاسخگو باشد. به همين سادگی! از کدام حرف من استنباط می شود که ايشان حق نداشته به تقلب اعتراض کند؟ عرض من اين است توپ در زمين شماست و شما بايد پاسخگو باشيد. البته شما می فرماييد اعتراض کرده، بسيار خوب! در اين صورت بحث وارد حوزه ديگری می شود ولی در هر صورت ربطی به منطق صوری مادر مرده ندارد. اگر از منطق و فقه دست برداريد به صواب نزديک تر است.

۱۰. در حد ممکن و ضروری به محورهای مهم و اصلی نقدهای جناب جعفری پرداختم و کوشيدم ابهام زدايی کنم. می ماند برخی مسائل فرعی ديگر که مهم ترين آنها دعوی جناب بنی صدر و البته جناب جعفری چراغ سبز نشان دادن آيت الله خمينی به حزب جمهوری اسلامی برای تقلب بزرگ و در واقع مدعای همدستی خمينی و ديگر ارکان نظام و نيز رهبران حزب جمهوری اسلامی در پروژة تقلب بزرگ در انتخابات مجلس اول و در نتيجه تشکيل «مجلس قلابی» است. در اين زمينه نمی توان اکنون حرف آخر را زد چرا که نه اسناد و مدارک معتبری در دست است و نه حافظه من حتی تمام و حوادث و شنيده های آن دوران را به ياد می آورد. حداقل چيزی که می توانم بگويم اين است که دوستان مدعی هيچ دليل معتبر و متقنی برای اين مدعا ارائه نداده اند و لااقل من نديده ام. طبق قاعده البينه علی المدعی مدعيان بايد دلايل و مستندات خود را ارائه کنند تا قابل بحث و تحقيق و داوری باشد. نکاتی که جناب جعفری به عنوان دليل و يا شاهد نقل کرده اند به هيچ وجه مثبت چنين مدعای بزرگی نيست. هرچه هست تفسير است و آن هم با نيت خوانی بس شگفت و با سوء ظن عميق به طرف مقابل. در واقع يک داوری پيشنی صورت گرفته و بعد برای تثبيت و تحکيم آن دنبال سند و مدرک و آن هم از نوع نقل به معنا و کشف انگيزه ها می گردند. در جايی که پس از جمله ای از آقای خمينی ظاهرا آقای جعفری متوجه بوده که دعوی او نمی تواند معقول باشد و نياز به مدرک دارد می گويد «کسانی که زبان قدرت را می دانند معنای اين جمله را . . .می توانند بفهمند». تکليف روشن است؛ تخصص می خواهد و هر کسی در شناخت زبان قدرت متخصص نيست. به تعبير ضرب المثل مشهور فقط حلال زاده می فهمد. به عنوان نمونه به اين دعوی توجه کنيد: «آقای بهشتی و رفسنجانی پيش آقای خمينی می روند و می گويند که اگر اين هيئت کارش را تمام کند و گزارش آن را اعلام نمايد، همه چيز از دست می رود و آبروی همه از بين خواهد رفت». احتمالا اين قصه برای سرگرمی کودکان گفته شده است. سند اين حرف کجاست؟ چرا بايد اين ادعا را پذيرفت؟

از سوی ديگر نه تنها دلايل متقنی مبنی بر همدستی خمينی برای تقلب در انتخابات مجلس اول وجود ندارد بلکه بر عکس شواهد فراوانی مبنی بر حمايت پنهان و آشکار آيت الله خمينی از بنی صدر و مقاومت پايدار او در برابر سران حزب جمهوری اسلامی تا حد اقل چهارده اسفند ۵۹ در دست است. از جمله نامه های هاشمی رفسنجانی به خمينی که در سالهای اخير منتشر شده به روشنی از گله آنان از رهبری در مورد حمايت از بنی صدر و بی اعتنايی به آنان پرده بر می دارد. من خود در مجلس گواه بودم در موارد زيادی که آيت الله خمينی مجبور می شد در اختلافات دخالت کند جانب رئيس جمهور را می گرفت. اصولا شماری از حاميان بنی صدر در مجلس به دليل جانبداری رهبری از وی از او حمايت می کردند و بعدا تجديد نظر کردند. در هرحال اين موضوع قابل بررسی است و بايد در جای خود بدان پرداخت.

۱۱. در اين ارتباط اين پرسش مطرح می شود که اصولا انگيزه مخالفت بنی صدر با انتخابات مجلس اول چه بوده و چرا پس از سالها هنوز هم اين داستان از سوی ايشان و حاميان و مبلغان ادامه دارد. مجال تحليل جامع نيست اما بر وفق تجارب من و اطلاعات و شواهد متنوع رئيس جمهور وقت، که به هر دليل برآن بود تمام ارکان قدرت را قبضه کند، با فعاليت گسترده (و عمدتا از طريق تشکل شبه حزبی «دفتر هماهنگی مردم با رئيس جمهور») تلاش کرد اکثريت کرسی های پارلمان را از آن خود کند اما وقتی که ديد چنين نشده داستان تقلب گسترده را، که البته به برخی اعتراضات نيز مستند بود، پی گرفت. اما در نهايت به هر تقدير (که من از مسائل پشت پرده اطلاعی ندارم) توافق شد و انتخابات مرحله دوم انجام و مجلس در هفتم خرداد ۵۹ افتتاح شد و (احتمالا و طبق قاعده) رئيس جمهور نيز در اجلاس افتتاحيه شرکت کرد.

اما از همان آعاز ناسازگاری با مجلس از سوی رئيس جمهور (مانند ناسازگاری با ديگر نهادها) آغاز شد و ايشان از هر طريق ممکن (از توهين و تحقير مجلس و نمايندگان گرفته تا عدم امضای برخی مصوبات و قوانين و تا معرفی نخست وزير و وزرا و ماجری گروگانها) تلاش کرد با مجلس و مجلسيان بستيزد و اين کشمکشها از دو سو ادامه يافت و کوششهای خيرخواهان (مانند اعضای جامعه روحانيت مبارز تهران که جدی ترين حامی ايشان بود تا شخصيت های نهضت آزادی و برخی منفردين و بيشتر شخص رهبری) به جايی نرسيد و از هر دو ناسازگاری و نزاع ادامه پيدا کرد تا در نهايت به عزل رئيس جمهور منتهی شد. خود به عنوان حامی رئيس جمهور در آن مقطع برای اثبات مدعای خود گواه فراوان دارم.

می توان با يک فرض صورت مسئله را روشن تر کرد. فرضا اگر آقای بنی صدر چهارسال و احتمالا هشت سال در مقام رياست جمهوری باقی ماند و امروز ايشان هنوز از مقامات جمهوری اسلامی بود، باز داستان قلابی بودن مجلس اول مطرح بود و اين همه روی آن مانور داده می شد؟ نمی دانم پاسخ خوانندگان چيست اما پاسخ من منفی است و گواه من نيز تجارب و اطلاعات من است. چنان که در نوشتار پيشين نوشتم ادامه اين ماجرا برای توجيه ادعای کودتايی بودن عزل بنی صدر و فرار از مسئوليت شخص ايشان در تحولات آن دوره و در نتيجه حوادث تلخ بعدی است.

۱۲. تا اينجا به گفته ها و نقد جناب جعفری پاسخ دادم و هنوز سخن جامعی در باره جناب بنی صدر نگفته ام. در نظر داشتم که نظر نهايی ام را به طور جامع بيان کنم تا همه بدانند اکنون چگونه فکر می کنم و چه تحليل و نظری در اين باب دارم. اما گفتار بسی دراز شد و ناچار بايد نوشتار را به پايان ببرم. اما کوتاه سخن اين که افکار و نظريات کنونی من در تمام امور از جمله در مورد رياست جمهوری اول و شخص و شخصيت جناب بنی صدر برآمده از تجربه زيسته من در طول اين سی و چهار سال است. دوران کشمکشهای بنی صدر و مجلس را ديده ام و به ياد دارم. نوع تعامل رئيس رئيس جمهور با مجلس و به ويژه با نخست وزير و دولت منصوب خود او را به ياد دارم. از اقدامات پيدا و پنهان هر دو سوی منازعه در آن زمان کمی آگاهم. البته گفتارها و رفتارهای جناب ايشان در دوران تبعيد نيز در شکل گيری تصورات من از ايشان بی تأثير نبوده است. در اين حدود پنج سالی که در همسايگی جناب بنی صدر زندگی می کنم و گاه گفتارها و رفتارهای ايشان و البته برخی حاميان وفادار را می بينم، خواه ناخواه در تداوم تجارب گذشته من اثر گذاشته و کم و بيش مؤيد همان تجربه تلخ پيشين است. با اين همه از جهات مختلف برای آقای بنی صدر احترام قايلم و بيش از همه استقلال شخصيت و ملی بودن و وطن خواهی حضرت ايشان را می ستايم. اصولا بنی صدر هم مانند ديگر آدمها و رجال معاصر ما نه سياه است و نه سفيد؛ می توان برای او از منظرهای مختلف نقاط قوتی بر شمرد و نيز نقاط منفی و قابل نقدی.

۱۳. واپسين کلام اين که جدای از شخصيت حقيقی جناب بنی صدر به دليل پيوند فصلی از شخصيت حقوقی وی در ارتباط با يک برهه مهم تاريخ انقلاب بسيار مهم است و در خور تحقيق و بررسی و بايد پژوهشگران منصف و بدون پيشداوری و اغراض سياسی و جناحی آن دوره را حول محور ايشان مورد مداقه و بررسی قرار دهند. بررسی اين تجربه به منظور شناخت دوران شکل گيری نظام جمهوری اسلامی و چرايی تحولات تلخ بعدی و تجربه اندوزی برای آينده و عدم تکرار گذشته های تلخ بسی ضروری است.

تاریخ انتشار : ۱۲ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت خبرنامه‌ی گویا
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[shervin]

نام مقاله : نقشِ مسلمانان در ساختمانِ نظری و عملی‌ی اسلام

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی بیرون‌دینی و پدیدارشناسانه به دینِ اسلام در پویه‌ی تاریخ

بخش سوم

گرچه در بخش دوم به مناسبت از سهم و نقش مؤمنان به مثابهٴ سومین مفسر دین و منابع دینی یاد شده است اما در این بخش به طور مستقل و با شرح بیشتر به آن خواهیم پرداخت تا روشن شود که داستان دین و تاریخ دین چیست و چه پیامدهای نظری و عملی در دین ورزی و به ویژه در زیست جهان مؤمنان داشته و دارد و خواهد داشت.

واقعیت این است اسلامی که امروز می‌شناسیم و در میان مسلمانان رایج است و به طور سنتی و تقلیدی پیروی می‌شود، بدون این که ارتباطش با اسلام تفسیری اول و دوم (اسلام کتاب و سنت در عصر بعثت) در تمام موارد گسسته باشد، عمدتا برساخته تفاسیر مؤمنان از همان آغاز (عصر بعثت و به ویژه در قرن نخست هجری) تا کنون است و از همین مقطع است که اکنون آن را «تاریخ دین اسلام» می‌نامیم. هرچند عصر بعثت نیز بی گمان قطعه‌ای از تاریخ اسلام است. معیار اساسی این تمایزگذاری تحولات و تغییرات بنیادینی است که از لحظه رحلت نبی اسلام رخ داده است.

برای تبیین بیشتر می‌توان چنین تقریر کرد که دین اسلام جدای از مرحلهٴ عالم امر آن، که فعلا به دلیل فرض ایمانی مؤمنان و انتزاعی بودن آن از موضوع بحث کنار رفته است، در عالم خلق با دو مؤلفه تکوین یافته است: «کتاب» و «سنت نبی».[۱]کتاب تفسیر الهی از عالم و آدم است و سنت تفسیر و برخی تصمیمات نبی از همان کتاب و الزامات نظری و عملی آن (هرچند همراه با خطاها). در این دو مرحله دین واقعا موجود زاده می‌شود و رشد می‌کند و به کمال نظری (و نه لزوما عملی) خود می‌رسد.

پس از آن نوبت به دینداران می‌رسد که برداشتها و تفسیرها و درکهای خود را از دیانت و اصول و فروع آن عرضه می‌کنند و تعلیقات (به تعبیر رایج کامنتها)ی خود را بر حاشیهٴ میراث بجا مانده از کتاب و سنت می‌گذارند. این حاشیه نویسی و تعلیقه گذاری گرچه از همان آغاز برای مؤمنان آزاد بوده و از همان آغاز، به ویژه در مدینه، خود را نشان داده اما این پس از فقدان پیامبر اسلام بود که این مرحله به جد آغاز شد و ادامه یافت و هنوز هم ادامه دارد و این مرحله تا زمانی که دین اسلام حیات دارد و از پیروانی برخوردار است ادامه خواهد داشت.

اما به استناد تاریخ اسلام ساختمان نظری و عملی دین اسلام، به گونه‌ای که می‌شناسیم، به طور کلی به دست همین مفسران گروه سوم شکل گرفته و سامان یافته است. در زمان پیامبر دو مؤلفهٴ وحی و تفسیر و تشخیص نبی دستگاه دینی را شکل داد و تفاسیر و حاشیه‌های گاه و بیگاه مؤمنان نقش مهمی در این منظومه سازی عملی نداشته اما وقتی پیامبر از جمع مؤمنان غائب شد عنصر سوم با تمام قدرت و ظرفیت خود به میدان آمد و بنای نوبنیاد اسلام را چنان شکل داد که به گمانم در طول سه قرن به کلی با نمای آغازین آن متفاوت و در مواردی متعارض شد.

پوشیده نیست که اثبات و مدلل کردن این مدعا محتاج مروری تفصیلی و علمی بر تاریخ سه قرن نخست اسلام و بازسازی و بازخوانی آن با معیارهای نقد تاریخی مدرن است و در این مجال کوتاه، که صرفا به انگیزهٴ بیان نظری تمایز دین اسلام و و تاریخ اسلام نگارش یافته، حتی امکان ارائه فهرست موضوعات مختلف و گاه پیچیده از تاریخ سه قرن اول اسلام نیست. با این همه به چند نکته اشارتی می‌کنم.

پس از پیامبر چند رخداد مهم اتفاق افتاد. از یک سو مسئولیت مستقیم مدیریت امت و مسلمانان بر عهدهٴ خود آنان افتاد و ناگزیر می‌بایست به خود سامان می‌دادند و در برابر تهدیدهای تازه، که از هر سو بر آورده بود، از خود دفاع می‌کردند و بقا می‌یافتند، و از سوی دیگر، مسائل تازه‌ای پیدا شده بود که تجارب گذشته و منابع نقلی (قرآن و سخنان و سنت نبی) در تمام موارد حلال مشکل نبود. نخستین موضوع تعیین جانشین برای مقام فرمانروایی پیامبر بود. موضوع بعدی ظهور شورشهای پیاپی شماری از قبایل مهم عرب در نواحی مختلف دور و نزدیک بود که به جد موجودیت جامعهٴ تازه تأسیس را به خطر انداخت و در پی آن جنگهای مشهور به «جنگهای ردّه» پیش آمد که در نهایت به سرکوبی گسترده و خشن شورشیان منتهی شد. موضوع مهم دیگر پس از فتح بخشهایی از قلمرو بیزانس در شامات و به ویژه فتح ایران و تأسیس یک امپراتوری غیر قابل تصور برای اعراب آن روزگار (امپراتوری عربی-اسلامی) مطرح شد و آن سر برآوردن انبوه مسائل و مشکلات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و دینی و فرهنگی تازه بود که راه حلهای مناسب و تازه می‌طلبید. از باب نمونه می‌بایست جنگ و جهاد قانونمند می‌شد و نظم و نظام روشنی می‌یافت. زمینهای به دست آمده در جنگ و فتوحات و خراج و مالیات‌ها روشن می‌شد و نوع رابطه مسلمانان با اقوام و طوایف متفاوت فرهنگی و قومی و مذهبی (از اهل کتاب و جز آن) تنظیم می‌شد. می‌بایست جایگاه زنان تعیین می‌گردید. نظام دیوانی و مدیریت دستگاه کاملا نوین و بی سابقه در میان اعراب ضرورت می‌یافت و می‌بایست قانونمند و منضبط می‌شد. جان کلام این که دهها و صدها «مسئله» پیدا شده بود که برای آنها پاسخی در خور و متناسب در گذشته جاهلیت و یا اسلام عصر بعثت وجود نداشت. گرچه تلاش می‌شد از برخی آیات قرآن و یا سخنان بر جای مانده نبی برای گره¬گشایی از معضلات جاری استفاده شود و در صورت فقدان حدیث نبوی به جعل حدیث تمسک می‌شد[۲]اما در نهایت برای تمام موارد کفایت نمی‌کرد. روشن است مسائل تازه (به تعبیر فقهی «مسائل مستحدثه») راه حل تازه می‌طلبند.
در این میان اعراب مسلمان چه کردند؟ به اجبار و در عین حال با هوشمندی و درایت از تمام تجارب قابل حصول در آن زمان، از تجارب گذشته عصر جاهلیت خود تا تجارب اقوام مغلوب در مصر و شام و ایران، سود بردند و برای سازماندهی خود از آنها به درستی و گاه هم به غلط استفاده کردند.[۳]

معیار و مبنای نظری و دینی آنان برای نوآوری چه بود؟ تأسیس اصل «اجتهاد». خلفای اسلامی برای خود حق اجتهاد قایل شده و با همفکری و رأی زنی با بزرگان اصحاب نبی کوشیدند که با توسل به برخی از اسناد نقلی راهی برای حل معضلات تازه پیدا کنند و در این راه به تصمیمات خلاف شرع مسلم نیز دچار شدند و بدعتهای تازه فراوان نهادند.[۴]از زمان ابوبکر این نوع اجتهاد آغاز شد و در زمان عمر و عثمان و علی ادامه یافت و سرانجام در قرن دوم و سوم به تأسیس مکتبهای رسمی اجتهادی (حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی، زیدی، جعفری و…) منتهی شد که گرچه این مکتبها و سلسله فقیهان عموما دارای مراتبی از استقلال بودند اما همواره در تعامل با دستگاه خلافت و ارباب سیاست بوده و به نوعی برای حل مسائل جاری حکومتی تلاش می‌کردند.

با این اشاره بسیار کوتاه می‌خواستم این مدعا را مطرح کنم که درست است که دستمایهٴ نخستین مسلمانان به عنوان مفسران سوم منابع دینی عصر بعثت بوده اما در عمل اسلام در مدت نیم قرن (عصر خلفای راشدین) چندان با آن اسلام ساده و محدود نخستین فاصله گرفت و متفاوت شد که در نیمهٴ دوم قرن نخست از جهات مختلف با اسلام صدر متعارض افتاد و می‌توان تصور کرد که در سده‌های دوم و سوم به کجا رسیده بود.

گفتم که برای مستند کردن این مدعای بزرگ به بازخوانی تاریخ این دوران نیاز هست که در اینجا مجال و مقال ممکن نیست. اما به اجمال می‌گویم که تمام معارف و معتقدات پسین اسلامی و یا منسوب به اسلام، درست یا غلط، از قرن اول به بعد به تدریج و به مقتضای شرایط و نیازهای توهمی و یا واقعی، پدید آمده و در سدهٴ پنجم و ششم تثبیت شده‌اند. به برخی از این عناوین و اصطلاحات اشاره می‌شود: خاتمیت، کمال دین، خلافت، امامت، ولایت، امیرالمؤمنین، اجتهاد و مجتهد، ارتداد، ردّه، سنت، سیره، اعجاز و معجزه، حدیث، علم فقه و فقیه، علم کلام و متکلم، علم تفسیر و مفسر، امت، امام، عرفان، تصوف، مرشد، قطب، خانقاه، حسینیه، تقلید، مرجع تقلید، عالم، روحانی، عدالت، توحید، معاد، جبر و اختیار، تفویض، آخرت، شهادت، تقیه، اصول، فروع، حدود و دیات، و دهها اصطلاح دیگر. قابل توجه این که شماری از این اصطلاحات و مفاهیم برآمده و یا الهام گرفته از اخبار و روایت جعلی و فرقه‌ای و سیاسی در ادوار بعدی است و هیچ سابقه در متون معتبر دینی عصر بعثت ندارد.[۵] برخی از اینها نهادند و برخی الفاظ و مفاهیم و بعضی از آنها ریشه قرآنی دارند اما تمام آنها در طول تاریخ تعاریف و تفاسیر مختلف و حتی متضاد یافته‌اند و شمار قابل توجهی از آنها کاملا تازه‌اند و حتی متعارض با اسلام که غالبا تحت تأثیر اندیشه‌های الهیاتی و یا اجتماعی ادیان و فرهنگهای دیگر (مسیحیت، یهودیت، زرتشیت، مانویت، مزدکیت، بودایی و…) جعل شده و به نام اسلام و فرهنگ و اصطلاحات دینی معرفی شده‌اند. از نظر کارکردی و پیامدها نیز برخی مثبت بوده و یا در مقاطعی کارکرد مثبت و مفید داشته و برخی منفی و مخرب بوده‌اند. با این همه آنچه مدعای ماست این است که تمام اینها در دوران پس از صدر (عصر بعثت) به وسیلهٴ مفسران گروه سوم یعنی مسلمانان با رهبری فکری و علمی رهبران دینی (محدثان، فقیهان و متکلمان، فیلسوفان، مفسران قرآن، مشایخ تصوف و عارفان) پدید آمده‌اند و البته مهم است که بدانیم سیاستمداران و اغراض خاص سیاسی نیز در ظهور و رشد و بالندگی و گسترش بخش قابل توجهی از این افکار و سنتها و نهادها نقش و سهم گاه تعیین کننده داشته‌اند.

کار مهمی که در این دوران مؤمنان و مفسران درجهٴ سوم (پس از کتاب و نبی) انجام دادند این بود که یک دستگاه و مجموعهٴ کامل دینی ایجاد کردند که با تشخیص آنان هر چیزی سر جای خود قرار گیرد. برای این که چنین دستگاه سازی ممکن شود ناگزیر آموزه‌های دینی با تعاریف و مفهوم سازی مشخص و کم و بیش روشنی با اجماع نسبی اهل عرف کارشناسان طبقه بندی شد. مهم‌ترین طبقه بندی تقسیم بندی مجموعهٴ دین اسلام به «اصول» و «فروع» است که گرچه این اقدام از قرن دوم به بعد است که مطرح شده اما اگر مستندات نقلی این اصطلاحات را لحاظ کنیم روشن است که سند آن در روایات منقول از پیامبر است. اصول دین عبارت است از باورهای نظری (توحید، نبوت و معاد) و فروع عبارت است از احکام عملی و شرعی (هفت فرع: نماز، روزه، حج، زکات، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر). این اصول و فروع گرچه از مستندات نقلی (کتاب و سنت) استنباط شده اما واقعیت این است که تماما کاری است بشری و استنباطی که به وسیلهٴ شماری از متفکران و عالمان (بیشتر متکلمان و فقیهان) در یک روند و فرایند کاوشهای فکری و تعقلی برای معقول سازی و مفهوم سازی دیانت شکل گرفته و سامان یافته است. گفتن ندارد که نه در قرآن چنین طبقه بندی و حتی اصطلاحات و تعاریفی وجود دارد و نه در گفتارهای پیامبر به وضوح از این رویکرد نشانی است. حتی در صحت برخی تعابیر چون اصول و فروع در برخی روایات رایج در سده‌های بعدی می‌توان تردید کرد چرا که احتمال دارد که پس از پدید آمدن این اصطلاحات در متون روایی (از اساس جعلی و یا تغییر یافته) نفوذ و رسوخ پیدا کرده باشند. از این رو باید به تأکید گفت که در زمان پیامبر و در قرآن و سنت نمی‌توان از اصطلاح «دستگاه اعتقادی اسلام» به معنایی دقیق و مصطلح آن سخن گفت و آنچه در آنها وجود داشته و دارد عبارت است از یک سلسله اصطلاحات و اخبار و الفاظ حول شماری از موضوعات و حداقل تا قرن دوم هیچ طبقه بندی و مفهوم سازی ویژه‌ای از این اصطلاحات و مفاهیم دیده نمی‌شود. از این رو همزمان و یا بعدها برخی نحله‌های دیگر برای بیان دستگاه اعتقادی و عملی اسلام کوشیده‌اند طبقه بندی دیگری ارائه دهند (مانند اهل تصوف که اسلام را در سه مرحله طبقه بتدی کرده اند: شریعت، طریقت و حقیقت) و یا برای همان طبقه اصطلاحات و مفاهیم از تعاریف و معادل گذاریهای جدید استفاده کرده‌اند (مانند شریعتی و مطهری که برای اصول معادل «جهان بینی» و «حکمت نظری» و برای فروع «ایدئولوژی» و «حکمت عملی» معادل نهاده اند[۶]) و یا بنای سنتی اصول و فروع را به کلی دگرگون کرده و بنای تازه ساخته‌اند (مانند شریعتی که از اصطلاح «طرح هندسی مکتب» سود جسته و اصول دین را فقط در توحید شناخته و دیگر اجزای اسلام را در شمار فروع دانسته است[۷]) و این راه همچنان باز است و مانند گذشته می‌توان از تقسیم بندیهای متفاوت و یا متعارض فراوان استفاده کرد. آیا همین گزارش کوتاه برای اثبات مدلل کردن این مدعا که اسلام به مثابهٴ یک دستگاه معرفتی و دارای احکام عملی معین و تعریف شده و به ویژه متصلب و جزمی، به گونه‌ای که اکنون می‌شناسیم، برساخته تمام عیار مفسران و شارحان سوم یعنی متفکران و نظریه پردازان پس از عصر بعثت است، کفایت نمی‌کند؟

جان کلام این است که مسلمانان در تعامل با محیط و شرایط و به اقتضای ضرورتهای واقعی و یا توهمی و با انگیزه‌های سالم و فاسد پس از پیامبر بنایی از نظام فکری و اعتقادی و نهادهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی بر آورده‌اند که کاملا از آن خودشان است و معماران آن خودشان بوده‌اند هرچند که برخی مصالح آن را از قطعات لفظی و یا مفهومی پراکنده و غیر مضبوط برجا مانده از منابع نقلی اسلام و میراث بیست و سالهٴ عصر بعثت بر گرفته‌اند. در کارگاه تاریخ قابل نشان دادن است که گرچه غالب قطعات و آجرهای بنا از خود معماران است اما مفهوم سازیها و ترکیبهای برگرفته و یا ملهم از پاره‌ای واژه‌های قرآنی و روایی صادق نیز به طور کامل با تلاشهای فکری و رفتارها و سنتهای عملی مسلمانان از فرقه‌های مختلف و نحله‌های متنوع و پیچیده اسلامی و زیسته در قلمرو پهناور تمدن و فرهنگ اسلامی انجام شده است. حال که از تمثیل «بنا» و «معماری» استفاده می‌شد، می‌توان به مثل گفت بنای اسلام تاریخی مانند مساجد اسلامی است که یکسره محصول فکر و سلیقه و فرهنگ و آداب مسلمانان است؛ محصولی که در عین حال از بناها و معابد پیشین در نواحی مختلف الهام گرفته و با آنها در آمیخته است و به همین دلیل مساجد در عین یکسانی در سیمای کلی با معماریهای تمدنهای مختلف و متنوع دارای ویژگیهای محلی نیز هست. مانند مساجد ایران. در این مساجد از آیات قرآن به عنوان الهام دینی و با شکلی از هنر بهره گرفته شده اما تمام بنا و معماری برساختهٴ فکر و فرهنگ مسلمانان است. گرچه دقیقا روشن نیست مسجدالنبی زمان پیامبر و یا مسجدالحرام چگونه بوده و دارای چه نوع معماری بوده‌اند اما هرچه بوده برآمده از معماری و بناسازی عربان همان زمان مدینه و مکه بوده و بعدها همزمان با شکل گیری خلافت عربی-اسلامی تغییرات و تحولات بسیاری را تجربه کرده است.

در هرحال همین تنوعها در نهایت به ظهور و پیدایش انواع اسلام منتهی شده است. حتی در قرن نخست نیز اسلام مسلمانان زیسته در نواحی مختلف جهان اسلام (مانند مدینه و مصر و کوفه و فلسطین و ایران و…) متفاوت بوده است. در این مورد حتی می‌توان از نام اسلام و یا عنوان ترکیبی «دین اسلام» آغاز کرد و حداقل می‌توان پرسید که آیا واژهٴ «اسلام» دقیقا به چه معناست و آیا در قران و در زمان پیامبر اسلام به معنای دین و آئین معین بوده است؟ [۸] و آیا محمد به واقع در مقام تأسیس دینی جدید با شریعتی کاملا متفاوت از ادیان پیشین (به ویژه دینهای سامی و ابراهیمی) بوده است؟ و آیا دعوت دینی محمد جهانی بوده و یا به مردمان مکه و مدینه و حجاز و حداکثر اعراب جزیره العرب محدود بوده است؟ گرچه اکنون حتی طرح این پرسشها نیز به کلی با اندیشه و باورهای کلامی و اعتقادی عموم مسلمانان متأخر متفاوت و حتی متعارض می‌نماید اما این گونه پرسشها جدی و قابل تأمل‌اند و هر نوع پاسخ به آنها به دین شناسی کاملا متفاوتی منتهی خواهد شد. به ویژه تدوین درست وعلمی تاریخ قرآن و به اصطلاح «باستان شناسی» این متن معتبر دینی می‌تواند به کلی باورهای سنتی مسلمانان را دچار دگردیسی و تحول عمیق کند.

به هرحال بدین ترتیب جای این پرسش هست که اسلام اصیل و اولیه کدام است؟ چگونه می‌توان بین آنچه که به واقع در آغاز بوده با آنچه که بعدها رخ داده به طور شفاف تمایز نهاد؟ اصولا می‌توان خطر کرد و پرسید که آیا از ان اسلام نخستین، جز برخی عناوین کلی در اصول و یا فروع، چه چیزی باقی مانده است؟
برای وضوح بیشتر و با تکیه بر داده‌های دو بخش پیشین می‌توان روند شکل گیری دین و تاریخیت آن را چنین طبق بندی کرد که:

الف) طبق دعوی بنیادین و اجماعی عموم مسلمانان منشاء پیدایش و مشروعیت پدیده‌ای به نام دین (=اسلام) خداوند (=الله) است که از طریق ارسال پیام در قالب وحی ملفوظ (=قرآن) حاصل شده و این مرحلهٴ نخستین تأسیس دین در عالم امر است.

ب) مرحلهٴ دوم همان کتاب است که در واقع بنیاد و نخستین متن مشروعیت بخش دین و دعوت ایمانی و سلوک دینی و اقتدار مذهبی است.

ج) مرحلهٴ سوم تفاسیر نبوی از کتاب و اصول دینی و نیز جعل برخی احکام فرعی شرعی در قلمرو اخلاقیات و یا شعائر و مناسک دینی است که در طول کتاب نظام اعتقادی و اوامر و نواهی اسلامی را پدید می‌آورد و شکل می‌دهد.

د) در مرحلهٴ چهارم تفاسیر مؤمنان است که در حاشیهٴ تفاسیر مراحل پیشین و در طول آنها قرار دارد و به شکلی تدوام بخش آنها در اندام تاریخ سیال است و این تفاسیر و در این مرحله است که ساختمان اسلام تاریخی متأخر را پی افکنده است و البته هنوز هم ادامه دارد.

نکته مهم این است که دین در مرحلهٴ نخست خود کاملا از دسترس آدمیان خارج است و هیچ کس (حتی نبی) نمی‌تواند ادعا کند که با آن یکی شده و به وحدت نظر و عمل رسیده است (عدم عصمت پیامبران گواه و سند روشن آن است). از این رو در مبحث «دین واقعا موجود» دین واقعی همان دین تاریخی است یعنی دینی که پس از نزول وحی و تکوین کتاب در عالم خلق جامهٴ عینیت و مادیت و تاریخیت پوشیده است. بنابراین به این اعتبار تمامیت دستگاه دینی تاریخی است و بالملازمه مشمول تمام قواعد تاریخیت (از جمله نقدپذیری) خواهد بود. گرچه، چنان که گفته شد، ما در این مبحث دین را همان دعوت دینی عصر رسالت تلقی می‌کنیم و تاریخ دین را همان سامانهٴ نظام دینی برآمده از دوران پس از مرگ نبی اسلام به دست مؤمنان و مسلمانان می‌شماریم.

در همین جا می‌توان به دعوی مشهور «اسلام به ذات خود ندارد عیبی/هر عیب که هست از مسلمانی ماست»، نیز اشاره کرد و تبینی از آن ارائه داد. این سخن نیاز به توضیح دارد و به طور مشخص باید دید که منظور از «ذات بی عیب اسلام» چیست. اگر مراد اسلام نفس الامری است و حقیقت مرادات کلان و آرمانی دین، قطعا بر اساس مبانی خلل ناپذیر موحدان و مؤمنان ادیان ابراهیمی نمی‌توان در آن عیب و نقص یافت، اما اگر مراد اسلام تاریخی (در هر دو مرحلهٴ آن) است که جملگی بر تفسیر در تفسیر متکی است، بی گمان نمی‌توان آن را تهی از عیب و اشکال دانست و به همین دلیل تمام این تفاسیر خطا پذیرند و لاجرم نقدپذیر. با توجه به این مبانی و پیش فرضهاست که نباید تمام انحرافات و اشکالات را در فکر و عمل بدخواهان و یا جاهلان صدر اسلام و پس از آن جستجو کرد. باید تحقیق کرد که فلان انحراف از کی و از کجا آغاز شده و چرا در جوامع مسلمانان ریشه دوانده و ماندگار شده است. آیا تمام رخدادهای ناگوار بعدی با صدر اسلام بی ارتباط بوده است؟ البته این سخن لزوما به معنای عیب بودن فلان نقطه آغازین (اندیشه و عقیده و یا عمل) نیست اما ممکن است به گونه‌ای بوده که فلان برداشت (ولو سوء برداشت) از آن حاصل شده است. این رخداد منحصر به تاریخ اسلام هم نیست. برخی صاحب نظران که تاریخ دین را عین دین می‌دانند می‌گویند اگر جز این باشد پس باید نتیجه گرفت که تاریخ اسلام محصول «سوء تفاهم» است (تعبیری که معمولا آقای دکتر نیکفر از آن استفاده می‌کنند)، اما باید گفت در تاریخ اسلام نیز، مانند دیگر تواریخ، قطعا بخش مهمی محصول سوء تفاهم (بد فهمی و یا نفهمی) است و می‌توان به طور مستند آن را نشان داد ولی تمام تاریخ البته چنین نیست. در مقام نظر قابل قبول است که برخی عیب‌ها از خود اسلام متعین در تاریخ در همان آغاز نیز نشئت گرفته باشد.[۹]

ادامه دارد


بخش اول
بخش دوم
بخش چهارم
بخش پنجم
بخش ششم


پاورقی :

۱. از آنجا که سنت گفتاری نبی، که فعلا حدیث و روایت گفته می شود، عمدتا متخذ از سیره نبوی است، با تسامح از آن چشم می پوشیم و به همان سنت بسنده می کنیم.

۲. بگذریم که حتی خود احادیث نبوی و نقل و کتابت آن نیز در آن زمان به معضلی بزرگ تبدیل شده بود و حتی دستمایه ای شده بود برای سوء استفاده های قبیله ای و طبقاتی و کشمکشهای سیاسی و فرقه ای و به همین دلیل نیز از سوی خلیفه اول و دوم نقل حدیث با اعمال محدودیت مواجه شد و کتابت آن ممنوع گردید و این ممنوعیت درست تا پایان قرن اول ادامه یافت و به دست خلیفه محبوب و اصلاح طلب اموی عمربن عبدالعزیز رفع ممنوعیت شد.

۳. از باب نمونه انتخاب جانشین سیاسی محمد با الهام از سنت دیرین و شناخته شده قریش در عصر جاهلیت (سنت انتخاب رئیس به وسیله شورای قبایلی قریش در «دارالندوه») انجام شد چرا که پیامبر برای خود جانشین و رئیس (که بعدها خلیفه و امیرالمؤمنین نامیده شد) حداقل به تصریح و بی مناقشه تعیین نکرده بود. در عین حال زمانی که بر سر قدرت بین مهاجران و انصار جدالی سخت در گرفت و نزدیک بود کار به جنگ داخلی و شمشیر بکشد ناگهان ابوبکر و به پیروی از او مهاجران ادعا کردند که پیامبر فرموده است «الائمه من قریش» و با تمسک به این سخن پیامبر جنگ قدرت را به سود خود پایان دادند و خلافت به دست قریش افتاد. گرچه در منابع روایی اهل سنت این روایت به صور مختلف (هفت روایت) منعکس است و حتی برای آن ادعای تواتر شده است اما به گمانم این سخن جعلی است چرا که از جهات مختلف حداقل به لحاظ مضمون و محتوا آشکارا با آموزه های استوار و مسلم اسلامی مضبوط در قرآن و سیره ناسازگار است. گرچه شیعیان نیز به شکلی دیگر آن را پذیرفته اند. در واقع اختلاف در این است که عده ای می گویند امامت و زمامداری در قبایل دیگر قریش (بنی تیم و بنی عدی و بنی امیه) است و عده ای دیگر (شیعیان) مدعی اند این حق اختصاص دارد به بنی هاشم که شاخه ای دیگر از قریش است. بعدها در قرن دوم بین بنی هاشم نیز اختلاف شد و شاخه ای دیگر یعنی فرزندان عباس مدعی حق اختصاصی خلافت شدند و شاخه بنی عباس را از بنی علی جدا کردند.

۴. حداقل در زمان دو خلیفه نخست دهها مورد نقض آشکار آموزه های مقطوع و روشن قرآنی و نبوی قابل تشخیص و احصاست و می توان آنها را به صورت مستند بر شمرد. از اقدامات خلاف شرع در جریان جنگهای رده تا تصمیمات خشن و سختگیرانه عمر در برخی موارد و بیش از همه در مورد زنان و جایگاه و حقوق و نقش آنان.

۵. به این این روایت توجه کنید: «بنی الاسلام علی خمس: علی الصلات، والزکات، والصوم، والحج، والولایه». این روایت که از امام ششم جعفر الصادق (البته از طرق مختلف و با افزایش و کاهشهایی) در منابع شیعی آمده در تداوم فهرست فروع دین و احکام شریعت یعنی نماز و روزه و حج و زکات قرار گرفته و حتی در برخی از این متنها تصریح شده که ولایت مهم تر از چهارتای دیگر است چرا که دیگر احکام از جهاتی متکی و فرع بر امر ولایت است.

صدوق، امالی، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۰ قمری، چاپ پنجم، جلد ۱، ص ۲۶۸
مفید، امالی، قم، گنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ قمری، جلد ۱،
کافی، کلینی، تهران، اسلامیه، ۱۳۶۲، جلد ۲، ص ۱۹

با توجه به طرح مبحث «ولایت» و از جمله ولایت سیاسی در جدالهای کلامی فرق مختلف اسلامی در سده های سوم و چهارم و پس از آن، بسیار محتمل است که چنین روایتی از سوی برخی فرقه ها (از جمله یکی از فرق شیعی) جعل شده باشد. به ویژه جای این پرسش اساسی است که چرا در قرآن و سیره معتبر نبوی و نه حتی احتمالا در قرن اول و شاید هم دوم از موضوعی چون ولایت و آن هم در کنار احکام شرعی که از طریق وحی جعل شده اند، نشانی نیست؟ رنگ زمان کاملا از این طبقه بندی و مهم شمردن امر ولایت آشکار است.

۶. این تقسیم بندی به دست شریعتی انجام شده اما کسانی چون مطهری آن را پذیرفته و امروز در جریان نواندیشی دینی در ایران کم و بیش مقبول افتاده است. قابل ذکر است که ایدئولوژی در آثار شریعتی گاه به معنای کل مکتب (منظومه دستگاه معرفتی و عملی دین) به کار رفته و گاه به معنای بخشی از این دستگاه یعنی همان نظام ارزشهای برآمده از جهان بینی. در این طبقه بندی ایدئولوژی به معنای اخیر است.

۷. بنگرید به مجموعه آثار شماره ۱۶ درس اول و دوم اسلام شناسی.

۸. در مورد معنای لغوی و اصطلاحی «اسلام» و وجه تسمیه آن آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعا معنا متفاوت می‌شود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر می¬کند و موجه¬تر می¬نماید. یکی این که اسلام از سِلم یا سَلم به معنای صلح و آشتی است و دیگر به معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموما اسلام را به همین معنا می¬دانند. هر چند برخی توهم کرده¬اند که اسلام در آغاز (حتی زمان پیامبر) نامی خاص نداشت و بعدها به این نام خوانده شده و شهرت یافته است اما جای تردید نیست که در خود قرآن دعوت و آئین محمد «دین اسلام» خوانده شده است (از جمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده). در عین حال باید افزود که در قرآن گاه اسلام به عنوان اسم عام برای دینهای ابراهیمی (توحیدی) به کار رفته (از جمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نساء) و پیروان این ادیان «مسلمون» خوانده شده اند (از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). می توان گفت همان گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده اند: اسلام و مسلمانی عام (مشترک با دیگر دینهای توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص (عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز (حداقل در نیم قرن نخست) اسلام علم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دینهای مشترک و هم پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد استفاده نیست.

۹. مراد این است که برخی زمینه ها در کتاب و سنت موجب شده که زاویه هایی به سوی انحراف باز شود و به تدریج به کجی های بزرگ نیز تبدیل گردد. مثلا قبول اصل برده داری (ولو به صورت گریز ناپذیر و مرحله ای) و به ویژه قبول نابرابری های حقوقی بین زنان و مردان (از جمله مسئله ارث و مخصوصا کنیزداری و تمایز بین کنیزان و زنان آزاد در برخی حقوق از جمله امر حجاب و یا قبول استثناهایی برای پیامبر در ارتباط با حقوق همسرانش) (ولو گریز ناپذیر و مرحله ای) بعدها در تاریخ اسلام و در جوامع اسلامی به سهم خود به ایجاد و یا تقویت نظام نابرابر و طبقاتی سهمگینی کمک کرده و به تداوم برداره داری یاری رسانده و به پرده نشینی و حاشیه نشینی زنان و ستم و تبعیض جنسیتی مدد رسانده است. انحراف و ستمی که هنوز هم ادامه دارد. قابل توجه این که این هر دو سیر بر خلاف دو اصل بنیادین و آرمانی و ایدئولوژیک دعوت نبوی یعنی «اصل برابری ذاتی آدمیان به اعتبار انسانیت» و نیز «اصل رهایی نوع آدمی از هر نوع اقتدار و سلطه ای» رخ داده است. به عبارت دیگر برخی زمینه های عملی، به هر دلیل، راه را برای تفاسیر نادرست و یا مغرضانه و طبقاتی برای مسلمانان و به ویژه صاحبان اقتدار (علما و امرا=فقیهان و فرمانروایان) باز کرد و دینی بر بنیاد اتوریته و اقتدار شکل گرفت و در نهایت به نقض غرض منتهی گردید.

قابل تأمل این که دو محقق زن معاصر، یکی مسلمان و دیگر مسیحی (فاطمه مرنیستی مراکشی در کتاب «زنان پرده نشین و مردان جوشن پوش، ترجمه فارسی، چاپ ایران، و کارن آرمسترانگ انگلیسی در کتاب «محمد پیامبری برای زمان ما»، ترجمه فارسی، چاپ آلمان) هر دو بر این نظرند که پیامبر اسلام از آغاز رهایی زنان را در پیش گرفت و به تدریج راه برابری حقوقی زنان و مردان را گشود اما از سال چهارم هجرت به بعد، به دلیل شرایط جنگی خطرناک، که موجودیت جامعه نوبنیاد اسلامی مدینه را در معرض نابودی قرار داده بود و لاجرم ضرورت تعیین اولویت ها و نیز فشارهای روز افزون برخی اصحاب (از جمله عمر)، که به شدت از اندیشه و سیاست محمد در مورد زنان ناراضی بودند، این راه متوقف شد که آنان از این توقف به عقب نشینی گریزناپذیر تعبیر می کنند.

تاریخ انتشار : ۵ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[shervin]

نام مقاله : ذاتی و عرضی‌ی دینِ اسلام

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی بیرون‌دینی و پدیدارشناسانه به دینِ اسلام در پویه‌ی تاریخ

بخش چهارم

حال به این پرسش مهم می‌رسیم که: آیا دین اسلام (دین پس از آغاز مرحلهٴ دوم) دارای ذاتی ثابت است؟ و به عبارت دیگر می‌توان از ذاتیات و عرضیات دین اسلام سخن گفت؟ پاسخ درست به این پرسش می‌تواند فصل فیصله‌بخش مبحث «اسلام و تاریخ اسلام» باشد.

با توجه به مجموعهٴ مطالبی که در سه بخش پیشین گفته شد و نیز اشارتی مختصر در پیشگفتار این سلسله گفتار، پاسخ من به این پرسش تا حدودی روشن است، در عین حال برای تبیین آن شرحی خواهد آمد.

«ذات» و «عرض» دو اصطلاح در منطق و فلسفه است که هنوز هم کاربرد گسترده‌ای در ذهن و زبان عموم مردم و به ویژه روشنفکران و اهل اندیشه و فلسفه دارد. گویا ارسطو در طرح «منطق صوری» خود و برای مبارزه با سوفسطاییان و جدلهای اغواگر و بی پایان آنان ناگزیر از طبقه‌بندی مفاهیم شد و برای آنها تعاریفی در نظر گرفت و بر اساس آنها یک نظام قاعده‌مند فکری برای درست اندیشیدن (روش درست به کار بردن عقل و فکر) و مصونیت از خطا در اندیشه و استدلال بنیاد نهاد که هنوز هم در قلمرو خود از اعتبار نسبی برخوردار است و به ویژه به عنوان متدلوژی فلسفه (حداقل فلسفه و تفلسف سنتی و کلاسیک) معتبر شناخته می‌شود. در قرون میانه اسلامی (سوم تا ششم) علم اصول فقه، که به گفتهٴ مطهری تنها علمی است که مسلمانان بنیاد نهاده‌اند، بر بنیاد قواعد اندیشگی منطق ارسطو سازمان پیدا کرد. دو گانه‌های مشهوری در منطق (و غالبا در علم اصول فقه نیز) تعریف و تبیین شده است: عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، جنس و فصل، حقیقت و مجاز، جزء و کل، وجود و ماهیت و… و یکی از آنها ذات (=جوهر) و عرض است.

ذات و عرض و یا امور ذاتی و عرضی نقیض یکدیگرند. گفته‌اند که «ذات هر محمولی که تمام اجزای آن ذات یا جزء داخل در حقیقت آن باشد» و «عرض در برابر ذات هر محمولی که از ذات و حقیقت خارج باشد». یا «ذات چیزی است که قائم به خود باشد و در مقابل آن عرض قرار دارد یعنی چیزی که قائم به خود نیست». به بیان دیگر امور ذاتی ثابت و پایدارند و تا زمانی که شیئ (صاحب ذات) «هست» و به عنوان و نام خود خوانده می‌شود صفات ذاتی اش برجاست و محو و حتی متبّدل نخواهد شود. جنس و فصل اساسا با همین ذاتیات تعریف و مشخص می‌شوند. تقسیم بندی چهارگانهٴ ارسطو از موجودات بر این اساس صورت گرفته است: جمادات، نباتات، حیوانات و انسان. هر یک از این پدیده‌های طبیعی و مادی با صفات ذاتی از دیگری متمایز می‌شود و به عبارتی جنس با فصل ممیز از دیگران متمایز می‌گردد. این سخن بدان معناست که فلان صفت ویژه نمی‌تواند از شییء منفک شود و اگر منفک شد دیگر آن جنس وجود خارجی نخواهد داشت. مثلا اگر طبق تعریف ارسطویی از انسان «نطق» (نطق به هرمعنا) را فصل ممیز این نوع از موجود بدانیم، این فصل از او جداشدنی نیست یعنی تا زمانی که انسان انسان است این فصل هم با او هست.

به نظر می‌رسد این طبقه‌بند‌یها و تعاریف از ذاتی و عرضی، هر چند با خوانش‌های متفاوت، در مجموع و فی الجمله معتبر است و حداقل در قلمرو طبیعیات همچنان مقبول. اما این که چه چیزی ذاتی فلان پدیده هست و چه چیز عرضی، محل تأمل است و در این زمینه است که اندیشه‌های علمی و فلسفی امروز با روزگار ارسطو و جهان ماقبل مدرن بسیار متفاوت شده و قطعا امروز ذاتیات و عرضیات قبض و بسط عمیق و مصادیق متفاوتی یافته است. مهم تر از آن تعیین ذاتیات و عرضیات در امور انسانی (جامعه و تاریخ و مفاهیمی چون علم و فلسفه و اخلاق و دین) و حتی تصور و تصدیق آن در جهان مدرن و در نظام اندیشگی کنونی متفکران و فیلسوفان بیش از پیش محل پرسش و تردید قرار گرفته است. فلسفه مدرن (به ویژه پست مدرنیسم) اصولا با ثبات و دوام سر سازگاری ندارد و بیشتر مشتاق تغییر و تحول است و جمله مشهور مارکس روح فلسفه مدرن است: «اگر تا کنون فلسفه در فکر تفسیر جهان بود اکنون باید در اندیشه تغییر جهان باشد».

با این مقدمه، اکنون دربارهٴ دین چه می‌توان گفت؟ اگر اصل اصطلاح و مفهوم و تعریف ذاتی و عرضی سنتی همچنان معتبر باشد، به نظر می‌رسد که نمی‌توان گفت یک پدیدهٴ انسانی و اجتماعی و تاریخی به طور کلی هیچ ذات ثابتی ندارد و گرنه قابل توصیف و تشخیص و تبیین نخواهد بود. اگر بخواهیم موجودی را بشناسیم چگونه می‌شناسیم؟ (مراد شناخت شکلی و حسی و عینی است). مثلا حیوان و انسان را چگونه تشخیص می‌دهیم؟ چرا و به چه دلیل به «آن» می‌گوییم «حیوان» و به «این» می‌گوییم «انسان»؟ روشن است با مشخصات و ممیزات و صفاتشان. حال ممکن است برخی صفات (حداقل یک صفت) ذاتی باشد و دهها صفت عرضی اما با ممیزات خاص قابل تشیخص‌اند. گفتن ندارد که این صفات و یا صفت ذاتی همیشگی است و به همین دلیل هوز هم از همان اوصاف برای تعریف و تمایز بین حیوان و استفاده می‌کنیم.

دین از غیر دین چگونه مشخص و متمایز می‌شود؟ بدیهی است یک «غیریت»ی در این میان وجود دارد که جنس و ماهیت و هویت «دین» و «غیر دین» را از غیر دین معین و مشخص می‌کند. درست است که واقعا تعریف ثابت و حتی عموما تعاریف قابل جمعی در مورد دین وجود ندارد اما منطقا باید حداقل یک صفت مشترک و در نتیجه یک تعریف اجماعی وجود داشته باشد تا دین تعریف و تبیین محصلی پیدا کند و از غیر دین (هر آنچه که دین نیست) متمایز گردد. اگر جز این باشد قطعا واژهٴ دین در زبانهای مختلف و در میان میلیاردها انسان کره زمین و در چهارگوشهٴ عالم قابل فهم نخواهد بود. امروز (مانند دیروز) وقتی هر انسانی در کره ارض اصطلاح دین را می‌شنود یقینا چیزی از آن می‌فهمد و آن را از غیر دین متمایز می‌کند و آن «چیز» همان معنای حداقلی مشترک اصطلاح و لغتی به نام دین است. گرچه می‌توان از منظرهای مختلف تخصصی و محدود (روانشناسی، جامعه شناسی، کلامی و درون دینی و…) تعاریف مختلف و حتی متضادی از پدیده‌ای به نام دین ارائه داد (که داده‌اند و می‌دهند) اما در نهایت در ذهن و زبان عموم آدمیان در فرهنگها و زبانهای مختلف و متکثر فهم و معنای ثابتی وجود دارد که در نهایت فهم «بین­الاذهانی» مشترک و گسترده‌ای را در سطح بشریت ممکن می‌کند. احتمالا در مورد این که آن معنا و آن «چیز» چیست، می‌توان اختلاف کرد اما این اختلاف نظری و انتزاعی واقعیت را تغییر نمی‌دهد. واقعیت انضمامی آشکار می‌کند که چیزی در واژهٴ دین وجود دارد که امروز نه تنها تمام آدمیان را در فهم مفهوم حداقلی دین کمک می‌کند بلکه ما را در فهم این واژه در عصر باستان نیز یاری می‌رساند. وقتی می‌گوییم مثلا در پنج هزار سال پیش در میان اقوام ساکن در بین­النهرین دین (=مذهبب) وجود داشته و یا نداشته، به چه چیزی اشاره می‌کنیم که برای ما و دیگران در حال حاضر نیز مفهوم است؟ از نظر فلسفی نیز حداقل باید یک اصل ثابت وجود داشته باشد تا اصولا معنا و مفهوم تغییر خلق شود و تبدّل معنای محصلی پیدا کند. هراکلیت، که مبلغ و حتی پیامبر اصل تغییر در تاریخ فلسفه و اندیشه ورزی بشر است، می‌گوید هر چیزی در تغییر است جز اصل تغییر. زیرا اگر اصل تغییر هم تغییر کند از یک سو شکاکیت مطلق در تمام عرصه‌های زندگی رخ خواهد داد (و یکی از پیامدهای آن نیهیلیسم است) و از سوی دیگر اصل تغییر هم بدون معارض می‌ماند و دوگانه ثبات/تغییر لغو و بی معنا می‌شود. انکار آن مانند این است که بگوییم زیبایی بدون زشتی و سفیدی بدون سیاهی معنایی دارد. وقتی ثباتی وجود نداشته نباشد لاجرم تغییر نیز بی معنا و لغو خواهد بود و در واقع وجود نخواهد داشت. در هرحال در موضوع دین این مسئله چنان مهم و به گمانم کتمان ناپذیر است که اگر هم ذاتی برای آن در واقع نباشد و یا قابل کشف نباشد حداقل هر فردی بر اساس استقراء یا قیاس ناگزیر است معنای ثابتی برای دین تصور کند تا با تصدیق و در نهایت تعیمم آن راه مکالمه و مفاهمه با میلیاردهای انسان دیگر از گذشته تا حال را ممکن سازد.

هرچند فعلا موضوع بحث ما تعیین ذات و یا تعریف مشترک برای ادیان نیست اما شاید بتوان روی این گزاره توافق کرد که دین عبارت است از افکار و آئین و سلوک ویژه‌ای که معطوف به امر قدسی (خدا و یا خدایان و یا هر نام دیگر) است و غایت­القصوای آن «رستگاری» آدمی است. براین اساس می‌توان تمایز دین و غیر دین را نشان داد و به اصطلاح گفت جامع دینها کدام است گرچه قطعا مانع مؤلفه‌های دیگر نیست.

با این مقدمه تا حدودی تکلیف ذاتی و عرضی در دین اسلام نیز روشن می‌شود. سخن گفتن از ذاتی یا ذاتیات دین اسلام کار دشواری است و به ویژه این اهتمام همان اندازه که از منظر علم کلام و مفروضات اعتقادی پالایش نشدهٴ متکلمان مسلمان گذشته و حال آسان است برای مورخ و پژوهشگر بی طرف کار صعب و دشواری است. اما اگر قاعدهٴ فلسفی و اصل منطقی ضرورت تصور و تصدیق امور و حداقل امر ذاتی در تمام پدیده‌ها از جمله پدیده‌های انسانی را معقول و مقبول بدانیم، ناگزیر به عنوان یک پیش فرض بدیهی باید در دین اسلام نیز چنین ذاتی وجود داشته باشد تا فصل ممیز جنس آن از دیگر پدیده‌ها و فلسفه‌ها و مکتبها و به ویژه دینهای دیگر در پهنهٴ تاریخ از گذشته تا حال باشد. مثلا چه چیزی سه دین ابراهیمی یهودیت و مسیحیت و اسلام را از هم منفک و متمایز می‌کند؟ می‌توان گفت بین این سه دین حداقل آن گونه که در تاریخ آنها تعیّن یافته و به ویژه در حال حاضر تفاوتی وجود ندارد؟ چنان که در مورد تمام فلسفه‌ها و ایدئولوژیهای غیر دینی و یا ضد دینی نیز چنین است. از جمله مارکسیسم و کمونیسم و لیبرالیسم و سوسیالیسم و دمکراسی و…چنین است. چه چیزی مارکسیسم را مارکسیسم می‌کند و آن را از تمام مکتب‌ها و اندیشه‌های غیر مارکسیستی جدا و متمایز می‌کند؟ قطعا نمی‌توان از دموکراسی و یا هر مفهوم و اصطلاح دیگر تعریفی ارائه داد که در مورد هر مفهوم غیر دیگر نیز عینا صادق باشد و مثلا دموکراسی را با استبداد و یا دیکتاتوری مترادف بنماید. از این رو مکتبهای مادی و الحادی را دین نامیدن سست و لغو است و فاقد معنا. می‌توان از اشتراکات و مشابهات دین و غیر دین سخن گفت اما منطقا هیچ چیز را با غیر و ضد آن نمی‌توان جمع کرد(۱).

اگر این اصل مورد قبول بین­الاذهانی ما باشد که ذاتی آن است که محمول آن جزئی از خود او و داخل آن باشد و خروج آن محمول به نفی صاحب حمل منتهی شود، در این صورت باید دید که در اسلام چنین چیزی وجود دارد یا نه.

به گمان من دو اصل اساسی یا دو معیار بنیادین در دین اسلام است که در صورت خروج از آن به نفی پدیده‌ای به نام «دین اسلام» منجر می‌شود. یکی «اصل توحید» است و دیگر «اصل نبوّت محمد»(۲). در مقام تمثیل می‌توان گفت ذاتیات اسلام پایه‌هایی در بنای آن هستند که در صورت برداشتن آنها بنا فرو می‌ریزد و یا خلل در یکی از آنها بنا ناقص و احیانا غیر قابل استفاده می‌شود. بقیه اجزای اسلام ذاتی این دین نیست. این بدان معنا نیست که در اسلام عقاید و باورهای دیگر و احکام و مناسک و شعائر وجود ندارد و یا آنها از ملازمات دینداری نیست بلکه در تعیین ذاتی و عرضی می‌توان گفت این شمار الزامات (تحت عنوان اصول و فروع و ضروری دین(۳)و یا هر عنوان دیگر) ذاتیات دین اسلام نیست و به همین دلیل انکار آنها و یا در عمل عدم تقید به آنها موجب خروج از ایمان اسلامی و به اصطلاح ارتداد نمی‌شود.(۴) از قضا این امر مورد اجماع مسلمانان و مورد اتفاق نظر فقیهان نیز هست. اجماعی است که ادای شهادتین (شهادت و گواهی به وجود خداوند یکتا و به نبوت محمدبن عبدالله) موجب خروج از هر نوع دین و یا بی دینی و الحاد و دخول در جرگهٴ مسلمانی می‌شود ولی البته پس از آن هر مؤمن راست کیش و صادقی برای طی مراتب ایمان و اخلاص و در نهایت حصول رستگاری باید به آداب قطعی مذهبی و مناسک و شعائر مسلم و مشروع آن مقید و ملتزم باشد. وقتی اندیشه و یا عملی موجب ورود شخص به اندیشه و مکتب و یا جمعی می‌شود منطقا نفی آن اندیشه و یا عمل موجب خروج همان شخص از آن خواهد شد. مانند قواعد ورود و خروج یک فرد در یک حزب و یا تشکل خاص. این دو با هم ملازمه دارند. با این معیار می‌توان گفت ذاتی دین اسلام همان دو اصل توحید و نبوت است و بقیه عقاید و مناسک و شعائر عرضی و به اصطلاح فروع دین خواهد بود. برای وضوح بیشتر می‌گویم که این بیان برای تعیین ذاتی و عرضی دین است نه تعیین اهمیت و فلسفه و کارکرد این ذاتیات و عرضیات. مراد این است که ایمان به توحید و نبوت خاص محمد مرز دین اسلام و غیر اسلام را مشخص می‌کند به گونه‌ای که انکار آن دو اصل موجب انکار و نفی اسلام خواهد بود اما بقیهٴ فروع و یا حتی به اعتباری اصول (البته تا زمانی که به انکار ذاتی نیانجامد) موجب خروج از دین نمی‌شود.[۵]باید افزود که می‌توان به خدا باور داشت اما به نبوت ایمان نداشت و متدین به هیچ دینی نبود اما نمی‌توان به دینی (بیشتر مراد من دین و تعریف دین در ادیان ابراهیمی و سامی است) معتقد بود اما به اصل نبوت (عامه و خاصه) باور نداشت. چرا که آورندهٴ پیام و خبر بدون نازل کننده و فرستندهٴ پیام و خبر محال و فاقد معناست. باور به نبی و نبوت با اصل باور به وجود خداوند ملازمه دارد اما عکس آن صادق نیست. در هرحال با اظهار و اعلام «شهادتین» هر انسانی در جامعه ایمانی و اسلامی «شهروند» شمرده می‌شود و طبعا با نقض و پس گرفتن آن حق شهروندی و امتیازات حقوقی آن نیز پس گرفته می‌شود. چنان که در جهان امروز نیز چنین قاعده‌ای (البته با معیارهای دیگری) وجود دارد. کسی که مثلا پاسپورت آلمانی دارد از تمام حقوق شهروند آلمانی (حداقل به طور رسمی و قانونی) بهره دارد و گرنه از برخی حقوق محروم می‌شود.(۶)

اما این تعیین ذاتی و عرضی تمام داستان و در نتیجه سخن آخر نیست. دو نکته مهم در این زمینه قابل ذکر و محل تأمل است:

اولاً) همین طبقه بندی از متن و سند قرآن و یا سخن نبی اتخاذ سند نمی‌کند، بلکه صرفا یک تفسیر و دیدگاه فکری و نظری است که از یک سلسله مقدمات و مفروضات عقلی در چهارچوب تحقیق در اسلام شناسی برآمده و ماهیت تفسیری دارد و از این رو می‌تواند محل مناقشه باشد و دینداران و غیر دینداران می‌توانند آن را قبول کنند و یا مردود بدانند. رد و اثبات آن اخلالی در ایمان هیچ مؤمنی ایجاد نمی‌کند چرا که این یک بحث نظری و در مقام نظریه پردازی است. هرچند در نهایت شخص مدعی خود ناگزیر باید بدیل خود را جانشین آن نماید. در هر حال تعیین همین ذاتیات و عرضیات و انکار آن هرگز مخل اصل مدعا یعنی الزام عقلی انکشاف ذاتی و یا ذاتیاتی در دین اسلام نیست.

ثانیاً) این نظریهٴ تفسیری و تبیین دیگر ارکان دینی اسلام هم از نظر طبقه بندی و هم از نظر تفسیری کاملا ماهیت و موقعیت تفسیری دارند و تماما به عقل و استدلال و منطق تعقلی متکی هستند و طرح و تبیین آنها در خارج از حوزهٴ عقلانیت نه قابل تصورند و نه قابل تصدیق. برای توضیح بیشتر می‌توان گفت ایمان به الله (حداقل به گمان من) امر وجودی است که با شهود و تجربه باطنی حاصل می‌شود و بدین اعتبار خارج از طور عقل نظری است (نه لزوما خارج از عقلانیت) ولی پس از آن (بر اساس این اصل که هر «تجربه» بدون «تعبیر» قابل فهم و تحلیل نیست) این تجربه‌ها و فهم‌ها به اشکال و بیانهای مختلف (و گاه در شکل شطحیات عارفانه) اظهار می‌شود تا به یک معرفت بین الاذهانی تبدیل شود و این روند کاملا یک امر انسانی و تفسیری است. توحید نیز همین گونه است. تفسیر یکتاگرایانه از الله به الزام عقلی متخذ از «خدای یکتا»ست (تفسیری خاص از توحید عددی) که البته مورد تأکید اسناد نقلی (قرآن و روایات پیامبر و مسلمانان صدر) اسلام نیز هست. نبوت نیز همین گونه است. در هیچ سند نقلی نیامده است که ایمان به نبوت محمد از اصول و یا ذات اسلام است و انکار آن موجب ارتداد و کفر اما به الزام عقلی چنین اصلی قابل استنتاج است چرا که چگونه می‌توان تصور کرد که بدون باور به ارتباط محمد با خداوند و انزال وحی و پیام بر او (و حتی بالاتر انکار وجود تاریخی محمد[۷]) «نبوت» (پیام آوری) وی معنای محصلی پیدا کند و معقول و مقبول نماید؟ این استنتاج عقلی و استدلالی هم از واژهٴ شناسی وحی و نبوت[۸]استنباط می‌شود و هم با منظومهٴ ایمانی و دستگاه اعقادی مسلمانی ملازمه دارد و از این رو ضروری می‌نماید. در واقع در این قلمرو چهار واژه و مفهوم کلیدی و ذاتی خلق می‌شود: الله، وحی، نبی و نبوت. فرستندهٴ پیام، خود پیام، گیرندهٴ پیام و دستاورد الزامی پیام. به الزام منطق و عقل این چهار رکن از هم جدایی ناپذیرند. تکلیف بقیه اصول و یا فروع دینی مانند فرائض و احکام و سنن و آداب نیز روشن است. تمام اینها، حداقل به صورتی که از قرون میانه تا کنون طبقه بندی شده و مورد عمل و حتی اجماع قاطبهٴ مسلمان است، جملگی هم در طبقه بندیها و هم در مفهوم سازیها و تفسیرهای بسیار متکثر و متنوع و حتی متضاد برآمده از خرد و عقلانیت جمعی و تفاسیر تعاملی با محیط مسلمانان و بیشتر متفکران و نظریه پردازن مؤمن به کتاب و سنت است.

از منظر دیگر هم می‌توان مقولهٴ ذاتی و عرضی دین اسلام را مطرح کرد و آن از طریق قرائت هرمنوتیکی قرآن حول «پیام مرکزی» این متن است. اگر این مقبول و اجماعی (محققان و مؤمنان) باشد که قرآن سند مهم و معتبر (و از جهاتی تنها سند معتبر و مقبول عموم مسلمانان) است، پیام مرکزی این متن چیست؟ ظاهرا تردید روا نیست که بگوییم پیام مرکزی قرآن ایمان خالصانه به الله با تفسیر یکتایی او (توحید) به انگیزهٴ رستگاری است. بی شمار آیات قرآن مؤید و در واقع سند این دعوی است که متن قرآن تمام جد و جهدش از یک سو تفسیر روحانی جهان (این تعبیر از اقبال لاهوری است) حول محور الله است و از سوی دیگر ایمان به او و یکتایی او و از جهت سوم سلوک دینی و انسانی بر بنیاد چنین تفسیر و چنین ایمانی است. در آموزه‌های قرآن همه چیز اوست و از اوست و در جهت تصعید به سوی او و انسان نیز لاجرم باید (البته «باید» تجویزی و ترجیحی نه دستوری و جبری) به سوی او حرکت و تلاش کند که با «قرب» به مقام ربوبی به رستگاری برسد.[۹]از این منظر ذاتی دین اسلام (مانند دینهای ابراهیمی دیگر) همین یک اصل است به گونه‌ای که اگر این پایه ویران شود دیگر چیزی به نام دین باقی نمی‌ماند. اما از آنجا که این پیام رستگاری از طریق نبی (آورندهٴ پیام) به بشریت اعلام و ابلاغ می‌شود، به الزام عقلی و تبعی مسئله نبی و نبوت نیز مطرح می‌شود و از این طریق باور و ایمان به نبوت نیز ذاتی دین شمرده می‌شود.

برای رفع هر نوع سوء تفاهم بار دیگر می‌گویم که در این مبحث مراد از ذاتی و عرضی این نیست که جز توحید و نبوت بقیه امور قطعی در دین و سلوک دینی از دین خارج است و یا ضرورت ندارند و حتی تمام آموزه‌ها و آداب قابل تغییرند بلکه مراد این است که ذاتی به این اعتبار است که در صورت نفی و انکار، دعوت دینی اسلام و مسلمانی به کلی بی معنا و منتفی خواهد بود. به عبارت دیگر در چهارچوب نظام اعتقادی و اندیشگی اسلامی عرضی بودن با نفی و حتی موقت بودن ملازمه ندارد. شاید بتوان برای توضیح بیشتر از تفاوت «ایمان» و «اسلام» در یک آیه قرآنی استفاده کرد[۱۰]و گفت با شهادتین (توحید و نبوت) آدمی وارد حوزهٴ اسلام می‌شود اما طی مراحل متدرج ایمانی از آن پس آغاز می‌شود و تا بی نهایت ادامه خواهد داشت.

ادامه دارد


بخش اول
بخش دوم
بخش سوم
بخش پنجم
بخش ششم


پاورقی :

۱. این تأکید بدان دلیل است که در سالیان اخیر برخی بسیاری از افکار و یا ایدئولوژیها و از جمله مارکسیسم را دین و یا نوعی دین تعریف و تعبیر کرده‌اند. یا حتی اصطلاح «الهیات بی خدا» برساخته شده است. می‌توان مانند راسل در کتاب «تاریخ فلسفه» از تأثیر پذیری ایدئولوژی مارکسیستی از مسیحیت یاد کرد اما هرگز نمی‌توان این اندیشه الحادی و ضد مذهب و ضد مسیحیت را دین نامید. الهیات بدون اله یعنی چه؟ معنای روشن آن چیست؟

۲. در اینجا نکته ظریفی وجود دارد و آن این که شاید بتوان گفت ذاتی خلل ناپذیر دین اسلام همان باور و ایمان به نبوت محمدبن عبدالله است چرا که توحید (نه اصل باور به وجود خداوند) با مفهوم و تصویر و تفسیر خاص قرانی و اسلامی آن مورد نظر است و این تفسیر است که مفهوم و توحید و الهیات اسلامی را از الهیات مسیحی و یهودی و زرتشتی و ادیان دیگر متمایز می‌کند. از این رو توحید اسلامی فرع بر اصل نبوت پیامبر اسلام است و ناگزیر فرع بر اصل نبوت شمرده خواهد شد. با این همه هم به دلیل اهمیت اصل توحید و هم تقدم منطقی باور به خداوند بر اصل نبوت و هم به دلیل اصل شهادیتن اسلامی، توحید را نیز از ذاتیات دین اسلام دانستیم.

۳. گرچه اصطلاح «ضروری دین» نیز، به رغم بدیهی و حتی ضروری بودن، یک اصطلاح پسین است و بنیادی و حداقل سابقه‌ی در متنون کهن ندارد. آیت الله سید عبدالکریم موسوی اردبیلی در کتاب «فقه الحدود والتعزیرات» (جلد ۴، ص ۶۵) گزارش می‌کند که اولا- عنوان ضروری دین در هیچ روایتی استعمال نشده است. ثانیا- در کلمات کثیری از قدمای اصحاب به کار نرفته است. بلکه قبل از یحی بن سعید و محقق حلی در کلمات اصحاب دیده نشده است. به نقل از مقاله «نقد تحجر و خشونت» اثر محسن کدیور منتشر شده در سایت جرس.

۴. مثلا در قرآن (از جمله بقره، ۱۷۷) به صراحت از ایمان به غیب و ایمان به فرشتگان سخن رفته و آن را از لوازم ایمان دانسته اما روشن است که عدم ایمان به آنها و یا تردید در مورد آنها موجب خروج از ایمان و دینداری (ارتداد) نیست. ممکن است که چنین خصیصه‌ای موجب کاستی و ضعف ایمان باشد اما در نهایت موجب خروج از ایمان و از جرگه مؤمنان نمی‌شود. به ویژه اصطلاح و مفهوم فرشتگان (=ملائکه) در قرآن و اسلام نیز، مانند ادیان و اساطیر دیگر، چندان معنا و مفهوم روشنی ندارد و از این رو در فهم و درک و تفسیر و تحلیل آن همواره ممکن است پای ایمان سست و لغزان شود.

۵. در این مورد به عنوان نمونه به نظر فقهی و اجتهادی دو تن از فقیهان نامدار معاصر آیات خمینی و منتظری اشاره می‌کنم. خمینی می‌گوید: « آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می‌شود عبارت است از اصل وجود خدا و چگونگی او و احتمالا اعتقاد به آخرت، بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقاد نداشته باشد، این فرد مسلمان است. به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نشود. نمی‌شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقدد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و احتمالا قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان‌های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی‌شمارند، بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کسی شهادتین بگوید مسلمان است».

خمینی، کتاب الطهاره، جلد ۳، ص ۳۲۷-۳۲۸

آیه الله منتظری نیز اظهار نظر و فتوایی مشابه دارد. ایشان می‌نویسد: «… اگر برای کسی ضروری بودن بعضی از احکام ثابت نشده باشد و بر اساس وجود شبهه، آن را انکار نماید (به عنوان مثال وجوب نماز را منحصر به صدر اسلام بداند و یا حجاب را واجب نداند و بر همین اساس آن را انکار نماید) مرتد نمی‌شود و حکم مرتد در مورد او جاری نمی‌گردد».

توضیح المسائل، چپ بیستم، ذیل مسئله ۳۱۲۰

خوشبختانه همین دو فقره و استدلال درست و معقول این دو فقیه ما را از هر نوع توضیح و تحلیل بیشتر بی نیاز می‌کند.

۶. قابل ذکر است که اصطلاح «شهروند» تعبیر امروزین است و در گذشته چندان مصطلح نبود. در عین حال مفهوم آن با معیارها و مصادیق متنوع و چه بسا معارض با مفهوم و حقوق شهروندی امرورزین وجود داشت. در گذشته که «ملیت» و «ملت» و «مرزهای ملی» وجود نداشت، عمدتا دین معنابخش و هویت بخش هویت فردی و مدنی بود و از این رو با همین معیارها شهروند معنای محصلی می‌یافت و حقوق شهروندی معین و مشخص می‌شد. اگر در ادبیات اسلامی مفهوم و اصطلاح «امت» را، گرچه این عنوان در قرآن به معنای جمع خاص مسلمان (=امت اسلام) به کار نرفته، معادل ملت به معنای امروزین آن بدانیم، در جامعه دینی اسلام به ساده‌ترین وجه شهروندی حاصل می‌شود چرا که با گفتن یک جمله این حق پدید می‌آید و در پی آن بی چون و چرا فرد از حقوق برابر بر خوردار می‌شود. در این نظام مدنی بسیار ساده تر از دنیای مدرن و جوامع دموکراتیک و حقوق بشری این روند طی می‌شود.

اما برای رفع هر نوع سوء تفاهم باید بگویم که این توضیح در مقام بیان و تبیین یک مفهوم بود و گرنه روشن است که در چهارچوب نظام عرفی و دموکراتیک و حقوق بشری مدرن دیگر دین و هیچ عقیده‌ای و مرامی معیار شهروندی و استفاده از حقوق برابر شهروندان نیست؛ امروز اصل ملیت معیار و مبنای کار است نه چیز دیگری. طبعا من خود به این نظام فکری-مدنی باور دارم و سمت خاص مذهبی عملا کارکرد خود را از دست داده است.

۷. گرچه تا کنون هیچ محقق و مورخی (حتی نامسلمانان) وجود تاریخی محمدبن عبدالله را در قرن هفتم میلادی در حجاز انکار نکرده اما در مورد پیامبران کهن تر مانند زرتشت و ابراهیم و موسی و عیسی شمار قابل توجهی از مورخان به انکار واقعیت تایخی شان دست زده‌اند. در این مورد، جدای از صحت و سقم اصد مدعا و مستند بودن دلایل شان، باید گفت بر مورخان و نظریه پردازان غیر دینی و یا بی اعتقاد به پیامبری پیامبر مورد انکار حرجی نیست و حداقل آنان دچار تناقض در اندیشه و ایمان نیستند اما چگونه می‌توان تصور کرد که مثلا یک زرتشتی و یا موسوی و یا عیسوی و یا مسلمان (قابل تأمل که در اسلام محمدی و محمدیت نداریم) اساسا واقعیت خارجی پیامبرش و مؤسس دینش را انکار کند و معتقد باشد که اساسا هر گز وجود نداشته اما در همان حال خود را پیرو دین و مبادی آداب دینی منسوب به او بداند؟ چنین سخنی حداقل برای من یکی قابل فهم و درک نیست. احتمالا به همین دلیل است که در سالیان اخیر شخصی به نام «کالیش» در آلمان از مسیحیت به اسلام گروید و سالیانی استاد اسلام شناسی دانشگاههای این کشور بود و آنگاه در سیر فکری خود وجود تاریخی محمد را انکار کرد ولی باز هم خود را مسلمان می‌دانست و در نهایت رسما اعلام خروج از اسلام کرد. فکر می‌کنم این روند و سیر طبیعی و منطقی است و از این رو قابل انتظار.

۸. درقرآن ۴۳ بار « النّبی» آمده که غالباً در مورد پیامبر اسلام است ۹ بار« نّبیاً» و ۲ بار «نبیهّم» و ۳ بار«النبّیون» و ۱۳ بار «النبّیین» و ۵ بار «الانبیاء» و ۵ بار هم «النّبوه» آمده است. به گفته ایزوتسو (خدا و انسان در قران، ترجمه احمد آرام، ص ۲۳۳)، «از لحاظ منشاء کلمه عربی نبی، دانشمندان باختری یک کلام بر آنند که این کلمه از عبری نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشه نبأ در آن سوی زبان عربی به زبان سامی قدیم، به معنای «خبردادن» اعلام کردن است».

و اما نبی به معنای آورنده خبر است. نبأ خبر است و انباء خبر دادن است. در قرآن این لغت و مشتقات آن بارها به کار رفته است. از جمله: «عَمَّ یَتَسَاءلُونَ/عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ» (نبأ /۱ و۲) درباره پیامبران، روشن است که خبر آوردن همان دریافت و ابلاغ پیام و خبر الهی است به مردم. اما راغب اصفهانی در «مفردات» نبأ را به معنای خبر دادنی می­داند که دارای سه ویژگی باشد: «خبر ذو فائده عظیمه» که به وسیله آن علم حاصل شود و یا بر ظن غلبه صورت گیرد. بعد می­افزاید: «ولا یقال للخبر فی الاصل نبأ حتی یتضمن هذه الاشیاء الثلاثه و حق الخبر الذی یقال فیه نبأ ان یتعری عن الکذب…» به نظر می­رسد این تعاریف پر تکلف، ضمن اینکه درباره انبیاء و وحی آنان درست است، اما خارج از معنای نخستین و ساده قرآنی است.

۹. مهندس بازرگان می‌گفت همان گونه که اثر فردوسی را به تناسب محتوای آن «شاهنامه» نامیده‌اند می‌توان به پیروی از این قاعده قرآن را «خدای نامه» خواند.

۱۰. «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم…» (حجرات، آیه ۱۴).

تاریخ انتشار : ۱۳ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[samburangirl]

نام مقاله : مردِ قضاوت و صدرِ صداقت

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : به مناسبتِ درگذشتِ آقای صدرحاج سیدجوادی

به‌طور معمول وقتی کسی از میان ما( مای ایرانی) می‌رود( مخصوصا اگر از نامداران باشد) در ستایش او داد سخن می‌دهیم و اندر مناقب او بسیار و گاه به‌گزاف سخن می‌گوییم( این نوع گزافه‌گویی‌ها در مجالس ختم سنتی ما بسیار رایج است) و این صدالبته سنت پسندیده‌ای نیست. با این‌همه شاید بتوان بر این سنت، مهر تأیید نهاد که از تازه‌درگذشتگان جز به نیکی یاد کردن ممدوح نیست و این که گفته‌اند «از مردگانتان به خیر و نیکی یاد کنید» به‌همین دلیل است.

از زنده یاد احمد صدر حاج سیدجوادی می‌توان از جهات مختلف سخن گفت و می‌توانم سخن بگویم. چرا که من افزون بر روابط عمومی که از سال ۵۹ با طیف نهضت آزادی داشته و دارم در چهار سال مجلس اول و بعدها در دهه هفتاد به عنوان عضو ویراستاران دایرةالمعارف تشیع( صدر حاج سیدجوادی، کامران فانی، بهاءالدین خرمشاهی و من) با آقای صدر همکار و با او محشور بودم و از اواخر دهه شصت تا اواسط دهه هشتاد( پیش از مهاجرت) به‌عنوان نویسنده و همکار قلمی دایرة‌المعارف تشیع باز با ایشان مراوده داشته و با او انس و الفت مستمر داشتم. اگر قرار بر خاطره‌گویی باشد می‌توان خاطرات مفید از او گفت اما فعلا از آن درمی‌گذرم. هدف از طرح این روابط و سوابق برای این است که بگویم من در سی‌و سه سال اخیر با مرحوم صدر آشنایی خوبی داشتم و از این‌رو آنچه در این یادداشت کوتاه به اختصار خواهم گفت محصول شناخت و تجربه عینی من است نه از باب ثناگویی‌های رایج و احیانا مبالغه‌آمیز برای درگذشتگان.

نخست به طور کلی و اجمال بگویم که صدر تقریبا از تمام جهات اخلاقی و انسانی در سطح عالی بود و از این نظر یک نمونه مثال‌زدنی است. با همه مهربان بود و جز به احترام با کسی برخورد نمی‌کرد. به صراحت و روشنی عرض می‌کنم که حداقل در این دوران نسبتا طولانی معاشرت با ایشان حتی یک نمونه را به یاد نمی‌آورم که بر کسی خشم گرفته و یا حداقل خشم و عصبانیت خود را بروز داده باشد. بارها اتفاق می‌افتاد که در روابط کاری با کادر فنی دایرة‌المعارف و برخی همکاران دیگر و حتی برخی نویسندگان، کاری و رخدادی موجب گله و ناخرسندی ایشان و یا ما شده باشد اما ندیدم که او در انتقاد و خرده‌گیری از مرز اعتدال و ادب خارج شده و مثلا تندخویی کرده باشد. اصولا وقتی می‌خواست از کسی خرده بگیرد و انتقاد کند اولا به دشواری می‌افتاد و برایش سخت بود که از عیب کسی بگوید و ثانیا نقدهایش را به صورت نرم و غالبا غیرمستقیم بیان می‌کرد. تنها جایی که از صراحت برخوردار بود و شفاف حرف می زد نقد حاکمان و گله از وضع موجود به‌ویژه عملکرد دستگاه قضایی بود. فروتنی و ادب و مهربانی وی در برابر همه فوق‌العاده بود. با وجود کهولت سن و انواع بیماری و ناتوانی جسمی هرگز در انجام مسئولیت‌هایش در کار دایرة‌المعارف کوتاهی نمی‌کرد. به‌یاد می‌آورم که چند بار در زمستان و برف از خانه خارج شد تا به محل کار بیاید زمین خورد و یک بار پایش شکست. بارها زنده‌یاد خانم فهیمه محبی( مدیر داخلی دایرةالمعارف) خواست تا برایش تاکسی بفرستد اما او قبول نکرد. با توجه به این مجموعه از خصوصیات اخلاقی و انسانی بود که مرحوم مطهری، صدرحاج‌سیدجوادی را در حد «عصمت» ستوده بود. دوست فاضل و محقق جناب صدر، واثقی( نویسنده کتاب «سید جمال‌الدین اسدآبادی پایه‌گذار نهضت‌های اسلامی» و حقوقدان که با شماری از حقوقدانان، هفته‌ای یک بار با آقای صدر در محل دایرةالمعارف جلسه داشتند) در مقام تکریم و توصیف اخلاقیات دینی و انسانی صدر چند بار به من گفت که آقای مطهری می‌گفت می‌توان به آقای صدرحاج‌سیدجوادی نسبت «عصمت» داد. با توجه به منزلت علمی و دینی گوینده آن میزان اعتماد و موقعیت اخلاقی زنده یادصدر در جمع رجال دینی و روحانی نیز آشکار می‌شود.

اما به‌گمانم مهم‌ترین ویژگی مرحوم صدر دقت و حساسیت حقوقی و قضایی او بود. این هم البته دور از واقعیت نیست بلکه کاملا طبیعی می‌نماید. چرا که او بیش و پیش از هرچیز یک حقوقدان برجسته و وکیل باتجربه بود و در امر قضا و امور دادگستری و محاکمات تخصص و تبحر داشت. سالها در مراحل و مراتب مختلف قضایی و در مقامات میانی و عالی دادگستری کار و فعالیت کرده بود. از پیش از انقلاب تا پس از آن. هم به‌لحاظ نظری و حقوقی از امر قضا در دو حوزه‌ی شرعی و عرفی اطلاع کافی داشت و هم به لحاظ عملی از راز و رموز محاکم و واقعیت‌های جاری در دستگاه قضایی آگاه بود. از این‌رو وقتی از وضعیت دادگستری و دستگاه قضایی و نحوه محاکمات در این نیم قرن اخیر می‌گفت و به‌ویژه زمانی که از اوضاع و احوال دو دوره پیش و پس از انقلاب می‌گفت و این دو دوره را با هم مقایسه می‌کرد و نمونه‌هایی را در مقام توضیح دو دوره می‌گفت واقعا سخنانش شنیدنی بود. بارها و بارها از او شنیده‌ام( و قطعا شمار زیادی از افراد که با او محشور بودند نیز از او شنیده‌اند) که با تأسف بسیار پس از آن که به فسادهای مالی و سیاسی و بی‌قانونی دادگستری رژیم پیشین تصریح می‌کرد اما با شفافیت و صراحت تردیدناپذیر می‌گفت اما در جمهوری اسلامی انواع فسادها( از بی‌قانونی و قانون‌گریزی گرفته تا تبعیض و رشوه‌خواری و فامیل‌بازی و . . .) به‌مراتب بیشتر و گسترده تر از زمان پیشین است.

در هرحال صدر حاج سیدجوادی از نیک‌مردان روزگار ما بود. یادگار نسل بعد از مشروطه و از رهبران انقلاب ۵۷ و از کنشگران سیاسی و مدنی و حقوق بشری دوران پس از انقلاب تا آخرین لحظه‌ی زندگی. لحظه‌ای از رنج مردم و دفاع از حقوق مردم غافل نبود. او عضو نهاد سیاسی و حزبی‌ای بود که در منشور تأسیس خود در سال ۱۳۴۰( دوازده سال پس از تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر) اجرای حقوق بشر را از اهداف و آرمان‌های خود آورده بود( نهضت آزادی ایران). در سالیان اخیر که حقوق بشر در ایران اهمیت بسیار یافته بود و تقریبا به گفتمان عمومی فعالان سیاسی و جامعه‌ی مدنی‌ی ایران تبدیل شده بود صدر همواره از همراهان و فعالان این عرصه بود. از «کانون مدافعان حقوق بشر» با سرپرستی سرکار خانم شیرین عبادی گرفته تا نهادهای دیگر. احتمالا با توجه به تخصص صدر در مجموعه نهضت آزادی او بود که بیش از دیگران اهمیت حقوق بشر را می‌دانست و بر اجرای آن می‌کوشید. در سال گذشته همراه با چند تن از فعالان فرهنگی و سیاسی و حقوق بشری ایران از جریان‌های مختلف برای جلوگیری از جنگ و ویرانی کشور فراخوان صلح و آزادی داد و در پی آن کمپینی برای پیگیری آن پدید آمد.

در یادنامه‌ای که در سال ۷۳ به مناسبت چهلمین روز درگذشت زنده یاد مهندس بازرگان به همیت مجله «ایران فردا» انتشار داد درباره بازرگان نوشتم: «مردی در ارتفاع صداقت» و اکنون با گشاده‌دستی همین عنوان را برای احمد صدر حاج سیدجوادی به کار می‌برم. درعین‌حال شاید درست‌تر این است که بگویم: «مرد قضاوت و صدر صداقت».

روانش شاد و خاطره‌اش جاودان باد.


تاریخ انتشار : ۱۴ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : سخنی کوتاه با جناب آقای بنی صدر و حامیان‌اش

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : در واکنش به نقدنوشته‌ام به سخنان آقای ابوالحسن بنی‌صدر در برنامه «صفحه ۲ آخر هفته» تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی

بخش دوم

اخیرا نقدنوشته‌ای از من درباره برخی از سخنان جناب آقای دکتر سید ابوالحسن بنی‌صدر نخستین رئیس‌جمهور ایران در سایت بی‌بی‌سی منتشر شد و با واکنش گسترده‌ای از سوی شماری از هم‌وطنان و بیشتر حامیان جناب بنی‌صدر و ازجمله برخی از نزدیکان فکری و گروهی و سببی ایشان مواجه شد. اظهارنظرهای اینان در رسانه‌های مجازی ازجمله در فیسبوک آقای محمود دلخواسته و نیز کامنت‌هایی بر مقاله‌ی من در بی‌بی‌سی و احتمالا در جاهای دیگر انتشار یافته و گویا همچنان ادامه دارد. شماری از این انبوه اظهارنظرها به دفاع و تأیید مدعیات من است و شماری نیز در نقد تمام و یا برخی نکات مطالب مقاله‌ام و در دفاع و حمایت از آقای بنی‌صدر و کارنامه وی و البته شمار قابل‌توجهی نیز اصولا کاری به موضوع نداشته مجالی پیدا کرده هرچه دل تنگشان خواسته افاضه فرموده‌اند. گرچه به زودی به برخی نقدها پاسخ خواهم داد اما فعلا در این سخن کوتاه فقط می‌خواهم به یک نکته اشاره کنم و آن دعوت آقای دلخواسته از من برای مناظره با جناب بنی صدر است.

ایشان یک کمپینی راه انداخته و به کارزاری دست زده تا همه از اشکوری بخواهند برای روشن شدن حقیقت با آقای بنی‌صدر مناظره کند. این را هم بگویم به دلیل این‌که من در فیسبوک نیستم از دعوت آقای دلخواسته آگاه نشده بودم و ساعتی پیش، از آن باخبر شدم.

پیشنهاد اصولا مفیدی است و می‌تواند مثبت و سازنده باشد اما گفتن ندارد که مناظره مقدمات و آدابی دارد و به فضای خاصی محتاج است. نخستین چیزی که در پیشنهاد جناب دلخواسته موردغفلت قرار گرفته، دعوت از طرف دیگر مناظره است. از این‌رو پیشنهاد می‌کنم که ایشان همزمان از جناب بنی‌صدر نیز دعوت کنند تا در یک گفتگوی جدی شرکت کنند. پس از آن طبعا پاسخ مناسب خواهم داد. از مقدمات مناظره، موضوع مناظره، و گفتگوی دقیق و روشن، و شفاف بودن موضوع گفتگوست که تا این لحظه روشن نیست. من در مقام نقد مدعیات جناب بنی‌صدر در دو محور سخن گفته‌ام، یکی نشان دادن تناقض در گفتارها و رفتار ایشان در مقطع انتخابات ریاست‌جمهوری و مجلس اول. و دوم پرسش‌های ایجابی و درخواست اسناد و دلایل روشن مبنی بر صحت مدعیاتشان.

مثلا پرسیده‌ام ایشان دلایل و مستندات خود را مبنی بر قلابی بودن انتخابات مجلس ارائه دهد.

پرسیده‌ام اگر به واقع چنین رخداد مهمی بوده چرا در همان زمان به عنوان رئیس شورای انقلاب و رئیس دولت و مجری انتخابات و رئیس‌جمهورِ منتخب رسما بدان اعتراض نکرده و در صورت اعتراض چرا و به چه دلیل بدان تن داده و بنای نظام برآمده از انقلاب را کج برآورده است؟ اگر اعتراض کرده اَسناد آن کجاست؟ روشن است این دعوی که بعداً از خود انتقاد کرده و گفته اشتباه کرده‌ام، کفایت نمی‌کند. حداقل چنین تصمیمی مهم و دوران ساز به دلایل قانع‌کننده‌ای نیاز دارد.

پرسیده‌ام ایشان چرا در چنان مجلسی سوگند خورده و از نخست‌وزیر و کابینه‌اش رأی‌اعتماد گرفته است؟

پرسیده‌ام ایشان عدم مشروعیت ریاست‌جمهوری‌ی خود و دولتش را چگونه توجیه می‌کند؟ و . . .

من هنوز پاسخ خود را دریافت نکرده‌ام. گرچه من در مقام نقد و نقض مدعیات جناب بنی‌صدر آن مقاله را نوشته و این پرسش‌ها را مطرح کرده‌ام اما سئوالات من واقعی و ایجابی است از این‌رو اگر پاسخ درخور بشنوم و مستندات را ببینم و قانع شوم، طبعا ایرادهای خود را پس خواهم گرفت و به حقانیت دعوی ایشان معترف خواهم شد و آن را اعلام خواهم کرد. انگیزه حق‌طلبی است و روشن شدن حقیقت نه مجادله و مکابره. هیچ دلیل بر دشمنی من با آقای بنی‌صدر وجود ندارد و آن هم پس از این همه سال و در این شرایط.

قابل‌ذکر این‌که برخی مدافعان جناب بنی‌صدر ظاهرا به‌عنوان حمایت از ایشان( دفاع بد که قاعدتا مورد تأیید ایشان نیست) به‌جای این‌که به پاسخ‌های درخور اهتمام کنند، به جنجال و هوچی‌گری و تحریفات تازه روی آورده و در حد فراوان سخنان درست و نادرست خود را با چاشنی دروغ و تهمت و توهین و هتاکی و زشت‌گویی آلوده‌اند( علاقه‌مندان می‌توانند در منابع مربوطه آنها را ملاحظه کنند). جالب است که این مدافعان سینه‌چاک پیوسته یا به‌طور کلی ادعا می‌کنند که بنی‌صدر در آن زمان هم، اینها را گفته و اسناد آن نیز موجود است و یا به دعاوی خود ایشان استناد می‌کنند اما نشان نمی‌دهند کجا و منابع این دعاوی کدام‌اند. ادعاهای جناب ایشان( مانند موارد مشابه) که به‌تنهایی سند نیست. هر تاریخ خوانده‌ای می‌داند که هر ادعایی( به‌ویژه ادعاهایی که می‌تواند دارای شائبه‌های شخصی باشد) تا زمانی که از طرق مطمئنِ دیگر تأیید نشود اعتباری ندارند. باید به‌یاد داشت هر نوع ادعایی در دوران پس از پیاده شدن از قطار قدرت و خروج ازکشور می‌تواند مصداق «لاف در غربت» باشد.

در هرحال می‌فرمایید فرصت روشنگری پیش آمده، بسیار خوب! بفرمایید این گوی و این میدان؛ این همه خشم و خشونت و هتاکی و دشنام برای چیست؟ من نوشته‌ام و منتشر کرده‌ام و شما هم بنویسید و منتشر کنند.

با این مقدمه می‌خواهم بگویم برای تدقیق محورهای مناظره‌ی احتمالی‌ی بعدی گام ضروری این است که در مرحله‌ی نخست شخص جناب بنی‌صدر، که شخصیت موردنقد و طرف پرسش هستند، پای پیش بگذارند و به روشنگری همت کنند و در صورت نیاز کسان دیگری که می‌توانند به روشن شدن حقایق کمک کنند، مددرسانی کنند تا درنهایت با تلاش جمعی حقیقت روشن شود. گفتن ندارد که شاید در همین مرحله بصیرت لازم حاصل شد و اگر هم نشد حداقل محل اختلاف آشکار می‌گردد و آنگاه می‌توانیم به صورت مناظره شفاهی و یا مکتوب به گفتگوی دوستانه تا هرجا که لازم باشد بحث را ادامه دهیم.

از خدا خواهیم توفیق ادب


تاریخ : ۷ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : به انگیزه‌ی مبارزه با سانسور

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : در واکنش به نقدنوشته‌ام به سخنان آقای ابوالحسن بنی‌صدر در برنامه «صفحه ۲ آخر هفته» تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی

بخش سوم

توضیح کوتاه :

پس از انشار مقاله من در سایت بی‌بی‌سی در نقد برخی سخنان جناب آقای بنی‌صدر در برنامه «صفحه ۲» بی‌بی‌سی، کارزاری عظیم علیه آن مقاله کوتاه و نویسنده آن راه افتاد تا به‌هرحال پرسش‌های مطرح شده در آن نوشته و نقدهای آن را مخدوش و بی‌اعتبار سازند و این پیکار و «جهاد اکبر» همچنان با قوت تمام ادامه دارد. اما در این‌میان به‌جای این‌که به مضمون و محتوای نوشته‌های من توجه شود و منتقدان صبورانه دعاوی مرا مورد نقد و بررسی قرار دهند و صحت و سقم آنها را نشان دهند، تقریبا تمام هم‌و غم منتقدان و معترضان صرف حمله و توهین و هتاکی و گاه فحاشی‌های مشمئز‌کننده به نویسنده شده و می‌شود. گاه از هیچ جعل و دروغی نیز ابایی نیست. حال چرا یک نقد کوتاه بر یکی از مقامات سابق جمهوری اسلامی چنین «آب در خوابگه مورچگان ریخته» خدا عالم است! بسیاری از این نقدهای غالبا دشنامنامه را خوانده‌ام و می‌خوانم. دریغ که نه امکان پاسخگویی به تمام کامنت‌ها هست و نه به پاسخ دادن می‌ارزند. درعین‌حال بسیار مایل بوده و هستم که تمام این نوشته‌های کوتاه و بلند را در وب‌سایت خود بازنشر کنم( چراکه برخلاف دوستان نه اهل فیسبوکم و نه تخصصی در این نوع جنجالها دارم و نه رسانه‌های فراوان در اختیار دارم) تا خوانندگان محدود سایت من بدانند در دلها و فکرها چه می‌گذرد و میزان ادب و اخلاق و انصاف و دموکراسی‌خواهی‌ی مدعیانِ «گفتمان آزادی» و پیشگامان مبارزه با استبداد در این سوی جهان چه‌اندازه است. ظاهرا استبداد چندان پلید و مزمن و ویرانگر است که اوپوزیسیونی شبیه خود تولید می‌کند. اما تاکنون از انتشار این نوشته‌ها خودداری کرده‌ام چرا که بیم دارم بازنشر این ادبیات باز هم فضای عفن و بویناک جاری را تعمیق کند و چنین مباد.

با این همه متنی را که ملاحظه می‌کنید نوشته‌ای است که ساعتی پیش دوستی برایم فرستاد. با خواندن این متن، به گفته‌ای بر سر ایمان خود لرزیدم. اندیشیدیم چرا عده‌ای به این حالت رسیده و مهم‌تر به کجا می‌رویم و آینده‌ی ما چگونه خواهد بود؟ این مدعیان آزادی که اکنون در مقام فرودستی چنین‌اند فردا در مقام فرادستی چه خواهند کرد؟ نویسنده‌ی این متن از جهاتی گوی سبقت را از همگنان و «ذوب‌شدگان در ولایت» ربوده است. قابل‌تأمل این‌که این متن را «بیان نو» منتشر کرده که انصافا از جهاتی کاما«نو» است. با توجه به این‌که این دوست از سانسور نالیده و در رنج است، نقض‌عهد کرده این‌یکی را بازنشر می‌کنم. دیگر داوری با شما خوانندگان. عرض می‌کنم دوستان کمی صبور باشند و این نوشته را، که چندان طولانی نیست، بخوانند.


سایت بی‌بی‌سی فارسی چه مطلبی را سانسور کرد؟

هادی قدسی

سه‌شنبه ششم فروردین ۱۳۹۲


حجت‌الاسلام یوسفی اشکوری در مقاله‌ای که سایت فارسی بی‌بی‌سی آن را در بیستم مارس انتشار داد، غیرمستقیم بر مشروعیت نظام ولایت‌فقیه و مستقیم بر سلامت اولین انتخابات مجلس شورای اسلامی تاکید کرده است. من در زیر آن متن، کامنتی فرستادم که با تاسف، شهید چوب سانسور بی‌بی‌سی شد، وشهادت داد که سانسور به استبداد اختصاص ندارد و معضلی است که گریبان مدعیان آزادی رسانه‌ها را هم گرفته است. برای مسئول مطلب پیامی فرستادم تا مرا در جریان دلایل سانسور قرار دهد که بی‌جواب ماند. به هدف مبارزه با سانسور، تصمیم گرفتم با استفاده از شبکه بزرگ مجازی، کامنت مذکور را منتشر نمایم تا بلکه این بیماری کم‌کم از ذهن انسان‌ها زدوده شود و سایه‌ی شوم سانسور مجال تیره کردن نور اطلاعات و حقایق را نداشته باشد. کوشش کردم دلیل سانسور را خود، گمانه زنم. در آن کامنت دو مطلب بود که مظنون به علت سانسور هستند. یکی اشاره‌ای بود به دست‌داشتن انگلستان در کودتا بر ضد حکومت ملی دکتر محمد مصدق که چنان عیان است، بعید می‌نماید سایت بی‌بی‌سی آن را سانسور کند. دیگری مربوط بود به عادت روحانیان اصول‌گرا و اصلاح‌طلب به تهمت زدن به دیگران. گفتم شاید سانسورچی از روزنامه‌نگاران هم‌وطنی باشد که سرخورده از اصول‌گرایان راهی دیار غرب شده‌اند، اما هم‌چنان سانسور را از تکالیف الهی قلمداد می‌کند و به “وظیفه شرعی” خودش عمل می‌نماید. و آیا سیاست کلی بی‌بی‌سی چنین سانسورهائی را تحمیل می‌کند؟

واین هم کامنت سانسور شده با کمی تصحیح:


“مقاله را می توان به سه بخش عمده تقسیم کرد:

۱. دفاع از مجلس اول و تقلبی نبودن آن

می‌دانیم در آن زمان هنوز وزارت کشور تمرکز درخور را نداشت و هنوز مملکت “انقلابی” بود و انتخابات توسط مساجد یا روحانیان یا جدیدالاسلام‌ها و… اداره می‌شد ونتایج آن به مرکز توسط استانداری‌ها ابلاغ می‌گردید. در این حالت چگونه حجت‌الاسلام اشکوری می‌توانند ادعا کنند که در سراسر ایران تقلب نبوده است؟ اقلا در حوزه انتخابی خودش اطلاع دارد که چه‌ها بر سر آن مجاهد نگون‌بختی آوردند که رقیب ایشان بوده است( توجه داشته باشیم که مجاهدین آن زمان بین مردم محبوبیت داشتند و در آن زمان به راه خیانت نرفته بودند). اما مدعی تقلب در انتخابات یعنی رئیس‌جمهور از همان ابتدا وجود تقلب را توسط ناظران بر حوزه‌ها( اغلب مساجد) اعلام کرد، امید است که جناب اشکوری مصداق “ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم” در آن دوران نبوده‌اند. برای دسترسی به اسناد کاری دشوار لازم نیست، این اعتراض در تمامی نشریات، حتا منتسب به حزب جمهوری اسلامی انتشار داده شده است.


۲. ناسزا گوئی به منتخب ملت

این بخش را ظاهرا جناب حجت‌الاسلام یوسفی اشکوری برای مستند کردن اظهارات خود در جهت رد ادعای تقلب و مورد بعدی یعنی عزل منتخب ملت عنوان کرده‌اند زیرا غیر از تهمت و ناسزا سندی در نوشته‌هایشان یافت نمی‌شود. درمیان روحانیان حاکم بر ایران، چه اصول‌گرا و چه از نوع اصلاح‌طلب آن، رسم است که به اولین رئیس‌جمهور انگ “خائن” بزنند که ایشان هم تلویحاً دریغ نفرموده است. اما مقایسه‌ی بنی‌صدر با احمدی‌نژاد که ربطی به موضوع مقاله ندارد، پرده از اسرار پشت پرده‌ای برمی‌دارد که این مقاله چنین سفارش شده است. بازهم اما به خیالی خام، زیرا درهرحال برای کسی که به نوشته‌ی ایشان باور داشته باشد به محبوبیت احمدی‌نژاد منجر می‌گردد. حجت‌الاسلام اشکوری فراموش کرده‌اند قبل از رای‌گیری برای عدم‌کفایت، ایشان و چند نفر دیگر من‌جمله حسن آیت عضو حزب زحمتکشان، مظفر بقائی عامل کودتای ۲۸ مرداد( بخش انگلیس) برضد دکتر محمد مصدق، زمینه‌ی عزل را فراهم می‌کردند. به‌همین دلیل هم، ایشان نمی‌توانستند به عدم‌کفایت رای ندهند. چنان‌چه در انتخابات تقلبی صورت نگرفته بود، چگونه ممکن می‌شد در عرض چند روز یک مجلس را برای چنین کار خطیری آن هم در زمان جنگ یکدست کرد؟ اگر این کار به‌دستور شخص خمینی صورت نگرفته بود، چه‌کسی توانست او را مجبور کند که رئیس‌جمهور را از فرماندهی کل‌قوا عزل تا زمینه را برای رای عدم‌کفایت فراهم آورد؟ بنابراین، داستان‌های ایشان در مورد “پشتیبانی خمینی از بنی‌صدر تا آخرین لحظه” بی‌پایه و اساس است و مجلس بازیچه‌ی دست او بوده است.


۳. رای به عدم کفایت!

عجبا که حجت‌الاسلام اشکوری هنوز هم افتخار می‌کند که پس از گذشت یک‌سال و اندی از انتخاب ملت، با مشت بر دهان آن کوبیده و اولین منتخبش را عزل کرده و به او فهمانده فضولی موقوف که “ما یک رهبر داریم” و اوست که تصمیم می‌گیرد. اینک ایشان نزدیک شدن بنی‌صدر و مجاهدین را در مقطعی خاص دلیل حقانیت خود قرار می‌دهد تو گوئی که آن نزدیکی چند ماهی بیش دوام نیاورد و… و این‌که این نزدیکی در زمان خیانت مجاهدین صورت گرفته که ایشان را به رای خود صائب گردانیده است. مگر دادگاه روحانیت، پس‌از این‌که اشکوری به لندن پناه برد نگفت “دانستم که به رای خود صائب بوده‌ام”؟ آقای اشکوری، شما یک روحانی هستید که با چند هزار رای، باتقلب یا بی‌تقلب به مجلسی فرمایشی راه یافته بودید، به‌چه دلیلی به خودتان اجازه دادید در برابر رای ۱۱ میلیون هم‌وطن چنان گستاخانه عمل کنید؟ می‌توان گفت کم‌تجربه بوده‌اید، اما حالا چرا؟ در این دیار غربت کمی درس آزادگی و دمکراسی یاد نگرفته اید؟”

و این هم لینک مقاله حجت‌الاسلام اشکوری

http://www.bbc.co.uk/blogs/persian/viewp...t-503.html


منبع : وبلاگ “بیان نو” به نشانی زیر :

http://bayaneroshan.blogfa.com/post-50.aspx



تاریخ انتشار : ۱۵ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : نقدی از درون

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : در واکنش به نقدنوشته‌ام به سخنان آقای ابوالحسن بنی‌صدر در برنامه «صفحه ۲ آخر هفته» تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی

بخش چهارم

توضیح کوتاه :

متن زیر ساعتی قبل از طریق دوستی از ایران دریافت شد. از آنجا که دیدگاههای مختلف را در حد ضرورت در سایت منتشر می‌کنم مفید دیدم که این پیام نیز در معرض دید و داوری دوستان قرار بگیرد. می‌دانیم که حقیقت مطلق مظلقا در اختیار کسی گروهی نیست. مجموعه فهم ها و دیدگاههاست که پیکر معرفت و حقیقت را می‌سازد.


سلام و درود به برادر عزیز و همه دوستان

اخیرا مناظره‌ای قلمی بین آقای یوسفی و جعفری در گرفته که در سایت گویا نیوز هم انعکاس داشت بنده و برخی از دوستان معتقدند که این مجادله‌ی قلمی به‌خصوص این‌که فردی که ملی و مصدقی و وطن‌دوست و معتقد به آرمان آزادی بوده و دین خود را به شریعتی ادا کرده و با این اوصاف او را با شخصی که امروزه‌ی روز به‌نام یک رییس‌جمهور، کشور و وطن رادر پرتگاه انحطاط و سقوط و اضمحلال برده مقایسه‌کردن و در برخی موارد یکی دانستن بسیار خطای فاحشی است. اگرچه همگان خطا و اشتباه دارند و شخصیت مورد خطاب آقای یوسفی هم همین‌طور خطا و اشتباه داشته ولی او کجا و این شخص و وضع فعلی کجا؟ مقایسه‌ی این دو هیچ وجهی ندارد.

از سوی دیگر همه در آن‌جا از دوستان انتظار وصل کردن دارند نه فصل کردن و آقای یوسفی می‌توانند با قلمی که متانت و وقار و هوشیاری ملی در آن نهفته است و حرمت‌ها هم حفظ شده است چونان زنده‌یاد احمد صدر به نقد بپردازند اگرچه نباید از ایجاد تفاهم ملی غافل بود و بیشتر از آن که بر افتراق‌ها تاکید شود باید بر مشترکات تکیه کرد و حتی باید با دعوت از همگان و گفتگو و چاپ اثر از هر شخص وطن‌دوست و آزادیخواهی زمینه‌ی این اشتراک را فراهم کرد آرمانی که شما خود پیگیر و دلسوز آن هستید .

در هر صورت سلامتی و موفقیت و بهروزی همه‌ی دوستان را از خداوند آرزومندیم و جناب استاد عزیز آقای یوسفی باید پوزش ما را بابت این جسارت بپذیرند که نیت و هدف عشقی است که به دوستان ،همگان در این جا دارند.

تاریخ انتشار : ۱۶ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نام مقاله : نقدپذیری، و معیارهای نقدِ اسلامِ تاریخی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی بیرون‌دینی و پدیدارشناسانه به دین اسلام در پویه‌ی تاریخ

بخش پنجم

در بخش دوم به مناسبت گفته شد که گزاره‌ها و دعاوی دینی انعکاس یافته در متون و منابع به عنوان امر بشری و رخ داده در درون تاریخ (تنزیل) و به ضرورت تاریخمندی قابل نقدند و می‌توانند مورد واکاوی و بررسی قرار بگیرند و در نهایت مقبول واقع شوند یا نه. اکنون در این بخش برآنم تا این مدعا را با تفصیل بیشتر و در سطح گسترده‌ای تری به نقد و بررسی بنشینم.

قرآن مدعی است که «حق» است و به «عربی مبین» (نحل، ۱۰۳و شعراء، ۱۹۵) نازل شده و دارای «بینّه» است و خود «برهان» است و مردمان را به تعقل و تفکر و تدبر در «آیات الله». برهان آوری دعوت می‌کند و از این رو پیوسته دیگران (مخالفان و منکران) را به هماوردی (=تحدّی) فرا می‌خواند و از آنان برای رد دعاوی (آیات بینّات) قرآن و اثبات دعاوی خود برهان و بینّه و دلیل بیاورند (بقره، ۲۳ و ۱۱۱؛ انعام، ۱۵۷؛ نساء، ۱۷۴؛ یونس، ۳۸). این نگرش و روش به روشنی از رویکرد قرآن به مبنا و محتوای دعوت دینی محمد (قرآن و رفتار پیامبر) و معیارهای حقانیت خود و چگونگی و چرایی اثبات این حقانیت و ابطال دعاوی معارض و منکران و نامؤمنان پرده بر می‌دارد. صورت ساده و عریان این مدعا این است که من سخن حق می‌گویم و برای درستی آن بیّنه و برهان و دلیل دارم و اگر شما (منکران) راست می‌گویید این مدعیات را رد کنید و در مقابل دعاوی خودتان را مبرهن و مدلّل نمایید.

روشن است است که در این مصاف و احتجاج فکری و استدلالی مقام مدعی (ولو خداوند) برای مخاطبان و منکران حجت نیست چرا که در این صورت مصادره به مطلوب است و اصولا از کسانی که خدا را قبول ندارند و یا مدعی پیام آوری از جانب او را نمی‌پذیرند چگونه می‌توان انتظار داشت که حقانیت کلام او را به صرف مقام او پیشاپیش بپذیرند و به آن تسلیم شوند. وانگهی وقتی مدعی از مخاطب برهان می‌طلبد، لاجرم برای او حق مخالفت و انکار قایل است؛ در این صورت، صحت دعوی مدعی، هر که باشد، به صرف مقام و موقعیت او نیست، به قوت برهان و استدلال است. گرچه در مواردی حُجیت یک قول به اعتبار قائل آن است که تابع شرایط و قواعد خاص خود است و اکنون از حیطهٴ بحث و مدعای ما خارج است.

اما معیار این نقد و وارسی دعاوی از دو سو کدام است؟ ظاهرا راهی جز تعقّل و معیاری جز عقلانیت و شیوه‌ای جز استدلال نیست و از قضا قرآن هم خطابش به خردمندان و عقلاست و از آنان می‌خواهد در کلام و دعوت او و نیز دعاوی منکران این دعوت درنگ و تعقّل و تدبّر کنند تا در پایان راه «رشد و غیّ» (بقره، ۲۴۶) و راه «شکر و کفر» (نمل، ۴ و انسان، ۳) بر آنان آشکار شود و در نهایت خود مختارانه و بدون اکراه (بقره، ۲۵۶) ) گزینهٴ مطلوب و مدلّل خود را انتخاب کنند. فکر می‌کنم این جمله کوتاه قرآنی مبنا و معیار و روش و رویکرد قرآن با منکران را به خوبی نشان می‌دهد: «هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق» (جاثیه، ۲۹). اگر مراد از «کتاب» در این کلام قرآن و وحی ملفوظ باشد، که ظاهرا چنین است، این کتاب ملتزم است به حقیقت و با حق با مردمان سخن می‌گوید یعنی با التزام به حقیقت و اختیار دیگران را هم از طریق تعقّل و تشخیص حق و باطل به رد و یا اثبات دعاوی و در نهایت ایمان فرا می‌خواند.

اما مراد از تعقّل و عقلانیت چیست؟ روشن است که تعریف واحد و اجماعی از عقل وجود ندارد (هرچند می‌توان از منظرهای مختلف عقل و عقلانیت را تعریف کرد که لزوما با تعاریف دیگر در تعارض نباشد) اما شاید بتوان در این تعریف توافق کرد که عقل استعداد و قوهٴ درّاکه‌ای است در آدمی که خوب و بد و درست و نادرست و خیر و شر را تمیز می‌دهد و در نهایت خیر را بر شر و حق را بر باطل و صحیح را بر سقیم ترجیح می‌دهد و بدین ترتیب به سیستم ترجیحات انسان عاقل و خردمند یاری می‌رساند. جدای از مجادلات نظری و فلسفی فراوان در این باب، در افکار عمومی و در محاورات از عقل و خردمندی و عقلانیت همین برداشتی می‌شود که گفته شد. اما این قوهٴ درّاکه همواره با استفاده از داده‌های بیرونی خود منطق می‌سازد و طی یک روندی به استدلال می‌رسد و در نهایت دربارهٴ هر موضوعی به تناسب آن داوری می‌کند. گفته‌اند عقلانیت یا رفتار عقلانی عبارت است از تناسب دلیل و مدعا. یعنی برای اثبات هر مدّعایی و مدلّل کردن هر انتخابی موجه سازی لازم است. در این تلّقی گسترده از عقلانیت، علم و فلسفه و حسّ (داده‌های شهودی)، هر کدام به تناسب موضوع و قلمرو خود، در حوزهٴ تعقّل و عقلانیت قرار می‌گیرند.[۱]

اما بینّه به چه معناست و کاربرد آن در کجاست؟ در قرآن از این اصطلاح با اشتقاقات متنوع بسیار استفاده شده است (۱۹ بار به صورت مفرد و ۵۲ بار به صورت جمع). بیان و بیّنه به معنای آشکارگی و روشنی، نمایانی و یا دلیل و برهان واضح و آشکار است و در قلمرو فقه و حقوق نیز بیّنه به معنای شاهد و گواه است. دلیل نیز به معنای اقامهٴ حجت و گواه بر درستی و یا نادرستی یک مدعاست که در حوزه‌های مختلف (علوم تجربی، فلسفی، تاریخ و…) این حجت‌ها متفاوت هستند. استدلال نیز در همین قلمرو مطرح و ساخته می‌شود: طلب دلیل و حجت برای هر مدعی و مدعایی. قاعدهٴ عقلایی «البیّنه علی المدعی» از همین جا بر آمده است.

آنچه گفتم عمدتا در حوزهٴ آموزه‌های دینی و قرآنی بود که البته با داده‌های نظری و علمی بشری امروز نیز بیش و کم هماهنگ است. با این مقدمات و با استفاده از کلیدواژه‌های قرآنی و اسلامی، می‌توان پرسید که قرآن و به طور کلی آموزه‌های دینی و از جمله دعاوی وحیانی نقدپریرند و می‌توان مدعیات دینی و دینداران را به چالش کشید؟

پاسخ من به این پرسش مثبت است و دلایل و منطق آن نیز در همان تعاریف و توضیحات پیشین نهفته است. اگر بتوان استدلال را در دو قلمرو عقلی و نقلی سامان داد می‌توان گفت در قلمرو عقلی بنیاد استدلال برای اثبات دعوی نقدپذیری قرآن تاریخیت وحی تنزیلی است که پیش از این در این باب صحبت شده و تلاش کرده ام تا حدودی ایم مدعا را مدلل کنم. می‌افزایم وقتی پذیرفتیم قرآن در تاریخ و به زبان بشری و برای مردمان معین و برای بیان اهداف مشخص نازل شده است، ناگزیر پذیرفته ایم که امر تاریخی و انسانی و زمانمند و مکانمند فهم پذیر است و هر امر فهم پذیری لاجرم نقدپذیر هم خواهد بود. اما در قلمرو مستندات نقلی و الزامات گریزناپذیر آن، در خود قرآن نیز آیات فراوان به چشم می‌خورد. در آیات پر شمار قران و آموزه‌های مسلم اسلامی از این رویکرد نه تنها دفاع شده بلکه به آن دعوت نیز شده است. پیش از این به برخی گزاره‌ها چون ادعای برهان بودن و مدعی بینه داشتن و دعوت از مخالفان و منکران به استدلال و برهان آوری و تحدّی معنایی جز نقدپذیری ندارد. می‌توان به صورت استفهام انکاری پرسید جز این است که خطاب قرآن به خردمندان است؟ جز این است که قرآن خود را در عین حق دانستن به داوری خردمندان و عالمان آزاد اندیش وا می‌گذارد و خود برای اثبات حقانیت خویش ادعای بینه و دلیل و برهان دارد و از منکران نیز منطق و دلیل و برهان طلب می‌کند؟ جز این است که اجماع مسلمانان است که تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام؟ جز این است که قرآن به صراحت اعلام می‌کند؟ «ولا تقف ما لیس لک به علم» (اسراء، ۳۶) (از آنچه به آن آگاهی نداری پیروی مکن).[۲]بدین ترتیب قطعی می‌نماید که تمام گزاره‌ها و دعاوی و متون و منابع نقلی اسلامی باید نقدپریر باشند و در معرض نقد و بررسی و داوری قرار گیرند و گرنه مدعیاتی، ولو وحیانی و از منظر ایمانی مؤمنان مطلقا صادق، به صرف ادعا اعتباری در نزد خردمندان نخواهند داشت بلکه با بنیادهای نظری و آموزه‌ها و توصیه‌های متن قرآن نیز در تعارض خواهد افتاد.

برای تبیین و تدقیق بیشتر شرح بیشتری خواهم داد.

از همان نخستین مدعا آغاز می‌کنم. گفتیم که ذاتی دین اسلام (مانند دیگر دینهای توحیدی) باور به الله و خدای یکتاست. به گمانم در این مقوله باید بین باور به وجود خدا و تفسیر توحیدی آن فرق نهاد. در مورد اصل وجود خدا دو دیدگاه وجود دارد و موضع هر کدام در پاسخ به این پرسش متفاوت خواهد بود. دیدگاهی معتقد است که باور به وجود خداوند (صانع هستی) از طرق مختلف (علمی، فلسفی، عقلی و…) قابل اثبات است و دیگاه دیگر بر این باور است که وجود خدا صرفا و حداقل در مرحلهٴ نخست با شهود باطنی و قدرت حسّ قابل دریافت است و نه لزوما اثبات و بر وفق ادعای اینان با هیچ منطق عقلی و علوم تجربی و یا براهین فلسفی نمی‌توان وجود خدا را ثابت و اثبات کرد. اینان در این مورد حتی اصطلاح «اثبات خدا» را گمراه کننده می‌دانند. پیامبران ابراهیمی نیز هر گز در مقام اثبات وجود و حضور صانع در هستی نبوده‌اند چرا که «او» را بدیهی می‌گرفتند و مردمان را فقط به سوی او دعوت می‌کردند. من گرچه خود به نظریهٴ دوم متمایل هستم اما در مبحث کنونی جای تعیین تکلیف در این موضوع مهم نیست، آنچه حال مورد نظر است این است که اگر کسانی (مانند اغلب متکلمان و فیلسوفان مسلمان) مدعی‌اند که وجود ذات باری به عنوان صانع از طریق عقل نظری و براهین علمی و فلسفی قابل اثبات است، بر آنان است که دلایل خود را به استواری بیان کنند و رأی مختار خود را در معرض نقد و بررسی قرار دهند و در رقابت با رقیبان تن به داوری نهایی داوران بی نظر بدهند. آنان الزاما اول باید خود با استدلالهای عقلی و برهانی به وجود صانع مطمئن و قانع و مؤمن شده باشند و آنگاه بتوانند منکران را به اندیشه‌های خود متمایل و معتقد کنند. اما از این موضوع که بگذریم، بقیهٴ مباحث و پرسشهای مربوط به خداشناسی مانند توحید، نوع ارتباط خدای یکتا با هستی و طبیعت، چگونگی خلق، ذات و صفات و…در قلمرو تعقّل و استدلال قرار می‌گیرند و مدعیان هر نظر و نظریه‌ای باید بتوانند از مواضع و نظریهٴ مختار خود دفاع کنند و برتری استدلالی خود را بر رقیبان به قوّت نشان دهند. به همین دلیل است که در این زمینه‌ها نظریات مختلف و متنوع و گاه متضادی از سوی یکتاگرایان مسلمان (و غیر مسلمان) پدید آمده و این معرکهٴ آرا قطعا همچنان ادامه خواهد یافت. در هرحال هرچه هست است یک نکته مسلم است و آن این که این معارف تماما بشری‌اند و هیچ ارتباطی با ایمان و کفر ندارد و فقط باید با استدلال با نظریات مخالف و معارض بر خورد کرد و از این رو تکفیر در چهارچوب اندیشه ورزی لغو و بی معناست. فقط در یک صورت می‌توان از خروج از ایمان اسلامی سخن گفت و آن انکار صریح و مختارانهٴ اصل وجود خداوند و یا نفی یکتایی اوست که البته در صورت دوم عملا به شرک منتهی می‌شود نه کفر به معنای الحاد. گفتن ندارد که در این انتخاب نیز هیچ گونه مجازاتی برای هیچ ملحد و یا مشرکی مطرح نیست چرا که فکر و عقیده اساسا مجازات بردار نیست. اصولا در چهارچوب بحث کنونی ما در موضوع خدا و توحید و شرک و الحاد، فرجام تحقیق و پرسشگری، هرچه که باشد، اهمیت یکسانی دارد؛ زیرا که مقولهٴ ارزشگذاری از مقولات دیگر است و از این رو ایمان و کفر والحاد و اجد معنای مثبت و منفی نیستند صرفا توصیفی‌اند نه ارزشی.

اما در مورد نبوّت چه می‌توان گفت؟ واقعیت این است که نبوّت، گرچه از جهتی به صورت تبعی از ذاتیات دین اسلام است و لذا به خودی خود و به طور مجرد اهمیت و حتی موضوعیت ندارد، اما اهمیتش در این است که، به دلایلی که گفته شد، بدون باور به صدق نبی و تصدیق نبوّت محمدّبن عبدالله، منطقا و عملا مفهومی و پدیده‌ای به نام «دین اسلام» لغو و مهمل می‌شود. اما در مقام تبیین رابطهٴ نبوّت با نقد و نقادی می‌توان چنین گفت: مدّعای اصلی وی مبنی بر وجود و حضور خداوند در هستی، به گواهی قرآن، رویکرد اثبات این وجود و موجود نیست تا در قلمرو نقد و منطق و استدلال عقل نظری و براهین علمی قرار بگیرد. آنچه از آیات قرآن استنباط می‌شود عمدتا دعوت نبی به حضور مستمّر و جدایی ناپذیر خداوند در هستی (هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (حدید، ۳) و توجه به او و «ذکر» اوست[۳]و در نهایت عبودیت و پرستش وی. در مورد یکتایی او گاه استدلالهایی و یا شبه استدلالهایی دیده می‌شود که طبعا در چهارچوب تعقّل و استدلال (البته بر اساس قاعدهٴ تناسب دلیل و مدعا) قابل نقد و بررسی است. اما ادعای محمّد مبنی بر نزول وحی و اعلام رسالت برای دعوت مردم به سوی الله، نیز از قلمرو منطق و استدلال خارج است؛ چرا که چنین ادعایی، از ناحیهٴ هر کسی که باشد، در تور آزمون عقلی و تجربی و استدلال فلسفی نمی‌افتد (چنان که در مورد عرفان و دعاوی عارفانه نیز چنین است). آنان خود را «گنگ خوابدیده» می‌دانند که خود را ناتوان از بیانش می‌دانند و خلق را ناتوان از شنیدنش. در اینجا در مرحلهٴ نخست «اعتماد» به شخص و شخصیت نبی و ایمان بر «صدق گفتار نبی» است که عده‌ای را به قبول دعوت او می‌کشاند و عده‌ای را به دلیل عدم حصول چنین اعتماد و صدقی به انکار می‌خواند. در عین حال چنین اعتمادی به سادگی و در یک لحظه به دست نیامده بلکه در طول یک عمر زیست نبی با مردمان قبیله و کوچه و خیابان و محله اش حاصل شده است.[۴]افزون بر آن، همین افراد گاه با محمد به بحث و گفتگو و مجادله نشسته و در یک پروسهٴ گفتگو‌ی قانع شده و ایمان آورده و با انکار کرده و به مخالفت و حتی دشمنی برخاسته‌اند. قرآن از این گفتگوها (در مورد پیامبران گذشته نیز) گزارشهایی داده است. افزون بر آن خود مؤمنان، حتی صادق و مورد اعتماد، گاه به رفتار شخص او اعتراض کرده و نظر او را مورد انتقاد قرار داده و گاه نپذیرفته‌اند. از آن مهم تر و بنیادی تر، اصلا به گزارش قرآن پیامبران همواره مورد نقد و خرده گیری‌های مکرر خداوند قرار گرفته‌اند (از آدم بگیرید تا شخص محمد پیامبر اسلام)، و قطعا نقادی‌ها و حتی توبیخ‌های گاه تند و گزنده خداوند از پیامبران و پیامبر اسلام، مؤمنان صدر را به خرده گیری از پیامبرشان تشویق کرده باشد. در هرحال انتقاد به محمد در دوران بعثت امری طبیعی و عادی بود. وقتی که بتوان در کلام الهی چون و چرا کرد، در گفتار و رفتار نبی به طریق اولی می‌توان چنین کرد. در هرحال آنچه مسلم است این است که مخاطب دعوت نبی حق ندارد بدون اقناع (اقناع از هر طریق معقول) به دعوت او ایمان بیاورد و او را نبی بداند و به آموزه‌های وی تن دهد. یعنی اگر هم با عقل نظری امکان اقناع نبود، حداقل باید با معیارهای عقل عملی و به ویژه با اراده و اختیار و انتخاب خود به دعوت گردن نهد و گرنه ایمان جاهلانه و بدون حجت او نه تنها مقبول نیست بلکه حتی با دعوت وحیانی نیز مخالفت کرده است. معقول سازی گزاره‌ها غیر از اثبات عقلی و یا علمی آنهاست. مثلا شمار قابل توجهی از مؤمنان نخستین در مکه با انگیزه‌های مادی و به امید زیست و زندگی بهتر و انسانی تر مسلمان می‌شدند نه به دلیل اقناع عقلی و اثبات دعاوی محمد در عالم نظر اما همین نوع انتخاب نیز کاملا موجه و معقول است یعنی در مقام قیاس عقل چنین انتخابی را به سود او تشخیص داده است. وقتی فرودستان و بردگان به محمد ایمان می‌آورند قطعا بیش از هر چیز بر اساس قاعدهٴ «جلب منفعت و دفع ضرر» بوده است. جالب است که برخی از متکلمان حتی برای معقول سازی قیامت و روز حشر از قاعدهٴ «دفع ضرر محتمل» استفاده می‌کنند. بنابراین ایمان مؤمنان به اسلام را، در هر صورت و به هر دلیل، نمی‌توان بی دلیل و حجت شمرد و آن را جاهلانه و نامعقول دانست. از این منظر حتی افراد بسیاری از اشراف و بزرگان قریش و یا بزرگان قبایل که بعدها، به ویژه پس از فتح مکه، مسلمان شدند، در پی منافع خود بودند و این نیز نوعی معقول سازی است.

اما از ایمان به محمد به عنوان نبی که بگذریم، موضوع مهم متن قرآن است که سند نبوت اوست. در این مورد تا آنجا که مدعا به منشاء وحی و عالم امر بر می‌گردد، طبعا نمی‌تواند در چنگ عقل و استدلال عقلی و یا داده‌های تجربی و آزمایشگاهی بیفتد یعنی در مورد «دین نفس الامری» یا همان «مرادات نفس الامری» نمی‌توان بحث و مناقشه کرد چرا که از قلمرو درک و تجربه ما خارج است اما در مورد گزاره‌ها و گزارشهای درون متنی قرآن می‌توان تحقیق کرد و به داوری عقلی نشست. در قرآن مطالب مختلفی در مورد طبیعت، انسان و تاریخ آمده و گفتن ندارد که این گونه امور بی استثنا در قلمرو عالم واقع و جهان مادی قرار گرفته و منطقا آموزن پذیرند. چگونه و با چه منطقی می‌توان نشان داد که این گونه گزاره‌ها و گزارشها تحقیق پذیر نیستند و یا کسی حق ندارد دربارهٴ آنها تحقیق کند و به نتایج تحقیق خود ملتزم باشد؟ داستان شگفتی است! مسلمانانی که مدعی دین عقلانی هستند و معقدند در دینداری از استوارترین منطق و تعقل بهره دارند، چرا از تحقیق و پژوهش آزاد بیم دارند و به جای مواجههٴ علمی و منطقی از چماق تکفیر و حذف پیروی می‌کنند؟ وقتی در قرآن از «احسن القصص» سخن می‌رود و حدود یک سوم قران به داستانها و گزارشهای تاریخی (البته اگر تاریخیت این قصص مفروض باشد) اختصاص دارد، نمی‌توان در مورد این گزارشها تحقیق علمی کرد و در نهایت در مورد صحت و سقم و حداقل معقولیت آنها داوری کرد و نظر داد؟ روشن است وقتی که مفسران و محققان مسلمان (به ویژه در دوران معاصر) هزاران صفحه مطلب نوشته‌اند تا ثابت کنند که مثلا داستان گذشتن موسی از رود نیل و یا بکرزایی مریم و یا اصحاب کهف با داده‌های تاریخی انطباق دارد و یا ذوالقرنین را با اسکندر و یا کوروش هخامنشی منطبق بدانند، این حق هم برای دیگران محفوظ است که با تحقیقات و مستندات تاریخی نشان دهند که چنین هست یا نه. در واقع رویکرد علمی و پژوهشگرانه در زمینه آیات قرآن و به طور کلی قرآن شناسی به الزام منطقی هر نوع دگراندیشی و نقد نقادی را برای رقیبان فراهم می‌کند.[۵]حداکثر این است که مؤمنان به منطق ایمانی خود وفادار بمانند و دیگران قانع نشوند و به راه خود بروند و این چه تعارضی با دینداری و منطق ایمانی و اسلامی دارد؟

داستان اسلام تاریخی پس از پیامبر نیز، که در واقع «اسلام واقعا موجود» کنونی است، روشن تر از آن است که جای بحث و مناقشه باشد. دستگاه دینی کنونی ما به طور کلی و اساسی برساختهٴ دوران پس از پیامبر اسلام است که از همان لحظات درگذشت وی آغاز شده و همچنان ادامه دارد؛ هرچند که قطعا از برخی مصالح و آجرهای اسلام تفسیری نخست در بناهای جدید استفاده شده و می‌شود. اگر قلمرو تحقیق و نقد آزاد در مورد متن قرآن و آموزه‌های فکری و سنت و سیرهٴ نبوی مجاز و بلکه روا باشد، دیگر تحقیق و مناقشه در تاریخ اسلام متأخر (متأخر از صدر) نه تنها جایز که واجب است و به ویژه مؤمنانی که تحقیق در دین را واجب می‌شمارند و معتقدند که باید به توصیهٴ خداوند وفادار بمانند که «ولا تقف ما لیس لک به علم» باید خود را به علم و تحقیق آزاد متعهد بدانند و به نتایج منطقی آن نیز ملتزم باشند.

اما معیارهای نقد دین و تاریخ دین چیست؟ در یک کلام می‌توان گفت دو معیار و یا به عبارتی دو منبع کلان برای فهم و درک و نقد و بررسی و در نهایت داوری در گزاره‌ها و دعاوی و متون و منابع اسلامی وجود دارد: عقل و نقل. بدین شرح:

مراد از عقل استعداد و قوهٴ دراکه‌ای است در آدمی که قدرت تمیز دارد و در کار داوری خود از روشهای مختلف تجربی و قیاسی (قیاس و استقراء) استفاده می‌کند و موضوع تحقیق را به چالش می‌گیرد و متناسب مدعا دلیل می‌طلبد و به تجرید و انتزاع، نظریه، ترجیح و احتمالا قانون و در نهایت به داوری می‌رسد. عقل چیزی نیست که در جایی و مکانی باشد و از ذات متعینی برخوردار باشد بلکه یک استعداد و امکان بالقوه است که از حداقل آغاز می‌شود و در شرایط مساعد رشد می‌کند و در اشکال مختلف بروز و ظهور می‌یابد و فعال می‌شود. از آنجا که تعقل و عقلانیت از داده‌های بیرونی خود سود می‌جوید و از اطلاعات خاص مایه استدلال می‌سازد ناگزیر تابع اطلاعات محدود و خاص زمانه است و از این رو می‌توان از «خرد عصر» و یا «عقل دورانی» یاد کرد. مراد از نقل نیز متون و منابع اسلامی است که امروز تحت عاوینی چون کتاب، سنت (حدیث)، تاریخ و مانند آن شناخته می‌شوند. از این روش می‌توان به «روش تحقیق تجربی-عقلی» یاد کرد. بدین معنا که داده‌ها مستندات تجربی‌اند که از تاریخ و نقلیات یعنی تجارب فشرده و مکتوب آدمی در گذشته هستند[۶]و این داده‌ها در کارگاه عقل و علم محقق آنالیز و تجزیه و تحلیل می‌شود و سرانجام به انتزاع و نظریه پردازی و احیانا داوری منتهی می‌شود. در علوم اجتماعی و به ویژه در بررسیهای تاریخی این قاعده عام حاکم است و از آن در تمام موضوعات تحقیق استفاده می‌شود.

یک پژوهشگر با این روش و در واقع با استفاده از روشهای تعقلی مختلف (علوم تجربی، علوم انسانی و اجتماعی) به سراغ سوژهٴ تحقیق یعنی اسلام و یا قلمرو معینی در این دین و تاریخ پر ماجرای آن می‌رود و، مانند موارد مشابه دیگر، این دین و شاکله‌های ریز و درشت آن را به زیر تیغ تیز تحقیق و نقد و بررسی می‌برد و در نهایت به داوری علم و تحقیق خود تن می‌دهد. تحقیق و تحلیل و داوری نیز تابع دلیل مناسب است و البته دلایل و چگونگی و مواد استدلال در حوزه‌های مختلف دانش متفاوت است و نیز می‌دانیم که داوریها در هرحال با درجاتی از یقین همراه است و علم مطلق هر گز به دست نخواهد آمد.

اگر بخواهیم به طور سیستماتیک تحقیق را پیش ببریم و مجموعهٴ «دین اسلام» (اسلام واقعا موجود) را مورد تحقیق و پژوهش قرار دهیم، به ترتیب باید از قرآن آغاز کرد و بعد به سیره و آنگاه به سنت پیامبر و در مراحل بعد به سنتهای فکری و عملی صحابه و مؤمنان صدر تا نیم قرن نخست و سپس به به بررسی دقیق تاریخ فکر و سیاست و اجتماع ادوار بعد رسید.

این که از دو معیار عقل و نقل یاد شد بدان دلیل است که فهم و تحلیل و تفسیر و نظریه پردازی بر عهدهٴ عقل و علم است اما مواد تحقیق و مستندات به ضرورت از متون و منابع نقلی اسلام است که شامل قرآن و منابع پر شمار روایی و فقهی و کلامی و فلسفی و عرفانی و هنری و در پاره‌هایی شامل علوم دقیقه و تجربی (ریاضیات و نجوم و فیزیک و شیمی و پزشکی و ادبی و…) می‌شود. در عین حال منابع نقلی اساسی و ضروری را می‌توان به ترتیب اهمیت چنین دانست: قرآن، سیره و سنت پیامبر، سیره گفتاری و رفتاری اصحاب در نیم قرن اول (به طور خاص دوران خلافت خلفای راشدین). با افزایش این معیار که به لحاظ ارزشگذاری و ملاک داوری، یک روند طولی طی می‌شود. بدین معنا که سند اصلی در دین شناسی اسلامی بی گمان قرآن است؛ هم به دلیل وحیانی بودن آن (بنا به اجماع مسلمانان) و هم به دلیل قدمت تاریخی و وثاقت نسبی آن و هم به هرحال محترم و معتبر بودن این متن در نزد قاطبهٴ مسلمانان از آغاز تا کنون. سیره و سنت نبوی گرچه جایگاه و نقش مهمی از همان آغاز در تکوین و بعد استقرار اسلام و تأسیس اندیشه و معارف و مناسک مذهبی فرقه‌های گوناگون اسلامی داشته اما در درجهٴ دوم قرار دارد و به ویژه آنچه که از قرن سوم به بعد به نام سیره (سنت رفتاری) و سنت (سنت گفتاری محمد) نگاشته شده و به یادگار مانده از نظر سندیت اساسا قابل مقایسه با کتاب قرآن (باز هم به عنوان یک سند) نیست. سنت و سیره امروزین باید دقیقا با گزارشهای قرآن سنجیده شود و با محکمات قرآن و اصول موضوعهٴ مستخرج از آن محک بخورد و طبق قاعدهٴ عقلی و نقلی و شرعی مسلم هیچ روایتی و خبری در حوزهٴ سنت و سیره نمی‌تواند در تعارض آشکار با قرآن باشد و در صورت مشاهدهٴ این شمار مستندات روایی و نقلی، که بسیار پر شمارند، باید قاطعانهٴ دور ریخته شوند. اما سنت رفتاری و گفتاری صحابهٴ رسول نیز در سلسهٴ مستندات نقلی اسلام شناسی و نقد تاریخ اسلام بی اهمیت نیست و نمی‌توان بدان بی اعتنا ماند. گرچه به لحاظ دینی افکار و رفتار اصحاب به خودی خود هیچ اهمیت و اعتباری ندارد اما به دلیل این که اینان هم عملا در تکوین اسلام نقش مهمی ایفا کرده اند[۷]و هم در هرحال از دست پروردگان مکتب و مدرسه دینی اسلام و پیامبر اسلام شمرده می‌شوند.[۸]به اعتباری اینانند که بعدها به آنها «سلف صالح» گفته شد. با توجه به چنین نقشی که برای اصحاب می‌توان تشخیص داد، به گمان من باید افکار و رفتار آنان را در شمار منابع و مستندات نقلی اسلام شناسی و نیز نقد و واکاوی تاریخ اسلام قرار داد اما نکته مهم آن است که گفتار و رفتار آنان باید با قرآن و سیره و سنت معتبر (تأکید می‌کنم: سیره معتبر) نبوی مورد ارزیابی قرار گیرد.

بنابراین می‌توان چنین جمع بندی کرد که برای شناخت علمی و همه جانبهٴ دین اسلام و سپس نقد و تحلیل و داوری دربارهٴ آنها و یا دربارهٴ پاره‌هایی از دین و رخدادهای تاریخ آن به لحاظ منابع و مستندات، باید به منابع نقلی و موجود آن مراجعه کرد و در تمام این موارد به کمک عقل و علم زمانه و خرد عصر و با معیارهای پژوهشی ویژهٴ در هر موضوع تحقیق کرد و طبعا به نتایج تحقیق ملتزم بود. این منابع به ترتیب اهمیت نخست قرآن است و آنگاه و سنت و سیرهٴ نبوی و در مرحلهٴ بعد سیرهٴ اصحاب (به ویژه اصحاب باسابقه و معتبر) رسول. اما منبع اصلی در واقع همان قرآن است چراکه معیار درک و فهم و تحلیل و تفسیر پیامبر و اصحاب و نیز مسلمانان تا پایان عمر اسلام همان کتاب است.

باید به تأکید گفت که رعایت این قواعد یک روشمندی پژوهشی است که هر محققی و با هر مسلکی (از مسلمان و غیر مسلمان) ضرورتا باید آن را رعایت کند و گرنه تحقیقی انجام نخواهد شد. به بیان دیگر استفاده از منابع نقلی اسلام در تحقیق برای یک محقق غیر مسلمان همان اندازه الزامی است که برای یک محقق مسلمان که ممکن است صرفا به انگیزهٴ دینی و شناخت فردی دینش دست به تحقیق زده باشد.

آنچه گفته شد در مقام نظریه پردازی بود و به دست دادن روش و قواعد تحقیق در مورد شناخت اسلام و نقد و بررسی و داوری در مورد مجموعهٴ دین و یا اجزایی از آن در زمینه‌های گوناگون. اما اگر با این روشها و قواعد به سراغ اسلام برویم و این دین و تاریخ هزار و چهارصد سالهٴ آن را به پرسش بگیریم در مورد ذاتیات و عرضیات اسلام چه می‌توان گفت؟ در این دین واقعا و در عمل چه چیزهایی ذاتی است و چه چیزهایی عرضی؟ چه اموری در قلمرو اصول قرار می‌گیرند و چه اموری فروع؟ چه چیزهایی در این دین ثابت مانده و چه چیزهایی متحول شده و احیانا تغییر ماهیت و مضمون و هدف داده است؟ اصولا تعیین امور ثابت مانده از بیست و سه سال عصر بعثت در منابع موجود اسلامی، که جملگی با یک گسست زمانی حددود دو قرنه به کتابت در آمده اند، چه اندازه ممکن و معقول و مقبول است؟

پاسخهای مسئولانه و محققانه به این پرسشها و پرسشهای مشابه آسان نیست و اگر هم پاسخهایی داده شود طبعا از منظر یک محقق است و آن هم با ضریب خطایی کم و بیش قابل توجه، اما من تا این لحظه چنین می‌پندارم که می‌توان ادعا کرد که در حوزهٴ نظر و باور ایمانی دو عنصر توحید و نبوت به مقتضای ذاتی بودنش هنوز هم با اقتدار و اعتبار در افکار و عقاید و ایمانیات مؤمنان به دین اسلام باقی مانده و پس از آن در قلمرو ضروریات دینی شماری از احکام (به طور خاص نماز و روزه و حج) همچنان اعتبار خود را حفظ کرده و در نظر و عمل همچنان در نزد قاطبهٴ مسلمان معتبر و مورد عمل است. از همین شمار احکام (فروع) زکات و جهاد عملا یا منتفی شده (جهاد) و یا به حاشیه رانده شده است (زکات).[۹]البته شمار محدودی از ارزشهای اخلاقی و توصیه‌های معنوی مصرح در قرآن و سنت نیز در شماری (نه لزوما در همه) از مؤمنان مورد توجه و عمل است. اما جز اینها از اسلام نخستین چه باقی مانده است؟ اصولا زیست جهان امروزین ما چه تناسبی و شباهتی با چند هزار مؤمن ساده عرب حجاز در سدهٴ هفتم میلادی دارد؟ از منظر تحولات تاریخی پس از درگذشت پیامبر اسلام، به تناسب گسترش قلمرو نفوذ مسلمانان عرب از طریق فتوحات برق آسا و غیر قابل انتظار و تأسیس زودهنگام امپراتوری عربی-اسلامی، با شتاب فوق العاده‌ای زندگی اعراب دگرگون شد و در فاصلهٴ یک قرن در اندیشه و عقاید و سنتهای اسلامی و یا منسوب به اسلام اولیه چنان دگردیسی عمیقی ایجاد شد که می‌توان گفت در همان قرن نخست اسلامی برساخته شد که تقریبا با اسلام عصر بعثت چندان شباهتی نداشت. برای رفع هر نوع شبهه بگویم در این گزارش در مقام ارزش-داوری نیستم و نمی‌خواهم بگویم این تحول خوب بوده و یا بد و یا در کجا مثبت و موافق مبانی و ارزشهای قابل دفاع دینی بوده و در کجا منفی و در تعارض با اسلام نخستین و اصلا چنین تحولی گریز پذیر بوده یا گریز ناپذیر؛ گزارش من توصیفی است نه ارزشگذاری و داوری درون یا بیرون دینی.

در بخش پرسشها به مناسبتی به این مبحث بازخواهم گشت.

جان کلام این که جز در موارد نظری و عملی یاد شده نمی‌توان از ذات اسلام سخن گفت. زیرا آنچه در عمل وجود داشته و دارد و مجموعهٴ آن «اسلام واقعا موجود» را تشکیل می‌دهد و مواد و مصالح و منظومهٴ فکری و شاکلهٴ عملی آن را می‌سازد، عبارت است از: ۱- تفاسیر پیامبر از قرآن و دین، ۲- تفاسیر اصحاب از قرآن و سنت و سیره، ۳- تفاسیر مؤمنان پس از رسول تا اکنون و ۴- رفتار و عملکرد مؤمنان از همان آغاز و به طور خاص از زمان درگذشت پیامبر تا اکنون. این تفاسیر و عملکردها گاه تفاسیر صادقانه و درست از منابع نخست و اصیل بوده و یا (البته به گمانم غالبا عامدانه) تفاسیر منفی و منفعت طلبانه از همان منابع. اما موارد این مدعیات را تحقیقات گستردهٴ تاریخی معین و آشکار می‌کند. بیفزایم این بدان معنا نیست که در همان منابع اصیل (از جمله قرآن) ظرفیت و استعداد واحدی برای فهمها و تفسیرهای لزوما مثبت (به ویژه از منظر اندیشه‌ها و سنتهای حقوق بشری مدرن) وجود دارد و نمی‌توان آنها را به گونه‌ای دیگر (مثلا منفی) تفسیر کرد. اصولا وقتی پای تفسیر به میان می‌آید دیگر در محدودهٴ عمل تفسیر بحث مثبت و منفی بی معنا می‌شود و فقط با استفاده از معیارهای مشخص (مانند عقلانیت دورانی و اخلاق ویژه و مدنیت خاص) و با عنایت به نتایج تفسیر و عمل به آنها می‌توان از مثبت و منفی و یا رحمانی و شیطانی بودن تفسیری خاص و رفتاری معین سخن گفت.

به هرحال در تاریخ دین اسلام هرچه هست تفسیر و تعبیر است که در عمل خوانشهایی مختلف و احیانا متناقض از همان گزاره‌ها و باورهای نخستین است. این خوانشها نیز چنان متنوع و گاه متناقض می‌نمایند که به راستی باید گفت که مفاهیمی چون خدا و توحید و عبادت و دین و… عمدتا یک مشترک لفظی بین عموم مسلمانان است. گاه این تعارض چندان جدی و عمیق است که جمع آنها ذیل عنوان اسلام و مسلمانی دشوار می‌نماید.

ادامه دارد


بخش اول
بخش دوم
بخش سوم
بخش چهارم
بخش ششم


پاورقی :

۱. گرچه بین عقل و عقلانیت تفاوت و تمایز است ولی با تسامح این دو را با هم و تا حدودی مرادف به کار می برم.

۲. توجه داشته باشید که این نوع آیات در قرآن فراوان است و این چند مورد از باب نمونه است.

۳. «ذکر» در قرآن در مصادیق مختلف به کار رفته اما عمدتا به معنای یاد و یادآوری ذات حق است و به همین دلیل قرآن ذکر و پیامبران «مُذکّر» خوانده شده اند. (آل عمران، ۵۹ و غاشیه، ۲۱).

۴. باید افزود افزون بر مسئله صدق نبی، ایمان به پیامبری شخص معین، گرچه ممکن است عقلی (عقلی به معنای اثبات از طریق عقل نظری) نباشد اما در عین حال عقلانی باشد یعنی معقول و مقبول باشد. مثلا کسانی که منافع انسانی و مادی خود را در دعوت دین جدید می دیدند (مانند آزادی و رهایی از بردگی و یا استیلای اشراف و فرادستان)، برای خود کاملا دلیل و حجت داشتند و این حجت ها برای آنان از نظر عقلی و استدلالی موجه می نمود. چنان که در قرن بیستم پذیرش مکتبهایی چون مارکسیسم و کمونیسم و حتی دموکراسی و حقوق بشر نیز برای عموم چنین است. اثبات عقلی التزام به حقوق بشر برای چند درصد مدافعان حقوق بشر احراز شده است؟ اگر واقع بینانه داوری کنیم واقعیت این است که اکثر قریب به اتفاق انتخابهای ما در زندگی روزمره بر اساس نتایج و به عبارتی به استناد تشخیص منافع بر آمده از تجربه بوده و هست. مثلا دریافته ایم که دموکراسی سودمندتر از استبداد و دیکتاتوری و رعایت و اجرای اعلامیه جهانی حقوق بشر مصوب ۱۹۴۸ مفیدتر از عدم التزام به آن است. آنچه اکنون موجب شده که اجماع بزرگ جهانی مبنی بر اجرای بی تنازل اعلامیه جهانی حقوق بشر مصوب ۱۹۴۸ شده نه به قوت برهان فلسفی و اثبات نظری این متن است بلکه اثبات فایده مندی آن در عمل برای حفظ منافع مجموعه آدمیان در چهارگوشه عالم است.

۵. گرچه در این میان دو تن از عقلگراترین عالمان دین ما یعنی طباطبایی و مطهری معتقدند که در اسلام آزادی فکر وجود دارد اما آزادی عقیده وجود ندراد. شگفت است که چگونه می توان آزادی فکر و اندیشه را پذیرفت اما آزادی التزام به نتایج تحقیق و اندیشگی را قبول نکرد؟ چنین طرحی احتمالا برای گریز از نتایج مخالف نقد پذیری گزاره های دینی مطرح شده است.

۶. لازم به یادآوری است که گرچه علوم انسانی را علم به معنای دقیق و خاص آن دانستن محل تأمل است اما در عین حال این شمار علوم را با توسع «علم» می دانند چرا که متکی و مستندات آن عینی و تجربی است و از قواعد و داده های معین و تعریف شده سود می برد و به هرحال روشمند است و قابل نقد و بررسی و داوری. اما در این میان تاریخ را علم دانستن از ابهام و دشواری بیشتری برخوردار است. چرا که تاریخ ظنی ترین دانش است. با این همه تاریخ را می توان به این اعتبار علم دانست که اسناد مکتوب همان «تجارب عینی فشرده» است که از گذشته باقی مانده و از این رو داده های آن البته در صورت صحت عینی و واقعی است و به این دلیل می توان آنها را مورد تحقیق و نقد و واکاوی قرار داد. گرچه پس از سالها و سده ها و قرنها تحقیق صحیح و سقیم و تشخیص سره ها و نا سره های مکتوب گذشتگان کاری بس خطیر و دشوار است. راز عنوان ظنی ترین علم برای تاریخ در همین است. قاعده «تواتر» اگر به شکل تازه ای بازسازی شود در کار تاریخ و نقد تاریخی تا حدودی راهشگا خواهد بود.

۷. تا آنجا که من اطلاع دارم تحقیقات جامع و علمی و بی طرفانه و فارغ از گرایشهای فرقه ای و یا سیاسی در مورد نقش صحابه در تاریخ نیم قرن نخست و توسعا تا پایان قرن اول انجام نشده است. گرچه در مورد چند تن مشهور (مانند خلفای رشدین) تک نگاریهای خوب و ارزنده ای (و آن هم غالبا از سوی غربیان) پدید آمده است اما اولا شامل مجموع شمار فراوان صحابه نمی شود و ثانیا در مورد خلفای راشدین عمدتا به دلیل فرمانروا بودن به نقشهای سیاسی و اجتماعی آنان پرداخته شده نه به دلیل صحابی بودن و به همین دلیل مواضع آنان از منظر تطابق و عدم تطایق با دو منبع قرآن و سنت معتبر چندان مورد توجه نبوده است.

۸. دکتر شریعتی یکی از راههای شناخت هر دین و مکتبی را دست پروردگان آن می دانست و از این رو در اسلام شناسی خود روی دست پروردگان اسلام نخستین تکیه می کرد اما وی از آنجا که شیعه علوی بود عمدتا به علی و خاندان او تأکید داشت نه مجموعه صحابه و دست پروردگان.
[۹] . قابل ذکر این که من بر وفق طبقه بندیهای رایج از این عناوین استفاده کردم و گرنه به گمان من جهاد حداقل به شکلی که در منابع فقهی آمده و آن را در شمار واجبات شرعی دینی شمرده اند، پس از عصر نبوت، دیگر موضوعیتی ندارد. به ویژه جهاد ابتدایی نظریه بس شگفتی است. اگر جهاد ابتدایی یا اسلام و یا شمشیر (و برای اهل کتاب با ارفاق جزیه) تعریف شود، نه با بنیاد دیانت و منابع نقلی اسلام (سنت و سیره) سازگار است، و نه می توان از آن دفاع عقلانی کرد، و نه در عمل شدنی است. بی دلیل نیست که پس از پیامبر و به ویژه پس از عصر خلفای راشدین عملا متروک شد. به ویژه با روایت شیعی از تاریخ اسلام جهاد پس از زمان کوتاه خلافت امام علی به کلی در عمل از دایره عمل و شریعت خارج شد و پس از عصر غیبت فقیهان آن را حرام شمردند. البته جهاد دفاعی به عنوان دفاع مشروع از خود و یا خانواده و یا شهر و میهن خود امری عقلایی و عملی گریز ناپذیر است ولی در این مورد نیازی به حکم شرع نیست و تازه اگر هم قرار است، به هر دلیل، پای شرع و فقه به میان بیاید، باید گفت جواز و حتی وجوب جهاد دفاعی ارشاد به حکم عقل است نه بیش از این. در مورد زکات هم داستان تا حدودی همین گونه است. زکات با تعریف و محدوده ای که در عصر نخست و قرون نخستین داشته دیری است که بلاموضوع شده و به همین دلیل بدون سر و صدا و بدون این که کسی از تعطیلی این واجب قرآنی شکوه کند، از قلمرو شریعت عملی مؤمنان خارج شده است. مخصوصا در تشیع. اما جالب این که هنوز هم در کتابهای فقهی ما صدها صفحه در باب جهاد و انواع و قواعد آن و نیز زکات با دقت و موشکافی عالمانه بحث می شود و این همه در حوزه های علمیه در این ابواب تعلیم و تعلم صورت می گیرد.

تاریخ انتشار : ۲۰ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[shervin]

نام مقاله : پاسخ به چند پرسش

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی بیرون‌دینی و پدیدارشناسانه به دینِ اسلام در پویه‌ی تاریخ

بخش ششم / بخش پایانی

فکر می‌کنم در بخشهای پیشین تا حدودی توانسته‌ام چهارچوب نظری تاریخیت دین اسلام را تحلیل و تبیین کنم اما به انگیزهٴ تکمیل مبحث در واپسین بخش می‌کوشم به چند پرسش کم و بیش مهم و رایج و مرتبط با موضوع پاسخ دهم. گرچه این نوع پرسش محدود و منحصر به مواردی نیست که مطرح می‌کنم اما فعلا برای احتراز از طولانی تر شدن این نوشتار به چند مورد مشخص و بیشتر مطرح می‌پردازم و تلاش می‌کنم با اختصار تمام برگزار کنم. هرچند که پاسخ این پرسشها غالبا در متن مباحث گذشته مستقیم و غیر مستقیم روشن شده است.

۱- تفسیری متفاوت از تفسیر پیامبر مجاز است؟

یکی از پرسش‌های مهم برای مؤمنان این است که مجازند از گزاره‌های دینی و از آیات قرآن تفاسیری متفاوت از نبی اسلام داشته باشند یا نه؟ مثلا از خدا و ایمان به الله و اصل توحید فهمی و تفسیری ارائه دهند که با فهم و تفسیر پیامبر متفاوت و یا ناسازگار باشد؟

روشن است که در اندیشه کلامی و اعتقادی عموم عالمان و فقیهان و محدثان و نیز در باور ایمانی قاطبهٴ مؤمنان پاسخ پرسش مطرح شده منفی است، چرا که دیری است که عموم مؤمنان با آموزشهای فکری و اعتقادی پیشوایان دینی تصور و تصویری که از وحی و دین و نبی و نبوت پیدا کرده‌اند و به ویژه با تکیه بر اصل مشهور «عصمت پیامبران»، چنین می‌اندیشند که پیامبران و به طور خاص نبی اسلام نه مرتکب گناه کبیره و صغیره می‌شوند و نه خطا می‌کنند و حتی فکر گناه و خطا هم نمی‌کنند[۱]و این خطاپذیری نه فقط در قلمرو اخذ وحی و ابلاغ وحی (که امر معقولی است) بلکه حتی در فهم و تفسیر گزاره‌های دینی و غیر دینی و درک متون و منابع مذهبی نیز خطا نمی‌کنند و بدین ترتیب خطا ناپذیری را به حوزهٴ اندیشه نیز تسرّی می‌دهند. اما با توجه به تحلیلی که در باب تاریخیت دین ارائه دادم و با توجه به مبانی نظری ام در باب وحی و نبوت و تاریخ و به ویژه با توجه به نفی عصمت مطلق در قرآن، که پیش از این به مستندات قرانی آن اشاره شد، طبعا با چنین دیدگاهی موافق نیستم. فهم و درک و تفسیر اصولا و ماهیتا نمی‌تواند سقف داشته و در نتیجه مطلق و پایان پذیر باشد، از این رو، پیامبر هم در مقام تفسیر هر آیه‌ای (تکوینی و یا تشریعی) خطاپذیر خواهد بود و به همین دلیل دیگران و از جمله مؤمنان از همان زمان تا همیشه حق دارند و حتی «باید» به طور آزاد تفسیر خود را از هر چیزی داشته باشند و خوشبختانه در زمان شخص نبی اسلام چنین جوازی وجود داشته است و تصور عصمت مطلق[۲]در چهارچوب اسلام تاریخی برساخته پسین است.

در هر حال اگر پیش فرض‌های مختار من درست و مقبول باشند، روشن است که نه تنها منعی وجود ندارد بلکه حق تفسیر و فهم مستقل از فهمها و تفاسیر نبی در تمام قلمروهای معرفتی و از جمله در قلمرو دین (حداقل اصول و مبانی دین) برای هر مؤمنی مفروض و محرز است. چرا که:

اولا- پیام در قالب وحی ملفوظ اولا و بالذات برای تمام آدمیان نازل شده و نه شخص نبی و از این رو به ضرورت عقلی تمام مخاطبان، بدون هیچ نوع تبعیضی و تمایزی، حق دارند پیام را بشنوند و بفهمند و در آن تعمیق و تأمل کنند و در صورت اقناع و طلب با ارادهٴ آزاد و با اختیار قبول کنند و این روند جز با فهم و تفسیر مستقل و شخصی ممکن نخواهد شد. از این منظر بین نبی (مخاطب مستقیم وحی) و دیگر آدمیان (مخاطبان غیر مستقیم وحی) تفاوتی نیست. وانگهی زمانی که خداوند به عقلا و خردمندان و اهل تفقه و تدبر خطاب می‌کنند و از آنها می‌خواهد در آفاق و انفس تمعق و تأمل کنند، به صورت گریزی ناپذیری مخاطبان را دعوت به فهم و درک مستقیم و بدون واسطه دعوت می‌کند و این پروسه بدون تفسیر و یا تأویل شخصی ممکن نمی‌شود.

ثانیا-چنان که گفته شد، به اجماع مسلمانان و عالمان، تحقیق در دین واجب است و تحقیق حرام و این بالملازمه به معنای نه تنها جواز بلکه وجوب فرد فرد مؤمنان در فهم و درک دین است و این فهم و درک از طریق فهم شخصی و مستقیم و تفسیر حاصل می‌شود. این تفسیر و التزام به نتایج تحقیق به معنای نفی و رد هر نوع از تقلید از هر مقامی (از خدا تا پیامبر و امام و خلیفه و عالم دین) است. در واقع هر مؤمنی دین شناسی خاص خود را پدید خواهد آورد.

ثالثا- باید به این پرسش سترگ و مهم پاسخ داد که فهمها و تفسیرهای نبی کامل و تمام است و لزوما بهترین و درست‌ترین است؟ با این که عقیده رایج در میان مسلمانان این است که تمام افکار و اعمال نبی را لزوما عین مشیت و سخن خداوند می‌دانند و حداقل سنت و سیره را به کمال با اراده و پیام و کلام الهی منطبق معرفی می‌کنند و بدین ترتیب برای او عصمت مطلق قایل اند، اما، با توجه به مطالبی که گفته شد (و برخی هنوز گفته نشده اند)، تفاسیر نبی به عنوان تفاسیر مرحلهٴ دوم از تفاسیر الهی در وحی کلامی (وحی ملفوظ) ماهیت انسانی و بشری دارد و از این رو محدود و نسبی و لاجرم خطا پذیر است و حتی در صورت صواب و صحت و استواری نیز تمام و لزوما «درست ترین» نیست. اصولا در این چهارچوب «درست‌ترین فهم» برای هر فهمی و از هر بشری مدعایی گزاف و کاذب خواهد بود. در واقع در چهارچوب اندیشه و فهم «ترین» بی معناست. مگر این که درست‌ترین را در قیاس با فهم‌های رقیب و در زمان معین و حتی در مبالغه آمیزترین ادعا تا کنون مراد کنیم که البته محتمل و ممکن الوقوع است.

رابعا- اصل مسئولیت پذیری در اصول موضوعه دین اسلام ایجاب می‌کند که هر فرد مسلمانی مستقیما مسئول افکار و اعمال خود باشد و این بدان معناست که حق فهم و درک و تفسیر آزاد و انتخاب مختارانهٴ معتقدات و ایمانیات خود را به طور اساسی داشته باشد و گرنه مفاهیمی چون تعقل و تدبر و تفقه و مسئولیت عبث و لغو خواهد بود. ایمان و دین ورزی بدون آزادی (آزادی در تمام ابعاد و اضلاع و مراتب آن: آزادی تحقیق، آزادی فکر و عقیده، آزادی بیان عقیده، آزادی رفتار و اعمال و…) پارادوکسیکال و متناقض است. کسی که به تعبد و تقلید در اصول و مبانی دین فتوا می‌دهد و مؤمنان را مقلد خدا و رسول و امام و مفتی و فقیه و حاکم می‌داند، در واقع، به ویرانی بنای بلند ایمان و دیانت اسلام فتوا می‌دهد و به اصطلاح نقض غرض می‌کند.[۳]

خامسا- باید پرسید که تفسیر هر گزاره‌ای مسقّف به سقف معنایی خاص و محدود به حدود مشخصی است؟ پاسخ آری به آن نه تنها مستند به دلایل عقلی و نظری نیست بلکه آشکارا در تعارض با عقل و نقل و تجربه است و به سادگی می‌توان خلاف آن را ثابت و مدلل کرد. پاسخ مثبت بدان دقیقا بدان معناست که کسی ادعا کند که مثلا تفسیر اصل توحید (=یکتایی خداوند) محدود است و در نتیجه می‌توان به معنای برین و نهایی آن دست یافت. چنین مدعایی قابل دفاع و معقول و مقبول است؟ اگر نیست، که نیست، باید پذیرفت که هیچ گزاره‌ای در قلمرو ذهن و زبان بشری وجود ندارد که فهم و تفسیر آن مسقّف به سقفی و محدود به حدودی باشد. در این صورت هیچ مفسری نمی‌تواند ادعا کند که در فلان موضوع و یا فلان متن به فهمی و تفسیری دست یافته که نهایت است و دیگر فوق آن نه قابل تصور است و نه قابل تصدیق. چرا که فهم‌ها از یک متن و یا گزاره‌ای کف دارد اما سقف ندارد (بگذریم که از نظر برخی متفکران حتی کف هم وجود ندارد که البته به گمان من چنین نیست). در این میان اما فقط می‌توان ادعا کرد که فلان تفسیر از فلان گزاره و یا متن در قیاس با تفاسیر رقیب درست‌ترین است و برای آن حجت آورد و احتمالا به اقناع منکران دست یافت. این مدعا منطقا و نظرا قابل طرح است و در عالم واقع محتمل الوقوع. اما در این مورد چند نکته نباید فراموش شود. اول. ادعای فهم بهتر و یا درست تر الزاما همراه با منطق و استدلال و سند و حجت (عقلی و یا نقلی) است و در واقع مدعی باید برای اثبات و مدلل کردن دعوی خود «بیّنه» (از هر قسمی که با نوع دعوی و متناسب با استدلال ملازمه داشته باشد) بیاورد و گرنه دعوی مسموع نخواهد بود. دوم. با فرض اثبات مدعا بی گمان چنین مدعایی مقید به زمان معین یعنی حداکثر تا زمان طرح دعوی معتبر است نه تا همیشه و یا تا پایان تاریخ. سوم. با این همه چنین مدعایی و احراز صحت و اعتبار آن، غالبا در قلمرو نخبگانی محدود مقبولیت و غلبه پیدا می‌کند و در واقع کمتر تفسیر برین و مقبولی در یک زمان به اجماع (به ویژه اجماع اهل فن) بدل می‌شود.

اگر گزارش بالا درست باشد، باید گفت در این مورد اصولا هیچ انسانی مستثنا نیست و پیامبران حامل وحی نیز مشمول آنند. این مدعا نه تنها به الزام عقلی و نظری ثابت است بلکه در تاریخ صدر اسلام و در عصر بعثت نیز ثابت و مدلل است. در اینجا نمی‌توان به مستندات نقلی آن حتی اشاره کرد اما به استناد کتاب و سنت و سیره به آسانی این دعوی قابل قابل اثبات است. پیامبر خود به مردم آموخته بود که مؤمنان حق دارند با افکار و تصمیمات روزمره وی مخالفت کنند و از اصحاب نامدار تا مردمان فرودست و عادی بارها و بارها از این حق طبیعی و شرعی خود استفاده کرده و مخالفت خود را با برخی افکار و یا تصمیمات رسول اظهار و ابراز کرده‌اند. اگر جز این بود اظهار نظر و به ویژه مخالفت مؤمنان در برابر افکار و یا تصمیمات نبی ممکن نبود و توجیهی معقول نداشت.

۲- بازگشت به اسلام چگونه و چرا؟

در سدهٴ اخیر ایدهٴ «بازگشت به اسلام» به عنوان یک ایده و شعار محوری از سوی تقریبا تمام مصلحان مسلمان معاصر مطرح شد و مورد توجه قرار گرفت. ظاهرا نخستین بار سید جمال­الدین اسد آبادی آن را به شکلی مطرح کرد اما به زودی، با توجه به شهرت و نفوذ فکری و سیاسی او در جهان اسلام، این ایده مورد توجه قرار گرفت و در میان نواندیشان و مصلحان مسلمان در تمام اقطار جهان اسلام مقبولیت یافت. همزمان با آن و شاید اندکی بعدتر شعار «بازگشت به قرآن» نیز پیشنهاد شد و عمومیت یافت و پی گرفته شد. از جهات مختلف (از جمله زمینه‌های اجتماعی و سیاسی و اهداف و…) می‌توان در این دو موضوع تحقیق کرد و سخن گفت اما به دلیل عدم مجال پرداختن به تمام آنها صرفا در ارتباط با موضع این گفتار و در حد ضرورت به شرحی کوتاه بسنده می‌کنم.

مراد از طرح بازگشت به اسلام و قرآن چیست؟ و مهم تر، بازگشت به کدام اسلام؟ چنان که از این عناوین بر می‌آید معنای روشن این دو اصطلاح این بوده و هست که مسلمانان و مؤمنان به این دین و کتاب مقدس دینی شان[۴]برای احیای مجد و عظمت گذشته پر افتخارشان و به منظور خروج از بن بست عقب ماندگی (=انحطاط) راهی جز احیای دین شان نیست و برای احیای دین بازگشت به قرآن ضروری است.

این گزارش به کوتاه‌ترین عبارت بیان شده اما برای اندکی توضیح ضروری می‌نماید گفته شود که در سدهٴ سیزدهم هجری/نوزدهم میلادی پس از مواجههٴ مسلمانان با پدیدهٴ استعمار غربی اینان عموما خود را در برابر حریف ضعیف دیروز و قدرتمند امروز ناتوان یافته و ناگزیر دریافتند که باید برای توان افزایی خود کاری بکنند. در برابر درک چنین واقعیتی واکنشها متفاوت بود و استراتژیها مختلف و حتی متضاد اما همه در یک چیز اشتراک نظر داشتند و آن این که دینداری خالصانه نخستین در صدر (زمان پیامبر و روزگار خلفای راشدین) عامل اصلی عزت مؤمنان و موجب اقتدار مسلمانان و زمینه ساز تأسیس امپراتوری و خلافت عربی-اسلامی و نیز بستر ساز ایجاد تمدن و فرهنگ اسلامی در قرون میانه اسلامی (دوم تا ششم هجری) بوده است. اینان چنین پنداشتند که طلوع و افول عزت و شکوه و اقتدار و عزت همه جانبهٴ مسلمانان با التزام و عدم التزام اخلاقی و مذهبی به دیانت اسلام ارتباط مستقیم و علّی دارد. در نتیجه بر این گمان رفتند که برای خروج از ناتوانی کنونی و گشودن راهی برای تجدید حیات ایمانی و اخلاقی و تمدنی و سیاسی و علمی جز تجدید حیات دینی نیست و برای این منظور باید به قرآن بازگشت و قرآن را محور تفکر و بینش و حرکت اجتماعی قرار داد.[۵]باید افزود گرچه در اصل این ایده تقریبا اجماع عمومی وجود داشت اما طراحان شعار بازگشت به اسلام و قرآن نواندیشان معاصر بوده و هستند و تفکر آنان در این زمینه‌ها با سنتگرایان و بنیادگرایان مسلمان به طور اساسی متفاوت است.

اما در ارتباط با موضوع گفتار کنونی و مدعیات مطرح در این سلسله مباحث ایده‌هایی چون بازگشت به اسلام و قرآن چه معنا و مفهوم و جایگاهی پیدا می‌کند؟ و آیا اصولا تحقق چنین آرمانهایی ممکن و شدنی و در صورت امکان مفید است؟ در این مقال، بدون این که وارد نقد و بررسی افکار و آثار طراحان و حاملان و حامیان این اندیشه و شعار بشوم، صرفا ملاحظات خود را به اطلاع دوستان و خوانندگان می‌رسانم.

در این مورد باید تأمل کرد و به بازاندیشی و حداقل بازخوانی نشست. تا آنجا که من اطلاع دارم، به رغم مقبولیت عام این دو شعار به ویژه در جمع تمام متفکران و مصلحان معاصر و گفتارها و نوشتارهای فروان آنان در این زمینه، ابهامات قابل توجهی حول راهبرد بازگشت به اسلام و قرآن وجود دارد که نمی‌خواهم وارد آن بشوم. اما به اجمال می‌توان گفت که با تفسیری از مفهوم بازگشت به قرآن و اسلام می‌توان موافق بود و آن را هم ممکن یافت و هم مفید اما در تفسیر دیگر نه ممکن دانست و نه مفید.

اگر مراد از بازگشت به اسلام و قرآن بازگشت به ایمان خالص­تر آغازین و اصول موضوعهٴ دین اسلام حول محور قرآن به گونه‌ای که در آغاز بود، باشد، چنین بازگشتی هم ممکن است و هم مفید. گرچه با توجه به معضلات معرفتی و تاریخی و عملی انکشاف حقایق به گونه‌ای که در چهارده قرن پیش بودند، بس دشوار است (در مبحث بعدی به آن مستقلا خواهیم پرداخت)، اما در هرحال چنین پروژه‌ای با استفاده از روشهای علمی و پژوهشی معتبر به طور نسبی ممکن است و البته این کار به ضرورت دربارهٴ تمام پدیده‌های تاریخی (از جمله ادیان) انجام شده و می‌شود.[۶]به همین دلیل است که منابع کهن تر در تحقیقات تاریخی از اهمیت و اعتبار بیشتری برخوردارند. اگر قرار باشد در بارهٴ اسلام تحقیق جامع بشود، چه سندی مهم تر و معتبر از قرآن؟[۷] هیچ محققی در اسلام شناسی از استناد به منابع نخستین اسلامی و بیش از همه قرآن بی نیاز نیست تا با انکشاف نسبی حقایق و واقعیت‌های رخ داده در عصر بعثت و بعد از آن هم اسلام واقعا موجود آن دوران و انبوه رخدادهای ریز و درشت آن روزگار را به درستی بشناسد و هم با آن معیار تحولات و تغییرات روزگاران بعدتر را با آن مقایسه کند و در نهایت بتواند تحلیلی و تبیین واقع بینانه تری از دین اسلام و تاریخ اسلام ارائه دهد. این یعنی همان بازگشت به قرآن. اما برای مسلمانان انکشاف اسلام ساده و بی پیرایه نخستین و فهم درست و جامع تر قرآن هم از بعد تحقیقات دین شناسانه مهم است و هم از بعد ایمانی و زیست مؤمنانه درست و این عین فایده مندی است. اگر قرار بر استواری ایمان و حجیت یک متن برای دین شناخت مؤمنان به اسلام باشد، چه سندی معتبرتر و اطمینان بخش از قرآن که در اندیشه و ایمان مسلمانان لفظا و معنا کلام الهی است و از تحریف و دگرگونی مصون مانده است؟

در یک جمع بندی می‌توان گفت که بازگشت به اسلام نخستین و قرآن برای مسلمانان امروز و هر روزگار دیگر دارای چند هدف و سودمندی است:

یک. تکیه بر کهن‌ترین سند دینی و نیز تاریخی به منظور انکشاف مجدد ایمان و تأسیس دین شناخت نوین اسلامی.

دو. خرافه زدایی از ساحت دین با استناد به قرآن و اسلام عصر بعثت و تا حدودی عصر خلفای نخستین.

سه. نقد اسلام تاریخی یعنی اسلامی که پس از روزگار بعثت ساخته و پرداخته شد[۸]با معیارهای معتبری چون قرآن و سنت و سیره معتبر نبوی. البته با افزودن این نکته که سنت و سیره به خودی خود اصالت ندارد ولی به دلیل اهمیت کنونی آن در دین شناسی مسلمانان به آن در کنار قرآن تکیه شد.

اگر مراد از بازگشت به اسلام و قرآن چنین طرحی و هدفی باشد، طبعا هم ممکن است و هم مفید و اصولا جنبش اصلاحگری و احیاگری مسلمانان جز این راهی ندارد. اما با این کلیات ماجرا پایان یافته و پرونده آن مختومه نخواهد بود. هنوز پرسشها و ابهاماتی برجاست. تردید نیست که مصلحان معاصر در پی تحقق اهداف و آرمانهای یاد شده و مانند آن بوده‌اند اما واقعیت این است که جریانهای دیگر اسلامی معاصر که کم و بیش از همین شعارها حمایت می‌کرده و می‌کنند، تلقی و هدفهایی متفاوتی از این طرح و شعارها داشته و دارند. سنتگرایان و بنیادگراین عموما برآنند که به زندگی صدر اسلام باز گردند. آنان از بازگشت به قرآن چنین می‌فهمند که باید تمام احکام قرآن و سنت و سیره نبوی عینا و بی کم و کاست در این زمان و در تمام روزگاران عمل و اجرا گردد. البته در برخی از آموزه‌های شماری از مصلحان و نواندیشان مسلمان نیز ابهاماتی در این زمینه وجود دارد اما در هرحال اگر مراد از بازگشت به اسلام و قرآن اجرای تمام عیار شریعت در چهارچوب اندیشه و عمل عصر بعثت و یا عصر خلفای راشدین و به طور کلی صحابه باشد، چنین چیزی نه ممکن است و نه مفید و قاطعانه می‌توان گفت در صورت عمل نیز جز انحطاط بیشتر و عقب ماندگی عمیق حاصلی نخواهد داشت. می‌توان با احیای ایمان آگاهانه تر و خالص تر و تجهیز به اندیشه توحیدی قرآنی نخستین و روش اندیشگی قرآنی[۹] و با الهام از سنتهای پالایش شده نبوی به بازسازی اندیشه دینی (البته با تجهیز به نوترین بینشها و روشهای معرفت شناسانه عصر) به یک تحول فکری و اخلاقی نوین و عصری دینی کمک کرد[۱۰]و اما هر گز نمی‌توان به زندگی اعراب مسلمان در قرن هفتم بازگشت. گفتن ندارد جامه یک کودک ۵ ساله بر قامت همان کودک در سن ۲۵ راست نمی‌آید. از همین جاست که راه جریانهای مختلف اسلامی حول شعار بازگشت به قرآن و اسلام از هم جدا می‌شود. نواندیشان قرآن را عمدتا به عنوان منبع الهام بخش و حداکثر فلش راهنما می‌پندارند اما سنتگرایان و بنیادگرایان از آن بازگشت به زندگی صدر اسلام و عصر نزول قرآن و اجرای تمام احکام قرانی و سنت نبوی در قلمرو جامعه و سیاست و حکومت و فرهنگ و اقتصاد مراد می‌کنند. برای گروه نخست قرآن و اسلام نقد شده و پالایش یافته نخستین منبع الهام و متن جهت بخش کلی در قلمرو ایمان با محوریت توحید است نه کتاب قانون و علم و فلسفه و حقوق و برنامه عملی زندگی اما برای گروههای دیگر قرآن کتاب قانون است و کامل و احکام شرعی آن جاودانه. از این رو می‌توان گفت نواندیشان به متن ارجاع می‌دهند و از آن الهام می‌گیرند[۱۱]اما متن محور نیستند اما جریانهای دیگر (از جمله سلفی ها) متن محورند و در متن محوری نیز عمدتا متکی بر حجیت ظواهر الفاظ‌اند. شعار امروزین این جریانها «الاسلام هوالحل» معنایی جز این ندارد.

در هرحال ایدآلیزه کردن اسلام نخستین و شعار بازگشت به اسلام و قرآن می‌تواند بسیار ویرانگر و بدآموز برای مسلمانان امروز و هر روز دیگر باشد. چنان که به گمان من یکی از هوامل نظری و عملی خشونت‌های ویرانگر بنیادگرایان و سلفی‌های مسلمان در روزگار ما همین تلقی از مفهوم اصالت صدر اسلام و همین تفسیر جزمی و شکلی و مغلوط از مفهوم احیاگری و بازگشت به اسلام و قرآن است. اینان می‌پندارند که همان جنگها و درگیرهای صدر و عصر خلفای راشدین قابل پیروی است و باید از همانها الگویی سیاسی و عملیاتی بر ساخت.

۳- «اسلام ناب»؟

در دوران معاصر از عناوینی چون «اسلام ناب»، «اسلام راستین»، «اسلام اصیل» و «اسلام حقیقی» زیاد می‌شنویم و طبعا مفاهیم معارض آنها نیز در ذهن و زبان متبادر و مطرح می‌شود: «اسلام انحرافی»، «اسلام دروغین»، «اسلام غیر اصیل» و «اسلام جعلی» و مانند آن. گرچه این تمایزگذاری بین دین صدر اسلام و تحولات بعدی مسلمانان و جوامع اسلامی از همان آغاز مطرح و مورد توجه عموم مسلمانان به ویژه متفکران انتقادی و ژرف نگرتر بود اما این دوگانه نگری و اصولا توجه جدی بین «آنچه بوده» و «آنچه شده» است، بیشتر در سدهٴ اخیر مورد توجه واقع شد و در چهارچوب اندیشه بازگشت به اسلام و قرآن بر بنیاد آن تفاسیر و تحلیل‌های جریانهای اسلامی شکل گرفت و در نهایت راه حلهای گوناگونی برای حل معضل عقب ماندگی مسلمانان از آن استخراج و ارائه شد. نواندیشان مسلمان بانی و نظریه پرداز این دوگانه سازی بودند. این دوگانه سازی در تمام آثار مکتوب نواندیشان مسلمان مشاهده می‌شود.

اما باید پرسید که اصولا تعابیری چون اسلام اصیل و ناب و راستین و در مقابل اسلام دروغین و مانند آن درست و معقول و مقبول است؟ اسلام ناب و راستین یعنی چه؟ و معیار و حد و مرز آن با اسلام دروغین و ناخالص کجاست؟ و مهم تر مرجع تشخیص آن کیست؟ در این مجال نمی‌توان به تفصیل و در حد وافی به مقصود سخن گفت اما به اجمال شرحی تقدیم می‌کنم.

پاسخ من در مطالب پیشن همین سلسله گفتار کم و بیش نهفته است اما در عین حال می‌توانم به صورت شفاف تر و به عنوان جمع بندی پاسخ خودم را عرضه کنم.

باید دید که منظور و مراد از این کلمات و دوگانه سازیها چیست و این کار چه گرهی را می‌گشاید و احیانا چه گرههایی پدید می‌آورد. این تحلیل و دوگانه به گونه‌های مختلف قابل فهم و تفسیر است. با توجه به مبانی معرفتی و قواعدی که در مورد دین اسلام و به ویژه مفهوم تاریخیت و نقدپذیری گزاره‌ها و منابع دینی گفته شد، مفهوم اسلام ناب، حداقل به معنایی که امروز عموما مراد می‌کنند و حتی در آموزه‌های تفسیری غالب نواندیشان دینی کلاسیک ما (از گذشته تا حدود سی سال پیش) و احیانا اکنون نیز مشاهده می‌شود، نمی‌تواند معنایی دقیق و محصل داشته باشد و آرزوی چنین اسلام نابی بی فرجام است. به عبارت دیگر نابگرایی آرمانی در هر فکر و اندیشه و ایدئولوژی و مکتبی (دینی و غیر دینی و ضد دینی) عبث و بیهوده است و حتی پارادوکسیکال؛ زیرا این مدعا به معنای خروج اُبژه از قلمرو تاریخیت و در نهایت نفی تاریخیگری است. در این حال، طبعا دین اسلام نیز از دوران تأسیس تا استقرار دارای زمان و مکان است و از این رو تاریخی است و در هیچ وضعیتی نمی‌تواند از حوزهٴ تاریخ و تاریخمندی آن خارج باشد. گفته شد که تمام اسلام به معنای هرمنوتیکی «تفسیر» است: از وحی ملفوظ گرفته تا تفسیر نبی و مسلمانان متفکر و یا عادی و غیر متخصص در دین شناسی و معارف رایج آن. تفسیر عبارت است از رمززدایی و رازگشایی از متن و از آنجا که این رازگشایی از آیات الهی (در قلمرو تکوین و یا تشریع) به وسیلهٴ آدمی زاد انجام می‌شود و آدمی نیز در هر حال و در هر شرایط و در هر مرتبه‌ای از آگاهی و دانش که باشد باز دارای محدودیت‌های فکری و علمی و ذهنی است، لاجرم کاوشها و فهم‌های او به هر تقدیر محدود خواهد بود و در نهایت این فهم‌ها مشحون از صحیح و خطاست و این امر طبیعی است و با معرفت و معارف بشری بشری ملازمه دارد.

در مورد اسلام به طور دقیق تر می‌توان داستان را چنین تقریر کرد:

در اسلام مفروض نفس الامری به دلیل این که خارج از محدودهٴ تاریخ قرار دارد، نه می‌توان از تفسیر سخن گفت و نه طبعا می‌توان از خطا پذیری آن یاد کرد. عالم امر در عین حقیقی بودن یک فرض در ایمان اسلامی است و طبعا در ورای تعقل و داده‌های علمی و استقراء می‌نشیند.

اما در مورد کتاب و وحی ملفوظ، چنان که شرح آن آمد، گرچه این متن کلام الهی است و تفسیر اوست از عالم و آدم، اما هم نقد پذیر است و هم تفسیر پذیر و روشن است که این تفسیر به دست آدمیان (نبی و یا مردمان دیگر) انجام می‌شود و این تفاسیر کاملا تابع قواعد تفسیر است و از این رو خطا پذیر خواهد بود. این سخن بدان معناست که این فهم‌ها آمیزه‌ای است از درست و نادرست و در هرحال «ناب» نیست و حداقل همیشه و در هر فهمی نابی وجود ندارد. شاید بتوان گفت این نوع فهم‌ها نیز در صحت و سقم نسبی است هرچند گاه و به طور موردی و یا تصادفی می‌تواند حقیقت محض و در نتیجه ناب باشد؛ گرچه اثبات آن و اقناع دیگران اگر محال نباشد به سادگی ممکن نیست. باید افزود که این که قرآن گزاره‌های خود را حق مطلق می‌داند (و مؤمنان می‌توانند به دلایل ایمانی خود بدان ملتزم باشند)، به این معنا نیست که این کتاب خود را نقد ناپذیر می‌داند و خود را در معرض پرسش و نقد و داوری قرار نمی‌دهد. در این مورد شرحی آمد.

پس از قرآن تفسیر نبوی قرار دارد اما تفسیر وی از کتاب و یا هر چیز دیگر، به دلیل بشر بودن، ناگزیر نمی‌تواند مصون از خطا باشد و در این صورت فهم و تفسیر نبی نیز ناب نخواهد بود. ظاهرا در ادبیات نابگرایان مراد از ناب عدم خطا و خلوص معرفتی در تفسیر و فهم است. در این صورت، بی گمان، ادعای نابگرایی در اندیشه و فهم بشری مهمل است و در این مورد بین نبی و غیر نبی فرق فارقی وجود ندارد. می‌توان مؤمنانه (و در تفسیری معقولانه) نبی را در اخذ وحی و نقل وحی برای دیگران مصون از خطا دانست (عصمت) اما با هیچ منطقی نمی‌توان از خطا ناپذیری وی در قلمرو فهم و تفسیر همان وحی و به ویژه امور فراوان عرفی خارج از وحی[۱۲]، که اصولا در قلمرو دین و وحی و مذهب قرار ندارند، دفاع کرد. قابل توجه این که قران و سنت و سیره خود گواه صادقی بر خطا پذیری انبیاء الهی است. در هرحال مخالفان این نظر می‌توانند از یک سو دلایل و مستندات عقلی و نقلی آن را نقد و رد کنند و از سوی دیگر از نظریهٴ مختار خود دفاع نمایند و آن را برای همگان باور پذیر کنند.

در مرحلهٴ سوم فهم و تفسیر مؤمنان از کتاب و سنت و به طور کلی باورها و عقاید دینی و متون و منابع گوناگون اسلامی قرار دارد. تکلیف این نوع فهم‌ها نیز روشن است. اصولا اگر قرآن را نقد پذیر و تفسیر پذیر بدانیم و از این رو آن تفاسیر را خطا پذیر و ابطال پذیر بشماریم و در مورد نبی نیز همین طور باشد، دیگر در مورد معرفت‌ها و معارف بشری محض مؤمنان و یا عالمان و متخصصان معارف مذهبی جای بحث و گفتگو نیست.

اما باید افزود که دعوی من به معنای آنارشیسم فکری و هرج و مرج معرفتی نیست. گرچه امروز برخی از نحله‌های هرمونیتکی و پست مدرنیستی با طرح نظریهٴ «مرگ مؤلف» حداقل راه یک نوع نیهلیسم فلسفی و معرفتی را باز کرده‌اند اما من مدافع چنین اندیشه و نظریه‌ای نیستم. اگر بخواهم خود را به یک نظریه پرداز هرمونیتکی منتسب کنم می‌توانم بگویم مدافع نظریهٴ امیلیو بتّی هستم و معتقدم مؤلف هر گز نمی‌میرد و معیار فهم درست همان مراد متکلم است و گرنه هرج و مرج است و شکاکیت مطلق و نیست­انگاری محض. نسبی انگاری آری اما نیست­گرایی نه معقول است و نه در عالم واقع جاری.

در اینجا مجال بحث در این مورد نیست[۱۳]اما به اشاره می‌گویم: آیا در تفسیرها فهم درست و نادرست قابل طرح و تصور است؟ اگر پاسخ منفی است، پس اصولا تفسیر برای چیست و در عمل به چه کار می‌آید؟ و یا معرفت بین الاذهانی چگونه حاصل می‌شود؟ و اگر پاسخ مثبت است، لاجرم نظریهٴ مؤلف مرده است نادرست و لغو خواهد بود. اما باید پرسید که چگونه می‌توان فهم درست و نادرست را باز شناخت و معیار آن چیست؟ نیز می‌توان پرسید از هر متنی می‌توان هر تفسیری ارائه داد؟ اگر پاسخ پرسش دوم مثبت است، همان دو پرسش پیشین مطرح می‌شود که پس تفسیرها چه خاصیتی دارند و به منظوری انجام می‌شوند و یا چگونه معرفت بین الاذهانی شکل می‌گیرد؟ و اگر پاسخ منفی است، در این صورت، باید پذیرفت که مؤلف نمرده و در هرحال کلام خود را در شکل و محتوا با خود حمل می‌کند و بر مفسر تحمیل می‌نماید.

در هر حال بر این گمانم که هدف از تفسیر و تکاپوی مداوم آدمی (به ویژه متفکران و نظریه پردازان در رشته‌های مختلف معارف بشری) در نهایت فهم درست از متون در تمام اجزا و اشکالش است و این فهم‌ها (صحیح و سقیم) قابلیت تبدیل شدن به فهم و معرفت بین الاذهانی را دارد و این امر بدون روشمندی در اکتساب معرفت ممکن نیست و معیار فهم درست و نادرست مراد متکلم است و از هر متنی هر برداشتی و فهمی میسر نیست. اما این که مراد متکلم چگونه کشف می‌شود و این که اصولا چنین حقیقتی قابل انکشاف هست یا نه، جای تأمل و گفتگو هست، اما می‌توان گفت در عمل از طرق مختلف و با استفاده از روشهای متناسب در هر حوزهٴ معرفت و موضوع تحقیق و با استفاده از قواعد زبان شناسانه و مانند آن، می‌توان به چنین هدفی دست یافت اما در عین حال این نوع معرفت‌ها نسبی است و همواره درصدی از خطا در آن محتمل است. در واقع این روشها قراردادی و اعتباری است و عرف اهل علم هر رشته علمی آنها را تعیین می‌کنند. از این رو هر محقق و صاحب نظری فقط می‌تواند مدعی شود که بر وفق فلان قاعده و یا دلایل و برهان فلان نتیجه قطعی است و در برابر آرای رقیب از نظریهٴ مختارش دفاع کند. تا زمانی که دلایل ابطال نشده طبعا نظریه برای صاحب و مدافع آن معتبر خواهد بود و قابل دفاع و در صورت عمل دارای حجت معقول می‌باشد.

با این اشارات اجمالی و شاید هم گنک، می‌توان گفت که فهم‌ها و تفاسیر دینی نیز دقیقا چنین‌اند و از همین قواعد پیروی می‌کند. به دلایلی که گفته شد، این تفسیرها کاملا بشری است و از این رو مفسر نه می‌تواند ادعای حقیقت مطلق بکند و نه می‌تواند نابگرای تمام عیار باشد (گرچه ممکن است که گاه به حقیقت نفس الامری و علم مطلق و ناب نیز راه یافته باشد). در دین اسلام ذاتیات و یا احکام و سنت‌ها و آدابی وجود دارد که یا از طریق نقل معتبر ثابت شده و یا از طریق استنتاجها و الزامات عقلی مستنبط از ذاتیات و مبانی، که تا زمانی که مفهومی به نام دین اسلام وجود دارد و یا آن الزامات عقلی برجاست، آن آداب و سنن نیز معتبر خواهد بود و لازم الاجرا، اما نکته آن است که گرچه همهٴ تلاشها معطوف به کشف مراد شارع (خدا و رسول) و «مقاصدالشریعه» و در نهایت تعالی و رستگاری است اما اولا- این فهم‌ها از یک فهم مقطوع حداقلی آغاز می‌شود و تا بی نهایت ادامه دارد و ثانیا- این فهم‌ها نسبی و محدودند و در همه حال خطا پذیر و از این رو نقد پذیر اما تا زمانی که معقول‌اند و در رقابت با فهم‌های رقیب اعتبار بیشتری دارند، قابل عمل و پیروی هستند.

با توجه به چنین زمینه‌ای فکری و فرهنگی بود که از همان آغاز در متن فرهنگ اسلامی انواع اندیشه و نحله‌های فکری و فرقه‌ای پید آمد و تکثر و پلورالیسم معرفتی شکل گرفت و این وضعیت تا قرون میانه ادامه یافت و در پی وقوع انحطاط و زوال فرهنگی و تمدنی جهان اسلام کاستی گرفت و در قرن اخیر این روند دچار تحول شد و بار دیگر نوزایی فرهنگی و کثرت گرایی معرفتی آغاز شده است.

در هرحال سخن بر سر نابگرایی دینی و معرفتی در میان مسلمانان بود که توضیح دادم اسلام ناب امروز در اختیار و در انحصار هیچ فرد و یا گروه و فرقه‌ای نیست؛ آنچه درست می‌نماید و قابل دفاع این است که از منظر اسلامی هر کس که به توحید و نبوت باور دارد مسلمان است و در قلمرو علم و تفسیر دینی حق فهم و تفسیر خاص از گزاره‌ها و متون اسلامی را دارد و در حوزهٴ تفکر و تفسیر، «تکفیر» دیگراندیشان سخنی بی معنی و عملی ویرانگر و ضد قانونمندی اندیشه و خردورزی است. اگر بازگشت به اسلام و قرآن و یا بازگشت به «سنت سلف صالح» به معنای بازگشت به فهم‌ها و تفسیرهای اسلاف است، چنین چیزی نه ممکن است و نه مفید و نه مطلوب. آنان فرزندان زمان خود بودند و ما هم فرزندان زمان خود و آیندگان نیز فرزندان زمان خود خواهند بوند. هرچند می‌توانیم از میراث آنان بسیار بیاموزیم و فهم‌های امروزین خود را در عین بهره گیری از معارف عصر بر بنیادهای معتبر برخی آموزه‌ها و معارف مدلل آنان استوار سازیم.

باید افزود همان گونه که بازگشت به اسلام و قرآن و احیای سنت نبوی و اجرای بی تنازل شریعت به گونه‌ای که در صدر (زمان سلف صالح) بود، به گونه‌ای که بنیادگران امروز تفسیر و تعبیر می‌کنند و در پی تحقق آن هستند، دعوی اسلام ناب و نابگرایی دینی از هر نوع که باشد، از عوامل مهم خشونت ورزی‌های بنیادگرایان و سفلی‌های کنونی است.

پایان


بخش اول
بخش دوم
بخش سوم
بخش چهارم
بخش پنجم


پاورقی :

۱. از قرون نخست اسلامی این عقیده پیدا شده است‌ که پیامبران‌ گناه کبیره و صغیره نمی‌کنند، فکرگناه هم نمی‌کنند، اشتباه نمی‌کنند و فکر اشتباه هم نمی‌کنند و این اندیشه را ضروری دین می‌شمارند و طبعاً منکر آن را کافر و مرتد می‌دانند. صدوق در اعتقادات (صفحه ۹۹) می‌گوید: هرکس در ‌هر حال عصمت را از انبیاء و امامان انکار کند آنان را به جهل متهم کرده و هرکس اینان را جاهل بشمارد کافر است. بعد می‌افزاید پیامبران و امامان معصوم‌اند و در عالی‌ترین مقام کمال و تمام قرار دارند و به تمام امور از آغاز تا پایان آگاهی دارند و در هیچ حالتی متصف به کاستی و گناه و جهل نخواهند بود.

شاید مهم‌ترین دلیل باور به این مفروض پیشینی باشد که در این کلام مطهری انعکاس یافته است: « کسی که خدا او را برای هدایت مردم فرستاده در حالیکه مردم به هدایت الهی نیاز داشته باشند، نمی‌تواند انسانی جایزالخطاء یا جایزالمعصیه باشد». با تکیه بر ‌چنین استدلالی است‌ که ایشان قاطعانه اعلام می‌کند: « در مورد عصمت پیغمبر هیچ کس شبهه نمی‌کند و امر بسیار واضحی است…».

مطهری، امامت و رهبری، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، ۱۳۶۴، ص ۹۵.

۲. این که از کلمه «عصمت مطلق» استفاده می‌کنم بدان دلیل است که از عصمت نسبی و محدود می‌توان دفاع کرد و برای آن استدلال کرد و موجه اش ساخت.

۳. در آیات مختلف قرآن و با بیانها و تعابیر مختلف و به مناستهای گوناگون به تصریح و تلویح می‌آموزد که پیامبر و نبی وکیل و حفیظ و مسئول دین و ایمان مردم نیست و خود مردمانند که به اعتبار انسان بودن و عاقل بودن و مختار بودنشان به فراخوان دعوت عام خدا (غیر مستقیم) و رسول (مستقیم) گوش فرا می‌دهند و در آنها تمعق و تدبر می‌کنند و در نهایت قبول می‌کنند و یا نمی‌کنند و در هرحالت خود مسئول ایمان و یا بی ایمانی خود هستند. وقتی گفته می‌شود «ولا تزر وازره وزر اُخری» (انعام، ۱۶۴) (گناه دیگران بر تو نخواهند نوشت)، چگونه ممکن است با تقلید از پیامبر و یا از کس دیگر در باورهای دینی و یا تفاسیر مذهبی و غیر مذهبی مسلوب الاختیار شد و از خود سلب مسئولیت کرد؟

برای کمک به خوانندگان علاقه مند در این باب به آدرس این آیات اشاره می‌شود:

بقره، ۱۱۳ و ۲۲۶، هود، ۳۴ و ۵۷ و ۱۱۲، کهف، ۲۹، فاطر، ۳۹، زمر، ۱۸ و ۴۱، زخرف، ۲۲، انبیاء، ۵۳-۵۴، حج، ۳و ۸، لقمان، ۲۰، نجم، ۲۸، ملک، ۱۰، سجده، ۱۲، اسراء، ۳۶ و ۵۴، یونس، ۹۹، قصص، ۵۶، احزاب، ۳۸، شوری، ۶ و ۴۸، انعام ۶۶ و ۱۰۴ و ۱۰۷، غاشیه، ۲۲۱-۲۲، ق، ۵۴، ص، ۸۶، نحل، ۳۵، عنکبوت، ۱۷. اگر همین آیه در قرآن بود که: «انلزموکمها و انتم کارهون» (هود، ۳۴) برای اثبات آزادی ایمان کفایت می‌کرد.

۴. لازم به ذکر است که اصطلاح «کتاب مقدس» برای «قرآن» اخیرا در ادبیات اسلامی رایج شده که بی گمان برگرفته از ادبیات مسیحی غربی است و با ادبیات اسلامی سازگار نیست چرا که مفهوم «تقدس»، حداقل به گونه‌ای که در الهیات مسیحی مطرح است، در اسلام و کلام اسلامی مطرح نیست. تا آنجا که به نصوص قرانی مربوط است فقط به خداوند «قدّوس» (حشر، ۲۳ و جمعه، ۱) گفته شده و هیچ چیز دیگری مقدس نیست. به هرحال اگر هم در اسلام بتوان چیزی را مقدس دانست باید به گونه‌ای مطرح و تفسیر شود که با مبانی و آموزه‌های اصیل در تعارض نباشد. در هرحال اگر تقدس به معنای نقدناپذیری باشد، در اسلام قطعا جز خداوند همه چیز و همه کس نقدپذیر است.

۵. در حد اطلاع من هیچ متفکر و مصلح نوگرا و حتی متمایل به نوگرایی اسلامی معاصر نیست که مدافع شعار بازگشت به اسلام و قرآن نباشد. در این مورد می‌توان به آثار پر شمار آنان و به منابع متعددی که درباره آنان و اندیشه و آرای آنان پدید آمده مراجعه کرد. از جمله و به طور خاص می‌توان به افکار و آموزه‌های سلسله جنبان این سلسله سید جمال با عنوان «مقالات جمالیه» مراجعه کرد و با نوع استدلال و رویکرد جدلی وی آشنا شد. البته تا مقطع انقلاب اسلامی ایران چنین بود اما در سه دهه اخیر، به دلایلی کم و بیش قابل فهم، متفکران و روشنفکران دینی ایران و دیگر نقاط جهان اسلام، نظرا و عملا از آن فاصله گرفته و حداقل آن را داخل پرانتز نهاده و در باره ان سکوت کرده‌اند.

۶. از باب نمونه می‌توان به مهم‌ترین جنبش دینی تاریخ مسیحیت یعنی جنبش لوتر و لوتری‌ها در آغاز سده شانزدهم میلادی اشاره کرد که با شعار بازگشت به مسحییت اصیل و نخستین حول محور کتاب مقدس آغاز شد و با نقد دین رسمی و نفی کامل نهاد دینی حاکم در واتیکان و پاپیسم به انشعاب بزرگ تبدیل شد و به زودی با عنوان مذهب پروتستان شناخته شد. با توجه به این گذشته گرایی و متن محوری به اینان فاندامانتالیسم گفته شد. حتی جنبش ادبی-هنری-فلسفی و حقوقی جدید غربی نیز با شعار بازگشت به دوران طلایی یونان کهن و روم باستان آغاز شد و گسترش یافت و به همین دلیل ملقب به «رنسانس» شد.

۷. گرچه از روزگاران کهن درباره وثاقت تاریخی قرآن یعنی صحت انتساب متن کنونی به همین شکل و محتوا به پیامبر اسلام حرف و حدیث فراوان بوده و هست اما در هرحال این متن کهن‌ترین سند دینی است و حداقل از سده دوم به بعد حداقل اجزایی از قرآن در موزه‌های مختلف جهان اسلام و جز آن وجود دارد. حتی در پاره‌های پراکنده قرآن مشهور صنعا (که در سال ۱۳۵۱/۱۹۷۲ در یکی از مساجد قدیمی صنعا در یمن کشف شده اند) نیز روشن شده است که این قرآن پاره‌های پراکنده و بازمانده از اواسط قرن اول در مجموع با قرآن موجو انطباق دارد.

توضیح این مطلب را از زبان آقای بتمر (یکی از پژوهشگران آلمانی که در باره این قرآنها تحقیق کرده است) بشنویم: «تا آنجا که این گروه\ نسخه [نسخه‌ای که قدمت آن به آغاز نیمه دوم قرن اول هجری می‌رسد] از گزند مصون مانده است با متن قرآن موجود کاملا منطبق است. هم سوره نخست (حمد) را در بر دارد و هم سوره آخر (ناس) را. بدین ترتیب این نسخه این فرض را که گفته می‌شود تدوین نهایی قرآن در پایان قرن دوم یا حتی قرن سوم هجری صورت گرفته است، باطل می‌سازد».

بنگرید به مقاله «نگاهی به پوست نوشته‌های قرآنی صنعا» به قلم آقای دکتر سید محمد باقر تلغری زاده منتشر شده در سایت جرس و نیز در سایت ملی-مذهبی. شرح مفیدی در این مقاله با استفاده از گروه پژوهشگران آلمانی در مورد قرآنهای معروف صنعا آمده است.

در مورد تاریخ قرآن (جمع و تدوین تا روزگار عثمان) بنگرید به مقاله‌ای به قلم من در سه قسمت با همین عنوان در سایت جرس (بهمن ۹۱).

۸. قابل ذکر است که مراد از «اسلام تاریخی» در اینجا، همان اسلام برساخته پس از رحلت پیامبر اسلام است. در مقام توضیح می‌توان گفت گرچه، به دلایلی که در متن آمد، دین اسلام از همان لحظه نزول وحی جامه تاریخیت پوشیده و از این منظر به تمامه تاریخی است اما در دوگانه دین و تاریخ دین، «دین اسلام» عبارت است از همان عصر ۲۳ ساله بعثت و «تاریخ اسلام» عبارت است از اسلامی که پس از آن تداوم یافته و ساخته و پرداخته شد. شاید بتوان گفت دوران نخست دوران تأسیس بود و دوران بعد دوران استقرار اما مهم آن است که بدانیم در دوران بعد، که هنوز هم ادامه دارد، «اسلام تاریخی» ساخته شده و این دوران به طور اساسی در دوران محدود نخستین تحول ایجاد کرده و سیمای آن دگرگون کرده است.

۹. این که این «روش اندیشگی قرانی» چیست، دقیقا روشن نیست و حداقل آرای مختلفی در این باب وجود دارد. اما به طور مشخص می‌توان به رأی سه تن از نواندیشان مسلمان اشاره کرد که آنان بر این نظرند که روش قرآن در فهم و تبیین جهان و تاریخ و سنت «روش تجربی» (=استقرایی) است نه انتزاعی و یا قیاسی. اقبال، شریعتی و بازرگان مدافع این نظریه‌اند. شریعتی از روش دیالکتیکی نیز جانبداری کرده است. در مقابل غالب علما و فلاسفه اسلامی روش قیاسی ارسطویی را معقول و قرآنی یافته و از آن پیروی می‌کنند.

۱۰. در این که چگونه می‌توان از متن دینی کهن برای یک جنبش اصلاح طلبی مدرن الهام گرفت آموزه‌ها و روشهای مختلفی عرضه شده است. در این باب می‌توان به آثار مصلحان مراجعه کرد. سید جمال هدف خود را از شعار بازگشت به اسلام از طریق بازگشت به قرآن در این حمله کوتاه خلاصه کرده بود: «تنویر عقول و تطهیر نفوس». می‌توان این دو را با این تعبیر بیان کرد: «جنبش روشنگری» و «جنبش اخلاقی». به گمان او از این طریق می‌توان مسلمانان خواب زده و تحت استیلای استبداد و استعمار و انواع انحطاط تمدنی را به بازخیزی جدید و دوران ساز فراخواند. اقبال شعار ضرورت در «تجدید نظر در کل دستگاه مسلمانی» را مطرح کرد که به گمان او با الهام از قرآن و اسلام اصیل چنین کاری ممکن می‌شود. اما در مجموع این مصلحان نواندیش در پی آن بودند با تمسک به قرآن و آموزه‌های آن به درونی کردن ایمان و اندیشه و متد معرفتی قرانی اذهان و روانها و اخلاقیات را در میان مسلمانان درونی کنند و با این تحول و انقلاب درونی به تحول بیرونی یاری رسانند. این چند بیت اقبال در باب نقش قرآن گویای این ایده است:

نقش قرآن تا که در عالم نشست/نقشه‌های پاپ و کاهن را شکست

راست گویم آنچه در دل مضمر است/این کتابی نیست چیز دیگر است

تا که در جان شد جان دیگر شود/جان چو دیگر شد جهان دیگر شود

۱۱. شریعتی از این طرح، البته با الهام از عنوان سیاسی و ملی گرایانهٴ قرن بیستم در جهان سوم، گاه تحت عنوان «بازگشت به خویش» یاد می‌کرد و کتاب مستقلی نیز با همین عنوان دارد (مجموعه آثار شماره ۴) اما، چنان که ایشان به تفصیل شرح داده است، هرگز در پی بازگشت به زندگی مسلمانان و تقلید از نوع تفکر و یا زیست فرهنگی و تمدنی عقب‌مانده‌ی آن دوران نبود

۱۲. در منابع روایی اخبار فراوانی از نبی اسلام در دست است که در امور تاریخی (مردمان گذشته و یا اقوام و ملل و قبایل) و اقتصادی و سیاسی و اخلاقی و آداب و سنن اعراب و گاه غیر عرب سخن گفته است، آیا در این موارد نظریات و گزارشهای ایشان لزوما درست است و باید مؤمنان مقلدوار از آنها پیروی کنند؟ اگر داده‌های تحقیقی نشان داد که فلان خبر منقول از پیامبر خلاف بوده است، چه باید کرد؟ کدام مقبول ترند؟ روایت نبوی یا گزارش مستند علمی و محققانه؟ در این مورد حکم عقل و منطق و علم چیست؟

۱۳. در این زمینه دیدگاهم را در کتاب «تأملات تنهایی- دیباچه‌ای بر هرمونتیک -» آورده ام؛ کتابچه‌ای که یادگار زندان انفرادی در تابستان ۱۳۸۰ است و در سال ۱۳۸۳ در تهران منتشر شده است.

تاریخ انتشار : ۲۶ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[shervin]

نام مصاحبه : تمامی احکامِ اجتماعی‌ی اسلام... تغییرپذیرند

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : خانه امن

موضوع : احکام اجتماعی اسلام

مقدمه :

حسن یوسفی اشکوری از روحانیون نو اندیش دینی است. وی نماینده دور یکم مجلس شورای اسلامی در ایران بوده و نویسنده و محقق و تحلیل گر سیاسی است که طی سال‌های گذشته سابقه زندان و محاکمه بدلیل مواضعش را داشته‌است. وی در زمره نیروهای ملی مذهبی قرار دارد. یوسفی اشکوری جمله روحانیان منتقدی است که مقالات و مصاحبه‌های فراوانی از وی در مطبوعات منتشر شد. سایت خانه امن با وی در ارتباط با برخی آیات قران و حقوق زنان به گفت و گو نشسته است با امید به اینکه رهیافتهای منطبق با زمان از قرآن موجب حل شدن بسیاری از مشکلات زنان و خانواده ها در قانون خانواده ایران شود .


مصاحبه :

س : جناب اشکوری شما بعنوان یک نو اندیش دینی که زمانی در کسوت روحانیت بودید چه نظری درباره این ایه در قران که میگوید ؛ والتی تخافون نشوزهن فعظوهن وهجرهن فان فی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیًّا کَبِیرًا. دارید . ایه ای که به صراحت میگوید و آن زنان را که از نافرمانیشان بیم دارید، اندرز دهید و از خوابگاهشان دوری کنید و بزنیدشان. اگر فرمانبرداری کردند، از آن پس دیگر راه بیداد پیش مگیرید. و خدا بلند پایه و بزرگ است.تفسیر شما از این ایه چیست و اصولا تفسیررایج دیگر علما از این آیه چیست ؟ ایا این ایه نمیتواند مجوزی براعمال خشونت جسمی مردان علیه زنان شود؟

ج : آیه مورد اشاره و پرسش (آیه ۳۴ نساء) از آیات بسیار مناقشه برانگیز قرآن و در نتیجه احکام شریعت اسلامی در حوزه زنان است. گرچه این آیه و موضوع آن از گذشته های دور نیز مورد بحث و مناقشه بوده و مفسران و فقیهان در این مورد آرای مختلف و متنوعی ابراز کرده و هزاران صفحه در این باب سیاه کرده اند اما در جهان مدرن یعنی زمانی که مسلمانان با اندیشه های غربی آشنا شده بیشتر مورد گفتگو قرار گرفته و به ویژه در چهارچوب آموزه های فمینیستی متأخر بیش از پیش مورد مجادله و گفتگوست.


س : چنان که در پرسش شما هم آمده جان کلام این است که مرد در شرایطی حق دارد و می تواند همسرش را با تنبیه بدنی ارشاد کند و به اصطلاح به راه آورد. پرسش اساسی این است که می توان برای مرد چنین حقی قایل شد؟ از منظر خالص اسلامی چطور؟

ج : طبعا در این گفتار کوتاه نمی توان به این پرسش پاسخ کامل و وافی به مقصود داد و حتی آیه را به طور گسترده تفسیر و تحلیل کرد چرا که آیه متضمن مفاهیم و کلیدواژه های مهمی است اما تلاش می کنم به کوتاهی و در حد روشن شدن اجمالی دیدگاه خودم پاسخی تقدیم کنم.

اول به یک قواعد کلی به عنوان روش برخورد با قرآن و به طور کلی با گزاره های دینی اشاره کنم تا راه فهم مفاهیم آیه روشن تر شود.

۱. قرآن یک متن تاریخی است بدین معنا که به ضرورت "تنزیل" در قالب کلام و زبان و ادبیات خاص یک قوم در یک زمان و مکان معین و برای تحقق اهداف مشخص پدید آمده و در واقع هیچ آیه ای در کتاب نیست که در تخته بند زمان و مکان نباشد.

۲. بر بنیاد اصل نخست، فهم و تفسیر آیات قرآن و از جمله آیات الاحکام آن (که بیشتر رنگ زمان و مکان دارد)، صرفا در بستر درک واقعیت ها و شرایط و به اصطلاح کنتکس آنها حاصل می شود که از طریق شناخت تاریخی، علل و عوامل، انگیزه ها، غایات و اهداف پیام و احکام حاصل می شود.

۳. از عوامل توفیق شناخت درست تاریخی قرآن و به طور کلی دین و شریعت اسلام، نگاه سیستمی و منظومه وار به مجموعه تاریخ و اسباب النزول و مقاصدالشریعه است و گرنه با تقطیع گزاره ها و خروج بخشی از آنها از پیکره نظام آرمانی و شرعی دین اسلام نمی توان به درک درست و کاملی از دین دست یافت.

۴. تقریبا تمام عالمان و فقیهان بر این نکته اجماع دارند که در احکام شرعی برخی ثابت و جاودانه اند و برخی متغیر و حداقل قابل تغییر و البته معیارها و قلمروها در ثبات و تغییر بسیار متفاوت و حتی گاه متضاد اند، اما به گمانم تمام احکام اجتماعی اسلام تغییرپذیرند یعنی در احکامی چون حدود و دیات و قوانین کیفری و حقوق زن و امور اقتصادی و سیاسی و . . .اصل تغییرپذیری است مگر خلاف آن اثبات شود.

۵. برای تشخیص ثوابت و متغیرات یک ضابطه درون دینی وجود دارد که عبارت است از اهداف عام یا همان مقاصدالشریعه و سه ضابطه بیرون دینی که عبارت اند از عقل، اخلاق و عدالت. از مجموعه آیات قرآن و سیره معتبر نبوی می توان چند اصل عام استخراج کرد و بر اساس آن ضوابط اجتهاد کرد و مثلا نشان داد که اولا امروز مصادیق همان اهداف عام کدام اند و ثانیا چگونه و با کدام قانون و سنت و روش بهتر می توان به همان اهداف دست یافت و ثالثا نشان داد که کدام حکم شرعی هنوز هم موضوعیت و اعتبار خود را حفظ کرده است. قابل توجه این که عقل و حُجیت خرد جمعی و عرفی آدمی و نیز دو اصل پیشادینی دیگر یعنی اخلاق و عدالت نیز خود مورد تأیید دین اسلام و بالاتر از اهداف غایی شریعت است و از این رو می توان آنها را نیز اصول درون دینی دانست.


س : با توضیحاتی که دادید چگونه می شود حال آیه مورد بحث را تفسیر کرد؟

ج : موضوع تنبیه بدنی زن در پایان آیه آمده اما روشن است که این جواز در پی یک مقدماتی و در واقع در چهارچوب منطق گفتمانی خاص مطرح شده است. چند کلیدواژه در این آیه هست: رجال و نساء، قوّام، فضیلت، انفاق، نشوز و ضرب. از کاربرد واژگان "رجال" و "نساء" در قرآن بر می آید که به دو گروه اجتماعی و انسانی یعنی "مردان" و "زنان" اشاره دارد نه لزوما به دو جنس یعنی جنسیت. چنان که در زبانهای دیگر چنین است. در قرآن معمولا با تعبیر "ذکر" و "انثی" به جنسیت اشاره می کند (از جمله آیه ۱۲۴ سوره نساء). با شرح واژه های بعدی مراد روشن تر می شود. "قوّ ام" را با تعابیر و واژه های مختلف و متنوع معنا کرده اند. برخی "کاراندیش" را مناسب دیده اند. "نگهبان" و "نگهدارنده" و "حافظ" هم گفته اند که شاید با توجه به ریشه های لغت بلیغ تر باشند. "فضیلت" در فارسی به معنای "برتری" است و در آیه هم با تعبیر "فضّلنا" به برتری اشاره دارد. "انفاق" به معنای بخشش و بخشیدن است و در آیه با توجه به استفاده از "اموال" به نظر می رسد همان هزینه هایی است که مرد برای همسرش می کند مانند مهریه و هبه ها و از همه مهم تر خرجی زندگی (=نفقه). "نشوز" به معنای "نافرمانی" است و در نهایت "ضرب" هم به معنای "زدن" است. از مجموعه این واژه ها و ساختار زبانی و بیانی آیه چنین بر می آید که مردان بر زنان برتری یافته اند چرا که اولا مردان نگهبان و کاراندیش و حامی زنان اند و ثانیا هزینه های زندگی زنان را تأمین می کنند. اما در این استدلال روشن است که منشاء چنین فضیلتی جنسیت نیست بلکه در مرحله نخست برتری جسمی و توان زور و بازوست که عملا و به صورت گریزناپذیری زنان (دختران، خواهران، مادران و همسران) را در عرصه خانواده و در گستره جامعه تحت حمایت مادی و مالی و اجتماعی قرار می دهد و در مرحله بعدی مالکیت و نیروی کار مردان است که باز به شکل گریزناپذیری زنان را (به ویژه در گذشته) در مرتبه نیازمند و مصرف کننده و فروتر می نشاند. نتیجه منطقی و طبیعی چنین ساختار خانوادگی و اجتماعی و اقتصادی اطاعت نیازمند و مصرف کننده فرودست از تولیدکننده و زورمند فرادست است و طبعا در چنین نظامی گاه تنبیه بدنی نیز لازم می آید.

آنچه تصویر و تفسیر شد تلاشی در جهت فهم منظومه وار آیه ۳۴ سوره نساء بوده که کوشیدم بدون این که بخواهم چیزی بر مضمون و دلالت های زبانی و لغوی آیه بیفزایم و به اصطلاح "تفسیر به رأی" کنم از متن رازگشایی تفسیری (نه تأویلی) بکنم. واقعیت این است که دین و شریعت اسلام نظام اجتماعی و از جمله نظام خانواده را به گونه ای که در تاریخ و در تمام جوامع وجود داشته پذیرفته ولی از جهاتی تلاش کرده نظامات رایج در عربستان آن روز را اصلاح کند و برای استیفای حقوق برابر آدمیان گام هایی بردارد. جای تردید نیست که در قران برابری ذاتی تمام آدمیان در انسانیت پذیرفته شده و مورد تأکید قرار گرفته اما این نیز واقعیت دارد که برابری حقوقی در همه جا (از جمله در مورد بردگان و زنان) رعایت نشده هرچند که اصلاحات قابل توجهی در این موارد صورت گرفته است. این روند گریزناپذیر بوده است. چرا که تاریخ بشر مبتنی بر تبعیض و نابرابری های گوناگون و آشکار بوده و هست و از جمله قوامیت و فضیلت مرد بر زن در تمام عرصه ها به همان دو دلیل عمومیت داشته و هنوز هم دارد. شریعت اسلام در زمین سوخته بنیاد نیافته بلکه در جامعه ای "واقعا موجود" پدید آمده و قوام یافته و لذا عملا فقط می توانسته تا حدودی امور و سنن متصلب را اصلاح کند که کرده است.


س : اما به هر حال با توجه به مشکلاتی که در جامعه با آن روبرو هستیم این سوال پیش می آید که اکنون چه باید کرد و در واقع ما مسلمانان با این آیه و مانند آن چه باید بکنند؟

ج : با توجه به قواعد هرمنوتیک و تفسیری که پیش از این ارائه کردم، پاسخ من این است که:

۱. نظام خانواده در ذیل نظامات مدنی و اجتماعی بشر در تاریخ همواره در تغییر و تحول است و ناگریز تحولات تازه (=حوادث مستحدثه) راه حل تازه می طلبد. تردید نیست که در حال حاضر نظام خانواده با گذشته و از جمله در قرن هفتم میلادی در عربستات بسیار متفاوت شده ناگزیر نمی توان با همان قواعد به نیازهای نوین خانواده پاسخ داد. امروز زنان وارد بازار دانش و قدرت و جامعه م اقتصاد شده و تلاش می کنند به برابری مدنی و استفاده از تمام امکانات مالی و اجتماعی و سیاسی و فرهنگی برابر دست پیدا کنند و تا حدودی به ویژه در ممالک پیشرفته دست یافته اند. در این صورت طبعا و منطقا دیگر نمی توان مرد را به صرف توان جسمی دارای فضیلت دانست؛ امروز معیار فضیلت دیگر زور بازو نیست، دانش و فرهنگ است. امروز شکار و جنگ و غنایم و غارت مولد ثروت نیست که به زور بازوی مردان نیاز داشته باشد، تخصص و دانش و اندیشه و مهارت است. وقتی زنان بتوانند ثروت تولید کنند و در هزینه های زندگی مشارکت برابر با مردان داشته باشند، دیگر با چه منطقی می توان از واجب النفقه بودن زن دفاع کرد؟ گرچه هنوز نیز در اغلب جوامع نظام واجب النفقه بودن برقرار است اما روند تحولات به گونه ای دیگر است.

۲. اگر امروز "قوّامیت" اگر هم قابل طرح باشد به گونه ای دیگر است. ضمن این که اگر واقع بین باشیم در چهارچوب نظامات مردانه و در جامعه سراسر خشونت و ناامن و غارتی عربستان آن روز تأکید بر قوامیت مرد در جای خود به سود زن بوده و از جان و مال و عصمت زن در برابر انواع تهاجمات و آسیب ها حراست می کرده است. اگر به انکار واقعیات بر نخیزیم هنوز هم در تمام جهان به ویژه در جوامع مادون مدرن و ناامن قوامیت مردان به سود زنان است. اما نکته آن است که الزامی منطقی بین توان و حتی وظیقه حمایتی مردان از خانواده و زنان و امور مالی و نفقه و مهم تر حق تنبیه بدنی و اعمال خشونت وجود ندارد. حتی اگر هم تا قیامت به هر دلیل قوامیت مرد و نظام نفقه برقرار باشد، باز با هیچ منطقی نمی توان به مردان حق داد تا زنان و از جمله همسران خود را تنبیه بدنی کنند. واقعیت تلخ این است که در گذشته و به ویژه در میان اعراب عصر بعثت مفاهیم و اندیشه هایی ذیل عناوین برابری حقوقی تمام آدمیان از جمله برابری جنسیتی اصولا مطرح نبود و از این رو قوانین و مقررات مدنی نیز به طور طبیعی بر بنیاد نابرابری ها و تبعیضات بوده است که در شریعت اسلام نیز انعکاس یافته است. اصولا "قانون" صورت بندی سنت های رایج در هر جامعه ای است و نباید از آن توقع آرمانی و فلسفه و ایدئولوژی داشت. به هرحال امروز اندیشه برابری ذاتی آدمیان در اعلامیه جهانی حقوق بشر مورد قبول عموم دولت ها و ملت ها قرار گرفته و از جمله تنبیه بدنی به طور کامل نفی و طرد شده است.

۳. در مورد خاص دو مفهوم "نشوز" و "ضرب" در آیه مورد بحث لازم است اشاره کنم که نشوز را عموما به معنای عدم تمکین جنسی دانسته اند اما به گمانم چنین نیست. نشوز به معنای نافرمانی است و شاید تعبیر "سرکشی" مناسبت تر باشد. قابل توجه این که در قرآن دو بار واژه نشوز آمده یک بار در باره زنان و یک بار درباره مردان و هر دو در سوره نساء (۱۲۸ نشوز مردان و ۳۴ نشوز زنان). روشن است که طبق عرف و عادت نشوز به معنای عدم تمکین جنسی در مورد مردان چندان موجه نیست و در هرحال اگر هم باشد تنبیه بدنی مردان نیز به وسیله زنان مجاز خواهد بود. به نظر می رسد که موضوع آیه اختلاف خانوادگی است و مضمون آیه بعدی یعنی آیه ۳۵، که ظاهرا ادامه موضوع آیه قبل است، گواه این مدعاست. در مورد ضرب هم باید گفت که گرچه برخی از مفسران تا حدودی نواندیش معتقدند که، با توجه به کاربرد گسترده و متنوع فعل ضرب در آیات مختلف، ضرب به معنای زدن نیست بلکه به معنای جدایی و حتی در نقطه مقابل خشونت مهربانی و نوازش عاشقانه است، اما به گمانم این توجیه و تفسیر پر تکلف است و با ساختار آیه چندان سازگار نیست؛ همان زدن و تنبیه بدنی موجه تر می نماید. در عین حال قبول این نظریه نیز دشوار می نماید چرا که اولا پیامبر خود هرگز کسی و از جمله همسرانش را تنبیه بدنی نکرد و حتی با آنان هرگز با خشونت حتی کلامی برخورد نکرد و ثانیا در روایت منقول از وی نه تنها برخورد خشونت آمیز و کتک زدن زنان نهی شده بلکه همواره (از جمله در خطبه معروف به خطبه حجه الوداع آن حضرت که به "وصیتنامه سیاسی" پیامبر نیز شهرت دارد) به مهربانی و شفقت بر زنان سفارش شده است. ثالثا مفسران نیز همواره از جواز تنبیه زنان اکراه داشتند و از این رو روایاتی (به نظرم جعلی) نقل کرده اند که زنان را با مسواک یا ریحان بزنید و همین تدابیر گرچه در هرحال موجب کاهش خشونت بوده اما در عین حال نشان از آن دارد که در ذهن و وجدان آنان نیز کتک زدن زنان فعلی زشت و غیر قابل دفاع جلوه می نموده است.

۴. نکته آخر این که گرچه دقیقا روشن نیست چرا و به چه دلیل و در چه شرایطی تنبیه بدنی زنان به وسیله شوهران جایز دانسته شده اما در این میان یک نکته مسلم است و آن این که چنین جوازی نیز تحت شرایطی و از سر ناچاری صادر شده و در نهایت در جهت کنترل و محدود کردن خشونت علیه زنان بوده نه در جهت توسعه و گسترش و قانونی شدن آن. این نکته بس مهمی است که در اینجا نمی توان بحث مفصلی کرد اما به اشاره عرض می کنم که اسباب النزول آیات الاحکام قرآن در موضوع مقررات کیفری و مجازاتها نشان می دهد که تشریع این نوع مقررات برای مهار خشونت های بی پایان اعراب عصر جاهلی بوده است نه برای توسعه و رسمیت دادن و در نتیجه دایمی کردن آنها. به عنوان نمونه در جاهلیت به دلیل رواج سنت "ثار" در برابر یک قتل در قبیله ای به وسیله عضوی از قبیله دیگر، دهها قتل اتفاق می افتاد و گاه صدها جنازه بر زمین می افتاد اما اسلام این سنت مخرب را برانداخت و فقط یک فرد از قبیله یا خانواده مقتول را "ولّی دم" شناخت و گفت همان یک نفر حق دارد که قصاص کند هرچند که توصیه کرد اگر عفو کند بهتر است و خداوند را خوشنود کرده است (آیه ۳۳ اسراء). همین طور در برابر یک چشم صدها چشم از کاسه سر خارج می شد و در برابر یک دندان صدها دندان شکسته می شد و در برابر یک بینی صدها بینی و در برابر یک گوش صدها گوش بریده می شدند. اما شریعت اسلام آن خشونت و مجازات نامحدود را محدود کرد به یک در برابر یک، و گفتن ندارد که چنین تدبیری در آن زمان گام مهمی برای مهار خشونت بود. از این رو معتقدم که قوانین کیفری اسلام در جهت کنترل خشونت است نه توسعه و رسمیت دادن آن. اما متأسفانه در طول تاریخ اسلام با دیدگاه باژگونه فقیهان شریعتمدار هم این قوانین رسمیت یافت و هم جاودانه شد و هم درست در نقطه مقابل هدف غایی اسلام در جهت توسعه خشونت استفاده شد. از جمله از آیات "و للقصاص حیات لکم" و یا "من قتل مظلوما فقد لولّیه سلطانا" برای ابراز خشم و خشونت و انتقام بهره گرفته شد.

در موضوع زنان و تنبیه بدنی آنان نیز همین قاعده حاکم است و من گمان می کنم همین جواز محدود نیز برای مهار خشونت بی پایان عصر جاهلی علیه زنان بوده نه برای رسمیت دادن و توسعه آن. این که در آیه می گوید در صورت سازش بیدادگری پیشه نکنید، مؤید این نظریه است. در این صورت چنین جوازی جاودانه نیست و هر گز نمی توان از آن برای همیشه استفاده کرد. حداکثر جوازی بوده برای زمان خاص و شرایط خاص. ضمنا حتی اگر از منظر خشک فقهی نیز نگاه کنیم این جمله حداکثر جواز است نه وجوب و لذا اگر هم مؤمنان هر گز به آن عمل نکنند، مرتکب هیچ معصیتی نشده اند.


س : شما به عنوان یک روحانی نو اندیش دینی صراحتا بفرمایید آیا اصل اسلام موجب خشونت است؟

ج : به "اصل اسلام" اشاره کرده اید و این که اصل اسلام موجب خشونت است یا نه. ظاهرا مراد از اصل همان ذات است. اگر اسلام همان است که عموم مسلمانان و فقیهان ما می فهمند و تفسیر می کنند، پاسخ شما مثبت است چرا که طبق تفاسیر آنان مجازاتهای اسلامی و از جمله مقررات مربوط به خانواده و زنان و به طور خاص آیه مورد بحث، خشونت علیه زنان و تنبیه بدنی آنان و یا ترک بستر به عنوان نوعی و مرحله ای از مجازات لازمه ایمان و مسلمانی است؛ اما اسلام و شریعت بنا بر تفسیر من، ذاتی ندارد که موجب خشونت و یا عدم خشونت شود. همه چیز بر می گردد به تفسیر و تأویلی که ما از قرآن و منابع دینی و تاریخ دین داریم. من تفسیر خود را به اجمال در روش تفسیری مختار خود و نیز تحلیل مجازاتهای شرعی گفتم و طبق آن پاسخ شما منفی است. در عین حال اگر بتوان از ذاتیات اسلام سخن گفت من ایمان به نبوت محمد و باور به توحید را دو امر ذاتی اسلام می دانم و بس. بگویم ذاتی یعنی امری که نفی آن موجب نفی الزامات منطقی آن می شود. آیا تفسیر من از کل احکام شریعت و از جمله مقررات جزایی و به طور خاص موضوع تنبیه بدنی زنان، که ارائه شد، خلاف دو امر ذاتی و اصول موضوعه آن (اخلاق و عدالت و عقلانیت) است یا تفاسیر سنتی و رایج از اسلام و ذاتیات آن؟


س : در نهایت می خواهم از فرصت استفاده کنم و سوالی را که یکی از خوانندگان با ما درمیان گذاشت با شما مطرح کنم . این خانم نوشتند در نهایت سوال خانمی را مطرح می کنم که شما بعنوان عالم دینی میتوانید پاسخ دهید.

زنی هستم۵۰ساله. داماددارم. معتقد به اسلام هستم. بیش از۱۵ سال است مادرم را تنهادر ختم ها و عروسی ها دیده ام . همسرم راضی نیست من مادرم را ببینم. میگوید مادرت دین و ایمان درست ندارد . چند ماهی است مادرم بیمار است و باز همسرم اجازه نگهداری از مادرم را نمیدهد . من چه کنم؟ ایا خواسته او شرعی است و اگر شرعی نیست من چگونه او را با دلایل مذهبی قانع کنم؟

ج : به این بانوی گرامی باید بگویم که طبق اسلامی که من بدان اعتقاد دارم سخن همسر شما به کلی باطل و نادرست است و اسلامی که چنان اختیار بی پایان به مرد می دهد البته مورد اعتقاد من نیست. نمی توانم در اینجا به تفصیل استدلال کنم اما به اشاره عرض می کنم که:

اولاً) بنا به عقل سلیم و نیز منابع دینی (از جمله قرآن) مردان و زنان به اعتبار انسانیت شان به طور یکسان آزاد و مختارند و می توانند از حق آزادی خود بدون مانعی استفاده کنند و در نهایت به تعبیر دینی "راه شکر" را انتخاب کنند و یا "راه کفر" را (آیه ۳ سوره انسان).

ثانیاً) بر بنیاد اصل اول، هر انتخابی مسئولیت آور است و هر انسانی، زن و یا مرد، در برابر گزینه های انتخابی خود به طور فردی مسئول است و به تصریح قرآن هیچ کس مسئول اعمال دیگری نیست (آیه ۲۵ سوره آل عمران و آیه ۳۲ سوره نساء و آیه ۳ سوره مدثر و آیه ۱۵ سوره اسراء)

ثالثاً) دین و ایمان مادر شما عقلا و شرعا چه ربطی به شما و یا دیگری دارد؟ مگر همسر شما خداست و یا موکل بهشت و جهنم؟ این تفکر برآمده از کدام دین و شریعت است؟ حتی دین و ایمان شما هم ربطی به شوهر شما ندارد تا چه رسد به مادر و خواهر شما.

رابعاً) اگر ایشان از دین شما می ترسد، باید بداند که اگر ایمانی در پیوند عاطفی و انسانی مادر و فرزند بلرزد، به هیچ نمی ارزد و بهتر که هرچه زودتر بر باد رود.

با توجه به این نکات خواسته شوهر شما نه تنها شرعی نیست بلکه کاملا خلاف شرع است. من اگر بودم هرگز بدان تن نمی دادم. چرا که همین تن دانهای ناموجه است که هر روز اسارت را برای زنان بیشتر می کند.
آنچه گفتم در بعد نظر بود اما بیفزایم که "من برای وصل کردنم نی برای فصل کردن"، پیشنهاد من این است که اگر روابط تان با همسرتان حسنه است و پیوند تان عمیق، تلاش کنید با وی دوستانه صحبت کنید و با توسل با هر منطقی که می دانید (دینی و غیر دینی) او را قانع کنید که از این خواسته خلاف شرع و عقل و اخلاق دست بشوید. از آنجا که من از میزان اطلاعات دینی و تفکر اجتماعی و دانش شما و نیز همسرتان اطلاعی ندارم، نمی توانم بیش از این بگویم؛ در واقع همه چیز به دانش و درایت و قوت منطق شما بستگی دارد. تجربه نشان می دهد زنان هوشمند معمولا توان قانع کردن مردان را دارند. برای شما پیروزی و کامیابی در زندگی خانوادگی آرزو می کنم.

تاریخ انتشار : ۲۸ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[sokoot]

نام مقاله : این تازه آغازِ داستان است

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقطه‌ی عطفی در جنبش سبز

این تازه آغاز داستان است. امنیتی ها و افراطیون به گمان خود خطر بالفعل را از خود دور کرده اند اما خطرات بالقوه مهم تری برای خود خلق کرده اند. حذف هاشمی به تدریج در شمار قابل توجهی از وابستگان به قدرت و به ویژه سابقون انقلاب و نظام ایجاد تردید خواهد کرد و این تردیدها به تدریج به اعتراضات نهان و آشکار منتهی می شود و در نهایت بر شکاف عمیق بین حاکمیت و بدنه اجتماعی خواهد افزود. به عبارت دیگر از بدنة نظام تکه هایی جدا شده و به مردم خواهند پیوست. چنان که از هشت سال پیش این روند در سطح گسترده آغاز شده و با جنبش سبز اوج گرفت و با حذف هاشمی تقویت شد.

رد صلاحیت هاشمی رفسنجانی برای ریاست جمهوری ایران رخداد عادی و ساده ای نیست. چرا که نه هاشمی یک نامزد مانند دیگر نامزدها بوده و نه شرایط ایران و جمهوری اسلامی مانند شرایط عادی و مقاطع معمول پیش از این است. پس از اعلام آرای دورة دهم ریاست جمهوری و آغاز جنبش اعتراضی مردم به آن، آقای کروبی در پایان یکی از نخستین بیانیه هایش (احتمالا نخستین) نوشت: «و این تازه آغاز داستان است». من هم اکنون چنین می پندارم که رد صلاحیت هاشمی آغاز داستانی دیگر است. گرچه این داستان دنبالة همان داستان ناتمام چهار سال پیش است و از این رو می توان ادعا کرد داستان هاشمی نقطعه عطفی در جنبش مدنی سبز است.

در تبیین مدعای خود می توانم گفت:

هاشمی مانند دیگر نامزدها نیست. چرا که امروز او معتبرترین و با سابقه ترین شخصیت بازمانده از دوران مبارزه و نقش آفرین در دوران انقلاب و به ویژه در تأسیس «نظام جمهوری اسلامی» با مدل ولایت فقیه است. او، مخصوصا پس از رخداد هفتم تیر ۶۰، معتمدترین دولتمرد در نزد آیت الله خمینی بوده و از سوی او حساس ترین مسئولیت ها را در جنگ و صلح داشته است. پس از درگذشت وی، چنان که همه می دانند، او بود که نقش یگانه ای در انتقال آرام قدرت به جانشین رهبر فقید نظام ایفا کرد. پس از آن تا هشت سال پیش او عملا شخصیت کلیدی نظام در اعمال سیاست های داخلی و توازن بخش نیروهای درونی حکومت جمهوری اسلامی شمرده می شد.

از انتخابات نهم ریاست جمهوری، از جهات مختلف بخت و اقبال هاشمی رو به افول گذاشت. از یک سو نیروهای اجتماعی به ویژه نسل جوان برآمده از دوران اصلاحات با آرمانهای نوین مدنی و سیاسی و فرهنگی به هاشمی نه گفتند و از سوی دیگر نخستین نشانه های بی میلی حاکمیت و جریانهای افراطی امنیتی-نظامی البته با رهبری محمود احمدی نژاد به هاشمی آشکار شد. هاشمی نیز از همان آغاز با دولت برکشیده رهبری و سیاست های وی زاویه گرفت. هاشمی امیدوار بود پس از چهار سال از عواقب عملکردهای دولت نورچشمی رها شود اما چنان که دیدیم نشد و با کودتای انتخاباتی ۸۸ بار دیگر دولت مورد انتقاد هاشمی و بسیاری دیگر ابقا شد. اما این بار هاشمی مواضع روشن تری گرفت و به نقد روشن تری اهتمام کرد. چرا که احمدی نژاد نیز در تلویزیون رسما و با نام و نشان هاشمی را مورد انتقاد و اتهام قرار داده بود. در قبال چنین چالشی رهبری نه تنها به حمایت هاشمی (و ناطق نوری و دیگران) بر نیامد بلکه آشکارا با اعلام این که دیدگاه های رئیس جمهور از هاشمی به او نزدیک تر است، زاویة منفرجه ای پدید آمد که با گذشت زمان بیشتر شد و در این سیر در نهان و آشکار هاشمی روز به روز بیشتر مورد حمله و هجوم قرار گرفت. تبلیغات تخریبی هر روز بیشتر شد. گماشتگان با ترفندهایی دانشگاه آزاد را از او گرفتند. از ریاست مجلس خبرگان کنارش زدند. از اقامه نماز جمعه محروم شد. فرجام کار تا این لحظه به رد صلاحیت کسی چون هاشمی رفسنجانی رسیده و تا فردا چه بشود خدا عالم است.

در هر حال هاشمی بازماندة معماران انقلاب و به تعبیری سند و شناسنامة جمهوری اسلامی است و در نیک و بد آن سهم استثنایی دارد. او از هر جهت حق بزرگی بر گردن رهبر کنونی جمهوری اسلامی دارد. او کجا و کسانی چون ولایتی و حداد عادل و قالیباف و جلیلی کجا؟ امام علی با اندوه می گفت «کار به جایی رسیده که مرا با معاویه مقایسه می کنند»!! اما اکنون نه تنها او را در کنار احمدی نژاد و مشایی و ولایتی و جلیلی می نشانند بلکه اینان را دارای صلاحیت می شمارند و «آیت¬الله هاشمی رفسنجانی» را نه!!

اما چرا این رخداد نقطه عطفی است در تاریخ جمهوری اسلامی و به طور خاص در «جنبش سبز». با توجه به ملاحظاتی که آمد، رد صلاحیت هاشمی در کنار تخریب های گسترده ای که در این ایام از سوی نهادهای رسمی و وابسته با پیشگامی روزنامة کیهانصورت می گیرد به معنای آن است که حاکمیت تصمیم گرفته نه تنها فرزند بلکه پدر انقلاب را از ساختار نظام حذف کند. چه درست نوشته است یکی از روزنامه های غربی «انقلاب این بار پدر خود را خورد». پیش از این نیز فرزندان و حتی پدرانی چون آیت الله منتظری و بازرگان و بسیاری دیگر به وسیلة انقلابیون، و از جمله به دست کسانی چون هاشمی، خورده شده بودند اما این بار و در چنین موقعیتی داستان کاملا متفاوت است و در واقع حذف تحقیر آمیز هاشمی به پیامدهایی منتهی می شود که بی سابقه و خاص خواهد بود. پیامدهایی برای نظام و برای جامعه و مردم.

تا کنون تقریبا تمام شخصیت های صدر انقلاب، به ویژه خاندانهای روحانی، در این سالها به شکلی یا کنار زده شدند و یا خود را کنار کشیدند به گونه ای که فعلا کسی با رهبری نمانده است. از خاندان منتظری و طالقانی و قدوسی بگیرید تا بهشتی و مطهری و طاهری اصفهانی و دستغیب شیرازی و صانعی و موسوی اردبیلی و از همه مهم تر بیت معمار جمهوری اسلامی آیت الله خمینی.

این رخداد برای جامعه هم مهم است. چرا که دولت هاشمی نقطه امیدی بود برای گشایشی در امور و ترمیم خرابی های این هشت سال. با این وضعیت به احتمال زیاد، با گسترش شکاف در ساختار قدرت، اوضاع عمومی و از جمله اقتصادی و فرهنگی و روابط خارجی، بیش از پیش بر وخامت اوضاع افزوده خواهد شد. حذف هاشمی، تا اینجا، دقیقا به قصد ناامید کردن جامعه از تغییر رویکردهاست. «پیام» این است که فکر بهتر شدن اوضاع را نکنید. با احمدی نژاد و مشایی مخالفیم و آنها را هم (البته به دلیل نافرمانی) حذف می کنیم، اما احمدی نژاد دیگری (به احتمال زیاد جلیلی آدمی) در راه است. یعنی تحریم ها ادامه خواهد یافت و فقر و گرسنگی افزوده خواهد شد و چه بسا کشور در معرض خطری جدی قرار بگیرد. این است که حذف هاشمی، متأسفانه، پیامدهایی خطرناک برای مردم و کشور و حتی خود نظام در پی خواهد داشت. از این منظر حذف هاشمی نقطه عطفی در سرنوشت حکومت و مردم است.

اما از جهت دیگر هم رد صلاحیت هاشمی نقطه عطف است و آن ارتباط آن با جنبش سبز است. در چهار سال پیش برای نخستین بار جنبش اعتراضی گسترده و بی سابقه ای رخ داد که به جنبش سبز شهرت یافت. در این جنبش میلیون ها ایرانی برای اولین بار به خیابانها آمده و به مهندسی انتخابات اعتراض کردند. رخداد مهم تر این بود که دو تن از کاندیداهای انتخابات یعنی کروبی و موسوی در کنار مردم ایستاده و وعده دادند با مردم خواهند ماند و چنین هم شد. هوشمندی موسوی و کروبی و رهنورد در این بود که به درستی تشخیص دادند باید در برابر خودکامگی و بازی با آرای مردم مقاومت کنند و حداقل یک بار هم شده بمانند و به بازی با افکار و سرنوشت مردم پایان دهند. حدود یک سال اعتراض خیابانی در جریان بود و پس از آن حاکمیت با استفاده از ابزار سرکوب به اعتراضات خیابانی و عمومی پایان داد و بعد رهبران معترض و مقاوم را در حصر خانگی انداخت. اما واقعیت این است که نه تنها جنبش پایان نیافت بلکه در عمق گسترده شد. چرا که هم با گذشت زمان کم و بیش حقانیت معترضان در سطح افکار داخلی و خارجی آشکارتر شد و هم با سیاست های دولتی در حوزه اقتصاد و روابط خارجی و فرهنگی و مجموعة رخدادهای این چهار سال اخیر روز به روز نارضایتی مردم عمق بیشتری یافت.

نظام با آمدن هاشمی رفسنجانی در این انتخابات و تشکیل دولت جدید فرصت استثنایی در اختیار داشت تا هم به نوعی به جنبش اعتراضی، ولو موقت، پایان دهد و هم به اوضاع نابسامان داخلی و خارجی به تدریج سامان بخشد و در نهایت از شکاف عمیق حاکمیت و مردم بکاهد. اما نه تنها چنین نشد بلکه با راندن هاشمی از ساختار قدرت هم بر حقانیت خواسته های سبزها و رهبران زندانی آن بار دیگر مهر تأیید زده شد و هم هاشمی را بیش از پیش به مردم و رهبران جنبش نزدیک تر کرد. به گونه ای که اکنون می توان هاشمی را از سرمایه های بالفعل جنبش به شمار آورد. قطعا یکی از دلایل حذف غیر منتظره هاشمی بیم از استقبال گسترده مردم و چه بسا ظهور جنبش اعتراضی تازه بود و این یعنی اعتراف به واقعیت زنده و خلاق جنبش سبز.

چنان که گفتم این تازه آغاز داستان است. امنیتی ها و افراطیون به گمان خود خطر بالفعل را از خود دور کرده اند اما خطرات بالقوه مهم تری برای خود خلق کرده اند. حذف هاشمی به تدریج در شمار قابل توجهی از وابستگان به قدرت و به ویژه سابقون انقلاب و نظام ایجاد تردید خواهد کرد و این تردیدها به تدریج به اعتراضات نهان و آشکار منتهی می شود و در نهایت بر شکاف عمیق بین حاکمیت و بدنه اجتماعی خواهد افزود. به عبارت دیگر از بدنة نظام تکه هایی جدا شده و به مردم خواهند پیوست. چنان که از هشت سال پیش این روند در سطح گسترده آغاز شده و با جنبش سبز اوج گرفت و با حذف هاشمی تقویت شد.

بخش قابل توجهی از علما و مراجع و نیز روحانیون حکومتی بیش و کم دوست و همراه با هاشمی اند و در این زمان نیز گاه علنا از نامزدی هاشمی حمایت کرده بودند. اینها اکنون در چه وضعیتی خواهند بود و در باره رهبری و حاکمیت چگونه داوری می کنند؟ امروز زهرا مصطفوی دختر آیت الله خمینی در نامه به رهبری به این حذف اعتراض می کند و نظام را تلویحا به دیکتاتوری متهم می کند. او حتی برگ مهمی را رو می کند و برای اولین بار افشا می کند که «امام» هاشمی را هم برای رهبری صالح دانسته بود. سطح و عمق این افشاگری روشن تر از آن است که نباز به شرح داشته باشد. همزمان نوادة رهبر فقید انقلاب سید حسن خمینی با ارسال نامه ای به هاشمی از او دلجویی و حمایت و به حاکمان اعتراض می کند. این روند جدایی و اعتراضات ادامه خواهد یافت و بر علی مطهری ها افزوده خواهد شد. گرچه انتخابات مطلوب برگزار خواهد شد و طبق معمول همه چیز به روال عادی باز خواهد گشت اما رخداد تاریخی حذف هاشمی پیامدهای مهمی خواهد داشت. گرچه در این مقطع مردم از اندک امکان تغییر ناامید شده اند اما بر حقانیت و قدرتمندی جنبش سبز و رهبران آن افزوده شده است. به نامه های تاج زاده ها و قدیانی ها و دفاعیات کسانی چون احمد قابل و سحرخیز در دادگاهها بنگرید. آیا این برخورد با هاشمی مؤید سخنان آنان در اعتراض به روند تحولات کشور و صحت پیش بینی آنان از رخدادهای آینده نیست؟

تاریخ انتشار : ۲/خرداد/۱39۲

منبع : سایت ملی مذهبی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : آغازِ فصلِ تازه در جنبش سبز، و ضرورتِ این فصل

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پیشنهاد برای تشکیلِ حزب توسط رهبرانِ جنبش سبز

به هر تقدیر با انجام انتخابات دوره یازدهم ریاست‌جمهوری جنبش سرفراز سبز چهار ساله شد و فصلی را پشت‌سر نهاده و فصل نویی را آغاز کرده است. اکنون در طلیعة دوران جدید پیشنهاد مشخصی دارم که به کوتاهی تمام ارائه می‌کنم. گرچه تا لحظه نگارش این سطور پیروزی کاندیدای مورد حمایت مجموعة‌ی تغییرخواهان و تحول‌طلبان و سبزها قطعی می‌نماید اما پیشنهاد من معطوف است به شرایط جدید ولو با دولت اصولگرایان.

می‌دانیم که جنبش اعتراضی پس از ۲۲ خرداد ۸۸ با «موسوی، موسوی، رأی مرا پس بده» آغاز شد و پس از چندی به شعار عمومی «رأی من کو؟» تبدیل شد. جمله نخست به طور مشخص به سرقت آرای انبوه ایرانیانی اشاره داشت که به مهندس میرحسین موسوی رأی داده و آنان خود را مغبون و رأی‌باخته یافته ناگزیر رأی خود را مطالبه می‌کردند. اما به دنبال خودداری حاکمیت از رسیدگی به اعتراض مردم و مهم‌تر نشان دادن مشت پولادین و سرکوبی شدید معترضان، جنبشی پدید آمد که «جنبش سبز» نام گرفت و شعار رأی من کو؟ محور مهم مطالباتی آن شد. مضمون و محتوای این شعار بسی فراتر از انداختن یک رأی در صندوق آرا بود. این شعار اصل حق‌رأی تک‌تک مردم در تعیین حق سرنوشت و مشروعیت‌بخشی تمام نهادهای حکومتی و در نهایت دخالت در مدیریت خرد و کلان کشور بود. اصل مهم و بنیادینی که گوهر دموکراسی و عدالت حقوقی مدرن بود و از مشروطه آغاز شده و هنوز هم برآورده نشده است. این شعار از همان هفته‌های نخستین با چنین مضمونی پرداخته شد و به‌تدریج با شرح و تفسیر نظریه‌پردازان جنبش از یک سو و افکار و آرای شدیدا تحول یافته پیشگامان جنبش یعنی موسوی و کروبی و رهنورد از سوی دیگر عمق یافت و به‌ویژه در بیانیه‌ی هفدهم موسوی و کروبی تا حدودی به کمال رسید.

اکنون بخش نخستِ این شعار، عملا بلاموضوع شده اما بخش دوم و کانونی آن نه‌تنها بلاموضوع نشده بلکه تا حصول آن راه درازی در پیش است و باید پیگیری شود. در بخش نخست مدعا این بود که در این انتخابات( ۲۲ خرداد ۸۸) تقلب شده و با مهندسی و جابجایی آرا در سطح کلان جای برنده و بازنده جابه‌جا شده و از این‌رو دولت دهم را دولت کودتایی لقب داده و رئیس دولت را نامشروع و غاصب می‌شمردند. از این‌رو موسوی و کروبی مدتها از طریق مذاکره‌ی مستقیم و غیرمستقیم با رهبری، تلاش کردند تا به اعتراضات رسیدگی جدی شود و یا درنهایت انتخابات ابطال و تجدید گردد. طبق گزارش آقای امیرارجمند در آخرین دیدار موسوی و رهبری، رهبری اعلام می کند خط قرمز من ابطال انتخابات است و موسوی هم قاطعانه پاسخ می‌دهد خط قرمز من دفاع از حق مردم است. در هرحال در طول این چهار سال پیگیری ابطال انتخابات و حدقل مقاومت در برابر دولت نامشروع و دفاع از حق مردم موضوعیت داشت اما اکنون دیگر مطالباتی از این‌دست موضوعیت خود را از دست داده چرا که دیگر دولت کودتایی برآمده از انتخابات پیشین، وجود خارجی ندارد و به تاریخ پیوسته است. حال دیگر حتی سخن گفتن از «تقلب» و اصرار بر آن، اعم از این که به حق باشد یا نه، و استفاده از عنوان «دولت کودتایی» و یا اصرار بر رسیدگی به چگونگی برگزاری انتخابات و یا اصرار بر ابطال آن بیهوده است و فقط می‌تواند موضوعی تاریخی باشد.

با توجه به این واقعیت باید اذعان کرد که با انجام موفقیت‌آمیز انتخابات یازدهم ریاست‌جمهوری موضوع اولیة جنبش سبز، هم برای حاکمیت بلاموضوع شده و هم برای معترضان و رهبران و حامیان آن. اما، چنان‌که گفته شد، خواستة‌ی بعدی و محوری و جنبشی آن یعنی مطالبة حق اعمال اراده‌ی ملی از طریق امکان استفاده از حق رأی شهروندی تک‌تک مردمان ایران‌زمین بدون هیچ تبعیض و تمایزی در پروسه‌ی برگزاری انتخابات آزاد و عادلانه و منصفانه و منطبق با استانداردهای بین‌المللی، برجاست و هنوز نه در چهارچوب قانون اساسی جمهوری‌اسلامی به‌رسمیت شناخته شده و نه ساختار حقیقی آن اجازة تحقق و عملی شدن آن را می‌دهد.

در این مقطع مهم و حساس پیشنهاد من این است که رهبران جنبش سبز به محض تشکیل دولت جدید، حزبی با عنوان «حزب سبز»( یا هر نام دیگر، البته با حفظ کلمه‌ی «سبز») تشکیل دهند و از دولت تقاضای مجوز کنند و بدین‌ترتیب به‌مقتضای شرایط جدید وارد مرحله‌ی نوین مبارزات سیاسی و مدنی بشوند و در چارچوب قانون، مطالبات پیشین خود را با استفاده از امکانات مدنی و با حمایت انبوه هواداران و حامیان خود مرحله‌به‌مرحله پیش ببرند. در واقع کار سترگی که آقای کروبی در مقطع پس از انجام انتخابات ریاست‌جمهوری ۸۴ کرد و بی‌گمان کار مفید و موفقی بود( البته در این مقطع نیز ایشان می‌تواند همان حزب خود را فعال کند). گرچه به‌دلیل بلاموضوع شدن منازعات و چالش‌های چهارساله، دیگر دلیلی بر حبس و حصر و اعمال محدودیت‌های غیرقانونی پیشین وجود ندارد و از این رو امید می‌رود که حداقل به‌تدریج همگی از حبس و حصر و محدودیت رها شوند، اما حتی اگر به‌زودی چنین هم نشود، باز پیشنهاد من این است که سبزها و در معنای عام‌ترِ آن، اصلاح‌طلبان به استقبال شرایط تازه بروند و به تناسب مقتضیات جدید مطالبات اصلاح‌طلبانه‌ی خود را در سطح جامعه و از طریق احزاب و نهادهای مدنی پی بگیرند.

بیفزایم هرچند که پیشنهاد من موکول به پیروزی آقای روحانی و تشکیل دولت «تدبیر و امید» ایشان نیست، اما گفتن ندارد که در صورت پیروزی ایشان، که ظاهرا قطعی می‌نماید، هم فعالیت سبزها و اصلاح‌طلبان ضروری‌تر می‌نماید و هم قاعدتا شرایط برای آنان، که برای چندمین بار آشکار شده که اکثریت را دارند، آماده‌تر خواهد بود. روحانی در معرض آزمونی بزرگ قرار گرفته است. حال بر ایشان است که نشان دهد تا چه‌اندازه در گفتارهای خود صادق بوده و تا کجا می‌تواند به وعده‌هایش عمل کند. امیدواریم که این بار امید مردم به یأس مبدل نشود.

از همین فرصت استفاده کنم دو نکته مهم را یادآوری کنم:

اول این‌که برای موفقیت در کار، و کاستن از چالش‌ها و حساسیت‌های تازه، بهتر است آقای روحانی به معنای واقعی کلمه کابینه‌ی ائتلافی، البته با محوریت کانونی شعارهای انتخاباتی‌اش، تشکیل دهد و از تمام چهره‌های توانا و متخصص از جناح‌های مختلف اصولگرا و اصلاح‌طلب و اعتدالی در کابینه و در سطوح مختلف مدیریتی استفاده کند.

دوم این‌که جبهه‌ی پیروز از طرح هر نوع سخن تحریک‌آمیز و تحلیل مخرب بپرهیزد تا چالش‌ها و موانع کاهش پیدا کند. این سخن مکرر دوم خردادی‌ها را فراموش نکرده‌ایم که مدتها به جناح مغلوب ملامت‌گرانه می‌گفتند: «هنوز پیام دوم خرداد را نشنیده‌اید!». این بار نباید چنین رویکرد و ادبیاتی تکرار شود. پیروز واقعی ملت ایران است و همگان اعم از حاکمیت و رهبری و جناح‌های سیاسی این مرحله‌ی نوین را پاس بدارند و همگان یک دولت ملی و ائتلافی، گرچه فعلا با حضور خودی‌های حکومت، تشکیل دهد و همه برای آشتی ملی و تفاهم عمومی بکوشند و غبارهای پیشین را از چهره‌ها بشویند.

به امید موفقیت دولت آینده و به امید آزادی و رهایی تمامی دربندان و عزیزان؛ عزیزانی که پایمردی آنان راه چنین تحول مبارکی را هموار کرد. این یکی از برکات چهار سال دلیری و مقاومت دلیرانی چون موسوی و کروبی و رهنورد و زندانیان سیاسی و از همه مهم‌تر خون فرزندان پاک میهن است. ان‌شاءالله هرچه‌زودتر بر مزار آن شهیدان و بر دستان اسیران‌مان بوسه زنیم.

تاریخ انتشار : ۲۵ / خرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : نوآوری‌هاى شریعتى در دین‌شناسى

سخنران : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : ـــــ

مکان : برنامه ویدیوئى پرتو نور


لینک به ویدئو


تاریخ انتشار : ۱۷ / خرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نام مقاله : ملاحظاتی درباره‌ی جنگ نهروان و خوارج

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : جنگِ نهروان و خوارج

اشاره :

این نوشتار صفحاتی از زندگی نامة امام علی در کتاب در حال نگارش است که به عنوان جمع بندی فصل مربوط به پیکار نهروان نگاشته شده است.

پیکار صفین، که در سال ۳۷ هجرت رخ داد و حدود چهار ماه طول کشید، از پیکارهای خونین و پر هزینه و در عین حال تراژیک نه تنها صدر اسلام بلکه در تمام ادوار تاریخ اسلام است. تلفات سپاه علی و عراق را از هفتاد تا صد و بیست هزار تن و سپاه معاویه و شام را از هشتاد و پنج تا صدو پنجاه هزار گفته اند که البته مبالغه آمیز می نماید. از پیامدهای فاجعه بار صفین شکست علی و انتقال خلافت مشروع و قانونی او به مدعی نامشروع خلافت یعنی معاویه بن ابی سفیان و در پی آن ظهور پدیدة خوارج از طریق توطئه و فریب بوده است.

در این نوشتار در ارتباط با پدیدة خوارج به نکاتی اشاره شده که برخی از آنها از موضع نقد تاریخی است و تا حدودی تازگی دارد از این رو از خوانندگان نکته سنج و آگاه انتظار دارم که از نقد و راهنمایی خود دریغ نکنند و مطمئن باشند که نقادی های آنان در اصلاح تحقیق من مفید و مؤثر خواهد بود و موجب امتنان می شود.

از آنجا که این نوشتار به مناسبت ایام شهادت امیرالمؤمنین علی به دست خوارج منتشر می شود، این وجیزه را به آن بزرگوار و آن شهید خودخواهی ناکثین و توطئه قاسطین و جهل و تعصب مارقین تقدیم می کنم.


مقاله :

در یک نگاه کلان و به عنوان جمع بندی رخداد نهروان چند نکته قابل تأمل و درخور تعمق است:

یکم. نکتة نخست معنا و مفهوم عنوان «خوارج» است. دقیقا روشن نیست خارجی و جمع آن خوارج به چه معناست. برخی آن را به معنای از دین خارج شده دانسته اند. اما اگر هم چنین معنایی مراد شده باشد قطعا با دیدگاه علی سازگار نیست چرا که به گواهی تمام داده های تاریخی علی نه تنها آنان را از دین خارج شده و مرتد ندانست بلکه برعکس همواره و حتی پس از ماجرای نهروان و نابودی آنان باز به دینداری و صداقت ایمانی آنان شهادت داد.

در این میان معنای خروج بر جماعت و یا خروج و شورش بر ضد «امام حق» با افکار و رفتار خوارج سازگارتر و در نتیجه درست تر می نماید. شهرستانی در ملل و نحل خود می گوید هرکس علیه امام حق در ایام صحابه و یا خلفای راشدین و یا در دوران تابعین و به طور کلی علیه هر امامی در هر روزگاری خروج کند، خارجی گفته می شود. در هرحال معنای اصطلاحی آن هرچه باشد و به هر انگیزه و قصدی جعل شده باشد، با معنای لغوی آن یعنی «خروج» (=شورش=جنبش) پیوند دارد. چنان یکی از سخنگویان اولیه این گروه از عبارت «خروج» برای تصمیم و اقدام شان استفاده کرده است(۱).نیز روشن نیست که عنوان خوارج از چه زمانی بر این گروه اطلاق شده است. از آنجا که این نام در تاریخ و کلام اسلامی عمدتا بار منفی داشته و در واقع نوعی طعن بر این طایفه به حساب می آمده است، احتمال دارد که بعدها این لقب به قصد طعن و طرد جعل شده باشد. این قطعی می نماید که عنوان خوارج بعدها به وسیلة مخالفان و دشمنان این گروه به آنان داده شده است(۲). البته خوارج دارای عناوین دیگری هم هستند(۳).

دوم. موضوع مهم دیگر ماجرای تکفیر علی به وسیلة خوارج است. در منابع اسلامی عموما عنوان شده که خوارج علی را به دلیل قبول حکمیت کافر و در واقع از دین برگشته و یا از دین خارج شده می دانسته و از این رو او را در مرحلة نخست به توبه دعوت کردند و چون اجابت نشد بر وفق اعتقادشان جنگ با علی را بر خود واجب شمرده و جنگیدند. در این مدعا ابهامات و شاید بتوان گفت تناقضاتی وجود دارد که رفع و حل آن دشوار می نماید.

تناقض از آنجا بر می خیزد که از یک سو شورشیان بر علی باید مجوزی شرعی و ایدئولوژیک برای جنگیدن با مؤمنان و به ویژه با خلیفه مشروع و امام حق داشته باشند و این بهانه ظاهرا تکفیر علی بوده و از سوی دیگر تکفیر مسلمانی و آن هم شخصی چون علی بن ابی طالب در آن مقطع تاریخی به سادگی ممکن و معقول نمی نماید. ظاهرا اتهام و در واقع جواز شرعی و دینی کافر خواندن علی، این بود که خوارج ارتکاب گناه کبیره را موجب خروج از دین می دانستند و قبول حکمیت را نیز در شمار کبیره می آوردند و در نتیجه علی را کافر شمرده و خواهان توبه او بودند و چون علی نپذیرفت آنان بر خود فرض دانستند که با کافر بجنگند. اما این گزارش از چند جهت مقبول نمی نماید:

اولاً) عقاید و نظام باورهای کلامی و اجتماعی و سیاسی گروههای مختلف خوارج (مانند دیگر جریانها و فرقه ها از جمله انواع شیعه) در ادوار بعد شکل گرفته و عرضه شده است و هیچ روشن نیست که در مقطع بروز و ظهور جریانی به نام خوارج، نامی که حتی بعدها به وسیلة دشمنان آنان به آنان داده شده، افکار و عقایدشان دقیقا چه بوده است. آنچه داده های تاریخی به ما می گوید همین اندازه است که جمعی از یاران علی پس از قبول حکمیت و فرجام نامطلوب آن، از آن ناخرسند بوده و با خلیفه و امام خود در این باب اختلاف کرده و این اختلاف سرانجام به درگیری و جنگ کشیده و شورشیان کشته شده اند. گرچه منطقا باید دلیل و یا دلایل اختلاف این یاران و مؤمنان چندان جدی بوده باشد که چنین خشونت و سرسختی را برای شورشیان ناراضی توجیه کند .

اما به راستی این دلیل و یا دلایل چه بوده است؟ با توجه به این واقعیت تاریخی که نظام اعتقادی خوارج بعدها شکل گرفته و به تدریج به صورت یک مجموعة سازوار درآمده است و نیز این گزارشها چند قرن بعد ثبت شده اند، نمی توان به این نوع روایات اعتماد کرد. موضوعات کلامی مهمی چون معنا و مفهوم کفر و ایمان و گناه و انواع آن (از جمله صغیره و کبیره) و ثواب و عقاب و پیامدهای این مفاهیم و اختلاف آرا نه تنها در مقطع بروز خوارج چندان مطرح و جدی نبوده اند بلکه در قرن نخست نیز چندان جدی و گسترده نبوده است. چگونه می توان پذیرفت که در فاصلة زمانی کوتاه حداکثر چند ماهه گروهی از مؤمنان، آن هم غالبا عامی و غیر محقق، در باب مفاهیم ستبر و پر مناقشه ای چون کفر و ایمان و عوامل ایجاد و تقویت و یا پیامدهای عملی این دو در این جهان و آن جهان اندیشیده و به نظریات روشنی رسیده و دیگران را هم به قبول آنها قانع کرده و مهم تر از آن پیروان را به جنگ و کشتار مؤمنان دیگر و از جمله خلیفة مشروع قانع کرده باشند؟

ثانیاً) پرسش دربارة طرف مقابل یعنی شخص تکفیر شده است. در طرف مقابل شخصیتی چون علی بن ابی طالب است و آن هم با حمایت شمار زیادی از بازماندگان صحابه و یا تابعین معتبر و معتمد عموم مؤمنان در ایمان و جهاد و پارسایی. چگونه می توان چنین شخصیت و شخصیت هایی را به سادگی و با برخی تصورات خام مانند پذیرفتن اصل حکمیت و یا تردید در خلافت خود(۴) تکفیر کرد و هزاران مؤمن را به قبول آن قانع کرد؟ به رغم این که حتی در نهج ­البلاغه نیز اشارتی به تکفیر علی به وسیلة خوارج شده[۵]اما چنین رخدادی چندان غریب می نماید که باید به محال بودن آن حکم کرد. از این رو شاید دعوی یکی از عالمان خوارج در زمان ما (سلیمان بن داود اباضی در کتاب خود «الخوارج هم انصار الامام علی بن ابی طالب) مقبول باشد که مدعی است خوارج به رغم اعتراضات شان همچنان پیرو امام علی بوده و هرگز او را تکفیر نکرده اند.

ثالثاً) می‌دانیم که دشمن بزرگ خوارج در قرون اول و دوم امویان بوده اند و در این دوران، که دوران رواج روایات و احادیث به صورت شفاهی است، تمام گزارش ها و اخبار در مورد خوارج و عقاید و رفتارشان به وسیلة راویانی نقل شده که غالبا یا رسما وابسته و به تعبیر امروزین رانت خوار حکومت بوده اند و یا تحت تأثیر روایات جعلی و جهت دار قرار داشته اند و چه بسیار ذکر و ترویج آنها را عین حقیقت می پنداشته ند. البته این مدعا در مورد اغلب موضوعات دیگر نیز صادق است. در هرحال نکته این است که اخبار مربوط به خوارج در قرون بعدی از فیلتر استوار و مکرر دوران امویان و حتی عباسیان گذر کرده و از این رو نمی توان به آنها چندان اعتماد کرد.

با توجه به این ملاحظات است که، حداقل به گمان نگارنده، تکفیر علی به وسیلة خوارج غیر قابل قبول می نماید و دست کم با ابهام جدی مواجه است و جا دارد که پژوهشگران در این موضوع تحقیق و تأمل ژرف تری بکنند(۶).

سوم. نکتة قابل تأمل دیگر تکفیر خوارج است. گرچه بر اساس تمام اسناد تاریخی، علی نه تنها خوارج را از قلمرو ایمان و از جمع مؤمنان خارج ندانست و به اصطلاح آنان را تکفیر نکرد بلکه بر عکس در طول دوران اختلاف و گفتگوها و مجادله ها و در جریان جنگ نیز آنها را برادران و مؤمنانی صادق و پارسا دانست که به خطا رفته و در درک و تشخیص حقیقت دچار اشتباه شده اند و پس از شکست خوارج نیز آنان را تحت تعقیب قرار نداد(۷)، اما بعدها خوارج عمدتا در حد خروج از ایمان مورد انتقاد قرار گرفته و در واقع تکفیر شده اند. شگفت این که برخی عالمان شیعی نیز اصولا خوارج را مسلمان نمی دانند(۸).

چهارم. موضوع مهم دیگر شمار کشته شدگان دو طرف در جنگ نهروان است. در منابع تاریخی در مورد شمار سپاه خوارج در نهروان آشفتگی فراوان وجود دارد. از چهارهزار تا دوازده هزار تن گفته شده است. احتمالا یکی از دلایل این تفاوت آمار و ارقام کم شدن تدریجی همراهان و حامیان رهبران شورشی بوده که با گفتگوها و تدابیر علی شمار قابل توجهی از آنان جدا شده و بدین ترتیب از تعدادشان کاسته شد. شاید هم برخی ارقام مربوط به گروههای چندگانه خوارج (از جمله حروریّه) بوده باشد. در هرحال در این که از چهار هزار سپاه خوارج جملگی کشته شده و فقط ده نفر بازمانده باشند، از جهات مختلف قابل قبول نمی نماید:

اولاً)این بدان معناست که از این چهار هزار نفر هیچ کس فرار نکرده و این با تجارب جنگها و منطق امور چندان سازگار نیست. چرا که در جنگها زمانی که سپاهی در آستانة شکست قرار می گیرد و فرمانده به قتل می رسد و نظم و نظام سپاه از هم می پاشد و امیدی برای بقا و پیروزی بر جای نمی ماند، افراد به طور غریزی و طبیعی فرار را بر قرار ترجیح می دهند و صحنه را ترک می کنند و گاه حتی اسارت را بر کشته شدن ترجیح می دهند. چنان که در همة جنگها و از جمله در جمل و صفین نیز چنین روندی طی شده است. حال چگونه قابل قبول است که در نهروان تمام چهارهزار نفر کشته شده و تقریبا کسی فرار نکرده و یا اسیر نشده باشد؟ گرچه از جزمیت و تعصب و خشونت غلیظ خوارج، البته اگر بتوان به روایات تاریخی در این باب اعتماد کرد، چندان دور از انتظار نیست که مقاومت و پایداری را تا حد نابودی تمام نفرات ادامه داده باشند اما با این همه قبول این شمار تلفات دشوار می نماید. به ویژه که علی نه فراریان را تعقیب می کرده و نه اسیران را مجازات می کرده و نه مجروحان را به قتل می رسانده است.

ثانیاً) نکته ای که گزارش قتل تمام خوارج را مشکوک و مخدوش می کند، شمار تلفات سپاه مقابل است. گفته شد که از سپاه علی هفت نفر و یا نه نفر کشته شدند. هرچند طبیعی و معقول است که سپاه شکست خورده بیشتر آسیب دیده و تلفات بیشتری داده باشد اما منطقا باید تناسبی بین تلفات و هزینه های دو سپاه پیروز و شکست خورده وجود داشته باشد. چگونه می توان قبول کرد که در یک طرف چهار هزار نفر یعنی تمام افراد رزمندة آن کشته شده باشند اما سپاه پیروز تقریبا تلفاتی نداشته باشد؟ از قضا اگر عنصر جزمیت و استواری خوارج را در تلفات بالای آنها دخیل و مؤثر بدانیم، همین عنصر می تواند بر شمار تلفات طرف مقابل نیز بیفزاید. افزون بر آن، جنگ در آن زمان یا تن به تن بوده و یا به صورت گروهی انجام می شده و گاه نیز جنگ به اصطلاح مغلوبه می شده و دو طرف با تمام امکانات و ابزارها با هم مقابله می کرده و برای پیروزی خود و شکست نهایی حریف تلاش می کرده اند و این امر شمار تلفات را از هر دو سو بالا می برده است. چنان که در صفین نیز بیشترین تلفات در همان پیکار عمومی یک شبانه و روز لیله الهریر پدید آمده است. وفق روایات جنگ نهروان، بخش عمدة پیکار سخت در شرایط و فضای مقابلة عمومی جریان داشته و همین امر موجب تلفات بسیار شده اما این تلفات منطقا و عملا نمی تواند یک طرفه و مربوط به یک طرف، ولو طرف پیروز، باشد.

در هرحال قبول ارقام تلفات خوارج، به گونه ای که در منابع گزارش شده، در نهروان چندان معقول و مقبول نمی نماید. به ویژه باید به یاد داشت که برخورد نهروان در مدت کوتاهی به پایان و فرجام رسیده و در این زمان محدود تلفات پر شمار چهارهزار تن قابل قبول نمی نماید. حتی رقم حضور چهار هزار رزمندة خوارج نیز درست به نظر نمی رسد.

پنجم. افکار و عقاید و خصوصیات اجتماعی خوارج.

روشن است که در آن زمان هنوز افکار و عقاید و باورهای کلامی خوارج پدید نیامده بوده و از این رو تمام آنچه که تحت عنوان عقاید کلامی و سیاسی خوارج در منابع گزارش شده برآمده از آموزه های گروههای مختلف خوارج است که در شاخه ها و فرقه های مختلف و متنوع این طیف طی دو قرن نخست به تدریج شکل گرفته و سامان یافته است. در واقع بعدها برخی از افکار و تفاسیر دینی غالبا مبهم برخی از رهبران اولیة خوارج و پیروانشان به وسیلة شارحان و نظریه پردازان دیگر پرورده شده و گسترش یافته و با افزوده های بسیاری به تدریج تثبیت شده است. در این مجال صرفا در محدودة عقاید خوارج نخستین در مقطع پیکار نهروان به برخی نکات مهم اشارتی می شود.

بر وفق گزارشهای تاریخی موضوع اختلاف بین این گروه با خلیفة وقت علی بن ابی طالب رخداد حکمیت بود. با این که خوارج به عنوان یک گروه(۹)خود در آغاز فریب توطئه معاویه را خورده و حکمیت پیشنهادی را برای دوری از جنگ و برقرای صلح پذیرفته و بر آن اصرار ورزیده بودند و تلاشهای وافر علی و بزرگانی چون مالک و هانی و دیگران برای آگاهی آنان و انصراف شان به جایی نرسیده بود، پس از آشکار شدن توطئه و خیانت در امر حکمیت، با علی به مخالفت و مجادله پرداخته و به او معترض شدند که چرا او تن به این حکمیت نامشروع داده است و حال مرتکب گناه شده(۱۰) و از این رو باید توبه کند تا به ایمان باز گردد و درخور مقام خلافت شود. اما، چنان که گفته شد، گزارشهای تاریخی در این باب آشفته و گاه متناقض است. شاید از لابلای اخبار موجود در منابع بتوان محور اختلاف را، که بعدها تبدیل به مهم ترین اندیشه دینی-سیاسی خوارج شد، به دست آورد.

در یک گفتگوی ابن عباس با خوارج، معترضان به اصل حکمیت ایراد می گیرند و ابن عباس در پاسخ به آیاتی چون آیات ۳۵ سورة نساء و ۹۵ مائده که، موضوع آنها تعیین حکمیت از دو خانوادة زن و شوهر برای رفع اختلافات زوجین است، استناد می کند ولی معترضان پاسخ می دهند که این دو موضوع یکی نیستند. آنان استدلال می کنند که وقتی احکام قطعی در کتاب آمده، جایی برای داوری و حکمیت آدمیان نیست. آنان به صورت جدلی استدلال می کردند که وقتی ما با معاویه و عمروبن عاص می جنگیدیم، یا ما حق بودیم و یا آنها، و اگر ما حق هستیم، پس باید با آنان جنگید تا به حق تن دهند و در هرحال یا باید به حقیقت گردن نهند و یا کشته شوند. مهم این که اینان استدلال می کردند که پس از نزول سورة برائت خداوند گفتگو با اهل کفر را منع کرده است(۱۱).

در هرحال در آن مقطع مهم ترین و شاید تنها اختلاف فکری و سیاسی علی و یاران معترض و شورشی اش یعنی خوارج بر محور مشروعیت و یا عدم مشروعیت دینی حکمیت بود. محل اختلاف نیز این بود که علی اصل حکمیت در موارد اختلافی را می پذیرفت و ایرادی در آن نمی دید اما معترضان آن را از بنیاد نادرست و در تعارض با قرآن و وحی می­شمردند. از این رو شعار محوری خوارج در برابر علی و سپاه او «لاحکم الا لله»(۱۲) (برگرفته از آیة ۵۷ انعام) بود و علی نیز در برابر هوشمندانه گفت اینان سخن حقی می گویند اما از آن ارادة باطل می کنند که احتمالا مراد تفسیر و نتیجه گیری باطل از یک گزاره حق است(۱۳).

بیش از این اختلاف فکری مهمی در منابع گزارش نشده هرچند بعدها پیروان گروه های مختلف خوارج دارای افکار مختلف و متنوع عقیدتی و کلامی و سیاسی شدند اما باید توجه داشت تاریخ نگاران بعدی بسیاری از عقاید بعدی خوارج را به خوارج نخستین یعنی همان چند هزارنفری که در نهروان با علی جنگیدند و کشته شدند نسبت داده اند و این امر موجب اغتشاش و اشتباه در گزارشهای تاریخی شده است؛ اغتشاشی که در بارة دیگر جریانها (از جمله شیعه) نیز تکرار شده است. اصولا در آن زمان کوتاه امکانی برای پدید آمدن افکار و عقاید روشن و متنوع وجود نداشت.

اما خوارج نخستین را غالبا از مؤمنان و پارسایان دانسته اند که ایمان و صدق دینی را با جزمیت و خشک اندیشی و انعطاف ناپذیری آمیخته بودند و علی نیز آنان را «مارق» نامیده است(۴). گویا سپاه خوارج عموما از طبقات محروم و فرودست بودند. برخی پژوهشگران غربی خوارج نخستین را از بدویان و بادیه نشینان دانسته اند. اینان برآمده از کوفه و بیشتر بصره بودند و از این رو برخی عرب و شماری غیر عرب اما عموما تأثیر پذیرفته از فرهنگ ایرانی بودند و شاید به همین دلیل بود که بعدها جنبش خوارج در نواحی مختلف ایران ادامه یافت. قاریان قرآن در میان آنان کم نبودند. اما مؤمنان پاکبازی که به سادگی و با اخلاص جان در پای ایمان و عقیده می باختند. به اینان «شراه» نیز گفته اند یعنی «جانبازان». عبدالله بن وهب راسبی را «ذوالثنفات» (=پیشانی پینه بسته) می گفتند که اشارتی است به عبادتگری و زهد و پارسایی وی. مبرّد در کتاب خوارج خود راسبی را صاحب فکر و رأی می شمارد(۱۵). گرچه احتمالا چنین اوصافی در خوارج نخستین و رهبران فکری و سیاسی شان وجود داشته اما دو نکته را نباید از یاد برد. یکی این که اوصاف منفی عمدتا از سوی مخالفان و دشمنان بعدی آنان مطرح شده و می تواند کاملا مخدوش و مبالغه آمیز باشد و ثانیا در این مورد نیز عموما اوصاف خوارج بعدی به نسل اول آنان نیز تعمیم داده شده است. تکفیر گروه خوارج با چنین ایمان و اخلاصی در دینداری و جهاد بسی جای شگفتی دارد. وقتی علی خود به ایمان و صدق آنان گواهی می دهد، که البته دچار خطا و گمراهی شده اند، دیگر جایی برای تکفیر و خروج آنان از قلمرو ایمان و اسلام باقی نمی ماند.

ششم. علی در این پیکار نیز در چهارچوب افکار و باورها و سنت دینی و سیاسی و اخلاقی خود رفتار کرد و در هیچ شرایطی از آن کوتاه نیامد. علی در آغاز بسیار تلاش کرد که دوستان انشعابی و سرسخت و جزم اندیش خود را قانع کند که اشتباه می کنند و آنان را به فراموش کردن گذشته و به انگیزة جبران آن و پیوستن به اردوی پیکار با معاویه و شامیان دعوت کرد و زمانی که از تغییر احوال و افکارشان ناامید شد تلاش وافر کرد که ساکت باشند و از لجاجت و تقابل نظامی و خشن دست بردارند و برای جلوگیری از جنگ و قتال و خونریزی از تمام تدابیر و شیوه ها سود جست. قابل توجه این که حتی اعلام کرد خوارج اگر ساکت باشند از جماعت ما خواهند بود. یعنی حتی در صورت انکار علی و اشتباهکار خواندن وی و بالاتر از آن تکفیر خلیفه، باز آنها را از مؤمنان و یاران خود می شمارد. علی می افزاید اگر خوارج سخنی بگویند، با آنها سخن خواهیم گفت و حجت خواهیم آورد، و اگر به جنگ و مقابله برخیزند، با آنان خواهیم جنگید. چنان که در گزارش پیکار آمده است، علی به این سیاست و مشی خود کاملا وفادار ماند و کوشش های فراوانی کرد تا کار به جنگ کشیده نشود. جز آنچه که در گزارش رخداد نهروان آمد، می توان به یک ابتکار جالب و قابل توجه علی در جلوگیری از جنگ و به ویژة کاستن از چرخة خشونت و کشتار اشاره کرد. وقتی علی دانست که خوارج بیش از همه به یزیدبن قیس اعتماد می کنند و نزد او می روند، در فسطاط نزد او رفت و پس از وضو و نماز با او گفتگو کرد و او را به امارت اصفهان فرستاد و آنگاه نزد خوارج بازگشت. این اقدام به پراکندن گروه شورشی خوارج کمک کرد.[۱۶]در هنگامه رویارویی در آوردگاه نهروان نیز باز جنگ و حمله را آغاز نکرد.

هفتم. واپسین نکته این که پیکار نهروان کاملا در محدودة جغرافیایی و فرهنگی ایران کهن رخ داد. انبار و مداین و پل نهروان و نواحی دیگری که از آغاز پیدایش گروه خوارج تا آغاز و پایان جنگ نهروان نام برده شده جملگی در قلمرو جغرافیایی ایران پیشین قرار داشته اند. از این رو اسامی نیز عموما فارسی و یا معرب اند. به عنوان نمونه به گزارش دینوری «در آن زمان عبدالله بن عباس حاکم بصره بود و چون خروج خوارج بصره را شنید ابوالاسود دوئلی را با هزار سوار به تعقیب ایشان فرستاد و او در محل «پل شوشتر» به آنان رسید، شب فرارسید و خوارج از چنگ او گریختند»(۱۷).

۱ . دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۴۸٫

۲ . احسان صدقی، ص ۲۲۹٫

۳ . در این مورد بنگرید به مدخل «خوارج» در جلد هفتم دایره المعارف تشیع به قلم من.

۴. دینوری (اخبارالطوال، ص ۲۵۴-۲۵۵) گفتگوی علی بن ابی طالب با ابن کّواء یکی از سخنگویان خوارج را آورده و در آن ابن کواء ادعا می کند «تو درباره خودت چون به داوری راضی شدی شک و تردید کردی و در این صورت ما سزاوارتر به شک کردن درباره تو خواهیم بود». این گزارش نشان می دهد که اولا خوارج مشروعیت خلافت علی را به عنوان یک اصل اولیه قبول داشتند و این گرچه درست است اما با شعار «لاحکم الا لله» با تفسیری که از آن (از جمله در خطبه ۴۰ نهج البلاغه) شده سازگار نیست و ثانیا جمله «درباره خودت به داوری راضی شدی» بدان معناست که موضوع حکمیت تعیین خلیفه به وسیله داوران بوده و این نیز، به دلایلی که گفته شد، چندان موجه نمی نماید و با اندیشه ها و دعاوی علی بن ابی طالب حتی در دوران پس از حکمیت نیز ناسازگار است.

۵. در خطبه ۵۷ (فیض) آمده است: «آیا بعد از ایمان آوردن به خدا و جهاد به همراهی رسول خدا بر کفر خود گواهی دهم؟ پس در این هنگام گمراه شده از راه راست قدم بیرون نهاده ام . . .». چنان که روشن است این سخن با دیگر منابع، که از تکفیر علی به وسیله خوارج گزارش می دهند، هماهنگ است اما با این حال، با توجه به مجموعه شواهد و قراین حالیه و مقالیه، چنین نسبتی معقول نمی نماید. در این صورت باید در صحت انتساب چنین سخنی به امیرالمؤمنین علی تردید کرد.

۶. البته نقل شده که برخی از فرقه های خوارج بعدها نه تنها علی بلکه حتی بزرگانی چون ابوبکر، عمر، عثمان، طلحه، زبیر، عایشه، عبدالله بن عباس و . . .را نیز تکفیر کرده و آنها را مستوجب عذاب الهی در جهنم می دانستند.

۷. «و لاتقتلوا الخوارج من بعدی، فلیس من طلب الحق فاخطأه، کمن طلب الباطل فادرکه» (بعد از من خوارج را نکشید، زیرا کسی که حق را به دست آورد و خطا کرده مانند کسی نیست که در راه باطل گام نهاده و آن را یافته است). گردآورنده نهج البلاغه سید رضی می افزاید مراد از گروه دوم معاویه و پیروان اوست. نهج البلاغه-فیض-،سخن شماره ۶٫

۸. به عنوان نمونه می توان به فتوای آیت الله منتظری اشاره کرد. ایشان در رساله عملیه شان (چاپ شانزدهم، ۱۳۷۷، مسئله شماره ۳۲۱۰) خوارج و نواصب و غلات را مرتد و خارج از دین می داند. در سیره علی در این باب شرحی خواهد آمد.

۹. این قید برای آن است گفته شده چند نفر از قبیله عنزه و مراد از همان آغاز با اصل حکمیت مخالف بودند که پیش از آن بدان اشاره شد.

۱۰. پس از آن که علی به یاد خوارج آورد که وی با آنچه رخ داده مخالف بوده و خود آنان بودند که او را بر این کار وادار کردند، آنان گفتند راست می گویی اما ما توبه کردیم تو هم باید توبه کنی. طبری، جلد ۴، ص ۴۸٫

۱۱. طبری، جلد ۴، ص ۴۷٫

۱۲. طبری، جلد ۴، ص ۵۳٫

۱۳. در مورد معنا و مفهوم این اصل فکری و شعار سیاسی خوارج ابهام جدی وجود دارد. شورشیان با مشروعیت خلافت و حاکمیت علی پس از ماجرای حکمیت مخالف بودند نه با مشروعیت ذاتی و اولیه خلافت علی و یا مهم تر نفی اصل فرمانروایی و ضرورت استقرار حکومت. از بررسی تاریخی زمینه های ظهور و بروز چنان اندیشه و شعاری استنباط می شود که در آن زمان خوارج این سخن قرآن را صرفا برای اثبات نامشروع بودن اصل حکمیت مورد استناد قرار می دادند نه برای نامشروع بودن خلافت علی و یا بالاتر برای نفی هر نوع فرمانروایی از سوی آدمیان. به ویژه اگر موضوع حکمیت را امور دیگر بدانیم نه حکمیت درباره اصل تعیین خلافت و خلیفه، دیگر محملی برای ارجاع شعار لاحکم الا لله به مقوله حکومت و حاکمیت بلاموضوع خواهد بود. اما برداشت رایج این است که خوارج اصولا فرمانروایی (زعامت=ریاست=سلطنت) را از آن خداوند می دانستند و با فرمانروایی آدمیان مخالف بودند و از این رو با خلافت علی نیز مخالفت می کردند. سخن علی نیز ظاهرا مؤید همین برداشت است. در نهج البلاغه (خطبه ۴۰-فیض-) آمده که علی در برابر دعوی «لاحکم الا لله» می گوید: «سخن حقی است که از آن اراده باطل می شود، آری نیست حکمی مگر از جانب خدا ولیکن اینان می گویند: امارت و ریاست مخصوص خداوند است، و حال آن که ناگزیر برای مردم امیری لازم است، نیکوکار یا بدکار . . .» و در ادامه به نقش گریزناپذیر حکومت برای استقرار نظام اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج اشاره می کند.

اما روشن نیست چرا چنین برداشتی از سخنان خوارج شده است. تمام شواهد تاریخی و اسناد موجود نشان می دهد که آنان با قبول اصل حکمیت، به هر دلیل، مخالف بودند و پس از فرجام تلخ آن معتقد شدند که همگی از جمله خلیفه در پذیرفتن آن اشتباه کرده و باید همگی توبه کنند و از علی هم طلب توبه کردند اما علی از اصل حکمیت به عنوان یک قاعده مشروع دفاع کرد و در تن دادن به حکمیت پیشنهادی عمروبن عاص و معاویه نیز ضمن اشتباه دانستن آن خود را خطاکار نمی دانست و در هرحال این اشتباه را هم موجب معصیت و سبب خروج از ایمان نمی دانست. بر این اساس تفسیر روشن سخن علی مبنی بر این که اینان سخن حق می گویند ولی اراده باطل می کنند، این است که تفسیر و استنتاج آنان از آیات قرآنی نادرست و باطل است. منابع نشان نمی دهند که خوارج اصل ضرورت امارت را انکار کرده باشند. چنان که در محاجه ابن کّواء با علی (که پیش از این نقل شد) نیز به روشنی به مشروعیت خلافت علی حداقل تا پیش از حکمیت اعتراف شده و علی را به دلیل تردید در آن مورد نقد قرار می دهد. به ویژه که خود نیز برای رهبری شان زعیم و فرمانروا انتخاب کرده و بعدها در این باب صاحب رأی و اندیشه سیاسی شدند. تنها چیزی که در این مورد گفته شده این است که خوارج به اصل «الائمه من قریش» اعتقادی نداشتند و در نتیجه امارت موروثی و آن هم انحصار امارت در یک تبار و خاندان برای همیشه را منکر بودند و لازمه منطقی آن نیز البته نفی دعوی حکومت موروثی علی ، که خود را به دلیل پیوند خاندانی با پیامبر اسلام (و البته دلایل دیگر از جمله ایمان و جهاد و علم و فقه و پارسایی و . . .) برای جانشینی نبی اسلام احق می دانست، بود. اما باید توجه داشت که این اندیشه نیز بعدها پدید آمد و در مقطع پدید آمدن خوارج و آغاز و پایان کار آنان که شاید چند ماهی بیشتر نبود، چنین نظریه تازه ای اظهار نشده بود. در هرحال اگر هم چنین فکری و نظریه ای هم وجود داشت، باز به معنای نفی امارت موروثی بود نه نفی و انکار اصل ضرورت امارت. به دلیل همین نفی امارت موروثی، یعنی فکر رایج در آن زمان و حتی تا قرنها بعد نیز که ظاهرا مورد تأیید علی و آل علی نیز بود، برخی پژوهشگران غربی خوارج را نخستین جمهوری خواهان اسلام دانسته اند. در قسمت مربوط به خوارج به تفصیل در باره عقاید کلامی و سیاسی آنان صحبت خواهد شد. بنابراین می توان قاطعانه گفته که خوارج زمان علی نه اصل امارت را انکار می کردند و نه مشروعیت خلافت علی را. این که اصرار بر توبه علی از قبول حکمیت داشتند خود مهم ترین دلیل بر این است که آنان خلافت علی را مشروع می دانستند که البته ارتکاب کبیره را موجب اخلال در مشروعیت حاکمیت وی می دانستند؛ اشکلی که از نظر آنان می بایست رفع می شد و نشد. سخن آخر این که باید نتیجه گرفت که سخن مورد اشاره علی از برساخته های بعدی است و نمی تواند از علی بن ابی طالب باشد.

۱۴. در خطبه سوم نهج البلاغه (معروف به خطبه شقشقیه) علی مخالفانش را در روزگار پس از خلافت و بیعت به سه گروه تقسیم می کند: ناکثین، مارقین و قاسطین. مراد از گروه نخست طلحه وزبیرند که پس از بیعت نقض بیعت کرده و پیمان شکستند، منظور از گروه دوم خوارج اند و گروه سوم معاویه و همراهان اوست. معنای لغوی و اصطلاحی اولی روشن است و معنای سومی تا حدودی ابهام دارد. چرا که «قسط» را به معنای خروج از اطاعت از امر خدا دانسته اند و نیز به معنای ستمکاران و اهل تجاوز هم گرفته اند. البته هردو معنا با هویت و رفتار و نقش گروه معاویه و شخص او منطبق است. اما در مورد دومی ابهام بیشتر است. چرا که با توجه ثلاثی آن معنا کاملا متفاوت است. اگر مَرَق باشد و یا مَرِقَ معنا فرق می کند. ظاهرا طبق اعراب گذاری نهج البلاغه فیض مَرّق درست است و در این صورت جمله می شود «مرق من الدین» یعنی از دین خارج شده. اما در این صورت این مفهوم با واقعیت سازگار نیست چرا که، به دلایلی که ذکر شد، نه خوارج از دین خارج شده بودند و نه علی آنان را بی دین دانست و تکفیر کرد. احتمالا با توجه به این نکته است که فیض الاسلام مرقت را به خروج از بیعت ترجمه کرده است که البته با واقعیت تاریخی کاملا سازگار است. مارق را به معنای بدعت گذار هم گرفته اند که انطباق آن با خوارج دشوار است. زیرا آنان بدعتی در دین ننهاده بودند مگر این که تکفیر علی و دیگران را بدعت بدانیم که آن هم، به دلایلی که گفته شد، چندان موجه و معقول نمی نماید. در لسان العرب ذیل همین عنوان معانی مختلف، از جمله همان معنای رایج خروج از دین، برای مارق آمده است. در لسان یکی از معانی غلو در دین است که این معنا با افکار و روش های خوارج زمان علی سازگار است. معنای دیگر فاسد و تباه شدن است که باز از جهتی با افکار و رفتار خوارج منطبق است و احتمالا با توجه به این معنا اسدالله مبشری مارق را فاسق ترجمه کرده است. اما در ترجمه «منجدالطلاب» مارق را به معنای «هر چیزی که در چیز دیگر فرو رود و کج نشود-مثل میخ در دیوار و تخته و غیر-» نیز دانسته است. این معنا نیز با اوصاف خوارج سازگار است. چرا که آنان را مؤمنان سخت سر و جزمی و بی انعطاف وصف کرده اند. از قضا این مفهوم با خوارج بیشترین سازگاری را دارد و به احتمال زیاد امام علی با ظرافت و بلاغت خاص خود با تعبیر «مرقت» نهروانیان را با این وصف توصیف کرده است. قابل تأمل این که اکنون نیز در محاورات اهل دیانت در تشیع وصف افراد و یا جریانها به «مارقین» همین معنا مراد می شود

در دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۵۷ و در این قتیبه، الامامه والسیاسه، جلد ۱، ص۱۴۱ (البته از قول عدی بن حاتم)، از پیمان شکنان و اهل بغی=متجاوزان و ظالمان-یاد شده است.

۱۵. طبری، جلد ۴، ۵۴٫

نیز: مسعودی، مروج، جلد ۱، ص ۷۰۹٫

مبرد، الخوارج، ص ۵٫

۱۶. طبری، جلد ۴، ص ۴۷ و ۵۳٫

۱۷. دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۵۱٫ m

تاریخ انتشار : ۵ / مرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نام مقاله : معمای حکمیت

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : معمای حکمیت

اشاره :

می دانیم که در سال ۳۷ هجرت پیکار مهم و پر هزینه‌ای بین امام علی بی‌ابی طالب و سپاه عراق با معاویه بن ابی سفیان و سپاه شام در محلی به همین نام در نواحی مرزی عراق و شام رخ داد. این جنگ ازجهاتی یکی از تراژیک‌ترین حوادث نه تنها صدر اسلام بلکه تمام تاریخ اسلام است. این جنگ خونین که پس از چهار ماه و با به قتل آمدن شمار بسیار زیادی از دو طرف (تلفات سپاه عراق را از هفتاد تا صد و بیست هزار و از شامیان از هشتاد و پنج هزار تا صد و پنجاه هزار گفته اند‌که البته به احتمال زیاد گزاف است-) می رفت که به پیروزی نهایی علی به عنوان خلیفة مشروع و امیرالمؤمنین قانونی بر گروه متجاسر معاویه و شامیان منتهی شود، با ترفند شیطانی گروه معاویه‌عمروبن عاص، یعنی طرح شعار ارجاع اختلاف به حکمیت در چهارچوب قرآن، به فاجعه و تراژدی عظیم و تلخ تبدیل شد.

نوشتار زیر صفحاتی از زندگی نامه امام علی در کتاب در حال نگارش اینجانب است که در آن پس از پایان گزارش وقایع تاریخی پیکار صفین به تحلیل پیامدهای این رخداد پرداخته و این قسمت صرفا به موضوع حکمیت می پردازد نه تمام موضوعات مربوطه. در این تحلیل تأملات انتقادی تازه‌ای در موضوع حکمیت ارائه شده است. از این رو از خوانندگان نکته سنج انتظار می رود که به انگیزة کمک به راقم و رفع کاستی‌ها و اشتباهات احتمالی این تأملات از نکته سنجی‌ها و نقدهای خود بی‌بهره نگذارند.

این نوشته را، که به مناسبت ایام شهادت امیرالمؤمنین علی به دست خوارج منتشر می شود، به امام پارسایان و مظلوم و شهید رمضان و قربانی جهل و جور علی بن ابی طالب تقدیم می کنم.


معمای حکمیت

حکمیت در داستان صفین از جهات مختلف واقعا یکی از رخدادهای مهم و از جهاتی مبهم و در عین حال تراژیک تاریخ اسلام است. این ماجرا چندان مبهم و شبهه ناک می نماید که حداقل به گونه‌ای که در منابع نقل شده نامعقول و در نتیجه نامقبول می نماید. این نامعقولی یکی در موضوع حکمیت است و دیگر در چگونگی تحقق آن با انتخاب شخصیتی چون ابوموسی اشعری.


الف. موضوع حکمیت

این که در هر اختلاف و جنگ و نزاعی کار به آتش بس و حکمیت برسد و کسانی از دو سو برای انجام گفتگو و ایجاد صلح و تنظیم مواد مرضی­الطرفین صلح نامه انتخاب شوند امری طبیعی است و همیشه و همه جا رخ می دهد اما همواره موضوع این هیئت صلح و سازش روشن است ولی در جریان حکمیت صفین دقیقا دانسته نیست که موضوع گفتگو چه بوده و به طور مشخص قرار بود که نمایندگان دو طرف به طور مشخص دربارة چه موضوعی گفتگو کنند و تصمیم بگیرند. اگر سیر رخدادها و تحولات و متن مکتوب حکمیت را معتبر بدانیم ماجرا چندان روشن نیست و حداقل با ابهامات و پرسش هایی مواجه است. با فرض صحت روایات مربوط به چگونگی طرح حکمیت، آنچه مسلم می نماید این است که قرار شد در مورد و یا موارد اختلاف حکمیت بشود اما بر اساس همان روایات موارد اختلاف متعدد بوده است. اختلاف نخست ماجرای طرح اتهام علیه علی در عدم قصاص قاتلان عثمان و پناه دادن به آنان و گاه متهم کردن علی به مشارکت در قتل عثمان بود و اختلاف بعدی دعوی خلافت معاویه در برابر خلافت مشروع و قانونی علی بود و بالاخره موضوع سوم خود جنگ و تنظیم قرار صلح و تعیین مقصر و احیانا مجازات وی و یا تعیین غرامت جنگ و میزان آن و در هرحال قرار و مدارهایی برای تقویت صلح در آینده است. اموری که در تمام آتش بس‌ها و صلح نامه‌ها مرسوم و معمول است. قابل توجه این که در جملات نقل شده در متن قرار حکمیت نیز این موارد دقیقا روشن نیست. اگر بتوان به جملات و مضامین روایت شدة موجود اعتماد کرد، که به سادگی نمی توان، آن بخش که به در امان بودن جان و مال مردمان اشاره دارد کاملا با قرارهایی چنین سازگار است و از این رو روشن و قابل قبول است اما آنجا که می گوید حکمان در چهارچوب کتاب خدا و فرامین الهی داوری کنند ناروشن و مبهم است. اولا دربارة چه موضوعی داوری کنند؟ و ثانیا چگونه می توان از قرآن و آیات آن برای رفع اختلافی مشخص (مثلا امر حکومت) بین دو مدعی استفاده کرد؟ گفتن ندارد که نه در متن حکمیت اشاره‌ای به مورد و یا موارد اختلاف شده و نه گفته شده که چگونه و از کدام آیه و یا آیات قرآن می توان برای حل اختلاف و داوری استفاده کرد. آنچه می توان از آیة ۲۳ آل عمران فهمید این است که به شکل تجویزی می توان از «کتاب خدا» حکمیت طلبید اما در چه مواردی و چگونه؟ هیچ سخن روشنی در کتاب وجود ندارد و در سیرة نبوی و خلفا نیز این نوع حکمیت سابقه نداشت و لذا سنتی نبود. از این رو واقعا وقتی معاویه در نامه‌اش به علی می نویسد «آنچه قرآن نوشته و آشکار است» دانسته نیست که مراد چیست. کدام نوشته و کدام آشکارگی؟ در یکی از جملات وهب راسبی (فرماندة خوارج) از تعبیر «حکمیت مردم در دین» استفاده شده(۱) که باز بر ابهام می افزاید چرا که روشن نیست حکمیت مردم در دین یعنی چه و مراد دقیقا چیست. به ویژه گفتن ندارد که ماجرای اختلاف علی و معاویه موضوعا ارتباطی با امر دین و موضوعات مشخص مذهبی و قرآنی نداشت. شگفت این که به روایت دینوری قاریان عراقی و شامی در میانه دو سپاه نشستند و قرآنها آورده به مذاکره و بررسی پرداختند.(۲) اما هیچ گفته نشده است که این قاریان قرآن شناس و عربی دان چگونه و با چه معیار و ضابطه‌ای حول موضوع حکمیت، هرچه که بود، به مذاکره و بررسی پرداختند. آنگاه محصول این مذاکره و بررسی می شود انتقال خلافت به معاویه؟ البته علی پیش از آن نیز در جمل خود جوانی قرآن به دست را نزد اصحاب جمل فرستاده و خواسته بود تا آنان حکمیت قرآن را قبول کنند و به داوری آن تن دهند که البته همین پرسشها در آن ماجرا نیز مطرح است.

مهم‌تر از این ملاحظات، تفسیرپذیری متنوع و بی‌سقف آیات و جملات و تعابیر وحیانی است که به تعبیری «ذوبطون» است و می توان از منظرهای مختلف و حتی متضاد تعابیر و تفاسیر مختلف و متضاد ارائه داد. قابل تأمل این که هم علی به این مهم توجه داشته و هم معاویه. علی خود بارها گفته که خود قرآن کتاب صامت است که باید دیگران (مفسرّان) آن را به سخن درآورند(۳) و به ویژه در نهروان و در گفتگو با خوارج به عبدالله بن عباس سفارش می کند که با خوارج با سنت سخن بگوید نه با قرآن چرا که قرآن «حمّال ذووجوه» یعنی قرآن به انواع و اصناف تفاسیر قابل تفسیر است. بی‌گمان هر یک از دو طرف به آیه و یا آیاتی متوسل و متمسک می شد و تفسیری از آنها ارائه می داد، طرف دیگر هم می توانست چنین کند و از آیات دیگر اتخاذ سند و یا از همان آیات مشترک تفاسیری متفاوت عرضه نماید (کاری که از آغاز اسلام تا کنون انجام شده و می شود). عمار نیز در صفین شعری می خواند و می گفت روزگاری با اینان (ابوسفیان و امویان) بر سر «تنزیل» (=قرآن) می جنگیدیم و اکنون بر سر «تأویل» آن. معاویه نیز در گفتگو با اشعث می گوید قرآن که به خودی خود سخن نمی گوید پس باید کسانی را برگزینیم تا حکمیت کنند. این سخنان کاملا درست و منطبق است با واقعیت‌های تفسیر متون اما در این میان استناد به قرآن و حکم قرار دادن این کتاب آن هم بدون تعیین دقیق مورد و یا موارد اختلاف دو طرف، شگفت می نماید.

از برخی گزارش‌ها چنین می نماید که موضوع حکمیت وقوع خود جنگ و پیامدها و آسیب‌های ناشی از جنگ ویرانگر بوده است. از باب نمونه از سخنان خوارج در مقام انتقاد از علی در قبول ارجاع به حکمیت استنباط می شود که موضوع حکمیت داوری در بارة رخداد جنگ و پیامدهای آن بوده است. آنان می گویند آیا این عادلانه است که مردان (=آدمیان) دربارة خونها حکمیت کنند؟ این البته کاملا مفهوم و طبیعی است و سازگار با طبیعت این نوع حکمیت ها. اما در همین مورد بخصوص (جنگ صفین و خون ده‌ها هزار مقتول از دو طرف) نیز قرآن چگونه می توانست داوری کند؟ بسیار عبرت آموز است که علی خود در برابر کسانی که خواهان ارجاع به حکمیت در مورد خونها هستند (=خوارج بعدی) به درستی می فرماید: «در این مورد قرآن حکم می کند نه ما مردان اما این قرآن خطی است نوشته شده بین دو جلد کتاب و در صورتی سخن می گوید که مردان (=مفسران) آن را به سخن درآورده باشند»(۴). بنابراین در هرحال و از هر منظری که به ماجرای حکمیت قرآن توجه شود، در عمل اقدامی بی‌ثمر و حتی می توان گفت لغو می نماید. در این مورد نمی توان در اصل مدعا تردید کرد؟ محصول حکمیت به استناد قرآن می بایست داوری دربارة خلافت و انتقال فرمانروایی مسلمانان به عبدالله بن عمر و یا معاویه باشد؟ واقعا مستند قرآنی چنین استنتاجی از سوی ابوموسی و عمروبن عاص کدام است؟ روشن است که صرف استناد به توطئه آمیز بودن اصل داستان و یا ترفندهای خاص عمرو نمی تواند پاسخ این پرسش باشد.

در هرحال پس از تشکیل هیئت حکمیت و در پی رأی زنی‌های نمایندگان دو طرف، موضوع منازعه بر سر خلافت محور گفتگو قرار گرفت و در نهایت با ترفندهایی که به کار رفت خلیفة مشروع از صحنه حذف شد و مدعی گزافه گو به خلافت دست یافت. آیا می توان از این فرجام نتیجه گرفت که اصولا همان خلافت و رسیدگی به داوری دو طرف منازعه در این مورد، از آغاز موضوع حکمیت بوده است؟ این فرضیه نه تنها از متون و منابع موجود استنباط نمی شود بلکه شواهدی نیز علیه آن وجود دارد. از جمله تعیین شخص ثالث برای احراز مقام خلافت (به طور خاص عبدالله بن عمر) حداقل از طرف یکی از دو حکم (ابوموسی) برای تصدی مقام خلافت نشان می دهد که موضوع هیئت رسیدگی به صحت دعوی دو طرف منازعه در مورد خلافت نبوده است چرا که اگر چنین بود آنان حق نداشتند اساسا از شخص ثالث سخن بگویند و می بایست در چهارچوب مأموریت خود در مورد دو طرف تحقیق و داوری می کردند.

اما در این میان دیدگاه و موضع علی چندان روشن نیست. آنچه مسلم می نماید این است که وی به داوری حکمیت تن نداد و پس از پایان کار حکمیت نیز مردم را برای مقابله با معاویه و شامیان حامی او بسیج کرد و می خواست حق مشروع خود را به دست آورد و یا آن را تقویت و تثبیت کند. اما علت این عدم تمکین چه بوده است؟ ظاهرا وی به انتقال خلافت به رقیب از طریق فریبکاری نمایندة طرف مقابل (عمروبن عاص) اعتراض داشت و از این رو آن نتیجه را فاقد مشروعیت می دانست و این البته کاملا حق بود اما بعید است که دلیل عدم تمکین وی به رأی حکمیت صرفا همین واقعیت بوده باشد.

برای بیان بیشتر می توان این پرسش را درانداخت که اگر هیئت کارش را به درستی پیش می برد و فریبی هم در کار نبود باز هم علی به آن گردن می نهاد و می پذیرفت؟ شواهد و قراین حالیه و مقالیه نشان می دهد که در این صورت نیز علی بدان تمکین نمی کرد. چرا که حتی اگر داستان توطئه و فریبکاری مشهور عمروبن عاص را به گونه‌ای که گزارش شده نادیده بگیریم، باز تفاوت چندانی در محتوای داوری نهایی ایجاد نمی کند چرا که بالاخره ابوموسی هم به عنوان نمایندة علی پذیرفته بود که علی و معاویه را از خلافت محروم کنند و کار را به شوری و یا به شخص ثالثی واگذار کنند، تنها فرق فارق در این میان خلف وعدة عمرو بود که نماینده معاویه بود و نه ابوموسی که نمایندة علی و مردم عراق. یعنی اگر واقع بینانه به ماجرای حکمیت و فرجام آن نگاه کنیم، باید اذعان کنیم که این عمرو بود که خلف وعده کرد و فریب داد اما ابوموسی به رأی توافق شده وفادار ماند؛ در این صورت، علی القاعده نمی بایست علی از آن تن می زد.

با توجه به گفتارها و رفتارهای علی از سقیفه تا پایان زندگی اش، که البته پس از صفین و حکمیت چندان دراز نبود، می توان چنین نتیجه گرفت که او خلافت را قاطعانه حق خود می دانست و هرگز حاضر نبود پس از احراز آن از طریق قانونی و مشروع به دیگری واگذار کند. اگر این داوری درست باشد، می توان نتیجه گرفت که موضوع حکمیت داوری در باب خلافت و تعیین خلیفه به دست هیئت حکمیت نبوده است. در اینجا این نکته نیز قابل توجه است علی در برابر اعتراضات پیاپی خوارج در مورد پذیرش حکمیت می گوید گرچه من از اول مخالف بودم اما حال که پیمانی و عهدی بسته شده نقض آن روا نیست(۵). با شناختی که از علی در دست است، او همواره به عهد و پیمان وفادار بود، در این صورت، جمع دوگزارة وفاداری علی به پیمان و قرار و اصرار وی بر حقانیت خلافتش (چه به اعتبار حقانیت برآمده از نسبتش با پیامبر و چه به اعتبار حدیث غدیر و چه به اعتبار بیعت مهاجر و انصار و عموم مردم با او در دوران پس از عثمان) این می شود که موضوع حکمیت تعیین تکلیف در امر خلافت نبوده و در واقع این عمروبن عاص بوده است که فریبکارانه از ساده اندیشی نمایندة علی استفاده کرده و ماجرا را از مسیر خود منحرف کرد تا به هدف مشترک خود و معاویه برسد.

با این همه، باید اذعان کرد که در این باب منابع ساکت اند و حداقل سخنی از علی در این زمینه نقل نشده است. البته منابع موجود در این مورد، مانند موارد بسیار دیگر، آشفته تر از آنند که بتوان به استناد آنها به حقیقتی روشن و قابل اعتنا دست یافت.


ب) انتخاب شخصیتی چون ابوموسی اشعری برای حکمیت

در زمینه مبحث حکمیت نکته بسیار قابل تأمل انتخاب شخصیتی چون ابوموسی برای چنین مأموریتی خطیر است. هرچند طبق منابع و گزارش ها، گزینش ابوموسی در یک روند پر فشار و توطئه آمیز بر علی و نزدیکانش (از ابن عباس تا مالک اشتر و دیگران) تحمیل شد، اما با این همه با توجه به سوابق و شخصیت و رفتار ابوموسی در مقطع پس از قتل عثمان و بعد در حکومت علی در کوفه، انتخاب چنین آدمی چنان شگفت می نماید که فهم آن سخت می نماید. او با این که در آغاز خلافت علی را به رسمیت شناخت و برای او از مردم کوفه بیعت گرفت اما پس از آمدن اصحاب جمل به بصره و یاری خواستن علی از او به عنوان کارگزار رسمی حکومت، او نه تنها از همکاری با مقام مافوق و خلیفه قانونی و مشروع خود تن زد بلکه با فتنه دانستن این اختلاف مردمان را با تمام توان و امکانات به بی‌طرفی و عدم همراهی با خلیفه فراخواند و بعد هم از کار برکنار و از کوفه اخراج شد(۶). پس از آن نیز پیکار صفین را فتنه می دانست و با دخالت در آن به کلی مخالف بود. افزون برآن ابوموسی از شخصیتی متزلزل برخوردار بود و چنان ساده اندیش و کم عمق و کوته نظر بود که طبری او را «کودن و سبک مغز» می داند(۷) و معاویه هوشمند نیز در گفتگو با عمروبن عاص او را «طویل اللسان و قصیرالرأی» می شمارد(۸). و مردی از شامیان ابوموسی را کسی می داند که نمی داند «پنج ضرب در شش» چند می شود(۹). ابوموسی کاملا شناخته شده بود و به همین دلیل نیز علی و ابن عباس و مالک نقاط ضعف او را به درستی می شناخته و تذکر داده بودند. با این همه چه اصراری بر انتخاب او بود و چرا؟ و چرا در نهایت علی بدان تن داد؟ این در حالی بود که پیش بینی فرجام کار او، آن هم در همتایی با آدم کارکشته و دسیسه بازی چون عمروبن عاص، کار دشواری نبود. به نظر می رسد فقط با درنظر گرفتن سه عامل می توان چنین انتخابی را قابل قبول و حداقل قابل فهم دانست: توطئه و تعمد در کار حکمیت، استیصال و ناگزیری علی در این زمان و شرایط خطیر و در نهایت اندیشه و سنت مداراگری و دموکرات منشی علی و تبعیت از امور سیاسی و حکومتی و به تعبیری در امور عامه از افکار عمومی. این نیز دور از واقعیت نمی نماید که علی، به رغم ناگزیری قبول حکمیت، می خواست هم به اراده آزاد پیروان احترام بگذارد و هم آنان مسئولیت پذیر سازد. این گزارش در طبری تا حدودی این مدعا را عیان می کند. در برابر اعتراض خوارج که چرا به حکمیت تن دادید، علی می گوید برای این که «نادان بداند و دانا تحقیق کند، شاید خداوند در این میان کار امت را به صلح آورد»(۱۰).


پاورقی :

۱. دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۴۸.

۲. دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۳۶.

۳. طبری، جلد ۴، ص ۴۸.

۴. طبری، جلد ۴، ص ۴۷ و ۴۸.

البته شاید در این میان بتوان شعار مشهور خوارج بعدی یعنی «لاحکم الا لله» را نشانه و قرینه‌ای برای داوری در موضوع خلافت و امر حکومت دانست اما آن نیز چندان موجه نمی نماید.حداقل شواهد مؤید این مدعا نیست.

۵. طبری، جلد ۴، ص ۵۳.

نیز: دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۴۱.

۶. در خطبه ۳۲۸ نهج البلاغه‌فیض‌در گفتاری مربوط به ماجرای حکمیت و تحمیل ابوموسی اشارتی به مواضع مختلف و متناقض وی از جمله به ماجرای اعلام بی‌طرفی او در جریان جمل شده است.

۷. طبری، جلد ۴، ص ۵۱.

۸. ابن قتیبه، الامامه والسیاسه، جلد ۱، ص ۱۵۳-۱۵۴.

عبدالله بن قیس مشهور به «ابوموسی اشعری» از نامداران نیم قرن نخست تاریخ اسلام است. وی از اصحاب نبی و اهل یمن بود و به طایفه اشعر بستگی داشت. از تارخ زادن وی اطلاعی در دست نیست اما در تاریخ مرگش نیز ختلاف است. از سال ۴۲ تا ۵۳ گفته اند و محل مرگ او نیز روشن نیست. برخی گفته اند در کوفه بوده و بعضی نیز روایت کرده اند در مکه بوده است. وی از دوران پیامبر در مأموریت‌های نظامی به عنوان فرمانده حضور داشت اما پس از درگذشت آن حضرت در دوران چهار خلیفه از رجال سیاسی و نظامی به شمار بود و بارها به امارت گمارده شد. در روزگار فتوحات مشارکت فعال داشت و بخشی از نواحی جنوبی ایران را گشود که در بخش فتوحات بدان اشاره خواهد شد. با این همه بیشترین شهرت او مربوط می شود به همین داستان حضور او در ماجرای حکمیت که البته برای او بدنامی بزرگی در پی داشت. از آن پس ابوموسی اشعری به عنوان نماد ساده اندیشی و سطحی نگری و سمبل فریب خوردگی عامیانه شهرت یافته است. زندگی نامه کامل ابوموسی اشعری را در ذیل همین مدخل در جدلد ششم دایره المعارف بزرگ اسلامی به قلم محمد انصاری ملاحظه کنید.

۹. دینوری (اخبارالطوال، ص ۲۳۷) آورده است که مردی نامدار از شامیان، که البته فریفته معاویه نشد، در ابیاتی سرود که: «اگر این قوم را اندیشه‌ای بود که به آن هدایت می شدند پس رضایت به داوری ابن عباس را پیش شما گسیل می داشتند. اما پیرمردی از یمنی‌ها را پیش شما فرستادند که نمی داند پنجها ضرب در ششها چه می شود».

۱۰. طبری، جلد ۴، ص ۴۸.

تاریخ انتشار : ۵ / مرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نام مقاله : روشنفکرِ دینی همان روشنفکرِ دیندار است

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : درباره روشنفکری

اشاره :

این نوشتار پاسخی است کنجکاوانه و نقادانه به نوشتار دوست فاضل و دانشور آقای یاسر میردامادی تحت عنوان «آیا روشنفکر دینی همان روشنفکر دیندار است؟ » که در تاریخ چهارم مرداد ۱۳۹۲ در سایت رادیو زمانه منتشر شده است.

در این نقدنوشته مطالب مورد نظر نویسنده ذیل عناوین زیر سامان می‌یابد:

۱. گزیدهٴ نظریه میردامادی

۲. چگونگی پیدایی اصطلاح روشنفکری دینی

۳. اهداف و پروژهٴ روشنفکران دینی

۴. چرایی پیدایی روشنفکری دینی

۵. بررسی و تحلیل انتقادی نظریهٴ پیشنهادی

۶. جمع‌بست نهایی



۱. گزیدهٴ نظریهٴ میردامادی

گزیدهٴ نظریهٴ جناب میردامادی این است که «روشنفکری دینی» به طور متعارف مساوی و مرادف است با «روشنفکر دیندار» اما می‌توان این عنوان را به گونه‌ای تعریف کرد که شامل روشنفکرانی نیز بشود که به همان کار روشنفکران دیندار اهتمام دارند و یا می‌توانند داشته باشند (دربارهٴ کار و نقش روشنفکران دیندار به زودی سخن خواهیم گفت). آنگاه ایشان، با اذعان به این دقیقه که نظریهٴ پیشنهادی اش نامتعارف است، برای اثبات و تحکیم نظریهٴ نامتعارف خود مدعا را در دو فصل متمایز پی می‌گیرد. در مرحلهٴ نخست تلاش وافر کرده‌اند تا ادله‌ای برای تقویت و تحکیم مدعای خود ارائه دهند و در مقابل ادلهٴ رقیب را مخدوش و سست بنمایند و در مرحلهٴ بعد تلاش کرده‌اند نشان بدهند که در صورت مقایسه نظریهٴ نامتعارف مختار ایشان از نظریهٴ متعارف رقیب معقول تر و مقبول تر است.


۲. چگونگی پیدایی اصطلاح روشنفکری دینی

هرچند جناب میردامادی بحث خود را، البته بسیار روشمند و مبسوط، از آغاز تا پایان صرفا در محدودهٴ نظر و اندیشه و در واقع در قلمرو مفاهیم و امور انتزاعی سامان داده‌اند اما من ترجیح می‌دهم که از زوایهٴ دیگری وارد بحث بشوم و از منظری دیگر مباحثه را آغاز کنم و آن بررسی زمینه‌های تاریخی پیدایی مفاهیمی چون «روشنفکری دینی» است. شاید چنین منظری به روشنی موضوع محل بحث و گفتگو و به اصطلاح تحریر محل نزاع کمک بیشتری بکند. دلیل نیز آن است که به گمان من اندیشه و مفاهیم، درست مانند هر موجود زنده، کاملا در بسترهای معین اجتماعی و تاریخی زاده می‌شوند، رشد می‌کنند، می‌زیند و احتمالا روزی می‌میرند و جای خود را به مفاهیم دیگر به عنوان جانشین و بدیل می‌دهند. در این رویکرد، اندیشه‌ها و مفاهیم را بدون درنظر گرفتن زمینه‌ها و بسترهای اجتماعی آنها نمی‌توان به درستی فهم و تحلیل کرد و نقش و کارکردها و غایات آنها را دریافت. حتی داوری در بارهٴ میزان کامیابی و شکست‌های افکار و نظریات و ایدئولوژی‌ها صرفا در عینیت‌های تاریخی و با توجه به تجارب عملی و پیامدهای آنها ممکن است.

روشنفکری دینی و مفاهیمی هم خانواده[۱]چگونه و چرا پدید آمده و مبین چه نوع فکر و گرایش و راهبرد بوده و در نهایت چه نقش و کارکردی در جهان اسلام و در سرنوشت مسلمان معاصر داشته است؟

می دانیم که انبوهی از واژگان و اصطلاحات اسلامی که اکنون رایج و مصطلح اند، در دویست سال اخیر و در پی آشنایی و مواجههٴ مسلمانان با تمدن و فرهنگ نوین غربی پدید آمده و در ادبیات عمومی مورد استفاده قرار گرفته‌اند. افزون بر عناوینی که در پانوشت شماره ۱ گفته شد، اصطلاحاتی چون سنت گرایی، بنیادگرایی، سلفی گری و حتی عناوینی چون حکومت اسلامی[۲]چنین‌اند. شماری از این عناوین، به دلایل اجتماعی، یا به وسیله غربیان و رسانه‌های غربی ابداع و مصطلح شده‌اند و یا به وسیله متفکران و نظریه پردازان مسلمان و به قصد تحقق پروژه و یا هدفی معین برساخته شده‌اند.

زمانی که در نیمه دوم قرن چهاردهم هجری/نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، مسلمانان که برای سومین بار با غرب و مسیحیان غربی مواجه شدند، این بار اما مردمانی را در برابر خود دیدند چنان نیرومند که در خود توان هماوردی و مقاومت در برابر آن را نمی‌دیدند.[۳]بستر این برخورد و آشنایی و مواجهه نیز پدیدهٴ استعمار و چیرگی غربیان بر بخش بزگ جهان اسلام (از شبه قاره هند تا خاورمیانه عربی و شمال آفریقا و آسیای مرکزی و حتی غیر مستقیم ایران) بود. در برابر این پدیده نوظهور جز اکثریت عددی مسلمانان، که هنوز نه چندان با غرب آشنا شده بودند و نه چندان احساس عقب ماندگی می‌کردند، پیشگامان و رهبران فکری و دینی و سیاسی جوامع اسلامی در تمام اقطار عالم اسلام، نخستین واکنش شان احساس مقاومت در برابر غربیان بود و دریافتند که باید برای بقا و حفظ موجودیت و هویت خود و حداقل جلوگیری از چیرگی بیشتر استعمارگران کاری بکنند اما به تدریج فکرها و نحله‌های مختلف در جریان مقاومت رخ نمود.

در یک جریان طولی، نخستین واکنش مقاومت نظامی مسلمانان در برابر استعمارگران غربی بود (نهضت‌های مسلحانه و ضد استعماری عبدالقادر گیلانی در الجرائر و قیام سراسری مسلمانان هند در سالهای ۱۸۵۷ میلادی در هند و جنبشهای محمدعلی پاشا و عُرابی پاشا در مصر و شورش شیخ شامل در داغستان و جنگهای ایران و روس در عصر قاجار) اما در پی آن نحله دیگری پدید آمد که ضمن باور به مقاومت سیاسی و نظامی در برابر استیلای نظامی غربیان بر جوامع اسلامی در حد ضرور، راه نجات را در نهایت در خود مسلمانان و در درون می‌دید و نه در بیرون و در مقابله نظامی در برابر غربیان. این جریان دوم همان چیزی است که بعدها به نام اصلاح طلبی و رفرم اسلامی و احیاگری و مانند آن شناخته شده و اکنون ذیل عناوینی چون نواندیشی و یا روشنفکری اسلامی مطرح‌اند. دو تن همزمان آغازگر این نحله اند: سید احمدخان هندی در شبه قاره و سید جمال الدین اسد آبادی در کل جهان اسلام. به گمانم تفاوت دو دیدگاه از آنجا آغاز شده بود که گروه نخست، که امروز عمدتا و آن هم در ادبیات رسانه‌ای غربی «بنیاگرایی اسلامی» نامیده می‌شود- ولی به گمانم این عنوان حداقل در مورد گذشتگان این طایفه چندان واقع بینانه نیست-، فقط چهرهٴ سیاسی-نظامی و مهاجم و استعماری غربی را می‌دید (و اگر هم چهرهٴ تمدنی آن را می‌دید جدی نمی‌گرفت)، ولی گروه دوم، افزون بر چهرهٴ سخت و متجاوز نظامی غربیان، سیمای تمدنی و فرهنگی و علمی بسیار پیشرفته آن را نیز می‌دید و از این رو به این نتیجه رسیده بود که قدرت نظامی و تکنولوژیک و حتی اقتدار سیاسی غربیان برآمده از زمینه‌ها و بسترهای فکری و فرهنگی و علوم و فنون ریشه دار آنهاست. از این نقطه بود که این پرسش مطرح شد که چرا غربیان، رقیبان ضعیف دیروز، چنین توانا شده و امروز بر مسلمانان، رقیبان قدرتمند و متمدن دیروز، چیرگی مطلق یافته است؟ در پاسخ به این پرسش جریان اصلاح و مصلحان مسلمان، ضمن اذعان به برتری تمدنی رقیب، به این نکته نیز متفطن شده بود که مشکل بنیادین عقب ماندگی تمدنی است و از این رو تجویز می‌کرد که راه نجات مسلمانان نیز بازخیزی تمدنی و فرهنگی است. در پی جویی علل این عقب ماندگی تمدنی، این نتیجه حاصل شده بود که مسلمانان از دیرباز از درون گرفتار عقب ماندگی شده‌اند و علل این عقب ماندگی نیز عمدتا درونی است نه خارجی (در حالی که جریان بنیادگرا علت را در وجود استعمار و در غرب جستجو می‌کرد و هنوز هم چنین است) و از این رو منطقا نتیجه می‌گرفت که باید اصلاح را از درون آغاز کرد. در این زمان بود که اولین بار سید جمال الداین اسد آبادی آیه ۱۴ سوره رعد را بدین گونه تفسیر و ترجمه کرد: « خداوند سرنوشت قومی را تغییر نمی‌دهد مگر این که آنان خود را تغییر دهند». این تفسیر کاملا با تفاسیر سنتی متفاوت بود. اما چگونه؟ پاسخ به زودی در بخش اهداف و راهبرد و پروژهٴ اصلاح دینی خواهد آمد. اینان در واقع در پی نوعی تجدد و اصلاح دینی در فکر و عمل مسلمانان بودند تا بستر لازم برای خلق تمدن نوین اسلامی در جوامع اسلای فراهم گردد. اینان گرچه از بازگشت به اسلام یاد می‌کردند اما آگاه بودند که عملا بازگشت به اندیشه و زندگی قرن هفتم میلادی حجاز نه ممکن است و نه مفید از این رو شعار سید جمال این بود که اول باید اسلام را نجات داد و آنگاه مسلمانان را. بقیه مصلحان نواندیش معاصر، به رغم همهٴ رنگارنگی و تفاوتها، در همین سنت و پروژه قابل تفسیر و تحلیل‌اند. از محمد عبده و اخیرا حسن حنفی و نصر حامد ابوزید در مصر تا عابد جابری در تونس و اقبال در شبه قاره و اخیرا فضل الرحمان در پاکستان و بازرگان و طالقانی و شریعتی و اخیرا سروش و شبستری در ایران. این شخصیت‌ها در یک نگاه عام در چهارچوب پروژهٴ «اصلاح» تعریف می‌شوند و آنان را می‌توان «مصلح دینی» به شمار آورد(4).


۳. اهداف و پروژهٴ روشنفکری دینی

با توجه به گزارش تاریخی و توصیفی ارائه شده، اکنون اهداف و نقش روشنفکران و مصلحان مسلمان وضوح بیشتری می‌یابد. به گمانم می‌توان پروژهٴ اصلاح دینی معاصر جهان اسلام را در پاسخشان به پرسش «چه باید کرد؟» در یک تشخیص و یک هدف و چند راهبرد و روش چنین جمع بندی کرد:

تشخیص : عقب ماندگی تمدنی،

هدف : خروج از بن بست عقب ماندگی و خلق تمدن و فرهنگ نوین و متجدد،

راهبردها : ۱-بازگشت به ارزشهای ایمانی و اخلاقی عام و جهان شمول اسلام و تجدید بنای اسلام بر بنیاد ایمان و اخلاق و احیای آن ارزشها در جهان جدید (احیاگری)، ۲-نقد و پالایش سنت فکری و فلسفی و معارف دینی (از جمله فقه و کلام و تاریخ) (پیرایشگری) ۳-ارائه تفاسیر نو و عقلانی و سازگار با جهان متجدد و زندگی انسان معاصر از معارف و سنن اسلامی در تدوام سنت فکری کهن (بازسازی)، ۴-اخذ علوم و فنون و اصول تمدنی جدید همراه با نقد سنت و گزینش تجدد و فرهنگ و تمدن مدرن غربی.


۴. چرایی پیدایی روشنفکری دینی

اکنون برای نزدیک تر شدن به موضوع اصلی این نوشتار، باید به این پرسش پاسخ داد که چرا و به چه دلیل پدیده‌ای به نام اصلاح دینی و عناوین هم خانواده دیگر رخ داده و این جریان می‌خواست و یا می‌توانست به چه مشکلی پاسخ دهد؟ با استناد به گزارش تاریخی پیشین، روشن است این نحله به این دلیل پدید آمد که جریان قدرتمند و جهادی سیاسی-نظامی دو قرن سیزدهم و چهاردهم هجری در مواجههٴ با استعمار و تمدن فرنگی را از جهات مختلف ناصواب و ناموفق ارزیابی می‌کرد و در فکر راهی تازه و کامیاب برای رفع مشکل و در واقع مشکلات پر شمار مسلمانان بود و آن همان راه بود که به نام پروژهٴ اصلاح دینی از آن یاد شد. شاید بتوان از آن با عنوان پسااستعماری یاد کرد. روشن است که دیگر جریانهای اسلامی معاصر (سنتی، سنت گرا و بنیادگرا) در تشخیص مشکل و «مسئله» و راهبردها به طور کلی و اساسی با این تفکر و راهبرد موافق نبوده و نیستند و یک مقایسه تحقیقی و مقایسه‌ای تفاوتها و تعارضها و احیانا اشتراکات این جریانها را، که هر کدام البته جنبشی به حساب می‌آیند، به خوبی نشان خواهد داد (و من در برخی از نوشته‌ها و سخنرانی‌ها تا حدودی این مقایسه را انجام داده ام).[۵]به لحاظ تاریخی، زمانی جریان نوگرایی و روشنفکری ضرورت یافت که جریان عام سنت گرایی و بنیادگرایی رزمنده علیه استعمار ناکام مانده و حتی در صورت پیروزی سیاسی نیز قادر نبود گرهی از کار فروبستهٴ مسلمانان بگشاید. از منظر دیگر این تفاوت اصولی این دو جریان عام را می‌توان چنین بیان کرد: جریان بنیادگرا و سنتی اندیش اصولا سیاسی-نظامی بود و جریان نوگرا و رفرمیست اصولا فرهنگی، هرچند به مبارزات سیاسی علیه استعمار نیز اهمیت می‌داد و آن را مفید و ضروری می‌دید و شماری از اینها خود در پیکار با استعمار فعال بودند. باید افزود که در مبارزات سیاسی نیز جریان سنتی فقط به استعمار توجه داشت و حال آن که جریان اصلاحی به نفی استبداد نیز بها می‌داد و غالبا آن را مقدم می‌دانست.

اما در این میان مهم است بدانیم جریان اصلاحی و روشنفکری اسلامی فقط در برابر جریانهای مختلف درونی مسلمانان شکل نگرفته بلکه در برابر جریانهای غیر دینی و ضد دینی هم قرار گرفته است. به عبارت دیگر جریان روشنفکری دینی هم قسیم جریانهای اسلامی سنتی اندیش است و هم در برابر جریانهای سکولار غیر دینی و این با توجه به سیر تاریخی پیدایی این عنوان همراه با یک الزام منطقی است. عنوان ترکیبی «روشنفکری دینی»، به اعتبار این که «روشنفکر» است، طبعا با جریانهای موجود اسلامی (سنتی، سنت گرا، بنیادگرا) مرزبندی دارد و قسیم آنهاست، و به اعتبار این که «دینی» است با جریان عام روشنفکران غیر دینی (اعم از دین ستیز و غیر دین ستیز) مرزبندی دارد و قسیم آنهاست و گرنه مضمون ترکیبی و گزاره‌ای بودنش را از دست خواهد داد و بلاموضوع می‌شود.


۵. بررسی و تحلیل انتقادی نظریهٴ پیشنهادی

اکنون می‌پندارم بررسی و تحلیل انتقادی نظریهٴ پیشنهادی جناب میردامادی و طرح انتقاداتی در تضعیف مفهوم روشنفکری دینی مصطلح آسان تر شده باشد. اگر گزارشهای توصیفی و تاریخی پیشین من درست باشد و مقبول، نظریهٴ مختار میردامادی و نقدهای چندگانه ایشان بر نظریهٴ رقیب چندان موجه نمی‌نماید. می‌کوشم ذیل عناوین زیر ناموجهی نظریهٴ مختار ایشان و سستی نقدهای وارده را سامان دهم:

الف) الزامات مفهومی _ تاریخی اصطلاح روشنفکری دینی

اول. نظریهٴ بدیل ارائه شده، اصولا هویت و سرگذشت و سرشت تاریخی جریان اصلاح و روشنفکری اسلامی معاصر را نادیده می‌گیرد و حال آن که بدون توجه به تاریخچه آن فهم تحلیلی و مضمونی آن ابتر است. این البته یک قاعده است که هیچ مفهوم و اصطلاحی را نمی‌توان بدون سرشت و سرگذشت تاریخی و در واقع بدون توجه به چگونگی و چرایی زمینه‌های اجتماعی و تاریخی (=شأن نزول) آن به درستی فهم و تحلیل کرد. این تحلیل و مدعا البته بر این پیش فرض استوار است که «واقعیت» (=ماوقع) مقدم است بر «عناوین» و «نامها). اول «مسما» و بعد «اسم». اگر به تاریخ اندیشه و مفاهیم و مصلطحات نگاه کنیم، به روشنی می‌بینیم که اول اتفاقی افتاده و واقعیتی تعین پیدا کرده و آنگاه به تناسب مضمون و محتوا و غایت و نقش آن و کارگزاران و حاملانش نامی و عنوانی نیز برای آن تعیین شده است. به گواهی تاریخ، همواره بعدها (گاه مدتها بعد) نامی و عنوانی برای اندیشه و یا مکتبی و یا جنبشی انتخاب شده است. در تاریخ جنبشها و جریانهای متنوع اسلامی معاصر نیز دقیقا همین گونه بوده است. نحله متأخر اصلاح و یا روشنفکری دینی و روشنفکران دینی دقیقا از بطن و متن جنبش عام اسلامی دو قرن اخیر بعه وسیلهٴ پیشگامانی پدید آمده که اول دیندار بوده و بعد روشنفکر و ایفای نقش روشنفکری و نواندیشی و بازخوانی و بازسازی فکر و سنت و معارف مذهبی به قصد نجات مسلمانان از معضل انحطاط و عقب ماندگی بوده است. از این منظر منطقا و تاریخا نیز دینداری مقدم است بر روشنفکری.

دوم. جناب میردامادی بگوید که «روشنفکری دینی» قسیم چیست؟ تاریخ این جریان در صد و پنجاه سال اخیر گواه است که، به دلایلی گه گفتم، این جریان در برابر جریانهای درونی مسلمانان از یک سو و جریان عام غیر مذهبی از سوی دیگر پدید آمده و از این رو قسیم هردو جریان است. پیشنهاد بدیل ایشان مفهوم روشنفکری دینی را فقط قسیم بی دینان دین ستیز می‌داند و حال آن که تاریخا و مضمونا و منطقا این استثنا مقبول نیست و حداقل این استثنا بدون دلیل موجه و معقول نیست. روشن نیست که چرا ایشان این گروه را مسثنا کرده است. ظاهرا تنها معیار ایشان عدم دین ستیزی و باور به امکان نواندیشی در دین به سود رهایی انسان (اسلام رهایی بخش) و مفید دانستن آن است. اگر بنا بر فرض باشد، قابل تصور است که حتی یک روشنفکر دین ستیز هم کار تفاسیر رهایی بخش از اسلام را هم فی الجمله (نه بالجمله) هم ممکن بداند و هم مفید. چنان که بر عکس، غیر دین ستیزانی هم باشند که هر نوع تفسیر مدرن از اسلام را نه ممکن بدانند و نه مفید.

سوم. خود جریان روشنفکران غیر مذهبی نیز طبقه بندی مفهومی روشنفکری دینی و غیر دینی را قبول دارند و غالبا حتی بر حفظ این هویت نیز اصرار دارند. بسیار شنیده می‌شود که نویسندگان و گویندگان غیر مذهبی از عنوان «روشنفکران دینی» و «روشنفکران سکولار» به عنوان قسیم هم استفاده می‌کنند. گفتن ندارد که در اینجا مراد از سکولار صرفا باور به جدایی دین و دولت و به اصطلاح دفاع از حکومت و دولت غیر مذهبی و عرفی نیست (چرا که حداقل در دو دهه اخیر تمام روشنفکران دینی جهان اسلام و از جمله ایران از حکومت عرفی دفاع می‌کنند و بدین معنا سکولارند)، بلکه به طور واضح، معیار این تقسیم بندی و جدایی، دین است نه چیزی دیگر. روشن است اگر قرار باشد روشنفکر غیر مذهبی و بی دین را روشنفکر دینی بنامیم، بدان معناست که بی دینان مدعی روشنفکری دینی نیز خود را دیندار بدانند و بدین ترتیب هویت واقعی خود را فراموش و یا کتمان کنند و این یعنی عین نفاق و فریب مردم و طبعا هیچ روشنفکر آزاده و آزاداندیشی به چنین رذیلتی تن نمی‌دهد. آیا آقای میردامادی کسی را می‌شناسد که چنین باشد و از این تز دفاع کند؟

چهارم. آقای میردامادی در تعریف و نقش روشنفکران دینی دست به تقلیل گرایی شگفتی زده و در واقع مضمون آن را به دست چاقوی تقطیع از محتوا تهی کرده است. در تلقی ایشان «این که روشنفکر، خود باورمند به دین باشد و به شیوای وسیعا دینی انگاشته شده بزید، دخلی به کار روشنفکرانه او در حوزه دین ندارد». تاریخ پیدایی و کاربرد این اصطلاح (حتی در همین دو دهه اخیر) و به ویژه نقش عملی روشنفکران مسلمان در تاریخ معاصر کشورهای اسلامی، نشان می‌دهد که روشنفکر دینی اول دیندار است و بعد روشنفکر یعنی نقطه عزیمت او همان ایمان مذهبی و تدین اوست و گرنه قسیم غیر دینی‌ها نمی‌شد. هرچند این بحث که کدام یک از دو صف دینی و روشنفکری مهم تر و مقدم و یا کانونی است نیز بی ثمر است چرا که هرکدام از این دو صفت در جای خود از اولویت و اهمیت انحصاری برخوردار است. کاربرد هر یک از این دو روشنفکران دینی را با طایفه‌ای قسیم می‌کند. دینداری قسیم غیر مذهبی (=سکولار) است و روشنفکری قسیم انواع دینداری غیر روشنفکری (=سنتی). در واقع آقای میردامادی به شکل دلخواهانه و استحسانی، نیمی از عنوان ترکیبی روشنفکری دینی (ایمان دینی و تدین) را به سود نیم دیگر (کار روشنفکرانه و نواندیشانه در حوزه دین) مصادره کرده است. این کار آشکارا خلاف «ماوضع له» است. فکر نمی‌کنم لغت شناسان و پژوهشگران در هیچ موردی از جمله در این مورد خاص چنین کار ناموجهی را موجه و مجاز بدانند.

در هرحال این دعوی جناب میردامادی که «مفهوم روشنفکری دینی گرچه از نظر تاریخی به کسانی اطلاق می‌شده دیندار خوانده شده اند، اما کارکرد اصلی این مفهوم، ارجاع به تلاش‌هایی است که برای عرضه خوانشی رهایی بخش از دین صورت گرفته است و دینداری این افراد در این موضوع، امری تعیین کننده نبوده است…»؛ اولا، خلاف واقعیت تاریخی و فرضی است (چرا که در تاریخ حدود دو قرنه این جریان حتی یک مورد هم دیده نشده که کسی نامسلمان باشد اما در شمار روشنفکری دینی آمده باشد)، و ثانیا، این اصطلاح روشنفکری دینی را نظرا و عملا بلاموضوع می‌کند و به نفی و انکار بنیاد آن می‌انجامد.

در یک جمع بست می‌توان گفت که روشنفکران دینی مسلمان، به چند صفت متصف‌اند و جمع این اوصاف آنان را هم با دیگران (قسیم‌های سنتی و سکولار) متمایز می‌کند و هم بر اثرگذاری هایشان در سطوح مختلف جامعه اکثرا مذهبی می‌افزاید: دینداری، روشنفکری و دفاع از دین عقلانی و مدرن (مدرن کرن اسلام نه اسلامیزه کردن مدرینته) و اخلاق مدار، استفاده از آموزها و ادبیات دینی که لزوما از جنس اندیشه و روشنفکری نیستند، همراهی با مردم در مبارزات ضد استبدادی و رهای بخش (هرچند ممکن است که این تلاش در یک جامعه دموکرات بلاموضوع شود و یا تقلیل پیدا کند چنان که مبارزات ضد استمعاری حداقل به معنای قرن نوزدهمی آن بلاموضوع شده است). هیچ یک از این مؤلفه‌ها را نمی‌توان حذف کرد و دست به تقلیل گرایی زد.


ب.ناموجهی دو دلیل ارائه شده برای اثبات نظریهٴ سازگاری

جناب میردامادی کوشیده تا در مرحلهٴ نخست نظریهٴ مختارش را (که آن را نظریهٴ بدیل و رهایی بخش می‌خواند و به آن «بحث معنا» نام داده) مدلل کند و برای اثبات مدعا حجت بیاورد و بعد نظریهٴ رقیب را (که عنوان «سازگاری» را برای آن برگزیده[۶]) مورد نقد و وارسی قرار دهد و نشان دهد که نظریهٴ متعارف و رایج ناکارآمد و باطل است. دو دلیلی که ایشان اقامه کرده عبارت است از: استدلال «ندانم انگار» و استدلال «آشکارگی»[۷]. به روایت ایشان، در یک وضعیت فرضی «فردی ندانم انگار (agnstic)…می کوشد از قرآن خوانشی به دست دهد که مطابق آن، حقوق زنان (مطابق اعلامیهٴ حقوق بشر و کنوانسیون منع کلیهٴ اشکال تبعیض علیه زنان و غیره) دست کم تا حدودی قابل استیفا باشد،…فرد ندانم انگاری این چنین، قطع نظر از این که سبک زندگی شخصی او چه باشد، بی هیچ مشکلی می‌تواند روشنفکر دینی خوانده شود». در مقام مناقشه و نقد می‌توان پرسید: این که چنین کسانی پیدا شوند و چنین خوانشی از قرآن ارائه دهند، هرکس که باشد و با هر عقیده‌ای و با هر سبک زندگی، بسیار ممدوح و نیکوست، اما پرسش این است که چرا و به چه دلیل باید نامشان روشنفکران دینی باشد؟ وانگهی مسئله سبک زندگی و یا (چنان که بعدا خواهد آمد) حتی عامل بودن به آداب و شعائر دینی نیست، بلکه مسئله مهم و محوری اصل ایمان مذهبی و اعلام تدین است. اشکال اساسی این است که در این نظریه دین صرفا به موضوع تحقیق و پژوهش تقلیل یافته و حال آن که در تاریخ روشنفکری دینی هرگز چنین نیست و دین و تدین صرفا موضوع تحقیق نواندیشانه نیست. در هرحال روشن است که بین آن مقدمات درست و نتیجه گیری، هیچ الزام منطقی وجود ندارد. صحبت از واکاوی علمی و مفهوم شناسی یک اصطلاح جا افتاده و رایج است نه این که چه کسی حق دارد تفسیر رهایی بخش از اسلام ارائه بدهد یا ندارد. طبعا همه حق دارند و می‌توانند چنین کنند. جدای از آن مقدمات، لازم است دلایل مستقلی در جواز و یا ضرورت ورود چنین ندانم انگارانی به حوزه مفهومی روشنفکری دینی ارائه شود. این استدلال تنها امکان کار نواندیشانه از دین و منابع و متون دینی را نشان می‌دهد اما هرگز نشان نمی‌دهد که به الزام منطقی و برهانی می‌توان و یا باید این نواندیشان و روشنفکران را روشنفکری دینی به شمار آورد.

اما استدلال آشکارگی چنین است: «وضعیت فرضی ای را در نظر بگیرید که بر اساس آن، پس از فوت یکی از روشنفکران دینی به نام، اسنادی آشکار شود که به نحوی قاطع نشان دهد وی در واقع هیچ باوری به خدا، پیامبر، و قیامت نداشته است…قطع نظر از این که چه داوری ای درباب چنین فردی داشته باشیم، در چنین حالتی آیا باید پروژهٴ دینی این فرد را از حوزهٴ روشنفکری دینی بیرون بگذاریم؟»

واقعیت این است که پیش از ارائه هر نوع پاسخی به چنین فرض‌ها و پرسش ها، اول باید در معناشناسی و واکاوی مفهومی اصطلاح روشنفکری دینی و نقش حاملان آن مداقه کرد و به توافق رسید. با عنایت به مباحث پیشین، نخست باید روشن کرد که «دینی» در اصطلاح ترکیبی روشنفکری دینی جزء الاسم است یا نه. ایشان ظاهرا آن جزءالاسم نمی‌داند و از این رو آن را عرضی می‌شمارد نه ذاتی آن. اما به گمان من تاریخ پیدایی این اصطلاح و کاربرد معناشناسی آن به خوبی نشان می‌دهد که دین و روشنفکری هر دو جزءالاسم‌اند و با حذف هر کدام از آنها اصطلاح از معنا تهی خواهد شد. حال بر اساس دیدگاه من، پاسخ من به استفهام انکاری میردامادی در فقره یاد شده، این است که: بله، اگر در حالت فرضی یاد شده[۸] روشن شود که روشنفکری دینی به نام اساسا به مبادی اجماعی و قطعی دینی (پس از این در این مورد صحبت خواهم کرد) باوری نداشته، او دیگر روشنفکر دینی نخواهد بود و طبیعی است که به تدریج نام او از صحیفه این طایفه (مثلا در دایره المعارف‌ها و آثار پژوهشی) حذف شود. هرچند میراث فکری و علمی او همچنان مهم و ارزشمند خواهد بود و آثار وضعی خود را خواهد داشت. می‌توان پرسید کلمه دینی در اصطلاح «فقیه دینی» ذاتی است و یا عرضی؟ دینی در این اصطلاح نیز، هرچند فقیه دینی فعلا مصطلح نیست ولی کاملا بدیل و همتای روشنفکر دینی است، ذاتی و به اصطلاح جزء الاسم است و لذا اگر بعدها روشن شود که فقیه نامدار و متبحری که اصولا به دین اسلام باور نداشته و یک ملحد تمام عیار بوده، هرگز در تعریف و شمول فقیه و مجتهد مسلمان نمی‌گنجد و هیچ کسی هم او را به عنوان یک فقیه و مجتهد نمی‌شناسد هرچند عملا علم و تخصص والای او و میراث اجتهادی وی محترم است و قابل استفاده و مجتهدان مسلمان می‌توانند از آنها سود ببرند. در واقع در اصطلاحاتی چون فقیه و مجتهد در دین و یا روشنفکری دینی، چیزی وجود دارد که به مراتب از تخصص و کار علمی مهم تر است.

بدین تریب دو استدلال ارائه شده ناتوان تر از آنند که به کار اثبات و حتی تحکیم نظریهٴ بدیل و بدیع جناب میردامادی بیایند.

ج. نقد و بررسی نقدهای وارد شده بر نظریهٴ سازگاری

جناب میردامادی چهار اشکال بر مفهوم رایج روشنفکری دینی وارد کرده اند: ابهام مخل در برخی از معانی مفهوم دینداری، استعداد پروراندن ریا و نفاق نهادینه، ناممکن و نامطلوب بودن تشخیص و مصداق دینداری و بالاخره خطر حذف گرایی. از آنجا که مهم‌ترین آنها بند اول و سوم است و موضوعا هم یکی اند، نخست به کوتاهی در این باب تأمل می‌کنم و آنگاه به دو مورد دیگر اشاره می‌کنم.

در موضوع مورد بحث، مدعا این است که ارائه تعریفی از دین و تعیین دینداری نه ممکن است و نه مفید و از آن نتیجه گرفته‌اند پس بهتر است از خیر قید و یا صفت دینداری به مثابهٴ یک نوع باور و ایمان بگذریم و فقط به همان کار نواندیشی روشنفکرانه در دین بسنده کنیم و دین را هم صرفا موضوع تحقیق به انگیزهٴ ارائه خوانشی رهایی بخش از اسلام بدانیم نه بیشتر. ایشان برای اثبات مدعایش در ناممکن و نامطلوب بودن تعاریف دینداری بحث مفصلی کرده و به گمانم رنج بی حاصلی برده‌اند چرا که، به شرحی که خواهد آمد، صورت مسئله ساده تر از آن است که محتاج این همه مناقشه و مباحثه باشد.

گفتن ندارد که ارائه تعریفی حداکثری و به اصطلاح جامع و مانع از دین و دینداری و تعیین دقیق تمام مصادیق آن برای همیشه، تقریبا ناممکن است[۹]اما این بدان معناست که تعریف حداقلی و اجماعی نیز ناممکن است؟ اگر چنین باشد، تمام فرهنگها و لغت نامه‌ها را باید به دریا ریخت و عملا نیز سخن گفتن و دیالوگ و مفاهمه بین آدمیان ناممکن خواهد شد. بالاخره، به رغم ممتنع بودن ارائه جامع و مانع حداکثری لغات و مفاهیم، ما هر لحظه با همین لغات جمله می‌سازیم و با انبوه جملات و تعابیر و اصطلاحات افاده مقصود می‌کنیم. مثلا از « انسان» و مهم تر و انتزاعی تر از آن «خدا»، تمام مردم کره زمین با تنوع بی پایان زبانی و فرهنگی و تاریخی، از این واژه‌ها و مصطلحات فهم مشترکی دارند و گرنه چگونه فهم بین الاذهانی صورت می‌گیرد؟ دین هم یکی از این واژگان بسیار پر بسامد در تمام زبانهای جهان است.

در مورد اسلام به طور خاص، مراد از دینداری با تعریف حداقلی و اجماعی روشن است و آن همان است که در عصر نبوی سنت بوده و در کلام و فقه اسلامی انعکاس یافته است: ادای شهادتین به وسیلهٴ شخص، و، بس.[۱۰] گفتن همین کلمه، ولو به اجبار و اکراه، موجب می‌شود که به اصطلاح حقوق بشری کنونی یک انسان «شهروند» شود و با دیگران (البته شهروندان مؤمن) در تمام حقوق انسانی و مدنی برابر شود. سنتی که حتی در غرب حقوق بشری امروز نیز سنت نیست و چندان راحت به دست نمی‌آید و حصول آن با دشواری‌های گاه نفس گیر همراه است. به عبارت روشن تر، مسلمانی با گفتن شهادتین حاصل و محرز می‌شود و خروج از دین نیز با اعلام اختیاری و آگاهانهٴ احراز می‌گردد. تمام. بیش از این حواشی است و مدخلیتی در بحث کنونی ما ندارد. از این رو تمام مناقشات جناب میردامادی در ناممکن بودن تعریف کامل و در تمام موارد اجماعی و حتی نامطلوب بودن تلاش در این جهت و به ویژه تعیین مصادیق دینداری جامع کاملا درست است و منکر هم ندارد، اما نتیجه گیری این واقعیت‌ها برای بی اعتبار کردن تعریف مصطلح روشنفکری دینی و در برابر موجه کردن پیشنهاد بدیل مورد نظر وی، جای بسی شگفتی است. در مقام پاسخ نقضی می‌توان گفت، اگر استنتاج ایشان را قبول کنیم، پس اصولا اوصافی چون دیندار و بی دین، مسیحی، یهودی، زرتشی، مسلمان، شیعه، سنی و…کاملا تهی از معنا و مهمل‌اند و باید از فرهنگ لغات حذف شوند. دربارهٴ دینداری روشنفکر دینی احراز همان باور به نبوت به محمد و اظهار آن کفایت می‌کند،[۱۱]نه نیازی به دروغ سنج و ایمان سنج دارد و نه محتاج تفتیش عقاید و «محنه» و مانند اینها. اگر چنین موضوعی در میان متشرعین و فقیهان محل مناقشه باشد و آنها با تعریف حداکثری، و آن هم غالبا خودساخته، به تکفیر و تفسیق دگراندیشان دست بزنند و «پرده دار» همه را «به شمشیر می‌زند»، حداقل روشنفکران دینی نباید در این مورد تردید داشته باشند و دست کم در دام سنتی‌ها بیفتند. میردامادی در بارهٴ سخن یکی از مدافعان سازگاری که گفته روشنفکر دینی باید «واقعا» مسلمان باشد، مناقشه کرده و تلاش وافر کرده که نشان دهد «واقعا» نه قابل تعریف است و نه اثبات آن به طور مصداقی ممکن. حال اگر «واقعا» را به معنای ایمان واقعی (یعنی آگاهانه و مختارانه نه ایمان نفس الامری) و اعلام آن بدانیم و خروج از دین را هم بر عهده مختارانه خود آن شخص بگذاریم، چه مشکلی ایجاد می‌کند؟ به نظر می‌رسد تمام آن موشکافی‌ها و ایرادهای ریز و درشت در این مورد بی مورد و خارج از موضوع است.

جناب میردامادی با اعجاب می‌پرسد: «تاریخ نگاری که به تلقی یکسان انگار از روشنفکری دینی متمایل است، می‌خواهد کتابی در باب آرای روشنفکران دینی (که در این تلقی همان روشنفکران دیندارند) بنویسد. چنین فردی با چه معیاری باید روشنفکران دینی را از غیر دینی متمایز کند؟ ». پاسخ روشن است: با همین معیار متعارف. می‌دانیم تا کنون در طول یک قرن صدها کتاب و هزاران مقاله و تحقیق دربارهٴ مصلحان و نواندیشان و به اصطلاح مورد بحث ما روشنفکران دینی جهان اسلام و افکار و آرای آنان تولید و عرضه شده و اکنون در اختیار است، ملاک و معیار نویسندگان و پژوهشگران این آثار چه بوده است؟ از قضا همین منابع و تحقیقات نشان می‌دهد که معیار تمامی آنها، بدون حتی یک استثنا، همان معیار یکسان انگار است نه بحث معنا و تعریف و معیار بدیع جناب میردامادی، و این آشکارا مؤید تعریف رایج و متعارف از روشنفکری دینی است و نافی «بحث معنا».

اما در مورد ایراد دوم. مدعا این است: «فرض کنید این داوری قابل دفاع باشد که روشنفکران دینی در مقایسه با روشنفکران غیر دینی اقبال بیشتری کسب می‌کنند و نیز فرض کنیم که تلقی یکسان انگار از روشنفکران دینی قابل دفاع باشد، در این صورت روشنفکرانی که سودای اثرگذاری ای در حد روشنفکران دینی دارند، در معرض این وسوسه قرار خواهند گرفت که به داشتن باور دینی و نیز التزام دینی تظاهر کنند، تا از زمرهٴ آنان به حساب آیند و در حد آنان اثرگذار شوند». استدلال بس شگفتی است! مگر قرار است که روشنفکر، اعم از دینی و غیر دینی، در اندیشه جلب مشتری و کسب محبوبیت و اثرگذاری به هر قیمت باشد؟ به تعبیر درست جناب مصطفی ملکیان کار روشنفکر «تحریر حقیقت» است و «تقلیل مرارت». کار روشنفکر کالا نیست که معامله شود و سود و زیان فردی و گروهی و جلب مشتری در آن موضوعیت داشته باشد. قرار است هر گروه روشنفکری کار خود را بکند و البته هر طایفه در حد کاری که انجام می‌دهد و به میزانی که از کار مردم گره گشایی می‌کند، می‌تواند اثرگذار بشود. بین روشنفکران دیندار و بی دین که نباید بر سر دینداری و بی دینی رقابت باشد، اگر هم رقابتی هست، بر سر نقادی و تولید فکر و ایده است به انگیزهٴ تحریر حقیقت و تقلیل مرارت مردم. این درست مثل این است که بابک احمدی بگوید اجازه دهید من هم هنرمند و خواننده محسوب شوم تا به اندازهٴ شجریان محبوب شده و اثر بگذارم و گرنه ممکن است راه نفاق گشوده شود و من منافقانه خود را هنرمند جا بزنم. از همه مهمتر، اثرگذاری روشنفکران مسلمان در جامعه‌ای چون ایران، صرفا به دلیل اندیشه ورزی نیست، ایمان دینی و خلوص مذهبی و بیان دینی در چهارچوب ادبیات اسلامی متعارف و زبان عاطفی مؤمنانه، در جلب اعتماد عموم دینداران و اثرگذاری اجتماعی نقش مهمی ایفا می‌کند، ادبیاتی که یک روشنفکر غیر مذهبی هرگز نمی‌تواند بدان مجهز شود و خود را بدان بیاراید و انتظاری هم نیست. روشنفکر دینی در حد امکانات در محافل دینی و در مناسک‌ها و شعائر مذهبی مردم شرکت می‌کند و با مردم از خدا و دین و پیغمبر و امام و قیامت و اخلاق و ایمان و ادب می‌گوید و از این طریق بر اذهان و دلها هم اثر می‌گذارد. آیا یک روشنفکر و گویندهٴ غیر مذهبی و غیر معتقد نیز قادر است چنین کند؟ اصلا او قبول می‌کند که چنین نقشی را به طور تصنعی بازی کند؟ و اگر هم چنین کرد، البته اگر مردم بدانند، از او خواهند پذیرفت؟ در ایران سه روشنفکر مسلمان بیشترین اثر را نهاده اند: اقبال، شریعتی و سروش. ادبیات پر طنین عارفانه و شاعرانه و پر خون و مشحون از نمادها و نشانه‌های آشنای دینی این سه نویسنده و گوینده در جذب و جلب اعتماد و تسخیر دل و جان انبوه مؤمنان و در تحریکات مدنی و اجتماعی آنان سهم بی مانندی داشته و دارد. هیچ روشنفکر غیر مذهبی، ولو روشنفکرتر از اقبال و شریعتی و سروش، هر گز نمی‌تواند، حتی به صورت تصنعی و ابزاری، از این ادبیات مؤمن پسند استفاده کند. در هرحال هر گروه برای خود مخاطبان خاص هم دارد و نه مذهبی‌ها می‌توانند در غیر مذهبی‌ها اثر زیاد بگذارند و نه غیر مذهبی‌ها بر دینداران و مؤمنان.

اشکال حذف گرایی. به زعم جناب میردامادی «تلقی یکسان انگار از روشنفکری دینی، با اشکال دیگر مواجه است: خطر حذف گرایی. تأکید بر دینداری،…ناخواسته به حذف گرایی می‌انجامد». این ایراد نیز بسی عجیب و غریب می‌نماید.

نخست باید دانست که ایشان این ایراد را به طور استثنایی در موضوع روشنفکری دینی و به طور عام روشنفکری روا و ضروری می‌داند یا به عنوان یک قاعده تلقی می‌کند که شمول آن شامل تمام گروههای اجتماعی و حتی صنوف نیز می‌شود؟ به مقتضای ماهیت استدلال و احتجاج و اطلاق مدعا، قاعده‌ای است عام. در این صورت، چرا و به چه دلیل، باید گروهی مدعی شود حتما باید با فلان گروه و صنف یکی شود و گرنه حذف صورت گرفته است؟ این مدعا همان اندازه نادرست و نامعقول است که روشنفکران دینی مدعی شوند که روشنفکران سکولار ما را هم باید در گروه خودشان بپذیرند و الا ما را حذف کرده‌اند. این درست مثل این است که صنف ناشران بگویند باید خانه سینما ما را هم جزو نهاد خود بپذیرد و گرنه ما را حذف کرده است. این دو موضوع جداگانه‌اند. بحث بر سر حذف نیست، قرار نیست کسی کسی را حذف کند، اولا، بحث بر سر مفهوم یک عنوان و الزمات منطقی آن است، و ثانیا، موضوع این است که نحله‌های متنوع روشنفکران هر کدام به مقتضای مدعا و هویت و اهداف و انگیزه‌های اجتماعی خود عمل کند و پروژه‌های خود را پیش ببرد و البته همه ذیل عنوان عام روشنفکری و کار روشنفکری جمع شده و اشتراک مساعی دارند و اهداف عام روشنفکری را (نقد و نقادی و ایده پروری) دنبال می‌کنند، و ثالثا، اگر تابع این منطق باشیم، باید روشنفکران دینی ادیان دیگر (یهودی، مسیحی، بهایی و…) را هم در شمول روشنفکری متعارف (=اسلامی) بگنجانیم و این آشکارا باطل است. این تقسیم کار با معیار هویت‌ها و آرمانها و تخصص هاست نه به انگیزهٴ حذف دیگران و یا رقیبان. حذف صد البته سنت بسیار بدی است اما پرسش این است که مدعای اختصاص مفهوم روشنفکری دینی به دیندران روشنفکر، به معنای حذف دیگران است؟ سنت سیئه حذف می‌تواند در همه گروهها رخ دهد و ربطی به گروه خاص و یا حفظ هویت فردی و جمعی یک جماعت ندارد. روشنفکران دینی هم گاهی همدیگر را حذف می‌کنند و روشنفکران سکولار هم همین گونه عمل می‌کنند. از قضا یک نمونه که جناب میردامادی نقل کرده (ماجرای برخورد حذفی شریعتی به وسیله مطهری) مربوط است به گروه نواندیشان مسلمان نه حذف عیر مذهبی‌ها به وسیلهٴ روشنفکران دینی.


۶. جمع بندی و سخن نهایی

سخن نهایی من به عنوان جمع بست گفتار این است:

۱. استدلالهای جناب میردامادی در دفاع از نظریهٴ مختارشان (بحث معنا و یا شمول گرایی) قابل دفاع نیست چرا که نه موجه‌اند و نه مقبول و در برابر نقدهای ایشان در مقام رد و تضعیف مفهوم متعارف روشنفکری (یکسان انگار یا انحصارگرا) نیز نه موجه‌اند و نه مقبول.

۲. حتی اگر هر دو رقیب و بدیل را از جهاتی موجه بدانیم و از جهاتی ناموجه، باز نظریهٴ یکسان انگاری به مراتب موجه تر است و از اعتبار و وثاقت برهانی محکم تری برخور دار است.

۳. با این همه، آنچه گفته شد در حوزهٴ واکاوی یک مفهوم و یک اصطلاح است نه برکشیدن کسی و حذف دیگری. حرف این است که هر گروه روشنفکری به مقتضای اهداف و تخصص خود کار اختصاصی می‌کنند و در نهایت همه آهنگ یک سرزمین دارد: سرزمین موعود رهایی انسان و به طور خاص جامعه ایرانی (و در مورد روشنفکران دینی جوامع اسلامی نیز) از بیماری عقب ماندگی و جهل و جور و تأمین کرامت آدمی حول محور برابری حقوقی شهروندان و رفع هر نوع تبعیض و نابرابری. بسیار مفید خواهد بود که در شرایط کنونی ایران تمام نحله‌های روشنفکری و آزاده و آزاداندیش، که دغدغه رهایی مردم را دارند، اعم از دینداران مسلمان و غیر مسلمان[۱۲]و غیر مذهبی‌های سکولار، همه، هرکدام در حیطه تخصص و علاقه و انگیزه‌های ویژهٴ خود به خوانشی رهایی بخش از سنت (که بخشی از آن اسلامی و شیعی است) اهتمام کنند که در نهایت مجموعه این تلاشهای فکری و اجتماعی به تحقق اهداف عام اجتماعی منجر خواهد شد.

۴. درست است اصطلاحات برساختهٴ انسان است اما هر واژه و اصطلاحی دارای تاریخ و تحول است و می‌تواند دچار دگردیسی مضمونی و محتوای شود. اصطلاح روشنفکری دینی (و اصطلاحات هم خانواده) در شرایطی و در زمینه‌هایی پدید آمده و مصطلح شده و در این ترکیب دینی جزء الاسم است و حذف آن به معنای نفی محتوایی اصطلاح است. تا کنون چنین بوده است و تا حالا حتی یک نفر از روشنفکران دینی (جز آرش نراقی و آن هم البته با مضمون و محتوای متفاوت از میردامادی[۱۳]) و نیز روشنفکران غیر دینی و سکولار مدعی نشده‌اند که می‌توان و یا باید روشنفکران غیر دینی را نیز، صرفا به دلیل این که به خوانش رهایی بخش از قرآن و اسلام باور دارند، در مفهوم روشنفکری دینی داخل کرد. در عمل نیز تا کنون چنین نبوده است. روشنفکران سکولاری چون دکتر محمدرضا نیکفر، به رغم نقادهای رادیکالش از اسلام و قرآن، نواندیشی و خوانش رهایی بخش از دین را هم ممکن می‌داند و هم برای جامعه ایران مفید اما هرگز خود را در زمرهٴ روشنفکران دینی نیاورده و از قضا به درستی بر هویت سکولار خود اصرار دارد. قابل توجه این که برخی از روشنفکران غیر دینی ایران، مانند جواد طباطبایی و موسی غنی نژاد و چنگیز پهلوان، به رفرم دینی باور دارند اما از قضا اصرار دارند که این کار باید به دست فقیهان سنتی انجام شود نه به دست روشنفکران مسلمان. طباطبایی متأخر (در ده سال اخیر) به صد زبان کار روشنفکران دینی ایران (از شریعتی تا سروش) را نه تنها مفید نمی‌داند بلکه او معتقد است از عصر مشروطه عالمان و فقیهان حوزه‌ها داشتند در دین نواندیشی می‌کردند و تلاش می‌کردند عرفی سازی کنند اما روشنفکران مسلمان مانع این کار شدند و راه را به بیراهه کشاندند. به گمان میردامادی این بزرگواران از مصادیق روشنفکری دینی اند؟

۵. سخن آخر این که اگر فرضا (هرچند که فعلا آن را فرض محال می‌دانم) روزی و روزگاری، با کوشش‌های نظری و مقبولیت اجتماعی به ویژه از سوی دینداران، اصطلاح روشنفکری دینی عام تر شد و خوانشگران غیر مذهبی رهایی بخش از اسلام را نیز شامل شد، من شخصا نه تنها آن را منفی نمی‌دانم، بلکه ورود آنان را خوش آمد می‌گویم چرا که این همراهی و همکاری می‌تواند به تقویت نحلهٴ نواندیشان مسلمان یاری رساند و بر اثرگذاری شان بیفزاید.


پاورقی :

۱. می‌دانیم که در این صد و پنجاه سال اخیر عناوین مختلف و متنوعی برای جریانی که اکنون محل بحث و گفتگوست پدید آمده است. احیاگری، نوگرایی، بیدارگری، اصلاح طلبی و اصلاح گری، اصلاح فکر دینی، بازسازی اندیشه اسلامی، نواندیشی دینی، پروتستانتیسم اسلامی، روشنفکری دینی و… اصطلاح «روشنفکری دینی» خیلی جدید و متأخر است. گرچه در گذشته هم بارها در بیان موافقان و مدافعان و یا شارحان و تحلیل گران این جریان از عنوان روشنفکران مسلمان و یا (بیشتر درادبیات شریعتی) از عنوان «روشنفکران مذهبی» یاد شده است اما این اصطلاح در پانزده سال اخیر باب شده و بر عناوین دیگر غلبه کرده و عمدتا مصداق اعلای آن را دکتر عبدالکریم سروش می‌دانند. با توجه به زمینه‌های اجتماعی ظهور و رواج این عناوین، هیچ یک از این اصطلاحات در تعارض با هم نیستند، چرا که اولا، هر کدام از این عناوین در شرایطی خاص ابداع شده و برای تحقق هدفی معین جعل و رایج شده و کارکرد خاصی داشته، و ثانیا، اگر تمام این عناوین را در یک مجموعه و در طول هم ببینیم نه در عرض هم، روشن می‌شود هرکدام از آنها به پاره‌ای از امر متحول پدیده رفرم دینی (=اسلامی) دو قرن اشاره دارد و از این رو هرکدام در جای خود بخشی از اهداف و غایات این پدیده را توضیح می‌دهد و در واقع این مجموعه مصطلحات هم پوشانی دارند. من البته در سطع عام «اصلاح دینی» را جامع تر و مقبول تر می‌دانم اما در برابر عنوان نوین «روشنفکری دینی» اصطلاح «نواندیشی دینی» را به معنای بازاندیشی در سنت و معارف اسلامی و نقد و پالایش اسلام تاریخی و تاریخ اسلام و در نهایت تحقق ایده اقبال لاهوری ذیل عنوان «بازسازی اندیشه اسلامی» مناسب تر می‌دانم اما در این مبحث از این اصطلاحات چشم می‌پوشم و در واقع عنوان روشنفکری دینی را با تسامح به کل جریان رفرم دینی در اسلام معاصر اطلاق می‌کنم. چنان که آقای میردامادی نیز با تعریفی که از روشنفکری دینی و نقش روشنفکران مسلمان ارائه داده‌اند عملا از این عنوان معنای موسع و تاریخی آن را مراد کرده است.

۲. اصطلاح حکومت اسلامی در ایران حداکثر عمری شصت-هفتاد ساله دارد.

۳. مراد از دو بار پیشین مواجهه مسلمانان با غربیان در جریان دویست ساله جنگهای صلیبی (قرون یازهم و سیزدهم میلادی) و در پی آن مواجهه و همارودی ترکان عثمانی در سده هفدهم و هجدهم با اورپاییان در شرق و در خاک اروپاست.

۴. به همین دلیل است که دیری است که در دایرة المعارفها مدخل «اصلاح» وجود دارد نه هیچ چیز دیگری و اگر از عناوین دیگر استفاده شود زیر مجموعه عنوان اصلاح دینی در جهان اسلام است نه بیشتر. در واقع این عنوان هویت تاریخی یافته است.

۵. تا کنون در این موضوع دو بار سخنرانی کرده ام. یک بار در زمستان سال ۱۳۷۵ (۱۹۹۷) در سوربن پاریس که چندی بعد در یکی از شماره‌های مجله «ایران فردا» منتشر شد و بار دوم در ۲۰ دیماه سال ۱۳۸۸ (۱۰ ژانویه ۲۰۱۰) در دانشگاه یو سی ال کالیفرنیا با عنوان «مقدمه‌ای بر بررسی تطبیقی برخی آموزه‌های سه جریان سنت گرایی، بنیادگرایی و نوگرایی) که اندکی بعد در برخی رسانه‌های مجازی منتشر شد و اکنون در سایت شخصی ام قابل دسترسی است. در این گفتار در ده موضوع دیدگاههای سه جریان را البته با کوتاهی و در حد کلیات مقایسه کرده ام: دین، حکومت دینی، عدالت، عقل، آزادی، غرب و مدرنیته، شریعت، اجتهاد، وحی و قرآن و زن. نیز بنگرید به مؤخره من بر کتاب «نوگرایی دینی»، انتشارات «قصیده سرا»، تهران، ۱۳۷۸.

۶. این که هر نویسنده و باحثی برای بیان مقصود خود و وضوح بیشتر بر افکار و ایده ها، مفهوم سازی کند و اصطلاح عنوان مناسب بیاید، کاری بسی نیکو و متعارف در طریقت اهل اندیشه و تحقیق است، اما به نظر می‌رسد دو اصطلاحی که ایشان برای نظریه مختار خود و نظریه رقیب برساخته اند، چندان مفهوم و در حد محدود نیز جامع و مانع نیست. چرا که نه «بحث سازگاری» چندان موجه و دقیق است و نه «بحث معنا». روشن است که مسئله اصلی در این نظریه پردازی‌های جناب میردامادی سازگاری و عدم سازی روشنفکری و دینداری نیست، چرا که خود ایشان انکار نمی‌کند که دینداری و روشنفکری سازگارند، بلکه بحث در این است که قید تدین برای روشنفکران دینی لازم است یا نه. ایشان مدعی است در پروژه روشنفکری دینی نباید انحصارطلب بود و می‌توان و یا لازم است که روشفنکران غیر دینی را هم، در صورتی که به نواندیشی در دین و تقویت اسلام نوگرا و رهایی بخش باور داشته باشند، داخل تعریف و کار روشفنکران دینی و دیندار کرد. ایشان از این بحث تحت عنوان «یکسان انگاری» هم یاد کرده که باز دقیق نیست. زیرا دینداری و روشنفکری نظرا و عملا یکسان نیستند. نه هر دینداری روشنفکر است و نه هر روشنفکری دیندار. در مورد اصطلاح «بحث معنا» هم باید گفت چندان مبهم و خنثی است که هیچ معنای محصلی را به ذهن مخاطب متبادر نمی‌کند. اصطلاحات نباید خنثی باشد و لازم است یک معنای حداقلی را در حوزه موضوع مربوط افاده کند. واقعا «معنا» در اینجا به چه معناست؟ احتمالا در مبحث مفهوم و مضمون اصطلاح «روشنفکری دینی» دو تعبیر «انحصارگرایی» و «شمول گرایی» مناسب تر باشد.

۷. باز، حداقل بر راقم، روشن نیست چرا این دو اصطلاح در ارتباط با این موضوع انتخاب شده است. ندانم انگاری در مبحث کنونی واجد چه معنایی است؟ همین طور آشکارگی. شاید در جاهای دیگر این دو اصطلاح کاربرد روشن و مناسبی داشته باشند اما در مبحث کنونی چندان ابهام و ایهام دارد که واجد معنای مشخص و روشنگری نیست.

۸. گرچه چنین فرضی حداقل در تاریخ اسلام تا کنون رخ نداده اما ظاهرا نه تنها فرض محالی نیست بلکه در عمل نیز رخ داده است. سالیانی پیش در تاریخ ویل دورانت خواندم که (احتمالا) در قرن هجدهم در فرانسه پس از مرگ یک مقام روحانی بسیار والا و بلند مرتبه و روشنفکر و آزاد اندیش و محبوب (احتمالا در حد اسقف) به استناد نوشته‌ای از خود او، که از او به دست آمد و (گویا خود به عمد خواسته بود تا پس از مرگش افشا شود)، روشن شد که اساسا اعتقادی به دین نداشته است.

۹. این امتناع نیز برآمده از موانعی چند است. مثلا اگر دین را با معیار اهداف و غایات فرضی و یا واقعی اصیل آن در گفتمان بنیادگذاران شان، که دقیقا روشن نیست کدام‌اند و چگونه کشف می‌شوند، تعریف کنیم، به گونه‌ای تعریف و توصیف می‌شود؛ و اگر از منظر جامعه شناختی و کارکردی تعریف شود، آن گونه که در تاریخ آشکار شده، باز به گونه‌ای دیگر توصیف خواهد شد؛ و اگر از منظر روانشناختی تعریف شود، باز به گونه‌ای متفاوت می‌شود؛ و اگر از منظر اخلاق و یا سیاست و اقتصاد و نگرش طبقاتی و…تعریف شود، بی گمان تعاریف متفاوت خواهد شد. هرچند اکثر این تعاریف هم پوشانی دارند و به اصطلاح واجد تناقض منطقی و مانعه الجمع نستند اما به هرحال دارای تفاوت‌های مهم و اثرگذار در مفهوم و کارکرد می‌شوند و در مواردی نیز (از جمله از منظر اخلاق و سیاست) تعاریف و مصادیق متناقض خواهند بود.

۱۰. برای رفع هر نوع سوء تفاهم عرض می‌کنم که این بدان معنا نیست که برای دین ورزی و حصول غایات دینی در تعالی اخلاقی و انسانی دین ورزی همین کلمه کفایت می‌کند و یا به سلوک و آداب دینی نیازی نیست، بلکه در اینجا مراد نشان دادن معیار حداقلی و اجماعی برای احراز مسلمانی و پیامدهای حقوقی شهادتین مورد نظر است.

۱۱. در واقع اگر عمیق تر نگاه کنیم، ایمان اسلامی و آئین مسلمانی یک اصل بیشتر ندارد و آن هم ایمان به نبوت است و توحید نیز فرع بر آن است. چرا که درست است که بنیاد دینداری ایمان به الله است اما در اسلام (مانند دیگر دینهای ابراهیمی) ایمان به خداوند مفروض گرفته شده واز این رو نبی اسلام (به شهادت قرآن) در مقام اثبات وجود الله نبود (اصولا در میان عربان بت پرست وجود الله به عنوان صانع عالم پذیرفته شده بود) بلکه در مقام دعوت به او و حداکثر تأمل در باره او به قصد شناخت بیشتر و تعمیق ایمان و دریافت حضورش در عرصه عالم و آدم سخن می‌گفت و تلاش می‌کرد. دعوت به «فکر» و «ذکر». اگر بتوان از ذاتی و عرضی در اسلام سخن گفت اصل نبوت محمد ذاتی آن است بدین معنا که انکار آن به نفی مطلق و بنیادین دین اسلام منتهی می‌شود. در این مورد در سلسله مقالات ششگانه ام با عنوان «دین اسلام در پویه تاریخ اسلام»، که چندی پیش در سایت زمانه منتشر شد، به تفصیل سخن گفته ام. فقیهانی چون آیات خمینی و منتظری نیز فقط ایمان به الله و توحید و نبوت را کافی دانسته‌اند و حتی تصریح کرده‌اند که قیامت نیز (احتمالا) لازمه مسلمانی نیست. آیت الله خمینی می‌گوید: «آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می‌شود عبارت است از اصل وجود خدا و چگونگی او و احتمالا اعتقاد به آخرت، بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقاد نداشته باشد، این فرد مسلمان است. به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نشود. نمی‌شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقدد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و احتمالا قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان‌های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی‌شمارند، بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کسی شهادتین بگوید مسلمان است». خمینی، کتاب الطهاره، جلد ۳، ص ۳۲۷-۳۲. آیت الله منتظری نیز اظهار نظر و فتوایی مشابه دارد. ایشان می‌نویسد: «… اگر برای کسی ضروری بودن بعضی از احکام ثابت نشده باشد و بر اساس وجود شبهه، آن را انکار نماید (به عنوان مثال وجوب نماز را منحصر به صدر اسلام بداند و یا حجاب را واجب نداند و بر همین اساس آن را انکار نماید) مرتد نمی‌شود و حکم مرتد در مورد او جاری نمی‌گردد». توضیح المسائل، چپ بیستم، ذیل مسئله ۳۱۲۰

البته از این که این فقیهان خود گاه در نظر و عمل خلاف این عمل کرده، امر دیگری است و خود باید پاسخگو باشند. چگونه آیت الله خمینی با این دیدگاه اعضای جبهه ملی را که فقط اجرای حدود و دیات فقیهی را در این زمان نه ممکن می‌دانستند و نه مفید، تکفیر می‌کند و حکم ارتداد می‌دهد؟ یا چرا و با چه معیاری دختر جوانی که صرفا یک هنرپیشه فیلم خارجی را بر فاطمه دختر پیامبر اسلام ترجیخ می‌دهد، آن هم به این دلیل که بازیگر را بیشتر می‌شناسد، مرتد اعلام می‌کند و فرمان به قتل او می‌دهد؟ یا فقیه آزاداندیش و انسان دوستی چون منتظری بر خلاف نظر فقهی خودش کسانی چون نواصب و غلات و خوارج را تکفیر می‌کند و خارج از دین می‌شمارد؟ (رساله عملیه، چاپ شانزدهم، ۱۳۷۷، مسئله ۳۲۱۰). اینها البته درست است و قصه پرغصه‌ای است که باید روشنفکران دینی با بازاندیشی عالمانه خود در متون و منابع دینی در این باره روشنگری کنند و راهی به اسلام رهایی بخش بگشایند.

۱۲. از جمله می‌توان از خانم شیریندخت دقیقیان یاد کرد که یک نواندیش و روشنفکر یهودی ایرانی است و پروژه بازاندیشی در متون و منابع یهودی را پی می‌گیرد (آثاری چون ترجمه و شرح مبسوط او بر کتاب «دلالت الحائرین» ابن میمون و شرحی بر تلمود دو نمونه از این نوع این تلاش است) و بی گمان این نوع روشنفکری‌ها افزون بر ایجاد تحول فکری و اجتماعی در جامعه یهودی ایران (و البته غیر ایران نیز) می‌تواند در کار نواندیشان مسلمان ایرانی هم اثر بگذارد. چنان که درادوار کهن نیز متفکران مسیحی و یهودی و مسلمان از هم می‌آموختند.

۱۳. آقای نراقی که کار روشنفکری را تفکر و رواج و بسط مدرنیت می‌داند، روشنفکر دینی را کسی می‌داند که هدف و دغدغه او مدرنیت و تحکیم آن است اما تلاش می‌کند خوانشی از دین ارائه دهد که با این مدرنیت سازگار باشد، اما ایشان قسیم این نحله را «احیاگری» می‌داند که اول دیندار است و آنگاه روشنفکر و این جریان در واقع متکلمان و متألهانی هستند که دغدغه مدرنیت هم دارد اما در نهایت مدرنیت را در چهارچوب تفاسیر دینی بازخوانی می‌کند. شاید بتوان گفت اولی در پی مدرن کردن اسلام است و دومی در پی اسلامی کردن مدرنیته. اگر نظریه جناب نراقی را درست روایت کرده باشم (چرا که به اعتماد حافظه روایت کرده ام)، به گمانم اغلب روشنفکران دینی معاصر ایرانی (از بازرگان و شریعتی تا سروش و شبستری) و نیز غیر ایرانی، به رغم برخی تعارضات در برخی از اموزه ها، علی قدر مراتبهم در اندیشه مدرن کردن اسلام بودند نه اسلامی کردن مدرنیته. بگذریم که احیاگری به معنای متعارف آن با آنچه نراقی از آن مراد می‌کند متفاوت است. در هرحال طبق نظر نراقی هیچ اشکالی ندارد که روشنفکران غیر دینی معتقد به قرائت رهایی بخش از اسلام، درمفهوم روشنفکری دینی بگنجند.

تاریخ انتشار : ۱۶ / مرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : پاسخ به بی‌بی‌سی درباره‌ی ۲۸ مرداد ۳۲

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : مصاحبه با شبکه فارسی بی‌بی‌سی

س : ارزیابی شما از رویداد ۲۸ مرداد چیست؟ آن را کودتا می‌دانید؟ یا اقدامی قانونی از طرف محمدرضا شاه؟

ج : فکر نمی‌کنم که در ماهیت کودتایی‌ی رخداد ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ تردیدی روا باشد. در تعریف کودتا گفته‌اند «کودتا شگردی سیاسی و کوششی از سوی یک ائتلاف سیاسی و غیرقانونی برای براندازیِ رهبران حکومتِ موجود است که از طریق خشونت و تهدید به انجام می‌رسد. این خشونت معمولاً محدود و ناگهانی است و از سوی عده‌ای اندک (برخلاف انقلاب) به‌کار بسته می‌شود». آنچه از ۲۵ تا ۲۸ مرداد ۳۲ رخ داد، دقیقاً مصداق این تعریف از کودتاست. حداقل امروز پس از شصت‌سال و با استناد به اسناد فراوان و حتی اسناد بازمانده از دست‌اندرکاران خارجی کودتای مرداد ۳۲ علیه حکومت قانونی مصدق، همه‌چیز کم‌وبیش روشن است. طراحیِ کودتا در نهادهای امنیتی انگلیس و آمریکا (عملیات آژاکس) و اجرای آنها به‌وسیله‌ی عوامل داخلی مرکب از ائتلاف شاه، دربار، خوانین، نظامیان، شماری از روحانیون و شمار اندکی از اوباش به‌عنوان سیاهی‌لشکر در داخل، البته با رهبریِ مستقیم نمایندگان امنیتی آمریکایی در تهران و هزینه‌ی انبوهی دلار (به روایتی یک‌میلیون دلار)، به‌روشنی در اسناد متعدد منتشر شده و در پژوهش‌های کسانی چون گازیورسکی آمده است. البته در این میان برخی بر این باورند که اقدامات ۲۵ مرداد کودتا بوده اما در ۲۸ مرداد مردم و ارتش به‌طور خودجوش برای حمایت از شاه به خیابان‌ها آمده و مصدق را ساقط کرده‌اند. اما به هزار و یک دلیل نمی‌توان انکار کرد که ۲۸ مرداد دنباله‌ی منطقی ۲۵ مرداد است. گرچه به دلیل اقدامات ضد کودتایی مصدق، کودتا در ۲۵ شکست خورد و این مایه‌ی ناامیدی آمریکایی‌ها شد اما به‌زودی از طریق دیگر وارد شده و کودتا را کامل کردند. گرچه شاه، به‌دلیل انحلال مجلس، می توانست نخست‌وزیر را برکنار کند، اما در این مورد، دو نکته قابل‌توجه است. اولاً، طبق اسناد، شاه هم در ائتلاف کودتا شرکت داشته و با فرمان خارجی، فرمان برکناریِ مصدق را صادر کرده بود، و ثانیاً، شاه حتی اگر با استفاده از حق قانونی و به اراده‌ی شخصی‌اش چنین کرده باشد، چیزی از ماهیت کودتایی برکناری مصدق و سقوط دولت ملی مصدق به‌دست بیگانگان کم نمی‌کند.


س : عملکرد مصدق در جریان ملی شدن نفت را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : پاسخ درست و همه‌جانبه به این پرسش، نیازمند بررسی‌ِ دقیق شرایط آن زمان و مجموعه‌ی تصمیمات رئیس‌دولت و همکاران اوست، و من الان نمی‌توانم با استفاده از معلومات محدود و حافظه، بدان پاسخ دقیق و روشن بدهم. گرچه شاید، چنان‌که برخی گفته‌اند، می‌شد با اندکی انعطاف، به‌جای ملّی کردنِ یک‌باره‌ی صنعت نفت، با قبول برخی پیشنهادها (به طور خاص قرارداد گس-گلشاییان که در اواخر مجلس پانزدهم بین ایران و بریتانیا بسته شد ولی به تصویب محلس نرسید و به جای آن در مجلس شانزدهم طرح ملی شدن کامل صنعت نفت با رهبری مصدق تصویب شد) و انعطاف‌های بعدی در زمان زمام‌داری، گام‌به‌گام به‌سوی ملی‌شدن پیش می‌رفت و در این صورت عواقب و پیامدهای منفیِ کمتری به‌بار می‌آمد، اما در مجموع، سیاست‌های مصدق را در طول جریان اجرایی شدن مصوبه‌ی ملی، هوشمندانه و قابل‌دفاع می‌دانم. به‌ویژه باید توجه داشت که پیامدهای مثبت سیاسیِ ملی شدن نفت، در داخل و منطقه، به‌مراتب مهم‌تر از جهات اقتصادی آن بود. طرح حقوق ضایع‌شده‌ی مردم ایران به وسیله‌ی استعمارگران (به‌ویژه انگلیس) و دفاع موفقِ مصدق از حقوق ملی در مجامع جهانی و پیروزی در دادگاه لاهه، در احیای هویت و غرور ملی ایرانیان بسیار مهم بوده است. به‌همین دلیل است که کودتا علیه دولت ملی و شخص مصدق، چنین تلخی و آزردگی در کام و جان ایرانیان بر جای نهاده است.

تاریخ انتشار : ۲۹ / مرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مقاله : نقدی بر نقدِ آقای شاکری زند

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقد

شرح :

در اول بهمن ماه سال گذشته (سال ۹۱ خورشیدی) نوشته ای از من با عنوان «بازرگان، روحانیت و بختیار» در سایت ملی-مذهبی» منتشر شد و اخیرا (جمعه ۲۹ شهریور ۹۲ در گویا و روز بعد در ملی-مذهبی) مقاله ای با عنوان «ملاحظاتی پیرامون مقاله ی «بازرگان، روحانیت و بختیار» به قلم جناب آقای علی شاکری زند منتشر شده که در مقام نقد مدعیات من در آن مقاله است. هرچند این نقد نوشته ادامه دارد و از این رو شاید بهتر بود که پس از پایان سلسه مقالات ایشان، پاسخی می نوشتم، اما با توجه به دو نکته ترجیج دادم پاسخ را به تأخیر نیندازم. یکی این که، موضوعات مطرح آینده هر چه باشند، قاعدتا تازه اند و مطالب پیش گفته تکرار نخواهند شد، و دیگر این که، از مفصل شدن پاسخ های احتمالی آینده مانع شده باشم. البته همین جا بیفزایم در صورتی به مقالات بعدی پاسخ خواهم داد که معطوف باشد به حرفها و مدعیات من و نقد بر آنها.


طرح مسئله

چنان که منتقد محترم نیز از نوشته من آورده اند، در مقاله مورد بحث و نقد، در مقام پاسخ به دو پرسش بوده ام: چرا مهندس مهدی بازرگان با روحانیت و به طور خاص آیت الله خمینی به عنوان رهبر بلامنازع انقلاب در سال ۵۷ همکاری کرد؟ و دیگر این که چرا بازرگان با دکتر شاپور بختیار، که طبق ادعا با او قرابت بیشتری داشت، همکاری نکرد و به رهبر روحانی انقلاب، که با او قرابت کمتری داشت، پیوست و نخست وزیری او را پذیرفت؟

در مقاله به هر دو پرسش پاسخ داده ام اما جناب شاکری در بخش نخست مقاله پاسخ نخست مرا مورد نقد و بررسی قرار داده و به پرسش دوم نپرداخته اند که احتمالا آن را به بعد موکول کرده است. گرچه از نظر من موضوع دوم بسی مهم تر است و به همین دلیل حامیان شاپور بختیار از موضع حمایت از او و در نقد بازرگان نیز غالبا به همین مطلب اشاره می کنند لذا در انتظار می مانم نقد و نظر ایشان را در این باب نیز بشنوم. به هرحال اکنون از آن در می گذرم و به نقد نوشته منتشر شده جناب شاکری بسنده می کنم.

تلاش کردم که به نوشته ام از نظر محتوایی نظم منطقی بدهم اما ممکن نشد لذا من هم به ترتیبی که ناقد محترم مطالبی را مطرح کرده اند، نکاتی را متذکر می شوم. اما می کوشم با عنوان گذاری جداگانه حداقل خواندن مقاله را بر خوانندگان آسان کنم.

نیت خوانی

جناب شاکری پس از اظهار لطف و حسن ظن به اینجانب، که سپاس می گویم، فرموده اند: «. . .نمی توانم اظهار نظرشان را با همه عیوبی که بر آن می گیرم، بر غرض ورزی صرف حمل کنم».

ظاهرا ایشان «غرض ورزی» (لابد در مورد بختیار) را قطعی گرفته اند و از این رو با تنزل و اندکی حسن ظن افزوده است که «غرض ورزی صرف» نیست. اما در این مورد چه می توان گفت و چه می توانم گفت؟ چگونه می توان در مورد نیت و قصد درونی سخن گفت و چیزی را ثابت و یا رد کرد؟ گرچه هیچ کسی نمی تواند از داوری های پیشینی و علایق عاطفی و فکری و شخصی و یا تعصبات سیاسی و گروهی و طبقاتی مطلقا به دور باشد، اما صمیمانه عرض می کنم که در آن نوشته و نیز در این نوشته و احتمالا نوشته های بعدی، کمترین غرض ورزی آگاهانه در روایت تاریخ و در تحلیل و داوری من وجود ندارد. آنچه می گویم بر اساس اطلاعات کتابخانه ای و یا شخصی از رخدادها و تحولات مورد بحث در این مناظره است. خوشبختانه سابقه من نیز نشان نمی دهد که وابستگی حزبی و یا تشکیلاتی (مثلا در جبهه ملی و یا نهضت آزادی) داشته تا مثلا با انگیزه های خاص و یا برای منافع خاص سخن بگویم. اگر در مجموع از بازرگان دفاع می کنم و در مجموع عملکرد بختیار را در مقطع انقلاب (به ویژه پس از آن) مردود می دانم، از یک سو صرفا بر اساس اطلاعات من است و از سوی دیگر درچارچوب معیارهایی است که بدان معتقدم. حال اگر اطلاعات من نادرست است و یا معیارهای ارزشی من خلاف و یا مورد توافق جناب شاکری نیست، بحث دیگری است و باید بحث را از جایی دیگر آغاز کرد. در هرحال، در بحث های علمی، باید نیت خوانی را رها کرد و صرفا به وثاقت مستندات و استواری دلایل تکیه کرد و گرنه کنکاش در انگیزه ها و نیت ها بحث بی پایان و بی فرجامی است.

سابقه بحث بازرگان و بختیار

من در نوشته ام ادعا کرده ام که «این پرسش (پرسش چرایی همکاری بازرگان با آیت الله خمینی و عدم همکاری با بختیار) در گذشته به ویژه در سالیان نخستین پس از انقلاب چندان مطرح نبود . . .» و آقای شاکری به طعن پاسخ داده اند که «این پرسش از همان روز نخست مطرح بوده است. گیرم در میان مجذوبان آیت الله خمینی و همه ی کسانی که سخت سرگرم فعالیت انقلابی خود در چارچوب نهادهای جمهوری اسلامی بودند گوش شنوایی برای آن نبوده است». بله! حتما مطرح بوده و من هم آن را انکار نکرده ام، فقط گفته ام «چندان» مطرح نبوده و البته در سالیان اخیر و آن هم بیشتر در محافل اپوزیسیون جمهوری اسلامی و حامیان واقعی و یا مصلحتی شاپور بختیار در خارج از کشور جدی تر شده است. حال، کدام دعوی من خلاف است؟ و شما چه را تکذیب و یا اصلاح می فرمایید؟ آنچه در بهمن ۵۷ فضای عمومی ایران را پر کرده بود عبارت بود از: «بختیار، بختیار، نوکر بی اختیار» و نیز «بازرگان، بازرگان، نخست وزیر ایران». روشن است که در چنان فضایی ادعایی چون چرا بازرگان با بختیار همکاری نکرد، درست یا غلط، نه چندان در فضای عمومی مطرح و حتی قابل طرح بود و نه گوش شنوایی داشت.

اشتباهی آشکار در خواندن متن

مرقوم فرموده اند: «. . .نویسنده یا به علت نوجوانی در دوران وقایعی که بدانها اشاره می کند و یا به علت «قرائت تاریخ در جهت وارونه»، در این موضع خلاف واقع مهمی نیز مرتکب می شود، آنجا که می نویسد: «پس از تأسیس نهضت آزادی ایران [یعنی زمانی] که بازرگان به صورت حرفه ای وارد گود سیاست شد، همزمان شد با ورود علما و روحانیون به عرصه سیاست و مبارزات ضد استبدادی و ضد سلطنتی . . .». آنگاه پس از کشف این «خلاف واقع مهم» شرح مبسوطی می دهد تا نشان دهد که نهضت آزادی نه در آن زمان و نه پس از آن تا انقلاب هرگز خواهان نفی سلطنت و برانداز حکومت نبوده و حتی آیت الله خمینی نیز تا نوفل شاتو در پی الغای سلطنت نبود و پس از آن می افزاید «از این خلاف واقع مهم تاریخی نمی توان گذشت زیرا قبول آن می تواند برای تصمیمات بعدی مهندس بازرگان و یارانش دستاویزی، هرچند غیر منطقی، فراهم کند. و اینجاست که شیوه ی «قرائت تاریخ به صورت وارونه» مطرح می شود».(برای رعایت اختصار متن مطول ایشان را نیاوردم).

اما پاسخ آن کوتاست. چرا که اصل مدعای ایشان در مورد بازرگان و نهضت آزادی درست و در بارة آیت الله خمینی البته نادرست و حداقل ناتمام است، اما مشکل این است که جناب شاکری، اصولا گفتار مرا نادرست فهمیده و به تعبیر خودشان «وارونه» قرائت کرده است. اگر اندکی تأمل می کردند و در نقد و به تعبیر خودشان بیان «عیوب» شتاب به خرج نمی دادند، به راحتی متوجه می شدند که جمله آخر یعنی «مبارزات ضد استبدادی و ضد سلطنتی» معطوف است به علما نه نهضت آزادی و بازرگان. برای اطلاع ایشان عرض می کنم که من کتابی در زندگی نامة بازرگان دارم با عنوان «در تکاپوی آزادی» در دو جلد (حدود هزار صفحه) و من در آنجا به تفصیل و به طور مستند همین موضوع را گزارش کرده ام. اما در مورد آیت الله خمینی روشن است که ایشان در سال چهل و هشت با طرح مسئله ولایت فقیه در نجف و اعلام این مدعا که اصولا سلطنت خلاف اسلام است، نه تنها سلطنت پهلوی را نامشروع اعلام کرد بلکه نظام سلطنتی را به طور مطلق خلاف دین و شرع دانست لذا وی تقریبا ده سال پیشتر از حضور در پاریس به لحاظ نظری سلطنت را برانداخته بود. بهتر بود آقای شاکری هنگام نوشتن نیم نگاهی نیز به منابع متکوب در این باب می کردند و حداقل به همان کتاب ولایت فقیه، که به گفتة خودشان از دوران پیش از انقلاب در اختیار داشتند، مراجعه می کردند تا روشن شود ایشان در چه زمانی سلطنت را منقرض دانسته بودند.

بازرگان و ارتباط با روحانیت

من در بخش مروری بر زندگی نامه بازرگان گفته بودم که وی و دوستان همفکر و هم حزبی اش طالقانی و سحابی (پدر) از نسل اول پس از مشروطه بوده و بعد هم از خانواده گرفته تا بعدها در زندگی فکری و دینی و سیاسی اش همواره با برخی روحانیان عالی و متوسط کم و بیش مشروطه خواه مانند ابن الدین و طالقانی و حاج سید جوادی و برداران مجتهد زنجانی ارتباط و همفکری و همکاری داشته است. این مرور برای این بود که در پاسح چرایی همراهی و همکاری بازرگان با روحانیت و به ویژه از دهه سی تا دوران انقلاب، بگویم این پیوند دیرین، در یک روند طبیعی زمینه ساز همکاری سیاسی در سطح عالی در مقطع انقلاب شد.

منتقد محترم به این بخش از سخنم نقدها و نقض هایی وارد کرده و پس از برشمردن نام کسانی که خود روزگاری روحانی و حتی مجتهد بوده و یا با روحانیون ارتباط داشته و بعد افزوده است «از این حیث امتیاز بازرگان بر دیگر رجال ملی قابل بحث است» چرا که: «. . .برخلاف تصور نویسنده محترم که دیدیم نوشته بودند «بازرگان و طالقانی و سحابی از نسل اول پس از مشروطه بوده ومیراثدار آن می شمرده می شدند»، آن نسل اول پس از مشروطه به شمار می رفتند، بسی وسیع تر از سه شخصیت نامبرده، که تفکیک آنان از بقیه البته به کلی تصنعی است، بوده است».

در این مورد چند نکته قابل تذکر و تأمل است:

اول. من در مقام توصیف و تبین بوده ام نه در مقام توصیه و به اصطلاح ارزش-داوری.

دوم. این که بازرگان را واجد چنان اوصافی دانسته ام، هرگز بدان معنا نیست که دیگران به طور مطلق چنین نبوده و این ویژگی ها منحصر به ایشان و همتایان ایشان است. قطعا جناب شاکری می دانند که «اثبات شیئ نفی ماعدا» نمی کند.

سوم. در عین حال نه تنها تمایز بازرگان و دوستان وی با دیگر میراثداران مشروطه و یا مجتهدان مکلایی که ایشان نامبرده اند (علی شایگان، مهدی آذر پزشگ، علیقلی بیانی و . . .)، تصنعی نیست، که کاملا واقعی و جدی است. واقعی بودن نیز در آن است که بازرگان و دیگر بنیادگذاران نهضت آزادی، دین را به مثابة مکتب و جهان بینی کامل و به تعبیر رایج آن روزگار ایدئولوژی راهنمای عمل می دیدند و ورود آنان به عرصه های مبارزه و سیاست و دفاع از مردم و وطن و استیفای حقوق آنان، عمدتا از موضع دینی و درک و شناخت شان از دین اسلام و با انگیزه و تعهد دینی بود. از این نظر این افراد میراثدار فکری-سیاسی عالمان دینی عصر مشروطه (علمای سه گانه نجف و نائینی و طباطبایی و بهبهانی) بودند. به همین دلیل طالقانی در سال ۳۴ کتاب فراموش شدة نائینی را منتشر کرد و بازرگان در دادگاه نظامی در سال ۴۳ به گفتار نائینی در تنبیه الامه استناد می کند که استبداد کفر یا شرک عملی است و می افزاید در جامعه استبدادی خدا پرستیده نمی شود. در مرامنامه نهضت آزادی نیز اسلام به مثابة ایدئولوژی معرفی شده که مبنای عمل سیاسی آن می باشد. در سال ۴۶ کتاب «بعثت و ایدئولوژی» بازرگان منتشر شد. این تفکر در مقطع انقلاب اسلامی تغلیظ شد (به ویژه در گروه جوان ترها) هرچد بعدها نهضت و شخص بازرگان از آن تفکر تا حدودی فاصله گرفتند. گفتن ندارد که شخصیت هایی که ایشان نام برده اند، چنین نگاهی به مذهب نداشتند. روحانی سابق بودن و یا مجتهد بودن (که فی نفسه تخصصی بیش نیست)، به خودی خود به معنایی دینداری نیز نیست چه برسد به مؤمن مسئول و مبارز سیاسی بودن. با توجه به ملاحظات دعوی منتقد محترم وجهی ندارد، آنجا که می گوید: «رجحان های دینی یک رهبر، که مربوط به علائق خصوصی وی با دیگر همکیشان اوست، چگونه می تواند در انتخاب های او تعیین کننده باشد».

برای رفع هر نوع سوء فهم، باید بیفزایم که آنچه گفتم در مقام شرح و توصیف شخصیت و منش و تفکر بازرگان بود نه در مقام داوری و یا بیان درستی و نادرستی آن. البته مبحث رابطه دین و حکومت و دین و سیاست و جامعه، کلاف سر درگمی است که به سادگی و با چند جمله نمی توان آن را گشود و به ویژه در جوامع مذهبی و دینی چون ایران (و کل جهان اسلام)، فهم درست و حل نهایی آن به این زودی ها ممکن نیست. می توان گزاره «جدایی دین از حکومت» را به عنوان یک شعار و حتی ورد مطرح کرد و پیوسته آن را (مخصوصا در خارج از کشور) تکرار کرد، اما تغییر واقعیت های متصلب سنتی و ریشه دار ایرانی-اسلامی، به راحتی حاصل نمی شود. در موضوع دین و حکومت آثار مختلفی از من منتشر شده که احتمالا جناب شاکری از آنها با خبر است.

چهارم. در همین قسمت جناب شاکری جمله «روند طبیعی» را زیر علامت سئوال برده و مورد تردید قرار داده است. ضرورت ندارد وارد بحث فلسفی بشویم و مثلا طبیعت گرایی و ذات باوری ارسطویی را مورد مناقشه قرار بدهیم، فقط به اشاره می گویم که این تعبیر بیشتر یک تعبیر ادبی و محاوره ای است تا فلسفی؛ چنان که در زندگی روزمره مان بارها از تعبیر طبیعی استفاده می کنیم. مراد این است که سوابق خانوادگی و تربیتی و اثرپذیری بازرگان از میراث دینی-سیاسی جنبش مشروطه حواهی ایران و همکاری و ارتباط مستمر وی با روحانیون و علما و به ویژه نوع نگاهی مذهبی او به جامعه و سیاست، به طور طبیعی و عادتا ایشان را به همکاری با انقلاب ۵۷ به رهبری علما و به طور خاص آیت الله خمینی کشانید.

در هرحال فراموش نکنیم که بازرگان و دوستانش، البته باز با استناد به تجریه موفق مشروطه و نیز اروپا، معتقد بودند که، به دلیل اکثریت مذهی و مسلمان ایران، اولا از طریق رفرم مذهبی می توان دینداران را با جهان مدرن آشتی داد و اندیشه های آزادیخواهانه جدید را موجه و معقول و مقبول نشان داد و ثانیا یاری علما از جنبش های مردمی و عدالت طلبانه و آزادیخواهانه و حتی اتحاد و همکاری آزادیخواهان غیر مذهبی و علما پیروزی را هم ممکن می کند و هم کم هزینه تر و هم پایدارتر. به همین دلیل بود که بازرگان و نهضت آزادی از ورود بخشی از علما به جنبش ضد استبدادی در آغاز دهه چهل خوش آمد گفتند. این بیان اندیشه ها و سیاست های بازرگان در سالیان پیش از انقلاب است (که فکر می کنم بعدها نیز از این فکر به طور اساسی عدول نکرد) اما این که واقع بینانه بوده و یا نه و پیامدهای مثبت و منفی کدام اند، نیاز به بحث و کنکاش جداگانه ای دارد.

بازرگان و کتاب ولایت فقیه

جناب شاکری ایراد گرفته اند که چرا بازرگان در دوران پیش از انقلاب کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی را ندیده و یا دیده و از مضامین به تعبیر ایشان «ترسناک» آن آگاه نشده اند. آنگاه گفته است این در حالی است که زنده یاد دکتر مهدی حائری یزدی کناب «حکمت و حکومت» را نوشته و نظریة ولایت فقیه را نقد و رد کرده است. در این مورد نیز به دو نکته اشاره می کنم:

اول. من دقیقا نمی دانم (در واقع الان به یاد نمی آورم) که زنده یاد بازرگان با کتاب ولایت فقیه (که در سالهای ۵۰-۵۱ با عنوان «حکومت اسلامی» منتشر شده بود) کی و چگونه آشنا شدند اما بسیار بعید است که تا مقطع انقلاب از آن به کلی بی خبر مانده باشد، و تازه اگر هم بی خبر مانده باشد، باز نه تنها موجه نیست بلکه جای ایراد و انتقاد جدی تری دارد. اما در صورت اطلاع و خواندن آن، چرا این اندیشه و مضامین آن را مورد نقد و بررسی قرار نداده اند، باز جای ایراد دارد. جدای این مسئله، به طور کلی به تمام نیروها یعنی تمام جریانهای روشنفکری و البته بیشتر روشنفکران و مبارزان انقلابی چپ غیر مذهبی ایران، این ایراد به جد وارد است که در مقطع انقلاب شناخت جدی و قابل توجهی نه از ساخت و بافت نهاد علما و روحانیت داشتند و نه از افکار و اندیشه های جدی و فقهی آیت الله خمینی و روحانیان پیرو او اطلاع درست ودقیقی داشتند و من در همان مقاله پیشین به این نکته اشاره و تصریح کرده ام.

دوم. نمی دانم منتقد محترم چرا کتاب حائری را در برابر بازرگان مطرح کرده است. حکمت و حکومت به روایت خود ایشان نخستین بار در سال ۱۹۹۵ در لندن انتشار یافته یعنی هفده سال پس از انقلاب و دو سال پس از درگذشت بازرگان. در حالی که بازرگان از همان ماههای نخست انقلاب و به طور خاص زمانی که طرح ولایت فقیه در جریان بررسی پیش نویس قانون اساسی در مجلس بررسی قانون (حوالی تابستان ۵۸) پیشنهاد شد ولایت فقیه را مورد نقد و نفی قرار داده و طالقانی به عنوان شخصیت شاخص نهضت آزادی به اصل ولایت فقیه رأی نداد و بعدها برخی از اعضای دولت موقت طرح انحلال مجلس بررسی را به دلیل خروج از محدوده اختیارت قانونی اش (از جمله طرح ولایت فقیه که در پیش نویس وجود نداشت) پیشنهاد کرد که البته با مخالفت شدید آیت الله خمینی عملی نشد. بعدها کتاب مفرد نقد فقهی و حقوقی نظریة ولایت فقیه نهضت آزادی هفت سال پس از سال انقلاب (سال ۶۶) یعنی هشت سال پیش از کتاب حائری نوشته و منتشر شده است. بنابراین این بدیل سازی ناموجه است و نامعقول و اگر افتخاری باشد باز برای بازرگان و دوستانش هست نه مرحوم حائری.

خدعه در رخداد انقلاب؟

ایشان نوشته است: «. . .همه این صفات حسنه فقط به این کار می خورد که در ابتدای کار مردم از نام جمهوری اسلامی نرمند، به خمینی اعتماد کنند و، همان طور که از راه «خدعه» به آنان وعده داده شده بود، تصور نمایند . . .». در این گزاره و تحلیل (که البته متوجه من نیست ولی لازم دیدم اشارتی بدان داشته باشم)، ظاهرا تحلیل منتقد از انقلاب این است که حرفهایی که در مقطع انقلاب حامیان (لابد کسانی چون بازرگان) در دفاع از انقلاب و یا در حمایت از رهبری آن زده اند و فعالیت هایی که در این روند داشته اند، جملگی برای جا انداختن جمهوری اسلامی و رهبری آیت الله خمینی بوده و در واقع انقلاب و احراز رهبری روحانی آن، محصول یک «توطئه» بوده و به همین دلیل واژة «خدعه» را به کار برده که گویا از جمله منتسب به آیت الله خمینی استفاده شده است. در این مورد نیز به دو نکته اشاره می کنم:

اول. در مورد این که حرفهایی که حامیان انقلاب از جمله بازرگان و دوستانش در دفاع از انقلاب گفته اند و یا حتی شخص رهبر انقلاب در پاریس اظهار کرده بودند، به چه انگیزه بوده و یا در نهایت چرا «انقلاب اسلامی» رخ داد و چگونه آیت الله خمینی به رهبری بلامنازع آن رسید و چپ و راست و مذهبی و لامذهب فریاد برآوردند « تا خون در رگ ماست/خمینی رهبر ماست»، به عمد و به انگیزة فریب مردم بوده و خدعه ای در کار بوده یا نه، نیاز به بررسی تاریخ معاصر و تاریخ حداقل سه دهه پیش از انقلاب و تحولات سالهای ۷۷-۵۸ به طور خاص دارد، اما تا آنجا که به بازرگان مربوط می شود، قطعا این دعوی کذب و خلاف واقع است و در واقع نوعی اتهام زنی است و این حداقل با آن همه اظهار ارادت نویسنده محترم به آن مرحوم سازگار نیست. در هرحال نه بازرگان قصد فریب و خدعه را داشته و نه برای جا انداختن نام جمهوری اسلامی چنین حمایت و یا تلاشی صور گرفته است. در مورد آیت الله خمینی و سخنان و رفتارهای متناقض ایشان در پاریس و ایران نیز البته جای بحث و تحلیل هست اما تا آنجا که من با آثار و افکار بازرگان و همفکرانش آشنا هستم، آنان گرچه به این تناقضات بارها اشاره و افکار و رفتار آیت الله خمنی را بارها و بارها مورد نقد و ایراد قرار داده اند، ولی در نهایت، آنان معتقد به عمد و خدعه در کار رهبر انقلاب نبوده و نیستند (و اگر جز این است لابد گفتار مرا تصحیح خواهند کرد).

دوم. نکته مهم این است که اگر مراد از خدعه سخن آیت الله خمینی است، لطفا منبع آن را بفرمایید. در این سالهای اخیر بارها این مضمون از ایشان نقل شده که «من در پاریس خدعه کردم» اما تا کنون منبع آن را نیافته ام و از برخی افراد که آن را نقل و به آن استناد کرده اند هم پرسیده ام اما پاسخی نشنیده ام. تصریح کنم که مراد انکار
آن نیست، صرفا دنبال منبع و وثاقت آن هستم.

حقانیت فکر بازرگان یا بختیار؟

جناب منتقد در آخر می نویسد: «در نتیجه با توضیحات نویسنده محترم روشن نمی شود که در این اختلاف دید میان بختیار و بازرگان آیا سرانجام حق با کسی بود که «علاج واقعه را قبل از وقوع» نشان می داد یا با مرحوم بازرگان که . . .).

در این مدعا نیز به چند نکته به کوتاهی اشاره می کنم:

اول. این که در مقاله مورد نظر در این باب اظهار نظر نکرده ام، به این دلیل روشن بوده که در مقام روایت و تحلیل چرایی همراهی بازرگان و دوستانش با روحانیت مبارز آن روزگار و در نهایت قبول نخست وزیری دولت موقت و در برابر دلایل عدم همکاری او با دوست قدیمی و به تعبیر خودش «لر» یعنی بختیار بوده ام نه در مقام داوری و قضاوت.

دوم. با این همه، اگر مراد همان هشدارهای بختیار درباره آینده و خطر استبداد نعلین است، منصفانه باید گفت حق با او بود که در آن زمان عموما بدان توجه نداشته و در واقع همه ما غرق در آرمانهای بزرگ و به یک معنا یوتوپیای خودمان بودیم و از این منظر حق بود به این هشدارها توجه می شد؛ اما اولا، این برای بختیار حقانیت سیاسی نمی آورد و به طور روشن اشتباه او را در قبول نخست وزیری پادشاهی که مشروعیت خود را از دست داده و دیگر وجود نداشت، توجیه نمی کند. و نیز عملکرد او را در دوران خروج از ایران. ثانیا، ولو این که چند نفری بدان توجه می کردند، هیچ چیز تغییر نمی کرد، به عبارتی «واقعه» رخ داده بود و دیگر «علاج واقعه قبل از وقوع» جایی نداشت. حداکثر فایده ای که داشت این بود که مثلا بازرگان در حد نخست وزیری با انقلاب همراهی نمی کرد. در هرحال بی گمان ماشین توفندة انقلاب همه چیز را رفته و برده بود.

از سوی دیگر باید دید این هشدارهای بختیار مربوط به چه زمانی است. تا آنجا که به یاد می آورم، بختیار زمانی که از سازش با خمینی ناامید شد، مواضع ضد آخوند گرفت و خطر حاکمیت روحانی را گوشزد کرد. شرح کوتاه داستان این است که جریانی با حمایت بازرگان در تهران و نیز در پاریس، پیشنهاد کرده بود که بختیار استعفا دهد و آنگاه آیت الله خمینی او را به نخست وزیری منصوب کند تا از این طریق انتقال آرام قدرت انجام شود. در حد اطلاع من، ظاهرا بختیار نیز قبول کرده بود و عزیمت بختیار به پاریس قطعی شد و اعلام نیز شد، اما در آخرین لحظه منتفی شد و بختیار از این سفر بازماند. دلیل این بود که خمینی و برخی از مشاورانش معتقد بودند که بختیار پیش از دیدار استعفا دهد ولی خود او قبول نکرد و آن را به پس از دیدار موکول کرد. به احتمال زیاد سخنان ضد روحانی بختیار غالبا مربوط است به پس از ناامیدی از سازش با رهبر انقلاب (البته موضوع نیاز به منابع و اسناد کافی دارد و باید جداگانه به عنوان یک رخداد تاریخی مورد وارسی قرار بگیرد). اگر این احتمال درست باشد، سخنان مورد نظر بختیار چندان اعتبار ندارد چرا که برآمده از شکست در یک معامله سیاسی است نه از سر دموکراسی خواهی و حق گویی.

می ماند اصل موضوع یعنی چرایی عدم همراهی بازرگان با بختیار و همکاری با انقلابیون و رهبری انقلاب که به دلیل عدم طرح آن در مقاله جناب شاکری زند به آن نمی پردازم و، البته در صورت طرح آن در آینده، بعدا به آن خواهم پرداخت. هرچند در همان مقاله پیشین دیدگاه من به روشنی آمده است.

تاریخ انتشار : ۴ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مقاله : پیرمرد چشمِ ما بود

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : برگی از دفترِ ایام

دوری از وطن و زندگی در غربت و فاصله از یار و دیار این عیب را دارد که برخی دوستان و بستگان و حتی عزیزان اعضای خانواده را از دست می دهی در حالی که آنها را مدتهاست که ندیده ای و پس از مرگشان هم نمی توانید در تشییع و ترحیم شان شرکت کنی. من در این بیش از پنج سال تنی چند از یاران و اعضای خانواده و از جمله پدر را از دست داده ام در حالی که در حسرت دیدارشان بودم و پس از از دست دادن نیز از حضور در مراسم ها نیز محروم مانده ام.

آخرین این شمار دوستان و عزیزان عبدالله دل آرا بود که هفته گذشته از دست رفت. پیرمردی روشن ضمیر و پارسا و دانا و سلیم النفس و صبور و شکیبا و دلبستة دانایی و عدالت و آزادی و اهل مروت و دوستی و وفادار به اخلاق و ارزشهای انسانی و دینی.

با او در سال ۱۳۵۰ آشنا شدم. اهل قاسم آباد سفلی (از روستاهای بخش کلاچای از توابع شهرستان رودسر گیلان) بود. در ماه رمضان همان سال که پائیز بود برای سخنرانی مذهبی و امامت جماعت به قاسم آباد دعوت شده بودم و به این مناسبت به آنجا رفتم. در آن زمان بیست و دو سال داشتم و در قم تحصیل می کردم و چهار سالی بود معمم شده و در تعطیلات حوزه (رمضان و دهه محرم) برای تبلیغ به این جا و آن جا می رفتم. مانند اغلب طلبه ها. پیش از آن چند سالی بود که در باغدشت (روستایی در همان حوالی) برنامه های مذهبی و تبلیغی داشتم. نمی دانم از چه طریقی به قاسم آباد دعوت شده بودم. در آن زمان معمولا روحانیانی که از حوزه و به طور کلی از راه دور برای برنامه های مذهبی فصلی دعوت می شدند در خانه ای مهمان می شدند و تا پایان برنامه ها مهمان به وسیله میزبان (که معمولا کدخدا و یا آدم مرفه تر و موجه تر بود) پذیرایی می شد. احتمالا هنوز هم چنین است. در رمضان ۵۰ من مهمان آقای اسماعیل پور (که نام کوچکش را الان فراموش کرده ام) بودم که کدخدا و بزرگ قاسم آباد بود. از همان روزهای نخست ورود به قاسم آباد با افراد مختلفی آشنا شدم که از جمله آنها کربلایی عبدالله دال آرا بود. مردی میانه سال و میانه بالا و گندم گون و خوش مشرب و اهل ذوق و ادب و متانت که سیگار از لبش دور نمی شد.

دعوت اولیه ادامه پیدا کرد و در محرم نیز بدانجا دعوت شدم. این بار مهمان دل آرا شدم و به خانه او رفتم. خانه او چندان فراخ نبود چرا که او از دارامندان نبود اما دلی گشاده و روحی فراخ داشت و اهل فتوت و دوستی بود. او گرچه از نظر مال و منال در شمار دارایان نبود اما از محترم ترین مردان قاسم آباد بود و همه به او احترام می گذاشتند و نزد همه عزیز بود و محتشم. در مسجد همواره در کنار محراب می نشست و تقریبا کنار هم. دعوت از من سالیان بعد نیز ادامه یافت و تا سال ۵۴ رمضان ها و محرم ها را به قاسم آباد می رفتم و بی گفتگو و در واقع به طور تثبیت شده مهمان دل آرا بودم.

از همان نخستین رمضان و نخستین دیدارها و آشنایی ها جذب همدیگر شدیم. با این که از جهات مختلف تفاوت چشم گیری در میان بود اما این مانع دوستی و رفاقت صمیمی نبود. از جمله تفاوت ها سن و سال بود که او تقریبا به سن پدرم بود و من به سن فرزند او. او پنجاه سال داشت و من بیست و دو سال. اما اشتراکات قوی دیگر فاصله سنی را از بین برده بود. از محرم همان سال به بعد دوستی ما چندان استوار شد که تقریبا من عضوی از خانوادة دل آرا شدم. از این رو همین صمیمیت با همسر خوب و مهربانش و فرزندانش که برخی بزرگتر از من و بعضی هم سن و سال و برخی نیز کم سن تر از من بودند. این دوستی و روابط فراتر از مهمان فصلی و مناسبتی و میزبان بود و حتی فراتر از ابعاد دینی بعدها نیز ادامه یافت. در دوران انقلاب (سال ۵۷-۵۸) هم ارتباط تبلیغی و فعالیت سیاسی من در قاسم آباد ادامه پیدا کرد و هم روابط شخصی ما همچنان پایدار ماند و ادامه یافت. پس از انقلاب، که همه چیز دگرگون و در واقع در همه چیز انقلاب شد، ما هر دو هم تغییر کردیم و از منتقدان روند تحولات شمرده می شدیم چرا که فکر می کردیم روند به سوی کجی ها و انحرافهاست. اما در مجموع به ورطه افراط و تفریط نغلطیدیم. هرچند تلاطمات زیادی رخ داد و من به لحاظ فکری و سیاسی در قیاس با زنده یاد دل آرا دچار تغییرات بنیادی شدم اما در مجموع هر دو در خط و ربطی که بدان اعتقاد داشتیم، وفادار ماندیم. در واقع ما با پشت کردن به قدرت به آرمانهای انقلاب وفادار ماندیم ولی شمار زیادی از همرزمان سابق و به ویژه دوستان روحانی مشترک به قدرت حاکم وفادار ماندند و آرمانها را از یاد بردند. شگفت این که ما متهم به ضد انقلابی شدیم و فراموش کنندگان اهداف اعلام شده انقلاب انقلابی و اصیل و همه کاره نظام جدید. همین امر موجب شد که به رغم شرایط نامساعد و فضای اختناق و پر هزینه، دل آرا هم خود طعن طاعنان حزب اللهی را به جان بخرد و هم هزینه دوستی و روابط با من را هم بپردازد. به ویژه در این سی و چهار سال هر نوع رفت و آمد و ارتباط دوستی با من، در آن منطقه و هرجای دیگر، برای دوستان ایجاد دردسر و محدودیت می کرد. گرچه من به خاطر برخی دوستان در منطقه، که هنوز می خواستند روابط دوستانه و غالبا خانوادگی با من را حفظ کنند، کمتر به دیدارشان می رفتم اما دل آرا همواره با علاقه و گشاده رویی از دیدارم (که البته در بیست و سال اخیر سالی یک بار بود) استقبال می کرد و طعن منتقدان را به جان می خرید.

اکنون بعد از چهل و دو سال که به گذشته می نگرم و خاطرات و تحولات پر فراز و نشیب این دوران پر حادثه را مرور می کنم، می بینم که سه عامل محور پیوند ما دو تن بود. اول همدلی. با این که به دلیل سن و سال و تفاوت های دیگر، می بایست در دو جهان متفاوت و چه بسا متضاد زندگی می کردیم اما من هرگز بین خودم و او فاصله قابل ذکری نمی دیدم و قطعا او نیز چنین بود. دلیل اصلی این پیوند و رابطه نزدیک همان همدلی بود. از این رو حرف دل هم را حتی ناگفته و ناشنیده می شنیدیم و می فهمیدیم. عامل دوم، ذوق ادبی و ملاط اخلاقی تا حدودی عرفانی مشترک بین ما بود. سواد خواندن و نوشتن دل آرا در حد سنت قدیم بود اما هم اهل مطالعه بود و هم اهل ذوق و ادب. هرگز از کتاب دور نبود. بیشتر کتابهای تاریخی و عرفانی و ادبی مطالعه می کرد. در آن سالها با مولوی و مثنوی معنوی او مأنوس بود. برای هر گفته ای حکایتی از مثنوی می گفت و یا از ضرب المثلی استفاده می کرد و یا از ابیاتی از مولوی و گاه حافظ و سعدی شاهد می آورد. از این نظر هم شبیه هم بودیم. اما من آن سالها تقریبا مولوی را نمی شناختم و بیشتر دلبسته حافظ بودم و برای من حافظ شاعر شاعران بود (چنان که هنوز هم چنین است) اما دل آرا مفتون مثنوی و ابیات حکمت آموز آن بود. چند بار به من گفت حافظ از جوانان دل می برد و چون تو جوانی به حافظ علاقه داری اما وقتی به سن من رسیدی مولوی خوان خواهی شد. این حرف او پر بیراه نبود چرا که بعدها با مولوی و مثنوی او و تا حدودی غزلیات شمس آشنا شدم و مثنوی را یک بار از آغاز تا پایان به طور منظم (البته در سالیان اخیر در زندان اوین) و بارها و بارها نا منظم خوانده ام اما در شاعری به معنای دقیق کلمه هنوز حافظ را سرآمد می دانم. دیگر دل آرا نیست (و اگر هم بود او را نمی توانستم ببینم) تا برای او استدلال کنم چرا حافظ را در صنعت شاعری بی همتا می بینم. سومین عامل پیوند ما البته مسائل سیاسی بود. از زمانی که من با ایشان آشنا شدم روی افکار سیاسی و انواع نقد و ایراد به رژیم پهلوی هم رأی بودیم. با این تفاوت که من شاید به مقتضای جوانی پرشورتر و رادیکال تر و صریح تر بودم و دل آرا آرام تر و محتاط تر می نمود. البته در گفتگوهای خصوصی تفاوت چندانی با هم نداشتیم اما در ظهور بیرونی تفاوت آشکار بود. در هرحال در برابر منتقدانی که از منظر دفاع از رژیم با من گاه درگیر می شدند، دل آرا همواره مدافع من بود و معمولا با روش میانه روانه و محتاط و به ویژه گفتارهای حکیمانه خود به درگیری ها خاتمه می داد. البته در دوران انقلاب دیگر نیازی به آن محافظه کاری ها نبود. او هم مانند هزاران پیر و جوان دیگر از فعالان عرصه مبارزه و اعتراض بود و پس از پیروزی هم از دست اندرکاران با تجربه و خدمتگذار مردم و انقلاب. گرچه از برخی جوانان و یا گاه پیران فرصت طلب و هم رنگ جماعت شکوه ها داشت و گاه در همان دیدارهای کوتاه سالانه با نام و نشان از برخی افراد که آنها را می شناختم گله می کرد. پس از چندی که احساس کرد نمی تواند ماشین ویرانگر افراطی گری و فرصت طلبی را مهار کند خود را کنار کشید.

در هرحال دیگر او نیست. در ۹۲ سالگی پر کشید. در سالیان اخیر معمولا ایام نوروز به ایشان تلفن می کردم تا سال نو را تبریک بگویم. نوروز امسال هم زنگ زدم. خیلی خوشحال شد. همان گونه که من هم از شنیدن صدای آرام و متینش خوشحال شدم. گفت معلوم است که هنوز مرا فراموش نکرده ای. حدود دو ماه قبل نیز بار دیگر تماسی گرفتم. پسرش عطا گوشی را برداشت و پس از صحبت هایی با او گوشی را به پدر داد. پیر مرد گوشی را گرفت و باز طبق معمول با خوشحالی تمام از دوستی قدیم گفت و اظهار محبت فراوان. این بار صدایش تغییر کرده بود و خودش گفت که گوشش سنگین شده و خوب نمی شنود. این البته کاملا آشکار بود. چرا که گاه در پاسخ سئوال و یا گفته من چیزی دیگری می گفت. با این همه هنوز سرپا بود و به رغم سن بالا توانا و با نشاط می نمود و نشانی از مرگ نداشت. به خصوص افزود که حافظه اش دچار خللی نشده است.

هفته قبل روزی گوشی را برداشتم تا به او زنگی بزنم. دیدم با توجه به تفاوت ساعت ما و ایران زمانی مناسبی نیست. گفتم وقت دیگر. اما چند روز بعد اطلاع یافتم که برای همیشه پیر روشن ضمیر را از دست داده ام. ناگوار بود و تلخ. سخن جلال آل احمد درباره نیما را در سطح دیگری به یاد آوردم: «پیرمرد چشم ما بود». تنها کاری که می توانستم بکنم تماس تلفنی بود و تسلیتی به بازماندگان. خدایش رحمت کند.

تاریخ انتشار : ۲۸ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مقاله : کارنامه‌ی نمازِ جمعه در جمهوری اسلامی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : ــــ

اشاره :

می‌دانیم که یکی از احکام عبادی اسلام سنت نماز جمعه است که در سورة جمعه است که در مدینه مقرر شده و در زمان نبی اسلام برگزار می شده و پس از آن نیز این سنت تداوم یافته و هم اکنون نیز در کل جهان اسلام در هر جمعه برگزار می شود. گرچه شیعیان از قرون میانه اسلامی، به دلایلی که خواهد آمد، این سنت و فریضه دینی را به حالت تعلیق در آورده و در طول تاریخ غالبا آن را برگزار نمی کرده اند و پس از انقلاب ایران بود که به طور جدی و به عنوان یک سنت مذهبی آن را در سراسر کشور اقامه می کنند. اما آیا این سنت و مراسم، در اهداف خود موفق بوده است؟ ارزیابی من این است که سنت نماز جمعه در سی و چهار سال عمر جمهوری اسلامی، نه تنها موفق نبوده بلکه در عمل تا حدود زیادی نقش وارونه داشته و در واقع تبدیل به ضد خود شده است. این ناکامی چندان آشکار و قطعی است که اخیرا رئیس شورای سیاستگداری ائمه جمعه نیز بدان اعتراف کرده است. در این نوشتار در آغاز کارکردهای مراسم نماز جمعه در جمهوری اسلامی مورد بررسی مختصر قرار می گیرد و آنگاه با اشاره به سخنان رئیس شورای سیاستگذاری ائمه جمعه، به دلایل این ناکامی اشاره می شود.


کارنامه نماز جمعه در جمهوری اسلامی

هرچند فقیهان شیعی از قرون میانه به بعد، غالبا اقامه نماز را جایز ندانسته و حتی برخی آن را حرام شمردند اما در اکنون سی و چهار سال است که در نظام اسلامی-فقهی جمهوری اسلامی، نماز جمعه به مثابة آئین عبادی-سیاسی در سراسر کشور با تشریفات و تبلیغات و با صرف هزینه های بسیار برگزار می­شود. طبق دیدگاه فقهی عموم فقیهان شیعی، اقامه نماز جمعه از شئون امامت و حکومت است و از این رو امام و خطیب جمعه را امام به عنوان حاکم مشروع اسلامی نصب می­کند و در زمان غیبت امام معصوم، به دلیل عدم حضور امام، نماز جمعه تعطیل شد و برای مدتی نامعلوم به حالت تعلیق درآمد. اما اکنون طبق تئوری ولایت فقیه، که فقیه حاکم عملا دارای تمام اختیارات امام معصوم است، حاکم فقیه خود امام جمعه هم هست و خطیبان جمعه را نیز در تمام بلاد نصب می کند؛ بدین ترتیب، آئین نماز جمعه زیر مجموعه امر ولایت و حکومت است.

کارنامه نماز جمله در طول تاریخ چندان مثبت نیست و در جمهوری اسلامی بیش از هر جا و هرزمانی دیگر منفی است. از آنجا که در جمهوری اسلامی نماز جمعه را «آئین عبادی-سیاسی» می خوانند، حول همین عنوان ترکیبی به برخی از کارکردهای این آئین اشاره می کنم:

الف-کارکردهای عبادی نماز جمعه

این دعوی که نماز جمعه از شعائر مذهبی و از عبادات است، حرفی نیست، اما در عمل نمازهای جمعه سراسری ایران، به ویژه در تهران و شهرهای بزرگ، چندان کارکرد و آثار عبادی ندارند چرا که نه انگیزه های عبادت در این مراسم چندان قوی و جدی است و نه محتوا و مضامین خطبه ها و بسیاری از رفتارها و شعارها و آدابی که در این نوع مراسم دیده و شنیده می شود، تناسبی با معنا و مفهوم و فلسفه عبادت و نیایش معنوی دارد. در امور عبادی، چنان که عموم فقیهان گفته اند و می گویند، عنصر نیت و «قصد قربت» است که در صحت و قبولی اعمال عبادی مدخلیت تام دارد. گرچه نیت و قصد قربت امری درونی و باطنی است و نمی توان آن را به سادگی کشف کرد، اما اگر قرار باشد که قصد و نیت را در رفتارها سراغ گرفت، شواهد و قراین حالیه و مقالیه گواه این واقعیت است که در مراسم های نماز جمعه قصد قربت غالبا غائب است. چرا که «رنگ رخساره خبر می دهد از سرّ ضمیر». زمانی که در مراسم های عبادی باره ها و به طور سیستماتیک افعال خلاف شرع مسلم انجام می شود، دعوی قصد قربت هرگز پذیرفته نیست. دروغ های آشکار، تهمت های علنی، توهین های مسلم، پروند سازی های سازمان یافته برای افراد حقیقی و حقوقی (که گاه مال باختن و آبرو باختن و جان باختن نتیجه آن است)، مرگ خواهی برای این و آن و امور خلاف شرع مسلم و فراوان در مراسم نماز، چگونه با قصد قربت و سنت و ماهیت عبادت سازگار است؟ عبادت به مقتضای مبنا و ماهیت و کارکرد آن، باید موحب تقویت اخلاق و تحکیم معنویت و ترویج ارزشهای انسانی بشود و از جمله هویت جمعی دینداران و مؤمنان را استوار کند، اما در نماز جمعه های سراسری جمهوری اسلامی، چنین کارکردهایی بسیار اندک است و حداقل چنان تحت الشعاع افعال و آدب حاشیه ای غیر عبادی قرار دارد که این مؤلفه ها بی اثر و یا کم اثرند. در واقع اکنون نماز جمعه، مانند دیگر امور دینی و اجتماعی، عمدتا به عنوان ابزاری سیاسی در خدمت تحکیم قدرت و تقویت و استمرار سلطه است تا سنتی عبادی و دینی و در خدمت تقویت ارزشهای اخلاقی و مذهبی. در بخش بعدی این مدعا بیشتر شکافته می شود.

ب-کارکردهای سیاسی نماز جمعه

مبحث ربط دین و سیاست و جامعه، مبحث دیرین و پیچیده ای است و اکنون نمی توان بدان پرداخت، اما به تناسب موضوع فقط اشاره می کنم که به هرحال دین به ویژه دین و شریعت اسلام را نمی توان به کلی از جامعه و سیاست و حتی حکومت جدا کرد و آن را در پستوی شخصی مؤمنان محبوس ساخت، از این رو، اشکالی ندارد که در نمازهای جمعه خطیب جمعه از امور اجتماعی و مردمی و سیاسی هم سخن بگوید و در حواشی مراسم امور خیریه در جهت گره گشایی از مشکلات جاری مردم نیز انجام شود. به ویژه که طبق آداب نماز جمعه، لازم است در خطبه دوم خطیب به مسائل جاری و روزمره نیز اشاره ای بکند. معمولا در خطبه اول مطالب دینی و اخلاقی بیان می شود و در خطبه دوم به موضوعات اجتماعی و سیاسی اشاره می شود.

اما در نمازهای جمعه جمهوری اسلامی، در مجموع بعد عبادی و معنوی آن یکسره تحت الشعاع بعد سیاسی آن است و می توان گفت: «ائین سیاسی-سیاسی». در واقع اندرزها و موعظه های معنوی و توصیه های اخلاقی خطیبان در حد لقلقه زبان است و چنان بی روح و بی محتوا که در عمل هیچ تغییر و تحول معنوی در مؤمنان ایجاد نمی کند. به ویژه زمانی که خطیب در خطبه دوم، وقتی که به امور جاری و سیاست می پردازد، خود نخستین کسی است که سفارشهای صوری اخلاقی چند دقیقه پیش خود را نقض می کند و نادیده می گیرد.

نگاهی به خطبه های دوم بیندازیم و مضامین و جهت گیری ها و آثار اجتماعی آنها را ملاحظه کنیم. در نمازهای جمعه جمهوری اسلامی، خطیب در خطبه اول آزاد است که به هر موضوعی بپردازد اما در خطبه دوم، خطیب موظف است مطالبی را در گفتارش بگنجاند که سیاست روز حکومت حول سیاست های خاص رهبر نظام است و از ستاد مرکزی نماز جمعه در تهران القا و به یک معنا بخشنامه می شود. اگر به سخنان خطیبان جمعه سراسر ایران (به ویژه تهران و مراکز استان) توجه کنیم، اشارات هماهنگ و گاه با عبارات واحد به موضوعی واحد، از این سخنان بخشنامه ای حکومتی پرده بر می دارد.

از منظر منافع ملی و وحدت گرایی نیز به جای ایجاد وحدت و همدلی، غالبا تخم نفاق و تفرقه در اقشار متنوع ایرانی پراکنده می شود. از این رو نمازهای جمعه ایران به صورت نهادی و آئینی اختصاصی یک گروه کوچک از مؤمنان در آمده و در عمل محلی است برای شمار اندکی از مسلمانان کاملا حکومتی تا به تبلیغ افکار کلیشه ای و سفارشی معینی بپردازند و مکانی است برای حمله و تهاجم به این فرد و آن گروه و ابزاری است برای تسویه حساب باندی و گروهی و حتی تریبونی است برای پراکندن تهمت و توهین و دروغ و شبهه و دشمنی به منظور رسیدن به اغراض خاص سیاسی یک جماعت وابسته به حاکمیت. در این نمازها، بر خلاف آموزه های مسلم دینی و بر خلاف سنت و سیره، «مرگ خواهی» برای این و آن از شعارهای ثابت سی ساله و چارساله است که احتمالا به این زودی ها ترک نخواهد شد. در این نمازها، که قاعدتا تمام مسلمانان می­بایست در آن حاضر باشند، اکثر مؤمنان حضور ندارند و حتی اکثر جناحهای سیاسی حکومتی نیز در آن غالبا شرکت نمی­کنند. در این سالها واگرایی محور استوار خطبه ها و شعارهای مراسم نماز جمعه بوده و از این رو هر روز دایره مشارکت در نمازهای جمعه تنگ تر شده است. واقعیت این است که نمازهای جمعه ایران به همه چیز و هر محلی شباهت دارد جز به مکانی برای عبادت و ایمان و تقوی و وحدت ملی و عطوفت و اخوت ایمانی.

بدین ترتیب نماز جمعه ها در بعد عبادی غالبا و علی الرسم به جای عبادت و نیایش و تقوا و پارسایی و گسترش فضایل و راستی و دوستی و مهربانی در میان مؤمنان و در سطح جامعه، بی تقوایی و دروغ زنی و کینه و نفرت و گسترش رذایل و خشوت گرایی و دشمنی می پراکنند. در بعد سیاسی نیز نماز جمعه ها عموما و به طور سازمان یافته، عامل گسستگی اجتماعی و تضعیف و سستی روحیة ملی است. چرا که این مراسم ها مطلقا در اختیار یک گروه و یک جریان است و آن هم جریان منتسب به بیت رهبری و شخص رهبر است که می توان گفت «حزب بیت رهبری» و صرفا افکار و رهنمودهای ویژه رهبری در این مراسم تبلیغ می شود نه هیچ فکر و سلیقه دیگری. این در حالی است که در سطح کشور دهها جریان فکری و سیاسی و دینی متفاوت و متعارض وجود دارد و طبق قانون رهبر نیز قرار است رهبر و نمایندة مجموعة متنوع و متکثر ملت ایران و حداقل ولی جامعة دینی باشد. با این که طبق سنت و حکم شرعی باید عموم مؤمنان در این مراسم مذهبی حضور داشته باشند، دیری است که نه تنها اکثریت غالب به اتفاق مسلمانان (به ویژه شیعیان) در نمازهای جمعه شرکت نمی کنند، بلکه حتی بخش بزرگ باورمندان به جمهوری اسلامی حتی با مدل ولایت فقیه و جناح های سیاسی وابسته به آن نیز در نمازهای جمعه حضور ندارند. تجربه نشان می دهد آنان که شرکت می کنند نیز، به ویژه در سطح مسئولان حکومتی، غالبا با طیب خاطر نیست بلکه به گونه ای تحمیلی حضور می یابند و این خود موجب تقویت ریا و تظاهر است و در عین حال موجب ابطال عبادت. کشاندن اتوبوسی نمازگزاران (به ویژه از سربازخانه ها) چگونه می تواند با قصد قربت همراه باشد؟ از چند نماز جمعه سالیان نخستین که بگذریم، نمازهای جمعه، مکانی است برای حمله و تهاجم به این فرد و آن گروه و ابزاری است برای سرکوبی و تسویه حساب باندی و گروهی.

بنابراین نمازهای جمعه کنونی در جمهوری اسلامی، نه از منظر دینی کارنامة موفق و قابل قبولی داشته و دارد و نه از منظر ملی و اجتماعی و سیاسی.

راز ناکامی نمازهای جمعه چیست؟

در این که سنت نماز جمعه در جمهوری اسلامی ایران با هر معیاری، کارنامة موفقی ندارد و می توان گفت شکست خورده است، تردیدی نیست؛ این را بارها مسئولان و مدیران آن نیز اعتراف کرده اند. حجه الاسلام سید رضا تقوی، رئیس ظاهرا مادام­العمر شورای سیاستگذاری ائمه جمعه سراسر کشور، اخیرا در گردهمایی سراسری ائمه جمعه در تهران گفته است «این که می بینیم با وجود همه تلاش ها و صرف بودجه فرهنگی نتیجه نمی گیریم به دلیل آن است که دیگران کارهایی که روحانیت و ائمه جمعه انجام می دهند را خراب می کنند» (خبرگزاری فارس، پنجشنبه ۲۱ شهریور ۹۲)

اما چرا به تعبیر جناب تقوی، به رغم این همه تلاش و صرف هزینه، نتیجه گرفته نمی شود، خود محتاج بررسی دقیق است که باز متأسفانه مجال آن نیست اما به کوتاهی به چند نکته اشاره می شود:

اول. دلیل اصلی این ناکامی حکومتی بودن نماز جمعه است. از اقامه نماز جمعه به وسیله پیغمبر اسلام، چنین استنباط شده که اقامه این فریضة دینی از شئون حکومت و زعامت سیاسی است؛ به ویژه که پس از پیامبر نیز این سنت به وسیلة جانشینان بلافصل وی (خلفای راشدین) ادامه یافت و به زودی به عنوان امری حکومتی جا افتاد و در نظام استبدادی خلافت تثبیت شد. اما به گمان من، هرگز چنین نیست یعنی نمی توان از اقامه نماز جمعه به وسیله پیامبر نتیجه گرفت که این از شئون هر حاکم مسلمان است ولی فعلا از بررسی فنی و فقهی آن در می گذرم و فقط روی این موضوع تکیه می کنم که، به هر دلیل، اگر قرار باشد که نماز جمعه از اختیارات ویژه و انحصاری حاکم اسلامی تحت هر نامی (خلیفه، سلطان، امیر، ولی فقیه و . . .) باشد، نتایج آن نه تنها اهداف و فلسفه تشریع حکم جمعه را بر نمی آورد، بلکه غالبا به نتایجی معکوس منتهی خواهد شد و «سرکنگبین صفرا» می افزاید. این را هم منطق امور می گوید و هم منطق موقعیت و الزامات عملی امر حکومتی. تبیین نظری آن نیز روشن است. به گونه ای که تصور آن موحب تصدیق آن است. گفتن ندارد وقتی قرار است حاکم به طور قهری و انضمامی امام جمعه باشد و امامان جمعه را نیز او برگزیند، نتیجه این می شود که از تریبون عمومی نماز جمعه و در مراسم عام آن همواره یک حرف گفته شود و یک اندیشه و سیاست اعمال و تبلیغ شود و آن هم اندیشه و سیاست و خواسته ها و اراده حاکم و حکومت زیر مجموعة اوست. این چندان ربطی به خوبی و بدی حاکم هم ندارد. هرچند افکار و سیاست های شخص حاکم و یا شخص امام جمعه می تواند در شرایط خاص متفاوت باشد و در آثار منفی و مثبت مراسم نماز اثر بگذارد. این مسئله چندان جدی است که به گمانم تا زمانی که مراسم نماز جمعه از حکومت و حاکم خلع ید نشود و به قلمرو عمومی جامعه مدنی دینی باز نگردد و مستقیما به دست مؤ منان هر شهر و هر محله سپرده نشود، کم و بیش، آثار آن همین است که هست و در تاریخ هم همین بوده و اکنون در جوامع اسلامی اهل سنت نیز تا حدودی همین است. این نتایج منفی و ویرانگر، در واقع، محصول اندیشة دین معطوف به قدرت و اقتدار است. به گفتة رادها کریشنان، فیلسوف و سیاستمدار هندی، وقتی زور جامه سبز تقوا به تن می کند، فاجعه آغاز می شود.

دوم. از این اشکال اساسی که بگذریم، به طور خاص در جمهوری اسلامی، ایرادها و اشکالات ویژه وجود دارد که اگر نبود و یا کمتر بود، کارنامة نماز جمعه می توانست به گونه ای دیگر باشد و حداقل از آثار منفی آن کاسته شود. دلایل عمدة شکست و ناکامی نمازهای جمعه در ایران همین ایرادها و اشکالات است. در ذیل به چند مورد از آنها اشاره می شود.

یکی از این ایرادها اندیشة «خود حق پنداری» است که کم و بیش بر همه آشکار است. در نظام فکری حکومت تئوکراتیک، به ویژه از نوع اسلامی-شیعی آن، حق و حقانیت در قلمرو دین و شریعت و قدرت سیاسی و فرمانروایی از طریق پیامبر و بعد امام غائب شیعی منحصرا به فقیه حاکم منتقل شده و دیگران جز تبعیت وظیفه ای ندارند و به تعبیر فقهی «مکلّف» به اطاعت اند و گرنه منحرف و گمراه و دشمن خدا و رسول و امام غایب اند. روشن است که محصول و پیامدهای چنین اندیشه ای، اعمال سیاست سرکوب دگراندیشان است و امامان جمعه و حتی جماعات (چرا که در جمهوری اسلامی امامان مساجد نیز ذیل ستاد امور مساجد سازماندهی شده و عموما تحت امر حکومت اند) به طور طبیعی و سیستماتیک مبلغ و مروج چنین اندیشه و سیاست اند.

اشکال دیگر این است که رهبران جمهوری اسلامی عموما «دشمن محور» اند و گمان می کنند هیئت مدیره ای در جهان شب و روز دست اندرکار توطئه و نقشه برای براندازی جمهوری اسلامی و به طور خاص شخص ولی فقیه است و در داخل کشور نیز کسانی یا عامل مزدبگیر دشمنانند و یا فریب خوردة آنان. از این رو یکی از وظایف رهبری و کارگزاران مستقیم و غیر مستقیم او، افشای مستمر این نقشه ها و مبارزه بی امان بر ضد آنان است. اهریمنانی دشمن دین و نظام و حتی کشور و وطن که باید به دست رهبران و مسئولان اهورایی «نظام مقدس» افشا و نابود شوند. طبعا در این میان بیشترین مسئولیت بر عهدة روحانیت وابسته و حقوق بگیر و به ویژه خطیبان جمعه و جماعت است که بیش از هر فرد و جریان و نهادی در حاکمیت، ایدئولوژیکمان و نیز از نظر منافع و معیشت وابسته به حکومت و شخص رهبر اند.

سومین مشکل در نگاه ایدئولوژیک نظام و به طور خاص ولی فقیه به مقولة «فرهنگ» است که سالیانی است با عنوان «تهاجم فرهنگی» از آن یاد می شود و برآمده از اندیشه دشمن محوری است. آیت الله خامنه ای مبدع خطر تهاجم فرهنگی است و طبق آموزه ها و تحلیل های ایشان غرب و تمدن و تجدد غربی از طریق نفوذ و رواج فرهنگ و اندیشه و آداب مدرن خود به درون کشورهای اسلامی و از جمله ایران رسوخ و نفوذ کرده و می خواهد از این طریق انقلاب و اسلام و نظام الهی و مقدس جمهوری اسلامی را فاسد و نابود کند. از آنجا که اسلام انقلابی رهبر نظام و پیروان فکری ایشان، معطوف به قدرت و بقا به هر قیمت است، این تحلیل و اندیشه به نوعی با نظامی گری و سلاح پیوند خورده و از این رو ادبیات تولید شده در حول تهاجم فرهنگی ادبیات نظامی و جنگی است. وقتی ولی فقیه کشمکش بین ایران اسلامی با غرب را «اختلاف مبنایی اسلام و غرب» می داند و معتقد است غرب دیری است که به اسلام و مسلمانان و ایران انقلابی هجوم آورده است، ناگزیر این تقابل صبغة نظامی پیدا می کند و در نهایت جز یک پیکار و جنگ بی امان و فیصله بخش بین اسلام و مسلمانان و غرب و تمدن و تجدد و فرهنگ آن، راه حلی باقی نمی ماند. اصطلاحاتی که رئیس شورای سیاستگذاری ائمه جمعه در همان منبع به کار می برد، دقیقا اصطلاحات نظامی است. به این اصطلاحات آقای تقوی توجه کنید: «هر امام جمعه ای باید فرماندة قرارگاه فرهنگی شهر خود باشد و به صورت جبهه ای فعالیت کند». ایشان کارکرد نهاد نماز جمعه را «تحرکی برای خنثی کردن دشمن» می داند و نمازگزاران را «لشکر» این قرارگاه و حرکت می شمارد. ایشان می گوید: «فضای مجازی اگر چه یک تهدید است که دشمن علیه ما بهره می برد اما یک فرصت هم هست و می توانیم با استفاده از آن به دشمن هجمه کنیم». دشمن، فرمانده، جبهه، قرارگاه، لشکر، هجمه فرهنگی، غلبه، کلیدواژه های این گفتار اند.

با این تلقی از نماز جمعه نتیجه ای جز همین که هست حاصل نمی شود. آقای تقوی برای فرهنگ ماهیت تهاجمی قایل است و به پیروی از مقتدایش (کسی که او را به ریاست شورای سیاستگذاری نماز جمعه منصوب کرده)، فرهنگ غربی را شاخه نظامی استعمار و ابزار سلطه جویی می داند و از این رو معتقد است که نماز جمعه باید در بخش فرهنگی با دشمن بستیزد و نقشه های دشمن را خنثی کند. آنچه در گذشته در کارکردهای نماز جمعه در طول این بیش از سه دهه گفتم، دقیقا محصول این تفکر و نتیجه این سیاست است. در این تفکر، محل نماز جمعه قرارگاه نظامی است که البته در بخش نرم افزاری به جنگ جهان غرب و در واقع جهان غیر اسلامی می رود.

اما تا کنون این تلاشهای گستردة سرهنگی در حوزة فرهنگ و آداب دینی کارساز بوده و برای حاکمیت دینی بهره ای هم داشته است؟ گفته شد که رئیس شورای سیاستگذاری این نهاد پر عرض و طول و پر هزینه صریحا اذعان دارد که تا کنون نتیجه ای حداقل مطلوب و در حد انتظار نگرفته اند. در عین حال باید دید چه اهدافی برای آنان مطرح بوده تا داوری در مورد پیروزی و شکست ممکن شود. اگر هدف تقویت ارزشهای اخلاقی و دینی باشد، که قاعدتا باید چنین باشد، قطعا در نمازهای جمعه نه تنها برآورده نشده بلکه غالبا نتیجه معکوس بوده و حداقل کمکی به دینی شدن بیشتر جامعه مؤمنان نکرده است. اگر هدف تعمیق همبستگی ملی و ایجاد تعامل و وحدت اجتماعی باشد، که البته برای حاکمیت و فرماندهان قرارگاه های فرهنگی و سیاسی آن چند اهیت ندارد، باز نه تنها در این زمینه موفق نبوده، بلکه دستاوردهای فرهنگی نمازهای جمعه به طور جدی و عمیق به همبستگی ملی و حتی همبستگی دینی و هویت جمعی مؤمنان آسیب رسانده است. اگر هدف مبارزه و مقابله با فرهنگ غربی و خنثی کردن هجمه فرهنگی بیگانه است و سامان دادن هجمه متقابل در برابر آن، باز کامیاب نبوده است. دلیل آن نیز روشن است. اصولا کسانی که تحت تأثیر فرهنگ غربی هستند طبقه متوسط و گروه درس خوانده و اهل اندیشه و آشنا با جهان اینترنت و رسانه های مجازی اند، اینان به قرارگاه فرهنگی و تلاشهای سرهنگی امامان نماز جمعه نه اعتقادی دارند و نه در چنان قرارگاه هایی حضور پیدا می کنند. بنابراین جهد آنان بی حاصل است و آب در هاون می کوبند.

در عین حال باید اذعان کرد که نهاد نماز جمعه و مساجد دو کارکرد مثبت برای حاکمیت دارد. یکی این که در گسترة نهاد پر عرض و طول نمازهای جمعه سراسر کشور، که به گفتة آقای تقوی ۷۵۰ نماز جمعه در کشور برگزار می شود، شمار زیادی از وابستگان به نظام به کار مشغول اند و از این طریق ارتزاق می کنند و طبعا این وابستگی معیشتی به وابستگی ایدئولوژیک و سیاسی کمک می کند. یعنی طبق ضرب­المثل مشهور برای مردم «آب» ندارد، اما برای کثیری «نان» دارد. دیگر این که در هرحال خطبه های غالبا هماهنگ و سازمانی نمازها، تا حدی می تواند مخاطبان خاص و محدود و ثابت خود را در سطح کشور از نظر فکری و اعتقادی و سیاسی ارضا و اشباع کند و در صورت لزوم از این به تعبیر آقای تقوی «لشکر» برای بسیج توده ای و یا اعمال فشار بر مخالفان و حذف آنان استفاده کند.

اما در این میان علل و عوامل این ناکامی از منظر حاکمیت چیست؟ آقای تقوی چنین پاسخ می دهد: «دیگران کارهایی که روحانیت و ائمه جمعه انجام می دهند را خراب می کنند» و این «دیگران» چه کسانی هستند؟: «برخی اساتید حرفهای ماهواره ای را سر کلاس تکرار می کنند». راه حل چیست؟ و چه باید کرد تا قرارگاه های نماز جمعه موفق شوند؟ اخراج آنان از دانشگاه. «یکی از خدمات دولت گذشته این بود که برخی اساتید دگراندیش و سیاه دل را از عرصه دانشگاهی و آموزشی بیرون کرد». در واقع ایشان بر این گمان است عده ای، البته دشمن و فریب خورده و به تعبیر ایشان «سیاه دل»، در عرصه های فرهنگی کشور از جمله استادان دانشگاه فرهنگ فاسد غربی را در جامعه رواج می دهند و این «هجمه فرهنگی» موجب بی اثر و بی ثمر شدن زحمات روحانیت و ائمه جمعه می شود.

اما روشن است که جناب تقوی سرنا را از سر گشادش می دمد و به بیراهه می رود. هرچند تأثیر نیک و بد افکار و آداب و فرهنگ غربی از طریق ماهواره و صد طریق دیگر بر افکار و سلایق و ذائقه های فردی و جمعی مردم ایران، مانند دیگر جوامع، جدی است و جای تردید ندارد، اما به هزار و یک دلیل می توان نشان داد که علت العلل شکست تلاشهای برنامه ریزان و کنشگران دینی و فرهنگی جمهوری اسلامی، نگاه نادرست و در پاره ای موارد وارونه به مقولاتی چون دین و فرهنگ و «مهندسی فرهنگی» دولتی و آمرانه است و بس. ظاهرا پس از بیش از سه دهه مخالفت با علوم انسانی و در برابر آن مهندسی فرهنگی دولتی، هنوز بر مدیران ریز و درشت «نظام مقدس» روشن نشده است که ایراد اصلی از خودشان است نه از دیگران و استادان سیاه دل و هنرمندان و نویسندگان دگراندیش منتقد و یا مخالف بی عِدّه و عُدّه. در عالم تصور اگر علوم انسانی و تمام ماهواره ها و روشنفکران و روزنامه نامه نگاران و منتقدان دگراندیش از صفحه روزگار بر افتند، باز کمترین تأثیری در کارآمدی برنامه ها و تلاشهای مدیران فرهنگی جامعه در جهت شکل دهی مردمان به ویژه برای جوانان به نحو مطلوب نظام نخواهد داشت. تا کنون نه انقلاب فرهنگی دانشگاهها توانسته کمکی به اهداف رژیم حاکم بکند و نه بگیر و ببند نویسندگان و حتی کشتن آنان توانسته موجب کامیابی شود. قاضی القضات کشور جناب صادق لاریجانی اخیرا نسبت به «خطر مدرنیته» و نفوذ آن در جامعه هشدار داده که البته مورد تأیید اخوی دیگر یعنی رئیس قوة دیگر (علی لاریجانی) نیز قرار گرفته است. داستان مشهور کنیز زشت و کودک گریان برای بیان ناکامی جمهوری اسلامی در مهندسی فرهنگی دلخواه بسیار گویاست. گویند کسی از راهی می گذشت، دید کودکی در آغوش کنیزی زشت رو و ترسناک، به شدت گریه می کند و کنیز تلاش می کند کودک را آرام نماید اما هر لحظه بر بی قراری و گریه کودک افزوده می شود. رهگذر، که دریافته بود ماجرا چیست، گامی به جلو برداشت و خردمندانه هشدار داد و گفت: خانم، این کودک را رها کن، آرام خواهد شد. زن با شگفتی نگاهی پرسشگرانه به رهگذر کرد. رهگذر گفت: آخر، بچه از خود تو می ترسد! باید به مهندسان فرهنگی به ویژه در نهاد ائمه جمعه و جماعات گفت: دین را مردم را در اختیار مردم بگذارید، بدانید، وضع بهتر خواهد شد.

تاریخ انتشار : ۲۵ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مصاحبه : ولایت فقیه در اندیشه‌ی طالقانی جایی نداشت

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه کننده : مژگان مدرس علوم

موضوع : نقدِ اندیشه‌ی طالقانی

شرح:

جرس : اکنون به طالقانی دیگری نیاز داریم که با توجه به شرایط کنونی کشور، که با صدر انقلاب تفاوت نسلی مهمی پیدا کرده و خوشبختانه برای وحدت ملی آماده‌تر است، بار دیگر طالقانی وار بر سر این مردم و این حکومت فریاد وحدت و ائتلاف ملی بر بنیاد برادری و برابری سر دهد، بدان امید که به راه درست بازگردیم.


مصاحبه:

س: آقای اشکوری، به عقیده شما چه عناصری در شکل‌گیری اندیشه سیاسی آیت‌الله طالقانی نقش داشتند؟

ج: جدای از ژنهای حامل وراثت، معمولا چهار عامل در شکل گیری سیمای اخلاقی، فکری، اجتماعی و سیاسی تمام آدمیان و به ویژه نخبگان و شخصیت‌های اثرگذار اجتماعی نقش ایفا می‌کنند: خانواده، تحصیل و تخصص، استادان و معلمان و الگوهای فکری و اجتماعی. البته نسبت و سهم این عوامل در افراد مختلف متفاوت است و بیش و کم خواهد بود.

زنده یاد آیت الله سید محمود طالقانی چهار سال پس از مشروطه (۱۲۸۹ خورشیدی)‌زاده شد و در تهران و در خانوده‌ای روحانی پرورش یافته و در حوزه نوبنیاد قم تحصیل کرده و دوران جنگ جهانی اول و دوم و اشغال ایران را دیده و روزگار پر حادثه رضاشاه پهلوی را تجربه کرده و در دو دهه بیست و سی بلوغ فکری و سیاسی خود را شاهد بوده و دو دهه چهل و پنجاه مبارزات سیاسی و انقلابی رادیکالش را به نمایش گذاشته است. همین گزارش چند خطی از زندگی حدود هفتاد ساله طالقانی و دورانی که در آن زیسته و نقشی که آفریده، نشان می‌دهد که شخصیت
فکری و هویت سیاسی و اجتماعی وی از چه منابعی تغذیه کرده و چگونه شکل گرفته است.

طالقانی چشم خود را به جامعه متحول ایران پس از مشروطه گشوده و با توجه به زندگی در تهران، به عنوان پایتخت و مرکز و محور تحولات سیاسی و اجتماعی کشور، بیش از همه تحت تأثیر افکار و اندیشه‌های رهبران آزادیخواه مشروطه قرار گرفته است. از سوی دیگر او، از طریق آشنایی با اندیشه‌های مشروطه خواهان و نیز مطبوعات عربی، به گرایشات نواندیشی دینی و جریان اصلاح دینی معاصر متمایل شده و بدین ترتیب، به شکل گریزناپذیری، به اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی مدرن آزادیخواهی و آن هم از نوع چپ عدالت خواهانه پیوسته است. آبشخورهای فکری و سیاسی دین محورانه طالقانی از رهبران مشروطه را می‌توان در تمام گفتار‌ها و نوشتارهای وی مشاهده کرد ولی نمونه عالی آن چاپ و بازنشر کتاب مشهور آیت الله نائینی، بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز مشروطه، یعنی «تنبیه الامه و تنزیه المله» است که در سال ۱۳۳۴ با مقدمه‌ای مبسوط و شرح به قلم طالقانی منتشر شده است. ضمن اینکه حضور فعال وی در عرصه‌های سیاسی و مبارزات فکری و اجتماعی عصر خود نیز در شکل گیری اندیشه‌های سیاسی او مؤثر بوده است. نیز آشنایی و تعامل فکری و همکاری عمیق با کسانی چون مهندس بازرگان و دکتر یدالله سحابی و حمایت از دولت ملی دکتر مصدق در سامان یافتن هویت فکری و سیاسی وی سهم قابل توجهی داشته است.

س: آیا ولایت فقیه به عنوان یک مدل حکومتی در اندیشه طالقانی جای داشت؟

ج: پاسخ یک کلمه‌ای من این است: نه. دلیل آن نیز‌‌ همان میراث داری طالقانی از میراث فکری و سیاسی جنبش مشروطه خواهی ایران است. مشروطیت بر دو اصل و یا آرمان استوار بود: قانون و قانونگرایی و حق حاکمیت ملی (که معادل امروزین آن دموکراسی است). قانون و حق حاکمیت ملی محصول جهان مدرن غربی بود و ماهیتا غیر مذهبی و در تعارض با نظام سیاسی و اجتماعی تئوکراتیک سنتی. البته در عصر مشروطه کسانی چون خراسانی، نائینی، طباطبایی و بهبهانی جهدی بلیغ کردند تا به نوعی بین آموزه‌های سنتی دینی و قواعد معتبر فقهی با آموزه‌های نوین سازگاری ایجاد کنند و حداقل از تعارض و تنش بین جهان سنت و مدرن بکاهند. طالقانی نیز در تداوم‌‌ همان سنت، از آغاز تا پایان، تلاش کرد تا این سازگاری به سامان برسد. به ویژه سخنرانی‌ها و نوشته‌های دوران انقلاب و پس از آن وی، به خوبی این تلاش را نشان می‌دهد. البته اینکه این تلاشهای صد ساله چه اندازه موفق بوده، داستان دیگری است که باید در جای دیگر بدان پرداخت.

در هرحال «حکومت دینی» با هر قرائتی با «حکومت عرفی» نوع مشروطه و مدرن هر گز سازگار نمی‌تواند باشد و به ویژه حکومت دینی- فقهی با الگوی ولایت مطلقه با حکومت دمکراتیک مدرن و قانونگرا در تعارض کامل است. در دوران پس از انقلاب، به ویژه در‌‌ همان مدت کوتاهی که طالقانی عضو مجلس بررسی قانون اساسی بود، بار‌ها و بار‌ها، البته غالبا به تلویح و محافظه کارانه، با مدل ولایت فقیه مخالفت کرد و طبق قول مشهور به اصل ولایت فقیه قانون اساسی نیز رأی مخالف داد.

س: آیت الله طالقانی در گفتار و نوشتار خود بر لزوم تشکیل نظام شورایی تاکید داشتند و به اعتقاد ایشان، شورا باعث ایجاد روحیه مردمسالاری در نظام سیاسی یک کشور می‌شود اما الان نگرشی در جامعه حاکم است که شورا را به دلیل انحراف مردم جهت انتخاب افراد ناشایست رد می‌کنند. دغدغه اصلی آیت الله طالقانی در مردم سالاری شورایی چه بود؟ یا به عبارتی تمایز استنباط آیت الله طالقانی از مسئله شورا با دیدگاه آیت الله نائینی در کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله در چه بود؟

ج: طالقانی و همفکران و هم نسلانش (بازرگان و سحابی) را می‌توان «مشروطه خواه انقلابی» دانست. اگر انقلابی بودن را به معنای تلاش برای تغییر رژیم بدانیم، مشروطه خواهان عصر مشروطه دنبال تغییر رژیم سلطنتی نبودند بلکه به قول نائینی می‌خواستند «سلطنت مطلقه» را تبدیل به «سلطنت مقیده» یا «شورویه» کنند که نام دیگر آن حاکمیت ملت است. از دهه بیست تا اواخر دهه چهل طالقانی و همفکران برای احیای مشروطه در چهارچوب سلطنت پهلوی تلاش کردند اما استبداد پهلوی تن به اصلاحات مشروطه خواهی نداد، ناگزیر طالقانی و دیگران نیز با نسل تازه انقلابی همراه شده و برای تغییر رژیم کوشیدند.

حاکمیت ملی و یا دموکراسی اصولا بر بنیاد مردم سالاری استوار است. مردم سالاری نیز در دو مدل، که البته در همه جا لزوما در تعارض با هم نیستند، محقق می‌شود: مدل «لیبرال دموکراسی» و مدل «سوسیال دموکراسی»، اولی عمدتا به نظام حزبی و پارلمانی اهمیت می‌دهد و دومی بیشتر برای نقش آفرینی و مشارکت هر چه بیشتر توده‌های مردم در قالب اتحادیه‌ها و اصناف و انجمن‌ها و به تعبیر امروزی جامعه و نهادهای مدنی اهمیت قایل است و بر آن‌ها تأکید می‌ورزد. اولی نخبه گراست و دومی توده گرا. در مشروطه هر دو جریان و گرایش وجود داشت: «اعتدالیون» جریان نخست را نمایندگی می‌کردند و «اجتماعیون عامیون» گرایش دوم را.

طالقانی از آغاز تا پایان میراث دار جریان چپ عدالت طلب و توده گرا بود که معتقد بود فقط نقش آفرینی نخبگان غالبا پایتخت نشین برای تحقق حاکمیت ملی و مردم سالاری کفایت نمی‌کند. انقلاب اسلامی ۵۷ فرصت تاریخی برای طالقانی بود که این ایده هفتاد ساله را تحقق ببخشد. در متمم قانون اساسی مشروطه، اصل «انجمن‌های ایالتی و ولایتی» تصویب شده بود که محصول کنش جریان چپ مجلس و انجمن‌های نیمه مخفی آن روزگار بود. طالقانی بر اصل شورا تأکید داشت چرا که طبق طرح او و مدافعان نظام شورایی، با تأسیس و تشکیل نهادهای مردمی در عرصه‌های مختلف از روستا تا شهر از نخبه و غیر نخبه، مشارکت توده‌های بی‌شکل مردم گسترده‌تر می‌شود و این امر اولا، مردم سالاری را تقویت می‌کند، ثانیا، به مردم شخصیت می‌دهد و موجب رشدشان می‌شود، ثالثا، وحدت ملی را افزون‌تر می‌کند، و رابعا، در ‌‌نهایت با فاصله گرفتن از نخبه گرایی، خطر تجدید استبداد کاهش می‌یابد. در گفتارهای پر شور طالقانی در‌‌ همان مدت کوتاه پس از انقلاب می‌توان تمام این اصول را دید. از جمله و روشن‌تر از همه آخرین خطبه نماز جمعه اوست که در آن صریح‌تر از همیشه هشدار داد که راه نجات شوراهاست و کنایه آمیز گفت عده‌ای می‌گویند که اگر شورا باشد ما چه کاره‌ایم، پاسخ می‌دهد: هیچ، شما بروید پی کارتان (نقل به مضمون). او با تجربه‌ای که داشت، به نخبگان سیاسی و حزبی مرکزگرا بدگمان بود. گرچه نائینی هم بر اصل شورا و «نظام شورویه» تأکید داشت، اما اصل او عام بود، طالقانی بر نظام شورایی مورد نظر چپ مشروطه خواه اصرار داشت، که البته به شکلی در قانون اساسی جمهوری اسلامی هم انعکاس داشته و دارد. او در ارتباط با ماجرای کردستان (و البته به طور کلی در بارة معضل اقوام) همین ایده را مفید می‌دانست که شاید بتوان گفت نوعی «خودگرانی» شمرده می‌شود.

اما این ایده نه در عصر پهلوی اجرا شد و نه در جمهوری اسلامی جدی گرفته شد. آنچه اکنون هست، کاریکاتوری از نظام شورایی قانونی است. دلیل جدی نگرفتن آن نیز روشن است. نظام شورایی و مشارکت فعال و مستقیم مردم در مدیریت خرد و کلان کشور، با هیچ نوع حکومت خودکامة فردی و صنفی و طبقاتی مرکزگرا سازگار نیست. به ویژه داستان نظام شورایی و حکومت مذهبی با الگوی ولایت مطلقه فردی، داستان جن و بسم الله است. حاکمان جمهوری اسلامی نه تنها شورای مورد نظر طالقانی و نیز آنچه در قانون اساسی اول وجود داشت را اجرا نکردند بلکه در گفتار و رفتار آن را بی‌اعتبار و مخدوش کردند. به ویژه در قانون اساسی دوم از شورا‌ها کاستند و بر اقتدارگرایی و خودکامگی فردی افزودند.

س: آزاداندیشی سیاسی مرحوم طالقانی تا چه اندازه در به وحدت رسیدن جامعه پس از انقلاب نقش داشت؟ و شرایط کنونی جامعه تا چه اندازه با آن ایده آل فاصله گرفته است؟

ج: متأسفانه طالقانی چندان زنده نماند تا نقش بیشتر و مهم تری در سیر تحولات پس از انقلاب بازی کند. این در حالی بود که در آن شرایط سخت به وجود و حضور آدمی چون طالقانی نیاز بود. در آن زمان طالقانی در مقام و منزلتی بود که پس از رهبر انقلاب بی‌مانند بود. او به پشتوانة نیم قرن مبارزه سیاسی و انقلابی و انتشار آموزه‌ها و اندیشه‌های نوین اسلامی و نیز پرورش نسلی انقلابی در مکتب فکری‌اش، عملا پس از بازگشت آیت الله خمینی به وطن، شخصیت دوم انقلاب بود. مهم‌تر از همه مورد توجه و احترام خاص گروه‌ها و گرایشات فکری و سیاسی
متنوع کشور بود و دفترش محل مراجعه انواع مردمان و نخبگان سیاسی و انقلابی آن دوران بود.

البته در این میان، جز پشتوانة معتبر مبارزات آزادیخواهانه دراز، افکار و منش سیاسی طالقانی بیشترین نقش را در جامعه انقلابی و انقلاب زده و آشفتة آن زمان داشت. سال ۵۷-۵۸ مردمی از بند استبداد رسته بودند و نظامی دیرپا مطلقا فروپاشیده بود و نظام تازه در حال شکل گرفتن بود. همه جای کشور، به ویژه مناطق مرزی، نا‌آرام بود. مدیریت اجرایی دولت موقت توانایی لازم برای ایجاد وحدت اجتماعی را نداشت. در آن زمان آیت الله خمینی به عنوان رهبر بلامنازع انقلاب بیشترین نفوذ و اعتبار را داشت اما ایشان پس از پیروزی انقلاب، به سرعت تبدیل شد به رهبر گروه و یا جریانی خاص و تقریبا تمام روحانیون، که در آن زمان در حال تسخیر ماشین دولت بودند، از ایشان پیروی می‌کرده و از این رو به محور واگرایی‌های مذهبی و قومی و سیاسی تبدیل شده بودند. در آن زمان تنها و تنها روحانی بلندپایه‌ای که در رأس هرم رهبری انقلاب دغدغه وحدت ملی و اتحاد سراسری و حفظ تمامیت ارضی و فرهنگی کشور را داشت طالقانی بود. او با توجه به منش اخلاقی‌اش یعنی اعتقاد و باور به اندیشه تساهل و مدارا و اصول فکری سیاسی‌اش، تلاش می‌کرد تمام گروه‌ها و جریانهای متنوع اجتماعی دخیل در امر مبارزه و انقلاب با هم در تعامل و همکاری باشند و برای پیشبرد اهداف انقلاب بکوشند و این البته ممکن نمی‌شد مگر با اعطای حقوق برابر برای همه. اما و هزار اما رهبری انقلاب و دیگر پیروان فکری و سیاسی ایشان، عملا و نظرا، با چنین روش و منشی مخالف بوده و آن را بر نمی‌تافتند. نگاهی به کارنامة عملی رهبران روحانی انقلاب و طالقانی و نیز گفتار‌هایشان به خوبی این دو نگرش را نشان می‌دهد.

اما اینکه امروز جامعه ایران در چه شرایطی است و تا کجا از ایده‌های وحدت گرایانة طالقانی فاصله گرفته، اوضاع روشن‌تر از آن است که نیازی به ارائه پاسخ باشد. خط طالقانی با مرگش مرد و با مدفون شدنش دفن شد. حتی می‌توان گفت با خروج زودهنگام طالقانی از صحنه سیاسی انقلاب، راه برای انحصارگرایی مطلق روحانیان هموار‌تر شد. خط تمرکزگرایی و انحصار تمام منابع قدرت و ثروت و منزلت در صنفی از روحانیون و حامیان و متحدان سیاسیشان، با شتاب به پیش رفت و با حذف بنی صدر از ساختار قدرت، به کمال رسید و همچنان این خط ادامه دارد. اکنون وضعیت به جایی رسیده است که دگراندیشان و غیر خودی‌ها، از هر صنف که باشند، عمدتا باید برای زنده ماندنشان تلاش بکنند و برای جانشان و شاید اندک نواله‌ای چانه بزنند و در صورت بقای فیزیکی باید شکرگزار ارباب قدرت باشند. البته باید افزود بخشی از‌‌ همان کسانی که در دهه شصت و هفتاد خود در تثبیت اقتدار انحصاری نقشی مهم داشتند، در طول این سال‌ها، به تدریج از ساختار اقتدار انحصاری روحانی یا فاصله گرفته و یا اخراج شده‌اند. شواهد گواه است که این واگرایی‌های ویرانگر ادامه خواهد یافت. اکنون به طالقانی دیگری نیاز داریم که با توجه به شرایط کنونی کشور، که با صدر انقلاب تفاوت نسلی مهمی پیدا کرده و خوشبختانه برای وحدت ملی آماده‌تر است، بار دیگر طالقانی وار بر سر این مردم و این حکومت فریاد وحدت و ائتلاف ملی بر بنیاد برادری و برابری سر دهد، بدان امید که به راه درست بازگردیم.

تاریخ انتشار : ۲۲ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مقاله : کتابی که چهار بار مرا شرمنده کرد

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع: نقدِ کتابِ "نامه‌هایی به شکنجه‌گرم" / نوشته‌ی هوشنگ اسدی

شرح:

هوشنگ اسدی : در بیست و پنجمین سالگرد کشتار ۶۷، کتاب ”نامه هایی به شکنجه‌گرم” به زبان های فارسی و لهستانی منتشر شد. البته نسخه فارسی کمی زودتر به بازار آمده بود و بعد از تصحیح اغلاط تایپی و یکی دو نکته که دوستانی مانند آقای یوسفی اشکوری تذکر داده بودند، مجددا انتشار یافت.

در این فاصله، نامه ای از آقای حسن یوسفی اشکوری که کتاب را بایشان تقدیم کرده بودم، دریافت کردم. این نامه را همراه پاسخ آن در اختیار گویا می گذارم برای انتشار، البته بدون مقدمه لبریز از مهر و تعارف آن.


نامه حسن یوسفی اشکوری

گرچه شما به کتابتان آن عنوان «گزارش-خاطره» داده اید اما به گمانم عنوان «رمان-خاطره» نیز مناسب است. چرا که به واقع خاطرات است و گزارش از امور واقع (مانند تمام خاطرات) اما در ژانر رمان نوشته شده است. در رمان (مانند شعر) سه عنصر دخالت تعیین کننده دارند: اندیشه، قدرت تخیل و احساس نیرومند، و این هر سه، به ویژه دو عامل اخیر، با قدرت تمام در کتاب پر حجم شما حضور دارند. از این رو کتاب شما هم اندیشه پرور است و هم «کلک خیال انگیز» و هم پرورش دهندة احساسات و عواطف عمیق انسانی. نثری روان و پر خون و تعابیر و ترکیبهایی لفظی و معنایی خوش و شاعرانه چنان به زمان و مکان و فضا و اشیاء و آدمها لحظه ها جان بخشیده که خواننده را با خود همراه و هم نوا می کند و با لحظه های غالبا تلخ و البته گاه شیرین قرین می سازد. این همه از ویژگی های یک رمان موفق و اثرگذار است. در هرحال دست مریزاد.

اگر از جهات ادبی و ارزش هنری کتاب که بگذریم، ارزش تاریخی آن نیز بسیار است. بالاخره قلمی جذاب و اثرگذار توانسته بخشی از تاریخ جنایت و خشونت را در مقطعی ویژه از تاریخ معاصر ایران گزارش کند و اطلاعاتی مهم در اختیار مردم و حتی تاریخ نگاران بگذارد. جانیان و شکنجه گران همواره تلاش می کنند «دارها» را برچینند و «خونها» را بشویند اما این تاریخ نگاران و به ویژه خاطره نگاران قربانیان شکنجه اند که نمی گذارند خونها فراموش شود هرچند دارها را برچیده شده باشند. گرچه، به دلایلی روشن، تاریخ نگاران با خاطرات (به ویژه اگر پس از گذشت زمان نوشته شده و با عواطف نیز آمیخته باشد) میانه ای ندارند و به راحتی نمی توانند به خاطرات، مخصوصا اگر در ژانر رمان نوشته شده باشند، استناد و اعتماد کنند اما قطعا به خاطرات و حتی رمان-خاطرات احتیاج دارند و در هرحال از چنین منابعی بی نیاز نیستند. اثر ماندگار شما، که احتمالا بیشتر به انگیزه اثرگذاری خوانندگان عام نگارش یافته، یکی از منابع این دوره است.

اما من در هنگام خواندن کتاب شما به چهار اعتبار شرمنده بودم:

به اعتبار انسان بودن،

به اعتبار ایرانی بودن،

به اعتبار مسلمان بودن

و

به اعتبار سمت نمایندگی داشتن در همان سه سال اول دوران زندان و شکنجه شما. نماینده ای که از آن رخدادها نه به درستی (حتی در حد ده درصد) خبر داشت و نه اگر با خبر بود کاری از او ساخته بود. البته این احساس را هنگام خواندن نوشته های مشابه دیگر نیز داشته و دارم.

اما در حین خواندن چند نکته به نظر رسید که لازم دیدم یادآوری کنم.

۱- نکته نخست این است که در متن به لحاظ ساختار زمانی قصه هماهنگی وجود ندارد. ظاهرا شما دارید در سال ۶۱-۶۳ بازجویی می نویسید اما در موارد بسیاری به حوادث بعدی و حتی گاه به زمان نگارش نهایی کتاب در پاریس نیز اشاره می کنید. درست است که این گزارش ها نه تنها عینا متن بازجویی مکتوب و شفاهی نیستند بلکه سالیانی بعد به قلم آمده اند اما فکر می کنم طبق قواعد قصه و گزارش نمی توان از ذهن سیال سود جست و از گذشته به بعد و حال نقل مکان کرد و بر عکس. البته ببخشید من دارم به لقمان پند می دهم و زیره به کرمان می برم. شما خود ادیب و قصه نویس هستید. فکر می کنم حتی قید نگارش نهایی در فلان تاریخ در پاریس نیز کفایت نمی کند. در هرحال بهتر بود وقایع بعدی را در پاورقی می آوردید.

۲- صفحه ۱۲۷ شیخ احمد کافی واعظ بود نه مداح. این دو اصطلاحا با هم فرق دارند.

۳- ص ۱۶۱٫ سند این ادعا که فردین «به فرمان ویژه آیت الله خمینی اعدام شد» چیست؟

۴- ص ۲۵۳٫ در زمان انقلاب حدود هفتاد سال از مشروطیت می گذشت نه صد سال.

۵- ص ۲۸۰-۲۸۱٫ اگر مراد عید سال ۵۹ باشد هنوز در آن زمان مجلس تشکیل نشده بود. در همان دو صفحه «محمدی» در مجلس کیست؟

۶- ص ۴۱۰٫ «بند ج» اصل قانون اساسی نبود بلکه مصوبه شورای انقلاب بود

۷- ص ۴۳۳٫ «احمدی نژاد»؟

ضمنا «مرسل» درست است و نه «مرصل» و نیز «سب» درست است نه «صب» و نیز «اللهُ اکبر» درست است نه «الله و اکبر». البته در همان صفحه نخست کتاب چند بار تاریخ ها اشتباه تایپ شده که لابد توجه کرده اید.

آخرین نکته این که جسارتا خاطره مربوط به گل و یا پوچ آقای کروبی و نیز ماجرای بسم الله . . .قابل قبول به نظر نمی رسد. ظاهرا کروبی در شمار کم هوش ترینها نیست هرچند قطعا از نوابغ نیز نیست.

29 اردیبهشت ۱۳۹۲ می ۲۰۱۳


پاسخ هوشنگ اسدی

درست در روزی که به سفر می رفتم، نامه زیبا و آموزنده شما را دریافت کردم. بسرعت تمام خواندم و شور و شعورش را با خود بردم و درتمامی اوقاتی که صرف یکی از همین گرفتاریهای غربت می شد، آن را در ذهن و قلبم صیقل دادم.

نخست لازم می دانم از محبت شما سپاسگزاری کنم که بامهر تمام این قلم کوچک را مورد عنایت قرار دادید. بویژه ممنونم که ایرادات کتاب را بر شمردید تا برفع آنها بکوشم.

اما براستی، شرمندگی برای کسانی است که این دوران سیاه را برای ما رقم زده اند و زیر نام” ایران” و ”اسلام” و ”آزادی” نکبت ترین ایام را بر ما تحمیل کرده اند. همه ما فرزندان استبدادیم و کم و بیش این میراث شوم را این سوی وآن سو می بریم. کتاب کوچک من شاید سندی باشد از دورانی، اما حضور کسانی چون آیت اله منتظری و شما برای من که اساسا علایق مذهبی ندارم،مانند پل هائی است که از جانب ظلمت قرون استبدادی به سوی روزهای روشن آزادی می آیند تا ” اسلام رحمانی” را باروح ایران زمین پیوند بزنند. درست اینجاست که دست های ما بهم می رسد و کسانی را که نماینده متدین و روزنامه نویس آزاد از دین را کنار هم نشاندند، شرمنده تاریخ می کند.

پرسش هایی داشته اید که دوتا را جواب می دهم تمام و دیگری را ناتمام:

- فردین( فاطمه مدرسی) نوه آیت اله مدرس و با نام سازمانی سیمین از مسئولین سازمان مخفی نوید بود . در جریان کشتار ۶۷، مانند دیگر زنان زندانی به کوشش آیت اله منتظری، از قافله مرگ کنار گذاشته شد. د ربهار ۱۳۶۸ ، زندانبانان برا ی او و یک دختر مجاهد از آقای خمینی ”حکم ویژه” گرفتند و اعدامش کردند. مشروح ماجرا در خاطرات زندان خانم عفت ماهباز هم سلولی او درج و درکتاب ”فراموشم مکن” منتشر شده است. طبق معمول ”سند”‌ی به معنای رایج د ردست نیست. اما بین زندانیان سیاسی دهه شصت دریافت این حکم ویژه معروفیت دارد. منقول است که فردین را تا پدرش زنده بود که گویا نزد آقای خمینی راه داشت، زنده نگه داشتند و به محض خاموشی پدرش درتپه های اوین به جوخه آتش سپردند.

- بله. فرد مورد نظر در صفحه ۴۳۳ احمدی نژاد است.

- در مورد آقای ”محمدی”: همانطور که در مقدمه کتاب توضیح داده ام، این نام هم مانند اسامی دیگر در گیومه مستعار است به دلایل گوناگون. باخود عهد بسته‌ام این اسامی را تا زنده ام فاش نکنم، هرچند در جایی به امانت گذاشته ام. البته توضیح شما مرا متوجه غلط دیگری کرد که در متن بجای “مجالس”، به اشتباه ” مجلس ” تایپ شده است.

هوشنگ اسدی - پاریس ۱۰ خرداد ۱۳۹۲



تاریخ انتشار : ۱۲ / شهریور / ۱۳۹۲

ویرایش: ۱ بار - محسن حقیقت پیشه

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مقاله : نقطه‌چینِ امید

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع: _____

پس از هشت سال تاریکی و ویرانی مداوم، این روزها خبرها و تحولات از بهبود اوضاع نشان دارد. چند روز قبل شماری از زندانیان سیاسی (گویا یازده نفر) آزاد شده اند. برخی از آنها در آستانه اتمام دوران محکومیت بودند اما برخی نیز با گذراندن بیش از نیمی از محکومیت (ذیل عنوان آزادی مشروط) آزاد شده اند. البته اینها چندان اهمیت ندارد. زیرا احتمالا این یک تصمیم سیاسی است و نشان از اندکی گشایش دارد. گفته شده که پرونده رهبران جنبش سبز (موسوی و رهنورد و کروبی) به شورای امنیت ملی ارجاع شده که در این صورت می توان امیدوار بود به زودی گشایشی پدید آید. شاید به تدریج بقیه زندانیان نیز از بند رها شوند.

از سوی دیگر روحانی عازم نیویورک است تا در مجمع عمومی سالانه سازمان ملل شرکت کرده و در آنجا سخنرانی کند. در هشت سال گذشته با حضور احمدی نژاد در سازمان ملل جز نکبت و بدنامی و بی آبرویی و زیان برای مردم ایران و حتی برای حکومت چیزی نصیب نشد و باید دید که این بار چیزی نصیب مردم ایران می شود یا نه. در هرحال همه چیز تا اینجا اوضاع امیدوار کننده است.

آیت الله خامنه ای در هفته اخیر سخنان امیدوار کننده ای گفته است. هفته قبل روحانی در جمع سپاهیان سخنرانی کرد و در آنجا مطالب مختلفی گفت که از جهاتی مهم بودند. از جمله دو نکته مهم تر بودند. یکی این که سپاه در سیاست دخالت نکند و دیگر این که در مبارزه با قاچاق کالا همکاری نماید. با توجه به این که طبق اسناد و اخبار فراوان (از جمله تحقیق و تفحص مجلس ششم و نیز حرفهای صریح احمدی شاید در حدود یک سال قبل (که از سپاه با عنوان «برادران قاچاقچی» یاد کرد) سپاه خود بزرگترین عامل ورود کالاهای قاچاق است، به نظر می رسد روحانی می خواهد با طلب یاری از سپاه برای مبارزه با قاچاق می خواهد مانع سپاه در این کار بشود. البته این امتیاز را هم برای سپاه قایل شد که سپاه، بدون این که رقیب بخش خصوصی شود، چند پروژه بزرگ ملی را متصدی بشود. دو روز بعد رهبر ایران نیز در دیدار با سپاهیان تأکید کرد که سپاه سیاست را بفهمد اما کار سیاسی نکند. این حرف ایشان بی سابقه است به ویژه که بلافاصله پس از سخنان عمومی روحانی به طور علنی بیان شده است. تکرار حرف روحانی به وسیلة رهبری نمی تواند تصادفی باشد. در مورد سیاست خارجی نیز آقای خامنه ای حرفهای امیدوار کننده ای زده است. او گفت از دیپلماسی و نرمش در سیاست خارجی دفاع می کند اما «نرمش قهرمانانه» و اشاره کرد که در گذشته نیز از این عنوان استفاده شده است (اشارت وی به عنوان ترجمه کتاب راضی آل یاسین با عنوان «صلح امام حسن یا نرمش قهرمانانه تاریخ» است که به وسیله ایشان حدود چهار دهه پیش منتشر شده است). ایشان با این اشاره می خواهد بگوید که زمان صلح حسنی فرا رسیده است. گرچه تا کنون همیشه صحبت از عمل حسینی بود و حتی در سال گذشته ایشان در برابر یکی از مسئولان که با اشاره به پیامدها تحریم ها گفته بود ما در شرایط شعب ابی طالبیم، او به شدت واکنش ناشان داده و گفته بود «این بد محاسبه گرها بدانند که ما در شرایط بدر و خیبریم» اما حال چه شده که در شرایط صلح حسنی قرار گرفته ایم؟ روشن است که تحریم ها واقعیت های تلخ و چهره زشت خود را آشکار کرده و بالاخره ایشان هم راهی جز گفتگو برای نوعی مصالحه به ویژه در ارتباط با پرونده هسته ای نمی بیند. به نظر می رسد روحانی با ایشان به نوعی تفاهم رسیده و حمایت ایشان را جلب کرده و لذا ظاهرا با دست پر به واشنگتن می رود. روحانی اعلام کرده که من درباره پرونده هسته ای اختیار تام دارم. نشانه های امید از این سو، اروپاییان و به ویژه رئیس جهمور آمریکا را نیز به شوق آورده تا آنها نیز استقبال کنند و اعلام کنند که برای گفتگو و حل مسائل فیمابین از جمله رابطه با آمریکا آمادگی کامل دارند. حتی برخی رسانه های آمریکایی و انگلیسی احتمال دیدار روحانی و اوباما را مطرح کرده اند که البته در شرایط فعلی محتمل به نظر نمی رسد.

در مجموع گفتارها و رفتارهای روحانی و وزارت خارجه او در سیاست خارجی و نیز در سیاست داخلی کورسوی امیدی در افق تیره ایران ایجاد کرده است. وزارت ارشاد اقدامات مثبتی کرده و وعده های خوبی در جهت گشایش فضای فرهنگی ارائه داده است و وزارت علوم نیز همین طور. خانه سینما باز شده و احتمال دارد انجمن صنفی روزنامه نگاران نیز بازگشایی شود. قرار شده روزنامه نشاط بار دیگر به سردبیری شمس الواعظین منتشر شود. به دستور رئیس جمهور دبیرخانه کنفرانس اسلامی، که سال گذشته به وسیلة احمدی نژاد تشکیل شده و رحیم مشایی را بر ریاست آن گمارده بود، به وزارت خارجه منتقل شد و در واقع بدن ترتیب بی سر و صدا این نهاد پر خرج منحل شد و باز بی سر و صدا رئیس پر مسئله و جنجالی آن، که عنوان رهبر جریان انحرافی را یدک می کشد، برکنار شد بدون این که عنوان برکناری و عزل داشته باشد و یا حتی از او به عنوان یک مسئول حکومتی تقدیر بشود. البته جلوتر پرونده هسته ای نیز به وزارت خارجه انتقال یافته بود. هرچند شورای عالی امنیت ملی همچنان در برنامه ریزی و سیاست های آن نقش خواهد داشت.

اینها همه البته نقطه چین های امید اند اما باید دید چه رخ می دهد. روزگار به من آموخته است که این قدر ساده اندیش و خوش باور نباشم و زود ذوق زده نشوم و فکر کنم که: «هجرت یار آخر شد». آنچه مسلم است این است که تا اینجا روحانی خوب عمل کرده و هوشمندانه برای تحقق وعده هایش گام هایی مفید برداشته و مقدماتی فراهم آورده است که شاید در آینده ثمربخش باشد. او بر خلاف سلف خود بدون سر و صدا و تبلیغات و تحریک این و آن کارهایش را پیش می برد. اصولا روحانی از یک موقعیت تقریبا استثنایی برخوردار است. او هم خود مرد کارآزموده و با تجربه ای است و از راز و رمز قدرت و نهادهای قدرت در جمهوری اسلامی آگاه است و هم در قیاس با خاتمی از امکانات و ابزارهای بیشتر و اثرگذارتری بهره دارد. خاتمی گرچه در میان مردم و طبقات روشنفکری و شهری کم و بیش محبوب بود (و هنوز هم هست) اما در ساختار قدرت نه تنها حمایتی نداشت بلکه در مجموع از رهبری و نهادهای وابسته به بیت رهبری گرفته تا نظامیان و دستگاه قضایی و مجلس (جز مجلس ششم) همه پیوسته دست اندکار تخریب او و خنثی کردن برنامه های او بودند. وی در اواخر دوره دوم ریاست جمهوری، حتی در میان حامیانش نیز تضعیف شده بود. اما روحانی، حداقل تا اینجا، تقریبا از حمایت همه جانبه برخوردار است. رهبری فعلا (ولو تاکتیکی) از او حمایت می کند، تا زمانی که این حمایت جدی باشد، نهادهای وابسته و از جمله سپاه و بسیج و قوة قضاییه و پیروان نیز حمایت می کنند، از حمایت گسترده اصلاح طلبان به ویژه شخصیت با نفوذ و محبوبی چون خاتمی و نیز هاشمی رفسنجانی بهره می برد، فضای عمومی روشنفکری و دانشگاهی و عموم مردم نیز (عمدتا به امید بهبود اوضاع اقتصادی) به سود اوست. جامعه و به ویژه جوانان نیز از رادیکالیسم و بعضا رفتارها و یا مطالبات افراطی دوران خاتمی فاصله گرفته و واقع بین تر شده است. از آن سو، شرایط جهانی و افکار عمومی غرب نیز به سود روحانی است. برای اولین بار یک رئیس جمهور پیش از سفر به سازمان ملل مقاله ای خوب و متین در یک روزنامه آمریکایی واشنگتن پست) انتشار داده است. البته قطعا این مجموعه موجب ناخرسندی جریان تندرو وحشی است اما تا زمانی که از بالا اشاره ای نشده باشد، تهدیدی نیستند. مهم این است که این زمان با زمان روی کار آمدن خاتمی و احمدی نژاد به کلی متفاوت است. تحریم ها و ویرانی اقتصادی و فرهنگی و بحران های پیچیده کشور را در آستانة نابودی کامل و حتی در معرض تهدید نظامی خارجی قرار داده است. شانس بزرگ روحانی این است که پس از احمدی نژاد آمده است همان گونه که، البته از جهت دیگر، بدشانسی احمدی نژاد هم این بود که جانشین شخصیتی چون خاتمی شده بود.

حال باید دید که اولا، روحانی در مقام رئیس جمهور تا کجا توان مدیریت و به ویژه توان تعامل با رهبری و قدرت اقناع وی و دیگر نهادهای حاکمیت را دارد، و ثانیا، شخص رهبری در این «نرمش قهرمانانه» چقدر جدی است. گرچه تجربه می گوید نباید خوش بین باشم اما دلیلی ندارد که از نقطه چین های امیدبخش خرسند نباشم و آرزوی روزهای بهتر را در اندیشه و جانم نپرورانم. آدمی به امید زنده است. در هرحال سفر روحانی به نیویورک و نتایج آن تا حدودی افق آینده را روشن خواهد کرد.

تاریخ انتشار : ۳۱ / شهریور / ۱۳۹۲

ویرایش: ۱ بار - محسن حقیقت پیشه

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مصاحبه : حساسیت به اعدام های ۶۷، جلوی تکرارِ آن را می‌گیرد

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه کننده : مژگان مدرس علوم

موضوع : وقایعِ دهه‌ی ۶۰

اشاره :

جرس: امروز به طور خاص کشتار زندانیان سیاسی سال ۶۷ یک پروندة ملی است. حوادث دهه شصت و بعد از آن هرگز مشمول مرور زمان نمی‌شود و تا زمانی که به لحاظ قانونی و سیاسی مورد رسیدگی قرار نگرفته باشد، کهنه نخواهد شد و به عنوان یک اصل اخلاقی و یک ضرورت سیاسی و یک نیاز ملی باید به افشای حقیقت و برای مبارزه با دروغ و تحریف همت کرد و با تمام توان کوشید و یکی از مصادیق این پویش و کوشش‌‌ همان افشای جنایت ۶۷ است. باید همه در این راه بکوشند.

روایت حسن یوسفی اشکوری، روشنفکر و پژوهشگر دینی در زمینه حوادث دهه شصت در گفتگو با «جرس» را با هم می‌خوانیم:


مصاحبه:

س: پس از گذشت بیش از دو دهه از اعدام‌های گسترده زندانیان سیاسی در دهه شصت هنوز این مبحث نزد افکار عمومی حل نشده باقی مانده است و روایت‌های مختلفی از آن می‌شود، روایت شما از اعدامهای دهه شصت چیست؟

ج: البته این فقط رخداد اعدام‌های دهه شصت نیست که در افکار عمومی حل نشده، بلکه بسیاری از رخدادهای صدر انقلاب و حوادث دهه شصت تاکنون حداقل به درستی روشن نشده و از این رو ابهامات زیادی در این موارد وجود دارد. از مسئله گروگان گیری در سفارت آمریکا (که هنوز هم عنوان رسمی و حکومتی آن «لانه جاسوسی» است) بگیرید تا داستان بزرگ جنگ هشت ساله (چرایی و چگونگی آغاز و ادامه و پایان آن) تا زنذان‌ها و شکنجه‌ها و اعدام‌ها. دلیل اصلی این ابهام‌ها و ناروشنی‌ها نیز این است که هیچگاه درباره این رخداد‌ها امکان تحقیق بی‌طرفانه و منصفانه وجود نداشته است. علت این امر نیز آن بوده که تاکنون حکومت نه اجازه حرف زدن به مخالفان و منتقدان را داده و نه منابع کافی و اسناد لازم دراین زمینه‌ها وجود داشته و دارد و نه مقامات رسمی و مسئول خود توضیحات لازم را ارائه داده و می‌دهند. در چنین فضای بسته و مه آلودی حاکمان یا سکوت می‌کنند و یا حرفهای غالبا یک سویه و چه بسا دروغ و محرف و تکراری ملال آور خود را از رخداد‌ها و حوادث ملی بیان می‌کنند و مخالفان و منتقدان نیز همین گونه روایات و گزارشهای خود را از مسائل و حوادث ارائه می‌نمایند. در این میان چه بسا این حقیقت است که قربانی و یا مخدوش می‌شود.

خشونت‌های دهه شصت و زندان‌ها و اعدام‌ها و شکنجه‌ها نیز یکی از این داستهای تلخ و تراژیک است که هنوز چگونگی و چرایی و اجزا و ابعاد آن کاملا در پرده ابهام است. حکومت تاکنون در این مورد یا سخن کاملا یک سویه و غالبا تحریف شده خود را گفته و یا در سالیان اخیر بیشتر ترجیح داده سکوت کند، بدان امید که آن همه داستانهای تلخ و خونین مشمول مرور زمان شود و قربانیان و بازماندگانشان و شاهدان فجایع نیز در داخل به سکوت اجباری تن داده‌اند و در خارج از کشور غالبا سخن می‌گویند و البته آنان نیز غالبا روایت خود را یک سویه و‌ای بسا همراه با تغییر و تحریف بیان می‌کنند و چنان که گفته شد در این زمینه تحقیقات بی‌طرفانه و همه جانبه‌ای کمتر صورت گرفته است. امیدواریم که در آینده چنین امکانی فراهم گردد.

اما روایت من به اجمال این است که در طول هشت سال (شصت تا شصت و هشت) هزاران انسان و غالبا جوان و‌ گاه نوجوان از مخالفان سیاسی جمهوری اسلامی از گروههای مختلف یا رسما اعدام شده‌اند و یا در زیر شکنجه جان باخته‌اند و عموما در زندان البته با عنوان اغواگر «تعزیر» شکنجه شده‌اند. این امری است مسلم. اما بررسی زمینه‌های این رخداد‌ها در اینجا ممکن نیست؛ چرا که محتاج طرح مسائل مختلف و پیچیده از دوران پیش از انقلاب تا سالیان نخستین پس از آن است و دست کم باید به افکار و عملکرد دو سوی منازعه (حاکمیت و مخالفان) منصفانه توجه شود. اما به کوتاهی می‌توانم بگویم به گمان من، گرچه مخالفان به ویژه جریانهایی که دست به سلاح برده و دست به ترور و انفجار زده و استراتژی مقاومت مسلحانه را به قصد براندازی نظام برگزیده‌اند، در این منازعه مسئول و مقصرند و باید پاسخگویی رفتار خود باشند، اما طبق اطلاع و تشخیص من، بیشترین مسئولیت متوجه نظام سیاسی حاکم و رهبران آن است و فجایع رخ داده در زندان‌ها و اعدام‌ها و به طور کلی سرکوبی‌های دهه شصت با هیچ معیاری نه قابل توجیه است و نه قابل دفاع.

س: خود شما در آن زمان چه موضعی داشتید؟ آیا اصولا اطلاعی از این حوادث داشتید؟

ج: بی‌اطلاع نبودم. چرا که از ۳۰ خرداد شصت به بعد روزانه شمار اعدامهای تهران و برخی شهرهای بزرگ‌گاه با نام افراد در مطبوعات منتشر می‌شد، لذا من هم مانند همه مردم از آن‌ها با خبر می‌شدم. از سوی دیگر من در‌‌ همان زمان نماینده مجلس بودم و تا حدودی از مردمان دیگر از اوضاع زندان‌ها اطلاع بیشتری پیدا می‌کردم. افزون بر آن‌ها، شماری از دوستان من، که عموما جوانان فعال و انقلابی پیش از انقلاب در شهرهای مختلف و همرزم من بودند، نیز در شمار اعدام شدگان بودند. پس نمی‌توانستم بی‌خبر مانده باشم. با این همه بعد‌ها از ابعاد فاجعه و کمیت و کیفیت داستان اطلاع پیدا کردم. روشن‌تر بگویم تا زمانی که به خارج از کشور نیامده بودم و با زندانیان سابق و یا برخی خانواده‌های قربانیان آشنا نشده بودم و به ویژه خاطرات زندان برخی از رهاشدگان و جان به در بردگان را نخوانده بودم، هرگز از عمق فاجعه و شکنجه‌ها و تعداد کشته شدگان و قربانیان اطلاع نداشتم. هنوز هم با خواندن هر خاطره و یا گزارشی از زندانهای جمهوری اسلامی در دهه شصت واقعیت‌های بیشتری بر من عیان می‌شود که برایم واقعا هم شگفت آور است و هم شوک آور و هم مایه شرمساری.
اما در‌‌ همان زمان من، به رغم اینکه دیدگاه‌هایم با امروز تفاوت اساسی داشته است، با این برخورد‌ها و به ویژه اعدام‌ها و مهم‌تر شکنجه‌ها مخالف بودم. یعنی با اینکه به حقانیت انقلاب و مشروعیت نظام و به ویژه رهبری آن باور داشتم، اما در عین حال در حد فهم و دانشم از دین، عدالت، آزادی، قانون و التزام اخلاقی‌ام، چنین رفتارهایی را درست و قابل دفاع نمی‌دیدم و منتقد آن بودم. اما در آن زمان، در حد توان و امکان و تشخیص، به طور محدود واکنش نشان داده و مخالفت خود را اظهار کرده‌ام. این واکنش‌ها در قالب‌های مختلف و ممکن آن روزگار بوده است. یکی از آن‌ها در نطق‌های پیش از دستور و یا نطق‌های دیگر در صحنه علنی مجلس بوده که‌ گاه به تصریح و‌ گاه به تلویح به مسائل زندان اشاره کرده‌ام و آن‌ها در صورت مذاکرات مجلس ضبط است. اما بیشتر در قالب دیدارهای خصوصی با مسئولان مملکتی (مانند رئیس مجلس، رئیس جمهور، نخست وزیر، مسئولان قضایی و…) و یا ارسال نامه‌های مختلف و پیاپی به آنان انجام می‌شده است و من الان حداقل شماری از این نامه‌ها را در اختیار دارم. با این همه عدم تحرک لازم من (و احتمالا معترضانی چون من) در آن روزگار، به سه دلیل بود. یکی بی‌اطلاعی کامل از عمق فاجعه، و دیگر، ملاحظات ضروری سیاسی و ملی و باور به گذرا بودن اشتباهات و البته همراه با امید به بهبود اوضاع و حتی جبران مافات، و سوم، ترس و عدم شجاعت کافی.

س: شما از اعدام زندانیان سیاسی ۶۷ چه زمانی و چگونه اطلاع یافتید؟

ج: از مرداد و شهریور این زمزمه پیچیده بود که تعدادی از زندانیان سیاسی را در تهران و شهرستان‌ها اعدام کرده‌اند، اما هیچ نمی‌دانستیم که کمیت و کیفیت آن چگونه است. مدتی بعد شنیدم که برخی خانواده‌ها را احضار کرده و وسایل شخصی عزیزانشان را به آنان داده‌اند و این خود مؤید اخبار قبلی بود. در عین حال هیچ خبری موثقی نداشتم. تا اینکه در مهرماه و شاید هم در آبان ماه بود که نامه‌های آیت الله منتظری به دستم رسید و با خواندن آن نامه‌ها هم صحت اخبار پیشین کاملا تأیید شد و هم جدی بودن و هم تا حدودی عمق فاجعه عیان شد. با این همه تا زمانی که به خارج از کشور نیامده بودم (یعنی ازسال ۷۵ خورشیدی به بعد) و به ویژه تا انتشار خاطرات زنده یاد آیت الله منتظری، عرض و طول این جنایت بزرگ و ضد دینی و ضد بشری بر من آشکار نشده بود. گرچه هنوز هم تمام ابعاد آن دقیقا روشن نیست.

س: بسیاری از چهره‌های منتقد حاکمیت بر این باورند که مسئله دهه شصت مربوط به گذشته است و طرح آن در این مقطع به مصلحت نیست. به نظر شما اهمیت پرداختن و رسیدگی به این موضوع پس از گذشت ۲۵ سال در چیست؟

ج: گرچه با این نظر مخالفم اما در عین حال نیازی به توضیح دارد. واقعیت این است که ما در خلاء زندگی نمی‌کنیم و سیاست ورزی و مبارزات اجتماعی الزاما یک سلسله ملاحظات را بر ما تحمیل می‌کند و بالاخره قاعده اهم و مهم یک اصل عقلایی است و در جای خود لازم و البته این اصل می‌تواند موجب توجیهات ناموجه و زمینه ساز انواع منفعت طلبی‌های شخصی و یا پوششی برای بزدلی هم بشود، ولی در هرحال تشخیص آن با خود شخص است و گذشت زمان نیز استفاده درست، به جا و نادرست، نا‌به جا از این قاعده را آشکار می‌کند. اما امروز به عنوان یک اصل اخلاقی و یک ضرورت سیاسی و یک نیاز ملی باید به افشای حقیقت و برای مبارزه با دروغ و تحریف همت کرد و با تمام توان کوشید و یکی از مصادیق این پویش و کوشش‌‌ همان افشای جنایت ۶۷ است. باید همه در این راه بکوشند. به ویژه کسانی که دیگر در حکومت نیستند و ملاحظات به جا و نا‌به جا را ندارند و از اسرار مگو با خبرند، بیش از دیگران وظیفه و مسئولیت دارند. حوادث دهه شصت و بعد از آن هرگز مشمول مرور زمان نمی‌شود و تا زمانی که به لحاظ قانونی و سیاسی مورد رسیدگی قرار نگرفته باشد، کهنه نخواهد شد. امروز به طور خاص کشتار زندانیان سیاسی سال ۶۷ یک پرونده ملی است و اختصاص به یک گروه و جریان سیاسی خاص ندارد. به ویژه افشای آن به دست یکی از معماران انقلاب و نظام یعنی آیت الله منتظری، هم بر همه حجت تمام کرده و هم بدان ابعاد ملی و فراموش نشدنی داده است.

اهمیت پرداختن به این رخداد نیز در این است که با افشای تمام ابعاد فاجعه و پرده بر گرفتن از عاملان چنین رخداد ضد انسانی، تقدس‌های کاذب و توجیهات نا‌موجه شرعی و قانونی و حتی مصلحت اندیشی‌های غلط بر آفتاب افکنده می‌شود و از امکان تکرار چنین حوادثی در آینده دور و نزدیک می‌کاهد. انکشاف واقعی فاجعه قطعا بسیاری را بی‌اعتبار می‌کند اما در برابر بر اعتبار حق و عدالت و قانون و دین و می‌افزاید و افکار عمومی را برای ایجاد هشیاری بیشتر تقویت می‌کند تا در ‌‌نهایت خود مردم و نهادهای مدنی بتوانند مانع تکرار چنین فجایعی شوند. چرا که بیداری و آگاهی عمومی و تأسیس و تقویت نهادهی مدنی است که هم از قدسیت‌های دروغین به ویژه در زیر پوشش مذهب جلو می‌گیرد و هم از یکه تازی‌ها مانع می‌شود و هم در صورت انحرافات و اشتباهات برای جبران می‌کوشد.

س: چرا حکومتی که خود قربانی خشونت بود، برخورد و حذف فیزیکی با مخالفان را انتخاب کرد؟

ج: این گونه نیست که اگر کسی خود روزی شکنجه شده در مقام قدرت شکنجه نکند و به شکنجه گر تبدیل نشود. یا کسی که روزی قربانی خشونت و ستم بوده در یک شرایط دیگر دست به خشونت نزند و ستم پیشه نکند. این نقش‌های دوگانه هم در زندگی شخصی آدم‌ها فراوان دیده می‌شود و هم در نظام‌های سیاسی و حاکمان قدرتمند بسیارند. اسدالله لاجوردی یکی از این نمونه هاست. کسی که خود در رژیم شاه سخت شکنجه شده بود ولی در نظام بعدی در مقام مرد قدرتمند و مطلق العنان نظام انقلابی بعدی، به سادگی تبدیل شد به شکنجه‌گری بی‌رحم و قسی القلب که در خشونت مرزی نمی‌شناخت و نامش در بدی و قساوت جاودانه شده است. حتی خود آیت الله خمینی که پانزده سال در تبعید در دفاع از آزادی و عدالت زیبا‌ترین و بلیغ‌ترین سخنان را گفت ولی اندکی پس از پیروزی و نشستن بر اریکه قدرت بلامنازع، فرمان شکستن قلم‌ها را داد و بیش از گذشته زندان‌هایش از زند انیان و اهل قلم و فرهنک انباشته شد. این البته هم به روان‌شناسی افراد بر می‌گردد و هم به «منطق موقعیت» که الزاما به نیت و بد طینتی افراد مربوط نمی‌شود.

س: حذف نویسندگان و روشنفکران غیرحکومتی نیز با همین اهداف سرکوب گروههای سیاسی در آن مقطع رخ داد؟

ج: حذف و سرکوبی دگراندیشان در واقع از سپیده دم انقلاب یعنی از دوازدهم بهمن در بهشت زهرا آغاز شد اما با شتاب گسترش پیدا کرد و در ۳۰ خرداد شصت به اوج رسید و به زودی تثبیت شد. از حذف سیاسی دگراندیشان و منتقدان در اشکال مختلف (از حذف مادر رضایی‌ها در سخنرانی رهبر انقلاب در بهشت زهرا که از قبل برنامه ریزی شده بود تا تشکیل مجلس بررسی قانون اساسی و تصویب قانون اساسی و انتخابات ریاست جمهوری و انتخابات مجلس اول و توقیف فله‌ای مطبوعات در تابستان ۵۸ و…) آغاز شد و بعد‌ها به تصفیه و حذف فیزیکی و خونین افراد و احزاب سیاسی و جریانهای متنوع دگراندیش دامن کشید و ادامه یافت که همچنان در ابعاد مختلف ادامه دارد.

س: آیا مصلحت اندیشی و سکوت نسبت به جنایات دهه شصت یکی از عوامل بازتولید خشونت در دهه هفتاد و هشتاد نیست؟

ج: جدای از آنچه قبلا گفتم، باید افزود سکوت و مصلحت اندیشی نامعقول و فراموشی آن حوادث تلخ به ویژه کشتار ۶۷ و بد‌تر توجیه آن، خطر تکرار و بازتولید چنین حوادثی را افزون می‌کند. وقتی هنوز شماری از عاملان و آمران آن کشتار‌ها و شکنجه‌ها در عالیترین مقامات نظام حضور دارند و بر صدر می‌نشینند و قدر می‌بینند و مانند آقای مصطفی‌پور محمدی، که گفته می‌شود در گروه مرگ سه نفره یکی از مفتیان مرگ چند هزار زندانی در ۶۷ بوده، نه تنها وزیر می‌شود و آن هم در «کابینة اعتدال و تدبیر و امید» بلکه در تریبون مجلس با صدای بلند به گذشته خود افتخار می‌کند، زنگ خطر هنوز آشکارا در حال نواختن است. مسئله نه انتقام جویی است و نه انباشتن کینه و نفرت در ذهن و خاطره جامعه، مسئله این است که بر این فجایع ضد انسانی مهر پایانی نهاده شود و این نمی‌شود مگر اینکه از یک سو مردمان از حوادث به درستی آگاه شوند و از سوی دیگر ابعاد فاجعه روشن شود و عاملان آن افشا شوند و در ‌‌نهایت به کارشان رسیدگی شود.

تاریخ انتشار : ۸ / مهر / ۱۳۹۲

ویرایش: ۱ بار - محسن حقیقت پیشه

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : فضاسازی‌ی تازه، برای مسدود ساختنِ روزنه‌ی امید؟

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع: فضاسازی افراطیون علیهِ دولتِ جدید

تصمیم‌سازی‌ها در سیاست و حکومت همواره برآمده از عوامل مستقیم و غیرمستقیم و پیچیده‌ای است که یکی از آنها فضاسازی‌های ساختگی گروه‌های مختلف و غالباً غیررسمی و پنهان جامعه است که عمدتاً از طرق مختلف از جمله تأثیرگذاریِ رسانه‌ای بر افکار عمومی و به‌ویژه برانگیختن عواطف و احساسات توده هاست. این گروه‌ها و جریان‌های غالباً مخفی و گاه مافیایی، توده‌های غالباً بی‌خبر را تهییج و بسیج میکنند تا بر افکار و عواطف عمومی اثر بگذارند و به اتکای بسیج توده‌ها و اعمال فشار به دست آنان در تصمیم‌سازی‌های خاصِ تصمیم‌گیران دولتی نقش بیافرینند. این را اصطلاحاً در ایران «جوّسازی» می‌گویند. این نوع جوسازی‌ها در همه‌جای جهان و حتی در نظام‌های دموکراتیک، بیش‌وکم هست اما در کشورهایی چون ایران، که هنوز نظام سیاسی مدرن کاملا مستقر نشده و پدرسالاری( البته از نوع ولایی آن) حاکم است و توده‌ها هنوز کم‌وبیش بی‌شکل‌اند و به‌شدت تأثیرپذیر و تحریک‌پذیر، فضازی کاذب و برنامه‌ریزی‌شده بسیار برجسته و نقش‌آفرین است و در تاریخ معاصر ما در مقاطع مختلف نقش مهمی ایفا کرده است. باید افزود این نقش‌آفرینی دوسویه است. گاه حکومت‌گران در سطح عالی( پادشاه و ولی‌فقیه و یا رئیس‌جمهور و نخست‌وزیر و نهادهای مسئول و رسمی) دست به تحریک مردم می‌زنند تا به اتکای آن و به‌نام مردم برخی سیاست‌هایشان را پیش ببرند و گاه از پائین است یعنی برخی باندهای قدرت غیررسمی و چه بسا بدون اطلاع مقامات رسمی افکار عمومی می‌سازند و توده‌ها را تحریک و بسیج می‌کنند تا درنهایت مطامع و خواسته‌های خود را بر حاکمان و تصمیم‌سازان اصلی و رسمی کشور تحمیل کنند.


بررسی تاریخ سی‌و پنج ساله‌ی جمهوری نشان می دهد که بسیاری از حوادث و یا تحولات برآمده از این فضاسازی‌های پائین‌دستی‌ها بوده است یعنی گروه‌هایی البته در بدنه‌ی میانی حاکمیت و رانت‌خواران( وابستگان ایدئولوژیک و یا صنفی و طبقاتی) و غالباً افراطی و تندرو در سیاست و اهل خشونت و خشونت‌ورزی برای رسیدن به اهدافی خاص دست به فضاسازی و جوسازی زده و این پروژه را تا آنجا پیش برده که مقامات امنیتی و سیاسی و قضایی و حتی عالی‌ترین مقام نظام یعنی «ولایت مطلقه فقیه» وارد میدان شده و به سود این جوسازان عمل کرده و حرف‌ها و خواسته‌های ظاهراً «مردمی» این گروه‌های سازمان‌یافته را برآوده کرده‌اند. این گروه‌ها تا زمانی که لو نرفته و درواقع رسوایی برای نظام و مقامات آن به‌بار نیاورده، عمدتاً «مردم» و یا «امت حزب‌الله» و یا «لباس شخصی» خوانده می‌شوند ولی زمانی که تشت افراطی‌گری و قانون‌شکنی و خشونت‌ورزی‌شان از بام رسوایی فرو افتاد نام «خودسر» به خود می‌گیرند و البته مردم آنها را به‌درستی «نیروهای فشار» می‌نامند که از سوی تمام و یا بخش‌هایی از حاکمیت سازمان‌دهی و حمایت می‌شوند. همین جریان از روز نخست با شعار «حزب فقط حزب‌الله» وارد صحنه شد و پس از سال‌ها سرانجام توانست تمام احزاب دگراندیش و مستقل را تعطیل کند و حتی حزب جمهوری اسلامی، که بانی و حداقل حامی و پشتیبان این گروه و این شعار نیز بود، خود نیز به محاق تعطیل رفت. از نمونه‌های دیگر استفاده از تسخیر سفارت آمریکا و جوّسازی و جریان‌سازی «دانشجویان خط امام» برای حذف رقیبان واقعی و توهّمیِ سیاسی، و اثرگذاری بر تصمیم‌سازی‌های مقامات رسمی بوده که همگان با آن رخداد و پیامدهای شوم و ویران‌گر آن آشنا هستند؛ دانشجویانی که از قضا در سیر تحولات حذفی بعدی، خود، قربانیِ همان فضاسازی و روشی شدند که روزی تأسیس کرده بودند. افراطی‌گری و جوّسازی‌های این جوانان خام عمدتاً در قالب «افشاگری»های تلویزیونی موجب شد که رقابت در میان مدیران عالی و دانی نظام، شدیدتر و عمیق‌تر شود و درنهایت کل نظام را در جریان تصمیم‌گیری برای حل مسئله‌ی گروگان‌ها فلج و ناتوان کند.


یکی از راه‌هایی که جریان افراطی و بی‌مسئولیت برای ایجاد فضای مناسب و اثرگذاری بر تصمیم‌گذاری مسئولان رسمی از آن استفاده می‌کنند این است که اینان به‌صورت برنامه‌ریزی‌شده شعارهایی را در مجامع عمومی و گاه در حضور مقامات رسمی و از جمله رهبر نظام مطرح می‌کنند و آنگاه با انتشار آن در رادیو و تلویزیون و مطبوعات و احیاناً در ابزارهای تبلیغی نهادهای همراه( مانند سپاه و بسیج) پروژه‌ی فضاسازی را برای تصمیم‌سازی مطلوب در نهاد رهبری و یا دولتی آماده می‌کند.

نمونه‌ی بارز آن در صدر انقلاب در مواجه‌ با رئیس‌جمهور وقت رخ داد. زمانی که محافلی تصمیم گرفتند بنی‌صدر از مقام خود برکنار و از معادله‌ی قدرت نظام جمهوری اسلامی حذف شود، شعار علیه رئیس‌جمهور را با یک ترفند پیچیده‌ای در حضور رهبری یعنی آیت‌الله خمینی آغاز کردند و بعد آن را به‌صورت شعار عمومی امت حزب‌الله در آوردند. در زمستان ۵۹ و یا اوایل بهار ۶۰ روزی نمایندگان مجلس و مسئولان دیگر برای دیدار با رهبری در جماران بودیم. زمانی که من وارد شدم هنوز جمعیت زیادی در حسینیه حضور نداشتند. جمع کوچکی( شاید بیست نفر) درست در وسط صحن حسینیه نشسته بودند و( فکر می‌کنم) آهنگران نوحه‌های معروف را می‌خواند. طبق معمول گاه جمعیت حاضر شعار می‌دادند. یک بار پس از پایان شعارهای معمول این جمله افزوده شد: «مرگ بر ضد ولایت فقیه». من بسیار شگفت‌زده و در عین حال متأسف شدم. چرا که در آن زمان اختلاف بین دو جناح حزب جمهوری اسلامی و مجموعه‌ی مخالفان بنی‌صدر با رئیس‌جمهور و حامیانش به اوج خود رسیده بود و من به سهم خود این نوع اختلاف در درون حاکمیت را ویران‌گر و غلط و به زیان کشور می‌دانستم. من گرچه در آن زمان هنوز به ولایت‌فقیه( مفهوماً و مصداقاً) باور داشتم، اما این شقاق را انحرافی و به زیان کشور به‌ویژه در شرایط جنگی نادرست می‌دانستم. به‌ویژه که در آن زمان، آیت‌الله خمینی نیز همین موضع را داشت و او تلاش وافر داشت اختلافات را رفع و در کشور آرامش ایجاد کند. در آن لحظه دیدم با این شعار نه‌تنها اختلاف کم نمی‌شود بلکه عمیق‌تر هم می‌شود. چرا که در آن مقطع مصداق ضد ولایت‌فقیه، بنی‌صدر شمرده می‌شد. جریان مخالف او از همان ماه‌های نخست ریاست‌جمهوری به‌تدریج جا انداخته بودند که بنی‌صدر مخالف ولایت‌فقیه و امام است و از این رو با اسلام فقاهتی و انقلابی مطلوب رهبری و انقلابیون مخالف است. حال طرح این شعار در حضور رهبری می‌توانست این اندیشه را رسمی کند و بدان مشروعیت بدهد. به‌ویژه که در این سو هم متأسفانه بهانه‌های لازم به‌دست داده شده بود. در همان حالی که من نشسته بودم و با تکرار شعار مرگ بر ضد [و] مخالف فقیه برآشفته می‌شدم و به عواقب آن می‌اندیشیدم، ناگهان حمید انصاری از بیت رهبری آمد روی بالکن یعنی همان‌جایی که آیت‌الله خمینی می‌نشست و سخنرانی می‌کرد، با شتاب میکروفن را گرفت و با هیجان تمام اعلام کرد که امام گفته‌اند شعار مرگ بر ضدّ ولایت‌فقیه ندهید. چند بار و با تأکید این مطلب را تکرار کرد. من چنان خوشحال شدم که واقعاً وصف‌ناپذیر بود. زیر لب بارها به «امام» و هوش و درایت او درود فرستادم و اندیشیدم که جلو یک اختلاف تازه گرفته شد. اما مدتی بعد( شاید دو هفته) در تلویزیون دیدم در حضور رهبری همان شعار منحوس مرگ بر ضدّ ولایت‌فقیه داده شد و در آن فضای تب‌آلودِ بهار شصت به‌ویژه در ماه خرداد به‌سرعت تبدیل شد به مرگ‌بر بنی‌صدر. حتی مخالفت علنی و انتقادهای صریح آیت‌الله گلپایگانی به طرح این شعار نیز کارساز نشد و حتی پس از حذف بنی‌صدر نیز ادامه یافت چرا که هنوز کارکرد داشت و می‌بایست تا مرگ تمام مخالفان ولایت‌فقیه ادامه پیدا می‌کرد که کرد. حال چه شد که در مدتی کوتاه آیت‌الله خمینی تغییر نظر داد، من آگاه نیستم و نمی‌توانم داوری کنم. اما شاید راز سخن در همان جمله‌ی عبدالحمید دیالمه باشد که گفته بود: شما نگران نباشید! ما حرف‌هایمان را می‌زنیم، سرانجام امام هم حرف‌های ما را تأیید می‌کند. دیالمه( که پزشک بود) یکی از نمایندگان مشهد در مجلس اول بود و از مخالفان پرشور و فعال و بی‌پروا علیه بنی‌صدر بود به گونه‌ای که در آن زمان گویا رسالتی و نقشی جز تبلیغات علیه بنی‌صدر و افشاگری‌های راست و دروغ برای تخریب رئیس‌جمهور نمی‌شناخت. او در ماه رمضان ۵۹( در تابستان) در مهدیه تهران به‌تفصیل بر ضد بنی‌صدر سخن گفته بود و زمانی که با این اعتراض مواجه شد که: این حرف‌های شما بر خلاف موضع امام است، همان سخن را گفته بود( البته دیالمه یک سال بعد در جریان انفجار حزب جمهوری اسلامی کشته شد). نمی‌توانم ادعا کنم که آیت‌الله خمینی با این طرح موافق بود( چرا که تمام مواضع او نشان می‌دهد که او خواهان حذف بنی‌صدر نبود) اما یک امر مسلًم است و آن این که گروه‌هایی در بدنه‌ی حاکمیت فضاسازی می‌کنند و سرانجام در تصمیم‌سازی‌های مسئولان رسمی تأثیر می‌گذارند. به‌ویژه فراموش نکنیم که به تعبیر درستِ مرحوم مطهری بزرگ‌ترین آفت روحانیت «عوام زدگی» است و روحانیون در برابر عوام یعنی همان مریدان و توده‌ی مقلدان توان مقامت ندارند چرا که آنان تمام اقتدار و امکانات مادی و معنوی خود را از اینان می‌گیرند و از این رو، باز به تعبیر درست مطهری، مراجع تقلید غالباً مقلّد مقلّدان خود هستند.


تمام این مقدمات برای این بود که بگویم دور تازه‌ای که علیه آقای روحانی رئیس‌جمهور جدید جمهوری اسلامی به‌وسیله‌ی همان جریان شناخته‌شده و تابلودار در نظام ولایی به‌راه افتاده می‌تواند یکی از همان فضاسازی‌های افراطیون باشد تا دولت تازه و به‌اصطلاح «دولت تدبیر و امید» را در برنامه‌های اعتدالی-اصلاحی خود در جبهه‌ی داخلی و خارجی با ناتوانی و ناکامی مواجه کند. این حرکت با پرتاب‌کردن لنگه‌کفش به رئیس‌جمهور در فرودگاه آغاز شده اما ممکن است تا فلج‌کردن دولت و احیاناً حذف آن پیش برود. هرچند تا این لحظه رهبری، که فعلاً با اختیارات تام سکّان‌دار نهایی و عالی تمام امور کشور است، به نظر می‌رسد حامی برنامه‌ها و سیاست‌های روحانی از جمله در مذاکره با غرب و آمریکاست و به او اختیار تمام داده شده تا مشکل روابط خارجی و از جمله مشکل هسته‌ای را حل کند اما می‌دانیم که این حمایت حتی با فرض جدی و صادقانه‌بودن آن کاملاً شکننده و آسیب‌پذیر است و با اندک ضربه‌ای فرو می‌پاشد. بی‌گمان جریان‌های افراطی و خاص، که از بهبود روابط ایران با جهان و از جمله آمریکا زیان می‌بینند و حتی به‌دلیل خوگرفتن به آشفتگی‌ها و زیستن در بحران‌ها و آشوب‌ها از آرامش در کشور نگرانند، بی‌کار نخواهند نشست؛ به‌ویژه که در انتخابات اخیر ریاست‌جمهوری نیز متحمل شکستی سخت شده و حتی می‌توان گفت به‌وسیله‌ی ملت تحقیر شده‌اند. اینان، که در باندهایی در درون حاکمیت لانه دارند و از ابزارهای تبلیغی و مادی فراوانی نیز برخوردارند، تمام تلاش خود را به‌کار خواهند بست تا بار دیگر آب رفته را به جوی عفن دوران هشت‌ساله بازگردانند. در آن روز که حادثه‌ی فرودگاه رخ داد، به یاد آن روز جماران افتادم و بار دیگر تنم لرزید. چرا که اندیشیدم بار دیگر باندهای پنهان و در عین‌حال آشکارتر از همیشه تلاش خود را برای مسدود کردن آن روزنه‌ی امید آغاز کرده تا درنهایت هیچ نقطه‌ی امیدی برای مردم ایران در این برهوت باقی نماند. درست در همین زمان افراطی‌های اسرائیلی با سخن‌گویی نتانیاهو و تندروهای آمریکایی در کنگره و جاهای دیگر نیز هم‌صدا با همتایان ایرانی‌شان در کیهان و جوان و فارس و جبهه‌ی پایداری برای ناکام گذاشتن این تلاش تازه آغاز شده به تکاپو افتاده و از هیچ کوششی فروگذار نکرده و نمی‌کنند.

در این میانه در انتظار ماندم تا رهبر جمهوری اسلامی در قبال این تحولات و تغییرات چه موضعی خواهد گرفت. با اعلام موضع ایشان ضمن این که روزنه‌ی امید هم‌چنان باز مانده اما تأیید برخی دیگاه‌های افراطیِ افراطیون در مورد رفتار روحانی در نیویورک( مثلا گفتگوی تلفنی با اوباما) و نیز در مورد دولت آمریکا در گفتار ایشان موجب نگرانی بیشتر شد. با خود اندیشدیم نکند همین زاویه نگاه به‌زودی تبدیل به طوفان افراطیون بر ضد «دولت عزیزِ» فعلاً مورداعتماد ایشان بشود و باز همان افراطیون ویران‌گر که جز ویران‌گری هنری ندارند برنده‌ی میدان بشوند. به ویژه اعلام پروژه‌ی آمریکاستیزیِ جدید با گسترش شعار «مرگ بر آمریکا» در ۱۳ آبان آینده در سراسر کشور به وسیله‌ی یکی از سرداران سپاه( سردار جزائری) ممکن است نشانی دیگر از اجرایی‌شدن طرح جدید ناکام‌ماندن دولت مورداعتماد حاکمیت باشد. از صمیم قلب آرزو می‌کنم که به‌زودی روشن شود چنین بیمی بی‌مورد و بیهوده بوده است.

منتشر شده در جرس



تاریخ انتشار : ۱۵ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مقاله : اسلام، و محیطِ پیدایشِ آن: گسست و پیوست

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : اسلام، آغازی نو، در تداومِ سنت‌های کهن

بخش اول

اشاره:

گفتاری که با عنوان «اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن» در پی می‌آید، می‌کوشد تا نشان دهد که دین اسلام (البته به گونه‌ای که در آغاز و حداکثر در نیم قرن نخست متعین شد)، در عین تازگی و نوآوری هایی، نه تنها پیوندهایی با گذشته‌های دور و نزدیک آداب و سنن و افکار و باورهای اعراب حجاز داشت، بلکه در اشکال مختلف و در زمینه‌های متنوع تداوم همان سنتها و آداب بود. به عبارت دیگر می‌توان گفت، گسست-پیوستی در حوزه فکری و فرهنگی و به ویژه قوانین و مقررات اجتماعی و مدنی اسلام و دوران پیش از آن و در واقع روزگار ظهور اسلام حجاز قابل مشاهده است. گسست از جهاتی و پیوست از جهاتی دیگر.

اما در ارتباط با این نوشتار تذکر چند نکته ضرور می‌نماید:

اول. به دلیل طولانی بودن نوشتار، ناگزیر، در شش بخش تقدیم می‌شود.

دوم. از آنجا که تلاش بر این بوده است که موضوعات مطرح شده در حد ممکن جامع بوده و به ویژه به برخی پرسشهای مقدر نیز پاسخ داده شود، ناگزیر به آنها نیز، البته در حد لزوم، پرداخته شده است. اما برای این که در متن خللی وارد نیاید و در واقع یک‌دستی متن از دست نرود، این نوع موضوعات به پانوشتها منتقل شده است. گرچه این پانوشت‌ها احتمالا کار را بر خوانندگان دشوار می‌کند واز تمرکز روی متن اصلی می‌کاهد، به ویژه که این قسمت‌ها گاه طولانی اند، اما گریزی نبود. شاید مناسب تر این باشد که پاورقی‌های طولانی، که برخی از آنها خود مقاله‌ای است، پس از خواندن متن اصلی خوانده شوند.

سوم. از آنجا که نویسنده به عنوان یک پژوهشگر سخن می‌گوید، هرچند پژوهشگر مسلمان و البته با رویکرد نواندیشانه وانتقادی به تاریخ و فرهنگ سنتی اسلامی، هرگز در مقام تبلیغ دینی نبوده و نیستم؛ انگیزه صرفا فهم و تحلیل پاره‌هایی از افکار و عقایدو سنن اسلامی در بستر تاریخ واقعا متعین مسلمانان است و معیار نیز صرفا داده‌های تاریخی و استفاده از منابع و متون موجود است نه مفروضات ایدئولوژیک و باورهای ایمانی پیشینی. کوشش این بوده که خوانشی انتقادی و متفاوت و مستند و معقول از خوانش‌های سنتی و جزمی از اسلام و سنن منسوب به آن ارائه شود. می‌توانم چنین نیز بگویم، پژوهش و داده‌های متخذ از منابع مرا به این تحلیل‌ها و استنتاجها رسانده است نه باورهای پیشینی ایمانی و عقیدتی. از این رو انتظار دارم که خوانندگان و به ویژه منتقدان نیز در مقام نقد صرفا به استدلالها و مستندات توجه کنند و اگر قرار است به نقادی همت کنند، بدون این که به پیش داوری خاصی تمسک جویند، فقط با استدلال و فاکت‌های معتبر به نقد بنشینند. از آنجا که هر تحقیقی برای محقق، تمرینی برای اندیشیدن و راهی به تحری حققیت است، بسیار خرسند و ساپسگزار خواهم شد از نقد و نقادی علمی منتقدان و از آن استقبال می‌کنم. تحلیلها و نظریات ارائه شده در این نوشتار، هم واکنش سنت پرستان را بر خواهد انگیخت و هم احتمالا برخی منتقدان اسلام و به ویژه اسلام ستیزان را خرسند نخواهد کرد (چرا که هر دوسوی چنین خوانشی را «ارتداد» خواهند شمرد)، اما، آنچه در این میان انتظار است و درخور عنایت و سازنده، نقادیهای علمی و مستند و مستدل است نه خرسندی و ناخرسندی این و آن که امری است عاطفی و خارج از طور عقل و تور استدلال.

چهارم. چندی پیش در سایت رادیو زمانه نوشتاری با عنوان «دین اسلام در پویه تاریخ اسلام» در شش قسمت از من منتشر شد، یادآوری می‌کنم که این مقالات ششگانه نیز استمرار همان نوشتار است و در واقع تکمله‌ای بر آن شمرده می‌شود. کسانی که آن مقالات را خوانده باشند، قطعا فهم و هضم مطالب و مدعیات این مقالات برای شان آسان تر خواهد بود.

پنجم. عناوین مقالات چنین خواهد بود:

۱- اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست

۲-گسست و پیوست در احکام شریعت

۳-جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

۴-احکام اجتماعی؛ زن و خانواده

۵-زن و خانواده؛ رویکرد اسلامی

۶-احکام کیفری (حدود و دیات و قضاوت)

سپاسگزار مدیران سایت زمانه نیز هستم که امکان انتشار این نوشتار را فراهم کردند.


معنای اسلام:

در مورد معنای لغوی و اصطلاحی «اسلام» و وجه تسمیه آن آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعا معنا متفاوت می‌شود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر می‌کند و موجه‌تر می‌نماید. یکی این که اسلام از سِلم یا سَلم به معنای صلح و آشتی است و دیگر به معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموما اسلام را به همین معنا می‌دانند.

چنین می‌نماید که در آغاز (حتی در زمان پیامبر) دعوت محمد صرفا یک دعوت بوده و نامی خاص نداشت و احتمالا بعدها این دعوت دینی ویژه به نام «اسلام» خوانده شده و شهرت یافته است. حداقل در متن قرآن به طور روشن اصطلاح و عنوان ترکیبی «دین اسلام» به کار نرفته است. گرچه در این مورد به برخی از آیات (از جمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده) استشهاد شده اما با توجه به آیات دیگری که در آنها واژه اسلام و مشتقات آن به کار رفته بعید است که در همین آیات نیز مراد فقط دین محمد باشد. در قرآن اسلام به عنوان اسم عام برای دینهای ابراهیمی (توحیدی) به کار رفته (از جمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نساء) و پیروان این ادیان «مسلمون» خوانده شده‌اند (از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). نیز در قرآن «حنیف» و «مسلم» مرادف به کار رفته (آیه ۶۷ آل عمران).[۱]با این همه در چهارچوب کاربرد واژگان اسلام در قرآن و معنای تأییدی و اثباتی آن، بی گمان دین محمد نیز دین اسلام است. هر چند محل محل تردید است که محمد خود مصمم به تأسیس دین جدید بوده است. در چهارچوب گفتمان پسینی تاریخ اسلام، می‌توان گفت، همان گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده اند: اسلام و مسلمانی عام (مشترک با دیگر دینهای توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص (عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز اسلام عَلَم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دینهای مشترک و هم پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد استفاده نیست.[۲]

چنان که شهرت دارد «اسلام» در برابر «جاهلیت» نهاده شده و در واقع غالبا در تقابل با آن توصیف و تعریف می‌شود. طبق نظر رایج اگر جاهلیت را به معنای جهل و نادانی و بی علمی بدانیم، منطقا باید اسلام به معنای دانایی و علم و آگاهی باشد. گرچه این دوگانه تقابلی از جهاتی درست است و حداقل طبیعی می‌نماید، اما بعید است که در آغاز و به ویژه در قرآن، چنین معنایی مراد شده باشد. چرا که چنین مفهومی نه با واژه شناسی و زبان شناسی جاهلیت و اسلام سازگار است و نه با واقعیت‌های تاریخی انطباق. در مورد اول روشن است که اسلام، با هر ریشه لغوی، به معنای دانایی و علم نیست. مگر این که بگوییم دستاوردهای فرهنگی و تمدنی دین اسلام در قیاس با روزگار پیشین اعراب در آستانه ظهور اسلام بیشتر بوده و تحولات تمدنی بیشتری در شبه جزیره رخ داده که البته یک واقعیت تاریخی است، اما در این صورت، از واژه و اصطلاح اسلام خارج است و کاربرد اصطلاح اسلام به مثابه یک دین و آئین در قرآن، با این معنا سازگار نیست. این مقایسه بعدها به ویژه پس از هجرت و در روزگار قدرتمندی مسلمانان و چیرگی اسلام و مسلمانان بر کل شبه جزیره عربستان در ذهن اعراب مسلمان رخ داده است. به ویژه که در قرآن نیز جاهلیت عموما به صورت توصیفی و با پسوندهایی با لحن ملامت آمیز و تحقیرآمیز و منفی به کار رفته است.[۳] در مورد دوم باید گفت که، بر خلاف تصور عموم، اعراب پیش از اسلام، یکسره جاهل و عقب مانده و بی تمدن و فرهنگ نبوده‌اند. به ویژه در بین‌النهرین، یمن و شمال شبه جزیره، که در دورانهای دور و نزدیک، تمدنهایی پیشرفته‌ای وجود داشته است.[۴]با توجه به این ملاحظات است که به نظر می‌رسد این رأی برخی پژوهشگران درست باشد که می‌گویند جاهلیت از جهل است اما جهل به معنای تندخویی و خشونت است که در برابر «حِلم» (به معنای عقل) قرار دارد نه «علم» و نه لزوما به معنای نادانی و عقب ماندگی فرهنگی و تمدنی. ایزوتسو در کتاب «خدا و انسان در قرآن» به تفصیل در این مورد تحقیق و بحث کرده است.[۵]جوادعلی نیز در تأیید این نظر می‌گوید جاهلیت از سُفه و حُمق و خفت و غضب و عدم انقیاد در برابر حکم و شریعت اسلام و اراده خداوندی و دیگر ویژگیهای دین اسلام است.[۶]احتمالا تفطن به این نکته موجب شده است که برخی متفکران مسلمان معاصر جهل جاهلی و دانایی اسلامی را به گونه‌ای دیگر تعریف کرده‌اند. محمد قطب، محقق مصری، می‌گوید اسلام در برابر جاهلیت تعریف می‌شود. جاهلیت عبارت است از جهل به حقیقت الهی، و پیروی از راه و سنت غیر الهی، اما اسلام در مقابل عبارت است از معرفت درست از الله، و پیروی از سنت الله.[۷]با این همه تفسیر تمام آیاتی که در آنها جاهلیت با پسوندهای توصیفی و منفی به کار رفته (مانند «ظنّ الجاهلّیه» و «تبرّج الجاهلّیه») به جزمیت و خشونت دشوار است.[۸]

در هرحال آنچه مسلم است این است که واژه و اصطلاح تحقیر آمیز جاهلیت عمدتا در برابر اسلام در دوران پس از اسلام پدید آمده و مصطلح شده تا بین دو دوره فرق فارق و تمایز ارزشی ایدئولوژیک نهاده شود و دوران پسین را مطلقا برتر و پیشرفته تر نشان دهند.[۹] این البته تا حدودی طبیعی می‌نماید. چنان که در مسیحیت نیز چنین تصوری وجود دارد و حتی از عنوان جاهلیت و نادانی برای پیش از مسیح و مسیحیت استفاده شده است.[۱۰]

اسلام نیرومندترین و خلاق‌ترین دین کهن:

اسلام به عنوان یک دین آخرین[۱۱] و در نتیجه تازه‌ترین و جوان‌ترین دین از دین‌های کهن و نهادینه شده و جهانی است که هنوز از طراوت و فعالیت و سرزندگی برخوردار است و هنوز می‌تواند در سراسر جهان و در شرق و غرب عالم میلیون‌ها انسان مؤمن را در عرصه‌های مختلف و پیچیده ذهنی و فکری و اجتماعی و مدنی و سیاسی به تکاپو و عمل و عکس العمل بکشاند. از این منظر هیچ دینی با دین اسلام قابل مقایسه نیست. دین‌هایی چون زرتشتی و یهودی و بودایی هرگز مدعی جهانی شدن نبوده و نیستند و از این رو در سطح جهانی و حتی محدود و منطقه‌ای نیز تبلیغ دینی نمی‌کنند. اما مسیحیت و اسلام دو دینی هستند که از همان آغاز مدعی دعوت جهانی بوده و عموم مردم را جدای از گروه و طبقه و نژاد و قبیله مورد خطاب قرار داده و همگان را در هرجای جهان به دین و آئین خود فرا می‌خوانند. در مسیحیت «تبشیر» یک رسالت دینی و جهانی است که از همان آغاز بوده و هنوز هم پس از دو هزار سال همچنان برجاست و تبلیغات اسلامی نیز همچنان در همه جای جهان به وسیله مبلغان و واعظان مسلمان و البته غالبا با حمایت‌های مالی و سیاسی برخی دولتها و فرمانروایان جهان اسلام در جریان است. شاید ارسال نامه‌های پیامبر اسلام به شماری از فرمانروایان بزرگ و جهانی و منطقه‌ای آن زمان و دعوت از آنان به پذیرش دین نوپدید اسلام در اواخر عمرش، آغاز این رسالت و دعوت اسلامی باشد که پس از او به دست مسلمانان و با پیشگامی خلفای مسلمان ادامه پیدا کرد.[۱۲]

به هرتقدیر و به هر دلیل، دین اسلام به زودی و با شتاب کم مانند و شاید نامتعارف در طول نیم قرن نه تنها تمام شبه جزیره عربستان بلکه بخشی از شمال آفریقا (مصر) و تمام مناطق خاورمیانه و به ویژه امپراتوری کهن سال هرچند فرسوده و رو به زوال ایران ساسانی را به تسخیر خود درآورد و تا پایان قرن اول از یک سو تا قلب اروپا و تسخیر اسپانیا پیش رفت و از سوی دیگر تا ماوراءالنهر و آسیای میانه و همسایگی هند نفوذ کرد. امپراتوری عربی-اسلامی در کمتر از یک قرن نه تنها شکل گرفت بلکه بر جهان متمدن آن روزگار چیره شد و این چیرگی تمدنی و فرهنگی و سیاسی و نظامی رو به گسترش و اعتلا رفت و تا سده هفتم هجری (سیزدهم میلادی) و زوال نهایی خلافت عباسی ادامه پیدا کرد. چنین کامیابی همه جانبه در زمان کوتاه حداکثر یک قرنه و بقا و استمرار و حتی گسترش و دوام آن در تاریخ بشر، تقریبا بی‌سابقه است. این در حالی است که دین اسلام در آغاز دینی ساده بود و از نظر احکام و آداب و شعائر دینی چندان فربه و پر تکلف و پردامنه نبود. اصول اعتقادی آن تقریبا روشن و محدود بود و قرآنش برای عموم مردم روزگارش غالبا قابل فهم و درک می‌نمود و احکام و شعائر و مناسکش عموما همان مناسک دیرین و یا تکمیل همانها بود.[۱۳]محمد در آغاز مدعایی جز تداوم سنت توحیدی ابراهیم و موسی و عیسی نداشت اما به زودی عوت دینی و آموزه هایش تبدیل به دینی مستقل شد و پس از درگذشت او شاخ و برگ بسیار پیدا کرد و به ویژه در پرتو قدرت سیاسی دستگاه خلافت و در ظل توان و امکانات امپراتوری عربی-اسلامی عرض و طول فراوان و پر حجم یافت.

اسلام میراثدار ادیان و سنتهای کهن:

هرچند دین اسلام دینی بود تازه و از جهات مختلف با دینهای کهن و مذاهب عصر خود در منطقه متفاوت بود و به دلایل مختلف این دین فصل تازه‌ای در تاریخ بشر گشود و به ویژه مناسبات فرهنگی و اجتماعی و تمدنی منطقه و حتی جهان را دچار دگرگونی و تحولات بنیادین کرد اما این نیز روشن است که اسلام میراثدار ادیان و فرهنگهای پیشین در شبه جزیره عربستان و منطقه و از جمله ایران نیز بود و تحقیق و تفحص در مبانی اعتقادی و شعائر و احکام شریعت نشان می‌دهد که شمار قابل توجهی از اجزای این مجموعه عینا و یا با تغییرات و تحولات کلی و جزئی برگرفته از ادیان و فرهنگها و آداب زندگی فردی و اجتماعی اقوام و آداب عربی و جز آن است. چنان که تمام دینهای پیشین، اعم از توحیدی و غیر توحیدی، نیز چنین بوده‌اند. البته در این میان طبیعی است که اسلام به عنوان دین توحیدی و ابراهیمی و مدعی تدوام رسالت ابراهیم و موسی و عیسی، بیش از همه، از ادیان یکتاگرای پیشین اثر پذیرفته باشد. اصولا اسلام مدعی است که در تدوام و تکامل و اصلاح دینهای توحیدی کهن مطرح شده و ضرورت یافته و از این رو همواره روی وحدت جوهری ادیان الهی تأکید دارد و اهل کتاب را به «اتحاد حول ایمان توحیدی و پیامبران ابراهیمی» فرا می‌خواند (به عنوان نمونه آیه ۳۴ سوره آل عمران). با این همه این میراثداری نه با اصالت وحیانی قرآن و اسلام مغایرت دارد و نه ابداع و نوآوری اسلام را بی اهمیت می‌کند.[۱۴]بررسی تأثیرپذیری دین و شریعت اسلامی از دینها و فرهنگهای روزگارش، موضوع گسترده و مستقلی است که باید جداگانه مورد تحقیق و بررسی قرار بگیرد.

تحقیق و تفحص دقیق نشان می‌دهد که بین مجموعه دستگاه اعتقادی و شرعی و آداب و سنن مذهبی اسلام و مجموعه افکار و شرایع دینی و غیر دینی پیشین در قلمرو حجاز و منطقه، پیوست و گسستی عمیق وجود دارد. از یک منظر و به ویژه با بررسی موردی عقاید و آداب و احکام شاید بتوان به این نتیجه رسید که کمتر موردی است که اسلام کاملا مبدع بوده و اندیشه و یا حکمی را در امور عبادی و یا اجتماعی بدون هیچ سابقه‌ای جعل و تأسیس کرده باشد اما اگر از منظر کلی و به ویژه جهت‌گیری‌های دستگاه اعتقادی و مخصوصا «مقاصد‌الشریعه» و محتواهای احکام عبادی و مدنی به این مجموعه نظر کنیم، آشکارا مشاهده می‌شود که گسست‌های گاه مهمی رخ داده و به نظر می‌رسد که شارع اسلام (خدا و رسول) آگاهانه بدان دست زده است. «پیوست» در همه جا قابل مشاهده و تشخیص است (در قلمرو احکام عملی آن را به تعبیر فقهی «احکام امضایی» گویند) اما در عین حال «گسست» نیز قابل تشخیص و بررسی و احصاست. همین گسست‌های غالبا بنیادین بود که به زودی اسلام مدعی تدوام رسالت انبیای گذشته را به دینی کاملا مستقل و در پاره‌ای موارد معارض تبدیل و موقعیت آن را در حجاز و بعد در جهان تثیب کرد. از اصل بنیادین ادیان یعنی خدا و مقام الوهیت تا احکام شریعت و شعائر و آداب و سنن این پیوست دیده می‌شود.

گسست و پیوست در مفهوم خدا و الهیات:

با اشاره‌ای کوتاه به اصل اصیل دین اسلام یعنی خداوند و توحید قرآنی به محور مهم احکام مختلف شریعت خواهیم پرداخت.

کانون اسلام و به تعبیری «حبل‌المتین» این آئین باور و ایمان به خداوند یکتاست یعنی تفسیر عالم و آدم بر بنیاد باور به صانع یگانه. چنین خدایی، که در فرهنگ اسلامی و قرآنی با لفظ «الله» معرفی می‌شود، البته در تمام ادیان یکتاگرای پیشین و معاصر ظهور اسلام نیز وجود داشت و حتی به گزارش قرآن[۱۵]و منابع بازمانده از دوران کهن، بت پرستان حجاز نیز به «الله» باور داشتند، اما خدای قرآن با تفاسیر و تعابیر ویژه و کاملا متفاوت و گاه متعارضش نه تنها با خدای یگانه بت پرستان مکه و مدینه و یا خدایان یونانی (خدایان المپ) بلکه با خدای ادیان مشهور به دینهای توحیدی مانند زردشتی و یهودی و مسیحی نیز متفاوت و متمایز بوده است.[۱۶]با این که حتی برخی نامهای بتان مشهور عرب (از جمله رحمان) در شمار اوصاف الله قرآنی قرار گرفته[۱۷]اما این چیزی از توحید خالص آن نمی‌کاهد چرا که در این صورت، قرآن هوشمندانه تمام خدایان محبوب اعراب را در عنوان و محتوای یگانه الله مستحیل و مستهلک کرده و شاید از این طریق خواسته اعتقادات کهن و عمیق آنان را ارتقا دهد و در عین حال از تنش و مقاومت بت پرستان بکاهد. خدای قرآن نه فقط در آغاز خلقت بلکه در تمام پهنه هستی و در همه حال تحول و تطور جهان طبیعت و خلقت حضور دارد و اساسا جز «عالم امر» همه چیز در قلمرو «عالم خلق»[۱۸]قرار می‌گیرند که همه از اوست و طبق مشیت ازلی و ابدی او خلق شده و برپاست. خدای قرآن «خدای ساعت ساز» یا «خدای رخنه پوش» نیست که بر وفق برهان علیت وجودش در آغاز آفرینش برای توجیه منطقی حدوث عالم لازم و ضرورت عقلی باشد و پس از آن عالم خلق را رها کرده تا چون ساعت کوک شده به کار و فعالیت خود ادامه دهد.[۱۹]او «اول» است و «آخر» و «ظاهر» است و «باطن» (حدید، ۳) و در همه حال «هست» و «از رگ کردن» به عالم آدم نزدیک تر است (ق، ۱۶) و اساسا جدای از هستی نیست (هرچند نه آن گونه که با خلق در آمیزد) و منطقا و حقیقتا جداست (هرچند نه آن گونه که بتوان او را از عالم و آدم جدا دانست).[۲۰] هرچند اصل باور به خداوند یکتا در اسلام و ادیان توحیدی پیشین یکی است اما تفاسیر اصیل و نخستین از این اصل در اسلام با دینهای همتراز چندان مهم و بنیادین است که نمی‌توان خدای قرآن را برگرفته و حتی تأثیرپذیرفته از ادیان دیگر دانست. به تعبیر ایزوتسو خدا و انسان چنان در زبان و ادبیات قرآنی دچار تحول شده که می‌توان گفت انقلابی محتوایی در این مفاهیم ایجاد شده است. از باب مثال اگر خدای زرتشتی و تفاسیر مختلف آن در ادوار مختلف (اهورا، اهریمن، امشاسپندان، زروان و…) و نیز خدای یگانه مانوی را با تفاسیر قرآنی و اسلامی از الله مقایسه کنیم، تفاوت‌ها و حتی تعارضات بنیادین آشکار می‌شود. تفاوت و حتی تعارض بین خدای تورات و انجیل (دو دین ابراهیمی و سامی و دو کتاب الهی به طور کلی که مورد تأیید دین اسلام و محمد نیز بوده و هستند) با قرآن کم نیست. این نشان می‌دهد که خدای اسلام حداقل تقلید و عینا برگرفته از خدای ادیان پیشین نیست و این از استقلال این دین در حوزه خداشناسی و طبعا هستی شناسی و حتی انسان شناسی حکایت می‌کند. اما این بدان معنا نیست که تعابیر و یا برخی تفاسیر اسلامی از خدا و توحید به کلی از اندیشه و یا زبان و ادبیات الهیاتی ادیان دیگر متأثر نبوده است. از باب نمونه شاید نقش فرشتگان با تعبیر قرآنی «مدبرات امر» (نازعات، ۵) به شکلی تکرار همان نقش امشاسبندان الهیات زرتشتی باشد که البته به گونه‌ای کاملا متمایز از مفهوم آن و نوع اتباط آنها با خداوند در قرآن بیان شده است.[۲۱]باید افزود بعدها شمار قابل توجهی از اندیشه‌های خداشناسانه و به تبع آن هستی شناسانه و انسان شناسانه ادیان و آداب مذهبی معاصر در نحله‌های مختلف و متنوع کلامی و فلسفی و صوفیانه و عارفانه اسلامی نفوذ کرده است که امروز می‌توان رد پای آنها را در این تفاسیر و حداقل تعابیر اسلامی یافت.

ادامه دارد...

پانویس:
_________________________________

[۱] . روایت شده که عبدالله بن مسعود آیه «ان الدین عنداالله الاسلام» (آل عمران، ۱۹) را «این الدین عندالله الحنیفیه» قرائت می کرده است. رامیار، تاریخ قرآن، ص ۳۹.

[۲] . در این مورد بنگرید به مقاله «رحمت عام خداوند-قرآن و نفی انحصارگرایی اسلامی: چشم اندازی برای گفتگوی بینادینی»، حسن محدثی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات-حکمت و معرفت، شماره ۵.

[۳] . واژه جاهلیت چهار بار در قرآن به کار رفته که جملگی در سوره های مدنی است: آل عمران، آیه ۱۵۹؛ مائده، آیه ۵۰؛ احزاب، آیه ۳۳ و فتح، آیه ۲۶. در این آیات برخی سنتهای اخلاقی و اجتماعی اعراب پیش از اسلام منفی ارزیابی شده و مورد انتقاد و سرزنش قرار گرفته اند.

[۴] . در این مورد منابع قدیم و جدید فراوان است اما مهم ترین منبع از نظر گردآوری اطلاعات و داده های تحقیقی کتاب مهم و مبسوط «المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام» اثر جوادعلی است که ما در این تحقیق از آن بسیار استفاده کرده ایم.

[۵] . قابل ذکر است که ظاهرا این معناشناسی و واکاوی لغوی و تاریخی واژه و مفهوم جهل و جاهلیت در فرهنگ اسلامی و قرآنی نخستین بار در مغرب زمین صورت گرفته و به روایتی گولدزیهر آغازگر این تحقیق بوده و معنای مذکور را مطرح کرده و بعدها کسانی چون بلاشر و ایزوتسو و دیگران از آن پیروی کرده اند. در این مورد بنگرید به: باغستانی، ، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دانشنامه جهان اسلام، جلد نهم، مدخل جاهلیت.

نیز: خانم آرمسترانگ (محمد پیامبری برای زمان ما، ترجمه فرهاد مهدوی، اسن -آلمان-، ص ۶۸) دقیقا همین نظر را دارد.

[۶] . جوادعلی، جلد ۱، ص ۴۰.

[۷] . قطب، محمد، کیف نکتب التاریخ الاسلامی، مصر، ۱۹۹۴، چاپ اول، دارالکتاب الاسلامی، ص ۵۱

[۸] . بنگرید به: الیوسفی الغروی، محمد هادی، موسوعه التاریخ الاسلامی، قم، الطبعه الاولی، ۱۴۱۷ هجری، جلد ۱، ص ۷۵-۸۰ (از تارنمای مؤسسه اهل البیت استفاده شده است).

[۹] . به نظر می رسد که مفهوم جاهلیت به مثابه عنوان یک دوره در تاریخ عرب ریشه قرآنی ندارد و از این رو پس از چیرگی اسلام بر تمام عربستان و تشکیل امپراتوری قدرتمند عربی-اسلامی و نقش اسلام به عنوان امرهویت بخش انحصاری اعراب، مفهوم جاهلیت و اطلاق آن به دوران و یا ادوار تاریخ عرب پیش از اسلام، بر ساخته شده است. اگر در همان آیات چهارگانه قرآن نظر شود، به روشنی آشکار است که در آنها به چهار خصلت اعراب (که از قضا به لحاظ مردم شناسی عمومیت نیز نداشته اند) اشاره و مورد نکوهش قرار گرفته اند. اما در روایات بازمانده از آن دوران، که می دانیم حدود دویست سال پس از آغاز اسلام مکتوب شده اند، این تقسم بندی غلیظ مشاهده می شود. این تفکیک بنیادین به دعوی حقانیت انحصاری و مطلق مسلمانان در مورد دینشان هم ارتباط دارد.

به هرحال دوگانه اسلام/جاهلیت چندان پرورده شده و عمق ایدئولوژیک یافته که حتی در قرن بیستم نیز بسیاری از متفکران و مصلحان مسلمان تمدنها و ایدئولویهای دیگر را تمدن جاهلی می دانند و اسلام را تنها آلترناتیو حق می شمارند. از این رو محمد قطب مصری کتابی دارد تحت عنوان «جاهلیه القرن العشرین» و شماری دیگر نیز از همین اصطلاح برای نامگذاری فرهنگها و ایدئولوژیهای مدرن غربی، که عمدتا در دو نظام سرمایه داری و کمونیسم عینیت پیدا کرده اند، استفاده کرده اند. اینان تجدد غربی را «جاهلیت مدرن» نامیده و آن را بدتر از جاهلیت اعراب و به طور کلی جاهلیتهای پیشین و سنتی شمرده و از این منظر با آن و مظاهر آن به ستیز برخاسته اند. از جمله بنگرید به آثار و افکار ابوالاعلی مودودی، سید قطب و محمد قطب.

[۱۰] . چنان که در انجیل (اعمال رسولان، باب ۱۷، آیه ۳۰) چنین آمده است: «اما خدا کارهایی را که در گذشته از روی نادانی [جاهلیت] از انسان سر زده، تحمل کرده است. ولی حالا از همه می خواهد که بتهایشان را دور ریخته فقط او را بپرستید».

[۱۱] . مراد از توصیف «دین آخرین» در واقع وصف تاریخی آن است نه بیان عقیده کلامی و مذهبی خاص مسلمانان در مورد عقیده ختم نبوت در محمد و اندیشه خاتمیت. روشن است که مسلمانان، مانند پیروان ادیان دیگر تاریخی، دین خود را آخرین دین و علی الاصول کامل ترین و جامع ترین دین می دانند و به همین دلیل معمولا حاضر نیستند دین خود را تغییر بدهند. به هر رو مسلمانان قرنهاست که چنین عقیده و باوری دارند و این عقیده اجماعی مسلمانان است. اما دلایل نقلی آن یک آیه قرآن (احزاب، ۴۰) و چند روایت (از جمله بنگرید به: بیهقی، دلائل النبوه، جلد ۱، ص ۲۷۱-۲۷۲ و سنن ابن ماجه، جلد ۲، ص۱۳۶۰) و برخی شواهد عقلی و نقلی است. این موضوع، به رغم عادی و ساده بودنش، از غامض ترین اندیشه های دینی است. در واقع پرسش این است که: چرا ختم نبوت؟ چرا با ظهور یک شخص و یک دین وحی رسالی (منظور وحی به معنای عام نیست) قطع می شود؟ چرا و با چه توجیه عقلی و برهانی پس از یک مقطع زمانی (در اسلام مقطع قرن هفتم میلادی) دیگر آدمیان به دین تازه و در نتیجه انزال وحی و کتاب محتاج نیستند؟ در دین خاتم چه توان و قدرتی وجود دارد که تا پایان تاریخ (که احتمالا چند میلیارد سال طول خواهد کشید) برای تمام آدمیان و در همه جا بس است؟ به ویژه اگر دریابیم که پیروان ادیان تاریخی گذشته نیز کم و بیش همین باور را دارند، مسئله غامض تر می شود. حتی مانی نیز مدعی ختم رسالت بود.

در توجیه عقلی و استدلالی این اندیشه آرای مختلفی ارائه شده است. شاید تازه ترین و موجه ترین آن تحلیل و تعلیل محمد اقبال و به پیروی از او علی شریعتی در ایران باشد. اقبال در احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کتاب پایا، ص ۱۴۵-۱۴۶) چنین می نویسد: « چنان می نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد؛ و آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است. زندگی وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می کند که شایسته خط سیر جدید آن است ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می رسد. و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره نبوت است. ولی این اندیشه به آن معنا نیست که که تجربه باطنی، که از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد، قرآن اکنون دیگر از آن که واقعیتی حیاتی باشد منقطع شده است.»

نیز: شریعتی، اسلام شناسی (مشهد) مجموعه آثار، شماره ۳۰، تهران، ، ، ص

نیز بنگرید به: مطهری، وحی و نبوت، تهران، ، ، ص . مطهری نظریه اقبال و شریعتی را نقد کرده و بر این باور است که این نظریه به معنای «ختم دیانت» است نه «ختم نبوت».

[۱۲] . اخیرا کسانی چنین اظهار کرده اند که دین محمد به اعراب حجاز اختصاص داشته و از این رو مدعی دعوت عمومی و جهانی نبوده است. آیاتی که در آنها «یاایهالناس» آمده را به «ناس» (=مردم) عربستان و حجاز تفسیر می کنند. در واقع می گویند مردم عرب زبان حجاز مورد خطاب بوده نه کل مردم جهان. از این رو استدلال شده است دعوی «الیوم اکملت لکم دینکم» () به کامل کردن شریعت برای قومی خاص است نه کامل کردن دین برای همه بشریت و همه زمانها. (سلیم، آرش، قرآن، پیامبر و جمعیت مخاطب، سایت رادیو زمانه، مرداد ۱۳۸۹ و همو، یهودیان، مسیحیان در آیات قرآن، سایت رادیو زمانه، مهر ۱۳۹۰). اما سیاق آیات و به ویژه سیره پیامبر (از جمله همان ارسال نامه ها به سران جهان) با این تفسیر سازگار نیست. در عین حال شاید بتوان گفت شماری از آیات خطاب به ناس یعنی مردمان عرب و مخاطب مستقیم آن روزگار بوده اند و شماری نیز خطاب به عموم انسانها در تمام اعصار و در تمام مکانها. این را ساختمان لفظی و بیانی آیه و شأن نزول آنها مشخص می کند. واقعیت این است که اگر چنین باشد که تمام خطابات قرآن (از جهان بینی و عقاید گرفته تا توصیه های اخلاقی و احکام شرعی) مربوط به مردمان عرب حجاز و حداکثر تمام عرب زبانان بوده است، تاریخ مصرف آن در همان زمان به پایان رسیده و دیگر اعتباری برای مردمان ادوار دیگر حتی برای اعراب نیز نخواهد داشت.

[۱۳] . گوستاولوبون (ص ۱۳۰) می نویسد: «پیغمبر اسلام بنایش بر این نبود که برای فلاسفه تعلیماتی آورده باشد، بلکه یک دیانت خیلی ساده ای برای وی لازم بود که قومش از عهده فهم آن بتواند برآید و لذا دیانت اسلام را در این میانه انتخاب فرمود و این برای او یک ترتیب سهل و آسانی بوده است. . .تمام مسلمانان روی زمین حقیقت مذهب خود را در دو جمله که عبارت از: لااله الاالله محمد رسول الله باشد، بیان می کنند که از حیث جامعیت و اختصار و نیز سادگی واقعا حیرت انگیز است».

[۱۴] . در این مورد نولدکه (تاریخ القران، ص ۴) سخن ژرفی دارد. او با اشاره به تاریخ و میراث پیامبران توحیدی پیشین (از جمله جنبش و بعثت ناگهانی انبیاء در متن بت پرستی اقوام) می گوید محمد نیز بر همان سنت و سیاق پیامبر واقعی و راستین است چرا که او نیز در مرکز بت پرستی عربی یعنی مکه و کعبه و به شکل غیر منتظره برانگیخته شده است. او می افزاید با توجه به همان سنت دیرین ناگزیر باید اعتراف کنیم که محمد نیز به حقیقت نبی بود و از امر نبوت درک و فهم درستی داشت. او در ارتباط با میراثداری شریعت محمدی می گوید درست است که محمد اکثر گفته ها و آموزهایش برگرفته از تعالیم پشینیان از جمله یهود است اما طریقه اخذ این آموزه ها به اعتبار نزول وحی نشان می دهد که او پیامبر حقی است. یگانه معیار نبوت این است که پیامبر افکار تازه ای ارائه دهد که قبل از آن شنیده نشده است. محمد در تعامل و وحدت با همه بود اما در نهایت همه چیز بر سیاق و شالوده افکار او سامان یافت.

[۱۵] . بنگرید به آیات متعد قرآن و نیز تحیق در این زمینه به کتاب «خدا و انسان در قران» اثر ایزوتسو ترجمه احد آرام.

[۱۶] . گوستاولوبون (تمدن اسلام و عرب، ترجمه فخر داعی گیلانی، ص ۱۴۲-۱۴۳) می نویسد: «اسلام نوعی است از عیسویت که مشکلات و پیچیدگیهای آن به کلی رفع شده است، ولی در این جای تردید نیست که بین اسلام و عیسویت از حیث فروعات فرق زیادی وجود دارد، حتی در اصول هم یک فرق نمایانی بین آنها موجود می باشد که عبارت است از وحدانیت مطلقه. این خدای واحد مطلق از همه بالاتر و فوق تمام اشیاء قرار گرفته، حتی هیچ یک از انبیاء و اولیاء و ملائکه یا ارباب انواع هم در عرض او نیستند، راستی این است که در میان تمام مذاهب دنیا فقط اسلام می باشد که این تاج افتخار را بر سر نهاده و از همه وحدانیت صرفه و خالص را در عالم انتشار داده است. تمام سادگی و شأن و مقام اسلام روی همین وحدانیت مطلقه قرار گرفته و همین سادگی باعث قوت و استحکام این دین گردیده است».

[۱۷] . در این مورد نگاه کنید به کتاب «خدا و انسان در قرآن» اثر ایزوتسو.

[۱۸] . تعبیر دوگانه «عالم امر» و « عالم خلق» تعبیری است قرآنی و برگرفته از آیه ۵۴ سوره اعراف. عالم امر همان حیطه آفریدگار است و عالم خلق عالم ماسواست و قلمرو اراده و مشیت الهی. «امر» از اوست و ماسوا همه «مأمور» و مخلوق و زنده و هستی یافته به ذات هستی بخش او.

[۱۹] . این اصطلاح را بیشتر در مورد جهان شناسی نیوتن به کار می برند که او در تبیین علمی و علّی جهان هرجا که از توجیه و توضیح علمی باز می ماند پای خدا را به میان می کشید و از این راه رخنه ها را ترمیم می کرد. در مورد خدای ساعت ساز یا «ساعت ساز لاهوتی» و نیز «خدای رخنه پوش» بنگرید به: ابان، باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۹، ص ۴۱-۵۳ و ۵۳-۵۹. مهندس بازرگان در مقام انکار این اندیشه به طعن می گفت ما معمولا خدا را در مجهولات می جوییم.

[۲۰] . اشاره است به سخن امام علی بن ابیطالب در خطبه نخست نهج البلاغه و تعابیر نغز وی در این باب.

[۲۱] . در این زمینه به کتاب سوم در تاریخ ایران باستان مراجعه فرمایید.

تاریخ انتشار : ۱۹ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : گسست و پیوست در احکامِ شریعت

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : اسلام، آغازی نو، در تداومِ سنت‌های کهن

بخش دوم

توضیح کوتاه :

در قسمت نخست به چگونگی پیوند و تأثیرپذیری دین اسلام از آداب و سنن اعراب حجاز در سده‌ی هفتم میلادی به‌طور کلی اشاره شد و به‌طور خاص نوع ارتباط و در واقع گسست-پیوست مفهوم خدا و الله و الهیات توحیدی اسلام با الهیات نوع ادیان ابراهیمی و نیز بت‌پرستانه پرداخته شد. اینک در این قسمت به گسست-پیوست بخشی از احکام شریعت اسلام از شرایع پیشین و متداول در عربستان( نمازه، روزه و حج) اشارت می‌شود.


اشاره :

اما مهم‌ترین و گسترده‌ترین اثرپذیری شریعت اسلامی از شرایع پیشین و از احکام حقوقی و مدنی اعراب حجاز در زمان ظهور اسلام است که این مدعا با مطالعه‌ی دقیق قرآن و روایات نبوی مربوط به قلمرو شریعت و نیز سیره‌ها و تواریخ پیش از اسلام و نیم قرن اول اسلام به‌روشنی به‌دست می‌آید. با نگاه قرآنی و اسلامی، «دین» یکی است اما «شریعت» مختلف و از این‌رو در قرآن واژه‌ی دین گاه به‌صورت عام و کلی و تهی از بار مثبت و نفی به کار رفته( آنجا که حتی به بت‌پرستی هم دین اطلاق شده: لکم دینکم و لی دین-کافرون، ۶) اما در هر صورت به صورت مفرد و یا اسم جمع استعمال شده و حداقل نام عام دین‌های توحیدی «اسلام» است («انّ الدین عندالله الاسلام»-آل عمران، ۱۹ -) -اسلام به معنای تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند و یا به معنای صلح و سلم-اما شریعت «شرعه» و «منهاج» -هر دو به معنای راه و جاده- دانسته شده (مائده، ۴۸) که مختلف و متنوع‌اند و از این رو در ادبیات دینی و فقهی جمع بسته شده و به آن «شرایع» گفته می‌شود.

گرچه تقریبا تمام احکام شریعت اسلام امضایی هستند و می‌توان درباره تمام آنها تحقیق کرد و موارد مستند آنها را نشان داد اما در اینجا از باب نمونه در هر دو بخش عبادی و اجتماعی به‌طور جداگانه به چند موضوع مهم‌تر اشاره می‌شود. ابتدا احکام عبادی.


الف) احکام عبادی

گفته شد که شریعت اسلام به دو گروه متفاوت تقسیم می‌شود: احکام عبادی و احکام اجتماعی (=معاملات) و این هر دو به شکلی تداوم و یا توسعه و در مواردی تکامل شرایع و شعائر آئینی آئین‌های پیشین توحیدی و غیر توحیدی هستند. در عین حال در امور عبادی اسلام هم ابداع بیشتر است و هم تغییر و تحول محتوایی و شکلی افزون‌تر و عمیق تر رخ داده است.


نماز

از ارکان مهم عبادی و آئینی دین اسلام «حکم نماز» است. گفتن ندارد که در هر دینی به شکلی و به ترتیبی «نیایش» یعنی پیوند با خداوند و مکالمه و مفاهمه بین بنده و معبود و خالق وجود دارد که شاید بتوان هدف و غایت اصلی و مشترک آن تربیت و رشد معنوی و تصعید روحانی و تزکیه اخلاقی در جهت رستگاری آدمی باشد. تنوع این نیایش‌ها و دعاها و آداب و شعائر آئینی آن به‌غایت متفاوت است اما روح و جهت‌گیری و غایت‌القصوای آن یکی است. در اسلام این نیایش اشکالی دارد که مهم‌ترین رکن آن نمازهای پنجگانه‌ی روزانه است. نمازهای صبح (دو رکعت)، ظهر (چهار رکعت)، عصر (چهار رکعت)، مغرب (سه رکعت) و عشاء (چهار رکعت). نماز اسلامی (صلات=ارتباط و پیوند) نخستین حکم شرعی عبادی است که در سال دوم بعثت تشریع شده و نوکیشان مسلمان را به انجام و اجرای آن فراخوانده‌اند و از آن زمان تا پایان عصر نبوت این سنت دینی با جدیت رعایت و عمل می‌شده و در قرآن و سخنان پیامبر درباره اهمیت و فلسفه و آثار عملی و تربیتی و اجتماعی نماز بارها اشاره شده است. اما همین نماز بیش از همه با نمازهای پنجگانه‌ی دین زرتشتی( عصر ساسانی) شباهت دارد و این البته، با توجه به دوری محمد و اسلام عربی-حجازی از ایران و سکوت قرآن و پیامبر اسلام در مورد زرتشت به مثابه پیامبر یکتاپرست و حداقل عدم‌صراحت در این مورد، جای تأمل بسیار دارد. در کتاب سوم( قسمت شریعت زرتشتی) گفته شد که نمازهای زرتشتی درست مانند نمازهای روزانه مسلمانی است. حتی با رعایت شرعی مقدمات و مقارنات آن. از جمله وضو. نیایش صبح، ظهر، عصر، مغرب و عشاء. صبح هنگام بر آمدن آفتاب، ظهر گاه اوج درخشش و فروزندگی خورشید، عصر( چند ساعت مانده به غروب) زمان میل خورشید به غروب، مغرب زمان فروشدن خورشید عالم‌تاب در پس دیوارهای مغرب و عشاء( ساعتی مانده به صبح) هنگام پایان گرفتن تاریکی و آغاز طلوعی دیگر. روایت شده نیایش‌های سه‌گانه صبح و ظهر و مغرب در میان قوم آریایی مهاجر، که خورشید و نور را تقدیس می‌کردند وجود داشت اما زرتشت دوگانه‌ی نماز عصر و عشاء را بر آن افزود.[۱]روشن است که مضمون و محتوا و جهت‌گیریِ دو نوع نماز زرتشتی و اسلامی با هم متفاوت است چرا که اوّلی در چهارچوب جهان‌بینی و هستی‌نگری خود در برابر نور( خورشید و یا آتش به مثابه دو کانون پر فروغ نور) نیایش می‌کند و دومی باز بر وفق جهان‌بینی و مقاصدالشریعه‌ی خود در برابر خداوند یکتا می‌ایستد و به ذات باری غیرمتعین در اشکال خاص نماز می‌برد و به نیایش می‌پردازد و از این منظر گست عمیقی بین این دو نوع نماز وجود دارد.[۲]استعمال واژه «محراب» در اسلام و نفوذ این اصطلاح به معنای زرتشی و ایرانی آن نیز در قرآن، جای تأمل دارد.[۳]

در اسلام نماز گرچه به صورت انفرادی (فُرادا) نیز خوانده می‌شود اما تأکید شده که نمازهای روزانه بهتر است به جماعت خوانده شوند که طبعاً محل آن در مسجد خواهد بود. نیز نماز جمعه از نمازهای بسیار مهم است که طبق صریح قرآن (جمعه، ۸-۱۱) واجب شرعی است و باید در ظهر روز جمعه (روز تعطیل مسلمانان) با آداب و مراسم خاص در مسجد مرکزی شهر خوانده شود و به همین دلیل این مساجد را «مسجد جمعه» گویند که اکنون نیز در بلاد اسلامی در هر شهر بزرگی چنین مسجدی وجود دارد که عموماً کهن هستند و شماری از آنها به قرون نخستین اسلامی می‌رسند و در ایران حتی برخی مساجد جمعه بر ویرانه‌ی آتشکده‌ی ساسانی بنا شده‌اند( مانند مسجد جمعه اصفهان). ظاهراً فلسفه‌ی محوری تشریع نمازهای جمعه و جماعت، همان تقویت هویت جمعی امت اسلام و تحکیم اخوت دینی مؤمنان است. این رویکرد به فلسفه و مضمون نمازهای جمعی، در روزگار جاهلیت عرب و در میان قبایل قریش نیز مطرح و متداول بوده است. به گزارش ماوردی سنت نماز جمعه از روزگار کعب بن لؤی بن غالب( جد قُصّی بن کِلاب) رایج بوده که بدین‌ترتیب به سده‌ی چهارم و احتمالا پیش از آن باز می‌گردد. به روایت او کعب قریشیان را جمع کرده و در هر جمعه برای مردم خطبه می‌خواند (سخنرانی می‌کرد)، و روز جمعه در جاهلیت «عُروبه» نام داشت و کعب آن را «جمعه» نامید. مراسم خطبه‌ی جمعه از عوامل تجمع قریش بود.[۴]گویا به همین دلیل آن روز و آن مراسم را جمعه گفتند. قریش مهاجر در حجاز به وحدت و همبستگی و حفظ هویت قبایلی و جمعی خود نیاز داشت و سنت خطبه‌خوانی جمعه برای تحقق آن ضرورت می‌یافت و همین انگیزه و فلسفه در تشریع نماز جمعه اسلامی نیز به عیان دیده می‌شود. نیز قابل‌تأمل است که قبله برای نماز نیز، که عنصر مهمی در حکم و سنت مذهبی نمازهای اسلامی است، حدود چهارده سال بیت‌المقدس یهودی بوده و در سال دوم هجری از آن مرکز به کعبه در مکه تغییر یافت. اذان هم، که باز با نماز ارتباط دارد و در واقع به‌عنوان اعلام اوقات نماز( به‌ویژه برای جمعه و جماعت) مورد استفاده است، چند سال بعد از هجرت در مدینه پدید آمد. گویا قرار بود از شیپور و یا ناقوس مسیحیان استفاده شود اما سرانجام طبق روایتی اذان جدید با اوراد و شیوه خاص از طریق خواب تشریع و یا به روایت ابن هشام وحی سنت شد. ماجرای آن در کتاب سیره نبوی با شرح بیشتری آمد.[۵]

در مجموع باید گفت که نمازهای اسلامی بسیار ساده است و ساده و آسان برگزار و انجام می‌شوند. با یک لیوان آب هم می‌توان وضو ساخت و اگر هم آب نبود می‌توان تیمم کرد و در هر کجا و هر شرایط به‌راحتی و تقریباً بدون تکلّف و زحمت زیاد نیایش کرد. نه زمان چندان محدود کننده است و نه مکان چندان دخیل و برای نیایش رفتن به مسجد نیز واجب و حتی الزامی نیست. تمام ارکان و رفتار عبادی( از شکل تا محتوا) به شخص نیایش‌گر و مؤمن بستگی دارد و تنها اوست که در هر جا خواست یا توانست با خدایش راز می‌گوید و رابطه برقرار می‌کند.


روزه :

روزه هم کم‌وبیش چنین بوده است. روزه (=صوم) اسلامی نیز از عبادات مهم و محترم اسلامی و از شعائر آئینی اسلام است. به‌ویژه با نمازهای جماعت این ماه و نماز ویژه‌ی فطر آن و دیگر آداب مذهبی رمضان که البته اغلب آنها بعدها به‌تدریج در سنت اسلامی و شیعی ماه رمضان پدید آمده است. در قرآن بارها از این عبادت اسلامی و برخی از قواعد و آداب آن یاد شده و درباره‌ی فلسفه تشریع آن سخن گفته شده و از جمله فلسفه امساک از خوردن و آشامیدن و دیگر مبطلات روزه در ساعات معین را ایجاد یا تقویت و تعمیق پارسایی و تقوا دانسته است (بقره، ۱۸۳).

روزه نیز به گواهی تاریخ و نیز به شهادت قرآن (همان آیه ۱۸۳ بقره) سنتی دیرینه در مذاهب پیشین بوده است. ظاهراً در روزگار جاهلی نیز این ماه بسیار محترم و مقدس بوده است. آورده‌اند که عبدالمطلب، نیای متشخص پیامبر اسلام و بزرگ قریش در زمان خودش، نخستین کسی بوده است که تمام ماه رمضان را در غار حرا معتکف شد. به گفته درست جوادعلی از این امر آشکار می‌شود که در آن عصر ماه رمضان ماه مقدسی بوده است.[۶]حتی گفته شده که عقیده به شب قدر در رمضان، که منشاء قرآنی دارد و اکنون از باورهای آئینی مسلمانان است، در میان اعراب پیش از اسلام رواج داشته است.[۷] و در اسلام نیز تا سال دوم هجری مسلمانان کاملا به پیروی از یهودیان در عاشورای محرم روزه می‌گرفتند[۸] اما در شعبان همین سال از آن سنت عدول شده و روزه‌ی ماه رمضان با آداب ویژه خود تشریع شده است.[۹] این رویکرد تازه احتمالا با تغییر قبله و گسست کامل از سنن یهودی بی‌ارتباط نبوده است. اکنون نیز سنت روزه در اشکال مختلف در ادیان مختلف و از جمله یهودی و مسیحی وجود دارد.


حج :

از ارکان مهم اسلام در بخش فروع دین رکن «حج» و سنت و مراسم حج در زمان معین و با آداب معین در مکه است. طبق گزارش تمام منابع تاریخی و روایات اسلامی، این سنت دینی از گذشته‌های دور در مکه و در میان قبائل قریش برقرار بوده و در آستانه‌ی ظهور اسلام این مراسم دیرین با قدرت و تعصب تمام اجرا می‌شده است. در اسلام نیز تمام ارکان مراسم آئینی حج تقریباً کامل پذیرفته شده و با تغییراتی شکلی اندکی اصلاح شده و اما به‌لحاظ محتوایی و مقاصد‌الشریعه به‌کلی از آئین شرک و بت‌پرستی و برخی سنت‌های ناپسند( حداقل از منظر بینش و اخلاق اسلامی[۱۰]) گسسته و به توحید خالص پیوسته است. برای تبیین این مدعا به اختصار تاریخچه‌ی کعبه و مراسم حج را مرور می‌کنیم.

شهرت دارد که شهر مکه در تداوم میراث هجرت ابراهیم و فرزندش اسماعیل به این ناحیه و این مکان پدید آمده اما از منظر تاریخی محض چنین مدعایی قابل اثبات نیست. اما بیشتر شهرت دارد که بنای کعبه به دست اسماعیل انجام شده که باز از نظر تاریخی چندان روشن نیست. طبق این گزارش‌ها کعبه از همان آغاز خانه‌ی خدای یگانه و مرکز توحید بوده اما به‌تدریج و به‌ویژه در آستانه‌ی ظهور اسلام به بت و بت‌پرستی آلوده شده و در این مکان مقدس توحیدی انواع بت نهاده شده بود. در واقع به دلیل باور بنیادین اعراب بت‌پرست به خدای یگانه یک مرکز مذهبی و یک معبد در سراسر عربستان بیشتر وجود نداشت و آن کعبه بود. گرچه می‌توان گفت «در حقیقت بت‌خانه‌ی خدایان عربستان بوده است». ظاهرا همین مرکزیت اصیل توحیدی کعبه موجب شده بود تا پیروان دو دین توحیدی یهودی و مسیحی نیز به آن احترام بگذارند. حتی گفته شده که تندیس عیسی و مریم نیز در کعبه نهاده شده بود.[۱۱]

در قرآن بارها از دو نام مکه و کعبه استفاده شده است. وجه تسمیه این دو دقیقاً روشن نیست. برای مکه معانی مختلف ذکر کرده‌اند. برخی «مَکّ» را به معنای هلاکت و تنقیص می‌دانند و از این رو شهر «مَکّه» را بدین نام خوانده شد که آنجا «بلدالحرام» و «حرم» بوده و در آنجا گناهان نابود و آمرزیده می‌شدند.[۱۲] این شهر نام‌های مختلف دارد که در منابع و از جمله قرآن انعکاس یافته‌اند. مانند «بَکّه» (آل عمران، ۶۹)، «بلدالحرام»، «اُمّ‌القُری» (انعام، ۹۲)، «بلد‌الامین» (تین، ۳)، «بیت العتیق» (حج، ۳۳) و مانند آنها. بَکّ را به معنای ندبه و گریه جمعی نیز دانسته‌اند و مکه را به‌دلیل وجود کعبه و گریه‌ی جمعی حول آن بکه گفته‌اند. عناوین یاد شده دیگر نیز با توجه به معانی و مفاهیم آنها کم و بیش روشن است. ظاهراً شهر مکه را به دلیل وجود کعبه به عنوان خانه مرکزی خداوند «ام القری» خوانده‌اند.[۱۳]در مورد وجه تسمیه «کعبه» نیز آرا مختلف است. شاید مشهورترین و حداقل موجه‌ترین معنا همان مکعب و چهارگوش بودن بنای مقدس قوام یافته در مکه باشد. به گزارش جوادعلی اعراب هر بنای مربعی را کعبه می‌گفتند. به گفته ایشان بنای کعبه زمانی مدوّر و گرد بوده و حُمیدبن زُهیر نخستین کسی بوده که آن را مربع ساخت.[۱۴]به روایت دیگر کعبه جای مقدسی به‌شمار می‌رفت که بسیار کهن بود. پرستش‌گاهی بود از سنگ‌های سیاه که در گوشه آن یک سنگ شهاب یا صاعقه قرار داشت [حجرالاسود]. این سنگ شهابی را خدا می‌پنداشتند و همه خدایان قبایل عربستان زیر حمایت این خدا بودند.[۱۵]نام دیگر کعبه «بیت‌الله» یا «خانه خدا» بود. به گفته فرای در عیلامی و بابلی همه پرستش‌گاه‌ها را «خانه خدا» می‌گفتند[۱۶] اما لغت و اصطلاح «بیت» عربی است یا فارسی و یا احیانا وام گرفته از زبانهای دیگر؟ گزارش آلتهایم می‌گوید که بیت فارسی و ایرانی است. او می‌نویسد «بیت» همان «ویس» است که به معنای بودباش خاندان شاهی یا خانه شاهی است و بعدها ویس در زمان اکدّی‌ها [اعراب اکدی] به بیت برگردانده شده است. در نبشته‌ی پارسی باستان، روی جامی نقره‌ای، که به فرمان خشایارشا در خانه شاه ساخته شده، واژه ویس به کار رفته است.[۱۷]روشن است که مفهوم و معنای «ویس» یا همان «بیت شاهی» با مفهوم «بیت‌الله»ی عربی و «خانه خدا»ی فارسی منطبق است. هرچند چنین انطباقی لزوماً به‌معنای تبدل و نفوذ لغت ایرانی به واژه عربی پیش از اسلام نیست. اما برخی شواهد نشان می‌دهد که نامهای مختلف بیگانه از جمله رومی و عبری و فارسی در زبان عربی و از جمله در ارکان سنت حج راه یافته و هنوز هم مصطلح است. به روایت جوادعلی «منی» که یکی از مکان‌های مهم و یکی از سنت‌های اساسی مراسم حج در پیش از اسلام و پس از آن است، نام یکی از بتان اسرائیلی بوده و صحرای منی نیز برگرفته از نام این بت اسرائیلی است.[۱۸]

به هرحال سرزمین حرم نزد اعراب جاهلی محترم بود و آن عبارت بود از مکه و پیرامون آن تا حدودی معین که به آن محدوده حرام (بلدالحرام) می‌گفتند. اما حرمی که کعبه و مسجدالحرام را شامل است، در زمان جاهلیت معلوم نیست که چه وضعیتی داشته و تا چه محدوده‌ای را در برمی‌گرفته است. جاهلیان محدوده حرام را با تیر مشخص می‌کردند و دیواری وجود نداشت. در زمان پیامبر اسلام و ابوبکر نیز چنین بود. در زمان عمر مسجد گسترش پیدا کرد و دیوار کوتاهی بر گرد آن کشیده شد. بنابراین عمر نخستین کسی است که دیواری حول مسجدالحرام برآورد. در زمان عثمان باز هم مسجد گسترده‌تر شد و پس از آن ادامه یافت تا به وضعیت کنونی رسید.[۱۹]

شریعت اسلام سنت ابراهیمی حج را به رسمیت شناخت و تقریبا تمام «مناسک»[۲۰] آن را امضا کرد و پذیرفت اما در محتوا و جهت‌گیری‌ها البته آن را به‌کلی متحول ساخت. در حج ابراهیمی-اسلامی همه اعمال و اذکار و مناسک محتوا و صبغه‌ی توحیدی گرفت. به‌ویژه سنت کهن قربانی و تلبیه.[۲۱]خانم کارن آرمسترانگ در کتاب «محمد پیامبری برای زمان ما» شرحی مبسوط و مفید از مناسک حج ابراهیمی عصر جاهلی می‌دهد که به دلیل جذاب بودنش بخشی از آن را در اینجا می‌آورم:

«آئین و مناسک حج همچنین به عرب‌های زائر، تجربه‌ی عمیقی می‌بخشید. آنها که در پایان چرخه‌ی بازار به مکه روی می‌آوردند، احساس پیروزی و هیجان داشتند … آنها همان‌گونه که راه‌شان را از کوچه‌های باریک حومه شهر طی می‌کردند، شعارهایی سر می‌دادند، و حضور خود را در پیشگاه خدایان، که در انتظار ورود آنان بودند، اعلام می‌کردند[ تلبیه در سنت اسلامی]. پس از مسافرت طولانی اطراف شبه‌جزیره، این تجدید دیدار با سمبل‌های مقدس قبیله‌شان، احساسی بود مانند بازگشت به وطن. وقتی آنها به کعبه می‌رسیدند، با ۳۶۰ توتم قبلیه‌ای احاطه می‌شدند و شروع می‌کردند به انجام مراسم سنتی در مکه و اطراف آن که اساساً تدبیری بود برای باران‌های زمستانی. آنها هفت‌مرتبه میات تپه و دره‌ی صفا و مروه در شرق کعبه، به‌آهستگی می‌دویدند. به طرف مزدلفه مقدس، خانه خدای رعد می‌رفتند، تمام شب را بیدار و به دعا در دشت کنار کوه عرفات، در ۱۶ مایلی بیرون شهر، می‌گذراندند. در وادی منا، سنگ‌ریزه به طرف سه ستون افراشته، پرتاب می‌کردند. و نهایتاً در پایان مراسم، با ارزش‌ترین نر خود را به نشانه تمام دارایی‌شان و نیز خودشان، قربانی می‌کردند.

مشهورترین آئین حج، طواف بود، هفت مرتبه چرخش بر خلاف حرکت عقربه‌های ساعت. چرخیدن به دور کعبه، سبکی از نمایش چرخه‌ی تجارت در اطراف عربستان بود که به فعالیت بازرگانی اعراب، اهمیت روحانی و معنوی می‌بخشید. طواف، به مردمی‌ترین و محبوب‌ترین آئین پرستش تبدیل شده بود، ساکنان شهر و میهمانان‌شان بایستی در تمام سال، آن را انجام می‌دادند. ترکیب بنای حرم، مانند همان طرح مفهومی اولیه است که در معابد و زیارتگاه‌های سایر شهرها در دوران کهن، دیده شده بود. بنای کعبه با چهار ضلع و نبش خود، چهار سمت اصلی را که سمبلی است از جهان، نشان می‌دهد. در سمت دیوار شرقی کعبه، سنگ سیاهی قرار گرفته که قطعه‌ای است از نوعی سنگ شهابی و آتش فشان که زمانی به صورت درخشان از آسمان فرو افتاده و نشانه پیوند آسمان و زمین است. زائران، همان‌گونه که به گرد بنای سنگی و مکعب کعبه می‌گشتند، مسیر خورشید در اطراف زمین را تعقیب می‌کردند، و بدین ترتیب خود را در هارمونی و هماهنگی با بنیادی‌ترین نظام و سامانه‌ی گیتی قرار می‌دادند. دایره، عام‌ترین نماد کلیت و تمامیت است و عمل چرخیدن، در حالی که مرتباً به نقطه‌ی شروع بر می‌گردد، حس تناوب نظم و قاعده را در شما بیدار می‌سازد. با طواف و چرخیدن پی‌درپی به دور کعبه، زائر می‌آموزد که سمت و سوی حقیقی و مرکز درونی خود را بیابد. ریتم یکنواخت حرکت و رفتن زائران، ذهن آنان را از افکار حاشیه‌ای رها می‌سازد و به آنان کمک می‌کند تا به احساس آرامش درونی ویژه‌ای دست یابند.

رفرم در انجام آئین‌های مذهبی، مکه را به مرکز عربستان تبدیل نمود. درحالی که سایر زائرین بایستی وطن خود را برای زیارت ترک می‌کردند و به محل‌های دوردست مسافرت می‌کردند، عرب‌ها نیازی نداشتند که شبه‌جزیره را ترک کنند و این خود تبدیل به قانون شد. همه این عوامل مکه را به مرکزیت اصلی تمرکز جهان عرب تبدیل نمود.»[۲۲]

ادامه دارد ...

بخش پیشین : اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست


پانویس‌ها :

[۱]. مری بویس، زردشتیان، ترجمه بهرام عسگری، ص ۵۷-۵۸

در ترجمه فارسی متن بویس از وقت نماز عصر به «از هنگام نیمروز تا بهر نخست پسینگاه» و از زمان نماز عشاء به «در نقطه مقابل نیمروز یعنی از نیمه شب» یاد شده است. بویس در همان‌جا توضیح می‌دهد که پنج نماز روزانه، به هر زرتشتی تکلیف و جزو عبادات ضروری برای خداوند و سلاحی برای مقابله با بدی بود. ایشان شرح می‌دهد که نماز آدابی داشت. از جمله آنها شستن غبار از رخساره و دست و پا بود. یعنی وضو.

قابل ذکر این که نمازهای مانوی نیز کم و بیش چنین است. شریعتی( مجموعه آثار ۳۳، ص ۲۴) نیز به درستی به اثرپذیری دین اسلام از مانویت اشاره می‌کند و از جمله دراین مورد می‌گوید «نماز اسلام همانند مانوی‌هاست».

[۲]. در عین حال این بدان معنا نیست که زرتشتیان نور و یا آتش را خدا و صانع می‌دانستند و آن نماد را به معنای رایج( و از جمله به‌معنای اسلامی آن) پرستش می‌کردند. شاید تعبیر «ستایش» و حتی «نیایش» بهتر از «پرستش» باشد.

[۳]. گفته‌اند که «محراب» عربی معرب «مهراب» فارسی است و این واژه برگرفته از «مهر» (خورشید) و «مهرابه» به معنای پرستشگاه دین مهر است که از دینهای کهن ایرانیان بوده است. در این مورد بنگرید به مقاله «مهرابه یا پرستشگاه دین مهر»، به قلم دکتر محمد مقدم، نشریه انجمن فرهنگ ایران باستان، دوره اول، شماره ۳، شماره ۳، تهران، ۱۳۵۳. نیز بنگرید به مقدمه دکتر سیف‌الدین نجم‌آبادی بر کتاب اثر نیبرگ، ص ۵۱. ضمناً آدرس مقاله مقدم برگرفته از همین منبع است.

این عنوان چهار بار در قرآن (آل عمران، ۳۷ و ۳۹؛ مریم، ۱۱ و ص، ۲۱) به کار رفته است. محراب در مهم‌ترین جای مسجد یعنی مرکز و قلب عبادتگاه توحیدی اسلامی قرار دارد. این امر تصادفی است یا عامدانه از یک اصطلاح البته با محتوا و غایت دیگر از سوی شارع اسلام (خدا و یا پیامبر) استفاده شده است؟ اگر محراب قرآنی و اسلامی واقعا همان مهراب (مهرابه و یا مهراوه) کهن ایرانی باشد، از نفوذ عمیق فرهنگی و فکری زرتشتی-ایرانی در حجاز خبر می‌دهد. باید افزود که در قرآن در هر چهار مورد هنگام گزارش اخبار مربوط به برخی مقامات روحانی یهود (زکریا و مریم و داود) از محراب به عنوان پرستشگاه و جایگاه عبادت و نیایش استفاده شده و این عنوان در مورد مسجد مسلمانان به کار نرفته است. آیا این نیز تصادفی است؟ پرسش مهم این است که چرا مسلمانان از این عنوان با همان معنای کهنش برای محلی مشابه استفاده کرده اند؟ البته می‌توان احتمال داد که صرفا به دلیل استفاده قرآن از این عنوان در موارد یاد شده بوده باشد. در عین حال جای تأمل دارد.

[۴]. ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص ۱۶۲. به نقل از: جوادعلی، جلد ۴، ۵۱

[۵]. ابن سعد، طبقات، جلد ۲، قسمت اول، ص ۸

نیز: ابن هشام، سیره، جلد ۲، ص ۱۵۵-۱۵۶.

[۶]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۵۱

[۷]. گیورگیو، ص ۴۲

[۸]. بیرونی (آثارالباقیه، ص ۳۲۹، ترجمه فارسی ص ۴۵۱-۴۵۲) ضمن گزارش تبدل روزه یهودی به روزه اسلامی شرح مفیدی درباره «عاشورا» و معنای و مفهوم و تاریخچه آن دارد که خواندنی است. او می‌گوید این روز در اسلام نیز روز مبارکی بود اما پس از حادثه کربلا و شهادت نواده حضرت رسول و وقوع فاجعه کشتار شماری از زبدگان مسلمان و رفتار زشت امویان این روز شوم دانسته شد.

[۹]. یعقوبی، تاریخ، ترجمه، جلد ۲، ص ۴۰۱

[۱۰]. از جمله می‌توان به انجام مراسم طواف بر گرد کعبه به صورت برهنه اشاره کرد که در جاهلیت رسم بود. طربق اخبار موجود در منابع در ان روزگار مردان به برهنگی کامل در روز طواف می‌کردند و زنان برهنه تمام در شب. دلیل این کار ظاهرا شگفت و از نظر اسلامی زشت و مذموم البته فساد و یا حرکت سکسی نبود بلکه اعراب کاملا به انگیزه دینی و اخلاقی چنین می‌کردند. اینان می‌گفتند روانیست در جامه‌هایی که مرتکب گناه شده ایم گرد کعبه طواف کنیم بلکه بهتر است در حالتی که از مادر زاده شده ایم طواف کنیم. البته در روایات اختلافاتی در چند و چون این سنت مشاهده می‌شود. اسلام این سنت را بر انداخت.

بنگرید به: فخر رازی، تفسیر کبیر، جلد ۱۴، ص ۶۰.

نیز: طبرسی، مجمع البیان، جلد ۴، ص ۲۳۹.

نیز: طوسی، التبیان، جلد ۴، ص ۳۸۲

گزارش فوق و منابع آن از ترکاشوند ص ۱۰۲-۱۰۳، نقل شده است. بحث مبسوط و تحقیقی این موضوع را در همانجا (ص ۱۰۲-۱۵۶) ملاحظه کنید.

[۱۱]. گوستاولوبون، ص ۱۰۳-۱۰۴خ.

[۱۲]. هنینگ از اصطلاح «مَگه» در زبان اوستایی یاد می‌کند که دقیقا با معنای مکه به عنوان مرکز مذهبی و روحانی منطبق است اما این بدان معناست که مکه عربی و مصطلح همان مگه اوستایی است یا نه، نمی‌توان قاطعانه چیزی گفت اما بسیار محتمل است. او می‌نویسد: مگه [اصطلاحی در زبان اوستایی] جایگاه محصوری است که مناسک مقدس در آنجا برگزار می‌شود. ولی این در واقع معنی ثانوی این اصطلاح است. اساسا این اصطلاح برای سماع «جادویی» و «گروهی که آوازهای جادویی می‌خوانند» به کار می‌رود. در میان مگه گروهی از افراد قبیله که در «جمع مقدس» پذیرفته شده اند، گاه دور هم گرد می‌آیند و مراسمی را اجرا می‌کنند که هدف آن رسیدن به حالت جذبه است. سماع و احتمالا رقص مهم‌ترین وسیله رسیدن به این حالت بوده است.

هنینگ، والتر برونو، زرتشت سیاستمدار یا جادوگر، ترجمه کامران فانی، تهران، نشر پرواز، چاپ دوم، ۱۳۶۵، ص ۳۹-۴۰

[۱۳]. در مورد وجه تسمیه بنگرید به منابع مختلف لغت و تفاسیر قرآن از جمله:

فیروزآبادی، قاموس

نیز: ابن منظور، لسان العرب

[۱۴]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۷ و ۵۱

[۱۵]. ولز، کلیات تاریخ، جلد ۱، ص ۷۴۹

[۱۶]. فرای، میراث باستانی ایران، ص ۱۵۱

[۱۷]. آلتهایم، تاریخ اقتصادی دولت ساسانی، ترجمه هوشنگ صادقی، ص ۱۸۴

[۱۸]. جوادعلی، جلد ۶، ص ۵۶۷

[۱۹]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۴۶-۴۷

[۲۰]. در فقه اعمال حج را «مناسک» می‌گویند که جمع «نُسک» به معنای پارسایی و پرستش (ظاهرا در زبان اوستایی به معنای دفتر) است. می‌دانیم که این یک اصطلاح زرتشتی و اوستایی هم هست یعنی به گفته دریایی (شاهنشاهی ساسانی، ص ۷۱) کرتیر روحانی نامدار اوائل ساسانی از این عنوان استفاده کرده و اکنون بخشی از اوستاست، اما آیا بین این دو ارتباطی وجود دارد؟

[۲۱]. در تمام مذاهب کهن و در تمام اقوام و طوائف ابتدایی به شکل‌های مختلف قربانی وجود داشت. از جمله قربانی انسان بود که افراد معینی را در شرایط معین در پای بتان و خدایان ذبح می‌کردند. گویا در برخی از قبایل عرب نیز چنین سنتی وجود داشت. «تلبیه» نیز به معنای لبیک گفتن در برابر دعوت خداوند است. این ذکر جمعی در میان اعراب بود و در اسلام هم هست. اما در بت پرستان عرب در ذکر تلبیه افزون بر نام الله از الهه‌ها هم نام برده می‌شد اما اسلام نشنه‌های بت پرستی را به کلی برانداخت. در مورد هر دو موضوع بنگرید به: نوری، جاهلیت و اسلام، چپ هشتم، ص ۲۷۸ و ۲۸۷

[۲۲]. آرمسترانگ، ص ۳۰-۳۲


تاریخ انتشار : ۲۷ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : اندیشه‌ی سیاسی‌ی امام علی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع: سیاست و روشِ ملک‌داری علی

اشاره:

این مقاله چند صفحه از تحقیق و نوشته‌ی مبسوطی درباره امیرالمؤمنین علی‌بن‌ابی‌طالب است که به‌مناسبت غدیر منتشر می‌شود. در نوشته‌ی اصلی در پی این قسمت «سیاست و روش ملک‌داری علی» به تفصیل آمده و در آنجا سیاست عملی امام با ذکر نمونه‌های فراوان از اقوال و آموزه‌ها و نیز رفتارهای وی در دوران خلافت و زعامت، اندیشه‌ی سیاسی در واقع سیاست نظری او تثبیت و مستند شده و از این‌رو این چند صفحه به‌عنوان درآمد و مقدمه‌ای بر آن بخش شمرده می‌شود نه تمام آن چیزهایی که می‌توان و باید در این موضوع گفت. اکنون فقط همین مقدمه منتشر می‌شود و در زمان مناسب بخش بعدی و اصلی نیز در معرض دید خوانندگان قرار خواهد گرفت.


اصول اندیشة سیاسی علی را می‌توان در سه اصل بنیادین چنین طبقه‌بندی کرد: مشروعیت مردمی قدرت و حکومت، حقوق متقابل حکومت و مردم و برابری طلبی در تمام سطوح اجتماعی. سیاست و روش فرمانروایی علی نیز بر همین سه اصل استوار است.

الف‌) مشروعیت مردمی قدرت و حکومت

در میان اعراب پیش از اسلام «اندیشة سیاسی» منسجم و غالب در سطح ملی وجود نداشت چرا‌که اساسا هنوز «ملت عرب» شکل نگرفته بود، هرچه بود قبایل پراکنده در نواحی مختلف شبه جزیره عربستان و از جمله در حجاز بودند که در واقع هر قبیله ذیل قواعد عام نظام قبیله‌ای از افکار خاص و روش‌های ویژه در رهبری محدود قبیله‌ای استفاده می کرد. شاید در میان قبایل مختلف شاید تنها قریش بودند که از اندیشه‌های سیاسی و مشی و سیاست سازمان‌یافته‌تری بهره داشت. با ظهور اسلام و به طور خاص پس از درگذشت پیامبر و تأسیس نظام نوین خلافت در امپراتوی عربی‌اسلامی، به سرعت اندیشه‌های خاص سیاسی نیز در قلمرو جامعه و سیاست و حکومت شکل گرفت.

تا آنجا که منابع موجود گواهی می‌دهند علی بن ابی طالب نیز به همان سنت خلافت انتخابی از طریق بیعت و شورا معتقد و بدان وفادار بود. او گرچه آشکارا خود را برای جانشینی پیامبر از هر جهت شایسته تر و محق‌تر می‌دانست و از همان آغاز تا پایان بارها و بارها بدان تصریح کرده و بر آن پای می فشرد[۱] و البته هرگز، به دلایلی که خود بارها بازگفته است، برای کسب قدرت سیاسی تلاش نکرد، اما در عین حال از همان آغاز تا پایان (از سقیفه تا شهادت خود)، به رغم انتقاداتی که هم به نوع انتخاب خلفا داشت و هم به برخی سیاست‌ها و عملکردهای خلفای پیش از خود خرده می گرفت، نظراً و عملاً به انتخاب مردم احترام می‌گذاشت و در واقع بر مشروعیت چنین نظام حکومتی مهر تأیید می نهاد. پیروی از سه خلیفه پیشین و حمایت صادقانه از آنان، هرچند با رویکرد انتقادی، جز این معنا و تفسیری ندارد.

گزارش‌هایی که از مواضع علی در برابر تحولات سیاسی و رخدادهایی چون سقیفه و برکشیده شدن ابوبکر و عمر و عثمان در دست است، به خوبی این مدعا را نشان می‌دهد، اما در این قسمت می‌کوشم به عنوان تکمله و در عین حال جمع بندی این موضوع، به نکاتی اشاره کنم که در جای خود بس مهم و قابل توجه اند و اندیشه سیاسی علی را در باب خلافت و اصولا مشروعیت قدرت دولت و حکومت نشان می‌دهد.

اگر بتوان از اصطلاح متأخر «حکمت نظری» و «حکمت عملی» استفاده کرد، می‌توان گفت، به نظر می‌رسد که بنیاد نظری و به تعبیری امروزین ایدئولوژیک علی در حوزة سیاست، این اندیشه بنیادین بوده که او آدمی را به پیروی از قرآن و سنت نبوی مختار و آزاد می دیده[۲]و برای آدمیان حق انتخاب در تأسیس هر نوع نظام سیاسی و تأسیس دولت و تعیین حکومت قائل بوده، و در بنیاد عملی و پراتیک، مقبول علی نیز همان برگزیدن امام و یا خلیفه از طریق شورای مهاجر و انصار و بیعت عموم مردم با خلیفه منتخب شورا بوده است. این دو مدعا هم در افکار و گفتارهای مکرر علی به چشم می خورد و هم در عمل و رفتار سیاسی وی در طول سی سال (از سال دهم تا چهلم هجری).

در بعد نظری علی بارها تصریح کرده چیزی را نباید بر مردم تحمیل کرد و اجبار مردم در هیچ موردی از جمله امر حکومت جایز نیست و او هم خود مردم را به هیچ چیز مجبور نمی کند. او در زمانی که خلیفه است و از اقتدار فرمانروایی برخوردار است تأکید می کند نمی خواهم شما را به آنچه دوست ندارید وادار کنم.[۳]هنگام عزیمت به کوفه خطاب به مردم این شهر نوشت: اگر برنامه‌ام صحیح بود مرا یاری کنید و اگر کارم درست نبود از من بخواهید بازگردم.[۴]او می آموخت فرمانروا با رأی آزاد و خواست و رضایت عموم مردم انتخاب می شود. از نظر او شروط فرمانروا نیز دو چیز بود: تواناترین فرد به حکمرانی و داناترین شخص به قانون و امر الهی (که احتمالا مراد قوانین شریعت است و شریعت در آن زمان محور قوانین شمرده می شد). علی پس از بیان این دو شرط می افزاید «لعمری لئن کانت الامامه لا تنعقد حتی تحضرها عامّه الناس فماذا الی ذالک السبیل، و لکن اهلها یحکمّون علی من غاب عنها، ثمّ لیس للشاهد ان یرجع، و لا للغائب ان یختار».[۵]در خطبه مشهور شقشقیه (خطبة سوم نهج البلاغه) نیز به صراحت «حضور مردم» را دلیل اصلی قبول خلافت از سوی مردم می‌داند. در همان زمان فرمود: «خلافت شما را خوش نداشتم اما اصرار کردید که خلیفه شما باشم».[۶]طریق آن نیز شورا بود و بیعت امت. در مورد مشروعیت شورای مهاجر و انصار علی بارها بدان تصریح و استناد کرده است. در نامه ابن عباس به معاویه، وی نیز همان سخن را عینا تکرار می کند: «و انّ الخلافه لا تصلح الا لمن کان فی­الشوری».[۷]علی نه تنها هرگز به شورا ایراد نگرفت بلکه همواره از آن در زمان ابوبکر و عمر و عثمان دفاع کرد و خود نیز از همین طریق به خلافت برکشیده شد و، چنان که دیدیم، در برابر معاویه نیز بارها و بارها به نظر شورا در انتخاب خود استناد و احتجاج کرد.[۸]او برای بیعت نیز مشروعیت مردمی قایل بود و باز در برابر معاویه از بیعت مردم با خود یاد می کرد و برای آن ماهیتی واحد قایل بود و استدلال می کرد همان گونه که مردمان با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با من نیز بیعت کردند.[۹]او هنگام مراجعه پرشور مردم برای تصدی امر خلافت در مقطع پس از عثمان به مردم گفت دیگری برگزینند و او خود را چون یکی از مردم می داند که از خلیفه منتخب مردم و مشروع پیروی خواهد کرد و بیش از همه نسبت به خلیفه منتخب وفادار خواهد بود.[۱۰]در برابر اصرار طلحه و زبیر برای قبول خلافت، به آن دو پیشنهاد می کند تا خلافت را قبول کنند و خود با آنها بیعت خواهد کرد.[۱۱]این خود نشانة روشن از مشروعیت خلافت از طریق بیعت و شورا و نفی خلافت الهی و ذاتی است. بی‌گمان این رفتار علی از موضع تعارف و یا مصلحت اندیشی لحظه‌ای و یا از سر تقیه نبوده است، چرا که با دهها نمونه گفتاری و رفتاری علی در طول زندگی‌اش سازگار است.

در هرحال علی بارها به این نکته تأکید ورزیده که تعیین خلیفه حق مردم است و هرکس را که مردمان با اراده آزاد و رضایت بدون اکراه و تحمیل به امارت برکشیدند، او امیر و خلیفه خواهد بود. او در روز بیعت بر فراز منبر مسجد مدینه صریحا اعلام کرد: خلافت حق شماست و کسی را در این مقام حقی نیست مگر آن کس که شما او را به امارت برگزیدید.[۱۲]در همان سخنان پس از این که به مردم وعده داد بدون جلب نظر و خواست مردم درمی از بیت­المال هزینه نخوهد کرد، این استفهام واقعی را مطرح کرد که: «آیا رضایت می دهید؟».[۱۳]در این میان شاید روشن‌ترین اندیشه علی در باب مشروعیت زمینی و مردمی حکومت و فرمانروایی در این سخن انعکاس یافته باشد که فرمود: «و انّمالشوری للمهاجر والانصار، فانّ اجتموا علی رجل و سمّوه اماما کان ذلک لله رضی».[۱۴]

از این متون و گفتارها آشکارا استنباط می‌شود که علی خلافت و امارت را حق بنیادی مردمان می‌داند نه حق آسمانی و دینی فرد معین و یا تبار و خاندان مشخص. او در این گفتارها، که در منابع متنوع اسلامی اعم از سنی و شیعی آمده (از جمله در نهج البلاغه)، هرگز به مشروعیت ذاتی الهی خلافت نه برای دیگران و نه برای خود اشاره نمی‌کند. حتی او به واقعه و حدیث غدیر نیز در این سخنان اشارتی ندارد.[۱۵]از این رو برای پس از خود نیز کسی را به جانشینی سیاسی خود برنگزید و حتی وقتی مرم از او می‌پرسند پس از او چه کنند مثلا با فرزندش حسن بیعت کنند، به صراحت می‌گوید: نه می‌گویم آری و نه می‌گویم نه، شما بهتر می‌دانید. کسی پرسید:‌ ای امیر مؤمنان کسی را تعیین نمی‌کنید؟ فرمود: نه، همان‌طور که پیغمبر خدا آنها را به خودشان واگذاشت، من نیز به خودشان وا می‌گذارم.[۱۶]

البته در برابر این متون و منابع، اخبار و روایات متعارض دیگر وجود دارد، که به تصریح و به تلویح به امامت الهی انحصاری علی و نیز فرزندان او از نسل فاطمه (امامان دوازده گانه -امامان منصوص و منصوب من عندالله-) اشاره دارد و شیعیان عمدتا به این نوع روایات استناد می‌کنند. گفتن ندارد که این دو سنخ روایات در تعارض‌اند و قابل جمع نیستند. از جمله یکی از این روایات، که از قضا در نهج البلاغه نیز انعکاس یافته است[۱۷]، همان جمله مشهور «الائمه من قریش» است که برای قریش (البته به دید علی و شیعیان بعدی از تبار بنی هاشم) حق انحصاری امارت قایل است.[۱۸] در هرحال گفتن ندارد نظریة امامت منصوص الهی و نبوی علی با نظریة مشروعیت خلافت بر بنیاد بیعت و شورا، سازگار نیست.[۱۹]در عدم سازگاری چنین اندیشه‌ای با آنچه اکنون ذیل عنوان اندیشة سیاسی علی طرح شد، پیش از این بحث و استدلال کرده‌ام.

ب‌) حقوق متقابل مردم و حکومت

چنان‌که گفته شد، علی حکومت و فرمانروایی را حق مردم می‌دانست و به مقتضای چنین سراندیشه‌ای، برای مردم در امر حکومت نیز حقی بنیادین قایل بود. این حق می‌تواند در یک طبقه بندی در سه مرحله متوالی و به‌هم‌بسته چنین صورت‌بندی شود: حق تأسیس نهاد حکومت (و البته در آن شرایط) با انتخاب حاکم، حق نظارت بر عملکرد و کارنامة خلیفه و کارگزارانش و حق عزل حاکم و به تعبیر امروزی حق تغییر رژیم. گرچه چنین صورت‌بندی‌ای در هیچ یک از سخنان و نوشته‌های علی دیده نمی‌شود، اما از مجموعة گفته‌ها و آموزه‌ها و سیاست عملی وی، این حق سه‌گانه در امر حکومت و سیاست، قابل‌شناسایی و استناد است. به یک معنا می‌توان گفت این حقوق سه‌گانه هم مستند به اسناد نقلی است و هم مستند به الزامات عقلی و منطقی. از باب نمونه، وقتی حق تأسیس نهاد حکومت و انتخاب حاکم حق مردم باشد، منطقا حق عزل و تغییر نظام و یا کارگزاران سیاسی و دولتی نیز با مردم خواهد بود.

یکی از مستندات مهم که این مضامین و حقوق در آن به صورت دقیق و روشن انعکاس یافته، خطبه پنجاه و هفتم نهج البلاغه است. در این خطبه علی از حقوق متقابل مردم و حکومت و حاکم سخن می گوید و در پی آن مردمان را به آشنایی با این حقوق و استیفای آن تشویق و ترغیب می کند. بخشی از این خطبه را می آورم: «حق تعالی با حکومت دادن من بر شما حقی قرار داده است و همان طور که مرا بر شما حقی است. و حق فراخ­ترین چیزهاست هنگام وصف و گفتگو با یکدیگر، و تنگ­ترین چیزهاست زمان کردار و انصاف دادن با هم.[۲۰]کسی را بر کسی حقی نیست مگر این که آن دیگری را هم حقی بر اوست، و آن دیگری حقی بر او نیست مگر این که اورا هم حقی است، و اگر کسی را بر دیگری حقی باشد که دیگری را بر او حقی نباشد چنین حقی مختص به خداوند سبحان است . . .پس خداوند سبحان از جمله حقوق خود برای بعض مردم بر بعض دیگر حقوقی واجب فرموده، و حقوق را در حالات مختلفه برابر گردانیده، و بعضی آنها را در مقابل بعض دیگر واجب نموده و بعضی از آن حقوق وقوع نمی یابد مگر به ازای بعض دیگر، و بزرگترین حق‌ها که خداوند سبحان واجب گردانیده حق والی است بر رعیت و حق رعیت بر والی . . .».[۲۱]در ادامه این خطبه به حقوق متقابل و چگونگی تحقق آن در روابط اجتماعی و در روابط مردم و حکومت و حکومتگران اشاراتی شده که می توانید در متن خطبه ملاحظه کنید. البته باید از حق دیگری نیز یاد کرد و آن حقوق متقابل مردمان (و به تعبیر امروزین «شهروندان») است که باز در سخنان علی به آن اشاره شده است.

با توجه به این سراندیشه هاست که علی در لحظه بیعت با شفافیت تمام خود را مسئول وعده‌های خود در مقام خلیفة مسلمانان می شمارد و به مردم می گوید «ذمتّی بما اقول رهینه، و انا به زعیم»[۲۲] (ذمة من گرو سخنانی است که می گویم و تمام آنها را ضمانت می‌کنم).

ج‌) برابری‌طلبی در تمام سطوح اجتماعی

بی‌تردید یکی از سیماهای علی بن ابی طالب، سیمای عدالت‌طلبی وی بر بنیاد اندیشه‌ی برابری‌طلبی اوست که شهرت عام دارد و منابع سیره گفتاری و رفتاری او انباشته از نمونه‌های بسیار است. اما بی‌درنگ باید افزود که البته دو مفهوم «عدالت» و «برابری» و نیز مصادیق آنها، در چهارچوب گفتمانهای نظری و ایدئولوژیک و نیز معیارها و قواعد حقوقی آن زمان، که غالبا با برابری جامع و کامل آرمانی (به ویژه با معیارهای امروزین) بسیار فاصله داشت، قابل تفسیر است و از این رو، مانند تفاسیر و مصادیق عدل و مساوات در تمام فرهنگها و تمدنها، نسبی و کاملا در تخته بند زمان و مکان بوده‌اند.

علی به مقتضای ایمان عمیقش به اسلام و التزامش به آموزه‌های پایدار دینی حول دو محور «قرآن» و «سنت» نبوی، در تمام عمر به گفتمان عدالت و برابری و فهمی که خود از آنها داشت، صمیمانه وفادار بود و از همین منظر از منتقدان جدی و پیگیر عثمان به شمار می آمد، اما زمانی که به قدرت و خلافت دست یافت، این دو آموزه در گفتار و رفتارش برجسته تر شد[۲۳]و او در این سیاست چندان بر عنصر عدالت اصرار داشت که به عنوان نمونه بارزی از عدلت خواهی و برابری طلبی در تمام تاریخ اسلام معرفی شد.[۲۴]بی گمان یکی از امتیازات علی برای اقبال مردم و انتخابش برای خلافت در روزهای نخست پس از قتل عثمان، همین ویژگی برجسته علی بود.[۲۵]او از همان نخستین لحظة احراز خلافت، اندیشه و رویکرد برابری خواهی و عدالت گرایی خود را آغاز کرد. کارگزاران روزگار عثمان را، که غالبا به فساد مالی و انواع ستم بر مردم آلوده بوده و موجب ناخرسندی مردمان شده و در واقع از عوامل شورش بر ضد خلیفه و در نهایت مرگ او شمرده می شده اند، برکنار کرد که یکی از آنها معاویه بود که داستانش از شهرت کافی برخوردار است.


پاورقی‌ها :

[۱] . در این مورد اسناد و داده‌های تاریخی فراوان است اما به عنوان نمونه بنگرید به خطبه‌های ۳، ۷۳، ۱۶۱،۱۷۱، ۲۰۸ نهج البلاغه (فیض). وی چنان خود را بی‌همتا می‌دانست که حتی در خطبه شقشقیه از این که او را با کسانی چون ابی بکر و عمر و عثمان مقایسه کنند ناخرسند می‌نماید و شکوه می کند.

[۲] . در قرآن آیات متعددی وجود دارد که در چهارچوب یک نظام بیانی و معنایی به موضوع آزادی ایمان و عقیده و نفی هر نوع جباریت و سلطه گری پیامبران و به طریق اولی دیگران بر مردمان اشاره دارد. در مورد آزادی ایمان و عقیده آیات متعدند از جمله آیات ۲۵۶ بقره، ۲۹ کهف، ۲۸ هود، ۳۹ فاطر و ۱۸ زمر. اما این سخن یکی از پیامبران (همان آیه ۲۸ هود)، که به مردم خطاب می کند بسیار صریح و روشن است: «انلزمکموها و انتم لها کارهون». نفی ربوبیت از غیر خدا: ۶۴ و ۸۰ آل عمران و ۳۱ توبه. نفی پرستش غیر خدا: ۳۶ نساء، ۵۶-۵۸ و ۱۱۶ انعام و ۵۱ نحل. نفی پیروی جاهلانه از پیامبر: ۲۲ زخرف، ۵۳ و ۵۴ انبیاء ۳ و ۸ حج، ۲۰ لقمان، ۲۸ نجم، ۳۹ یونس، ۱۰ ملک، ۳۶ اسراء و ۱۱۳ بقره. نفی سلطه گری از پیامبر: ۹۹ یونس، ۵۹ قصص، ۳۸ احزاب، ۶ و ۴۸ شوری، ۵۴ اسراء، ۱۲ و ۵۷ هود، ۱۰۴ انعام، ۲۱ و ۲۲ غاشیه، ۵۴ ق، ۳۶ ص، ۵۴ عنکبوت و ۴۰ رعد. در این آیات وظیفه پیامبران به دعوت و انذار و تبشیر منحصر شده و هر نوع جباریت و وکالت و حفاظت و سیطره بر مردمان نفی شده است. فرمانروایی ده‌ساله نبی اسلام در مدینه نیز اولا از شئون نبوت نبود و، چنان که در سیره نبوی گزارش شد، به طور طبیعی و خوابگردانه و در فرایند هجرت به مدینه پدید آمد، و ثانیا، در همان فرمانروایی نیز پیامبر، البته به طور نسبی و در حد مقدورات آن زمان، بر وفق عدالت و مدارا و عدم خشونت عمل کرد. البته جنگها نیز دلایل و تحلیل خود را دارد و ناقض این سیاست عام نبوده است. سیره گفتاری و رفتاری علی نیز، هم به عنوان یک مؤمن عامل و هم به عنوان خلیفه و امیرالمؤمن، دقیقا با همین آموزه‌های وحیانی و سیره و سنت پیامبر اسلام منطبق است. سخن مشهور علی که «ولاتکن عبد غیرک و قد جعلک­الله حرّا» (نهیج البلاغه، نامه‌ویت‌شماره ۳۱) تکرار همان آموزه‌های دینی است.

[۳] . نهج البلاغه، خطبه ۱۹۹ (فیض).

[۴] . نامه شماره ۵۷ نهج البلاغه (فیض).

[۵] . «. . .به جان خودم سوگند اگر امامت تا همه مردم حاضر نباشند منعقد نگردد هرگز صورت نخواهد گرفت ولی کسانی که اهل آن هستند بر آنان هنگام تعیین امامت حاضر نیستند حکم می کنند پس در این صورت آن که حاضر بوده نباید برگردد و آن که غائب بوده نباید اختیار کند . . .» خطبه ۱۷۲ و نیز بنگرید به نامه شماره ۶ نهج البلاغه. جان کلام این است که امامت فقط با حضور عموم مردم محقق می شود و چون در عمل امکان حضور عامه مردم نیست (با توجه به این که در آن زمان امکان حضور مردمان خارج از مدینه نبود)، ناگزیر شایستگان (مهاجر و انصار) رأی می دهند و انتخاب می کنند و مردمان غیر حاضر باید اطاعت کنند و حاضران یعنی بیعت کنندگان مستقیم نیز نباید بیعت خود را بشکنند.

[۶] . طبری جلد ۳، ص ۴۵۱.

[۷] . ابن قتیبه، الامامه والسیاسه، جلد ۱، ص ۱۳۴.

[۸] . از جمله بنگرید به: نامه شماره ۶ نهج البلاغه (فیض).

[۹] . نامه‌های شماره ۶ و ۷ نهج البلاغه. نیز بنگرید به ابن مزاحم، وقعه صفین، ص ۲۹.

[۱۰] . نهج البلاغه، خطبه ۹۱.

نیز: ابن اثیر، عزالدین، الکامل، بیروت، دارصادر، ۱۹۶۵، جلد ۳، ص ۱۹۳.

نیز: ابن اعثم، احمد، کتاب­الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالاضوا، ۱۹۹۱، جلد ۲، ص ۴۳۵.

[۱۱] . در اینجا به نقل مفید شیعی مذهب (الجمل، ص ۶۴) اشاره می کنم. او نقل کرده که علی به طلحه گفت دستت را بگشا تا با تو بیعت کنم و او گفت تو از من شایسته‌تری.

[۱۲] . ابن اثیر، کامل، جلد ۳، ص ۱۹۳.

نیز: ابن اعثم، فتوح، جلد ۲، ص ۴۳۵.

[۱۳] . طبری، جلد ۳، ص ۴۵۱.

[۱۴] . نامه شماره ۶ نهج البلاغه (فیض) نامه به معاویه. «و شورا حق مهاجرین و انصار می باشد، و چون ایشان گرد آمده مردی را خلیفه و پیشوا نامیدند رضایت و خوشنودی خدا در این کار است». نیز: نصربن مزاحم، ص ۲۹.

[۱۵] . قابل ذکر است که طبق تحقیق عبدالحسین امینی در کتاب «الغدیر» (جلد نخست) علی بارها در طول بیست و پنج سال در مواضع مختلف به حدیث غدیر استناد و احتجاج کرده است. این دعوی نیازمند تحقیق و تفحص گسترده و نیز از منظر مفاهیم و محتوای اخبار مربوطه جای تأمل عمیق دارد که در اینجا مجال بررسی دقیق و گسترده نیست. در عین حال در اینجا شرحی کوتاه می آورم.

نکته قابل تأمل این که امینی در آغاز گفتارش می گوید نخستین کسی که بار اول احتجاج به غدیر را مطرح کرده سُلیم بن قیس هلالی است. به روایت سلیم علی در ماجرای سقیفه نیز به این حدیث استناد کرده اما امینی بدون این که در باره کتاب سلیم و میزان وثاقت نویسنده و محتوای کتاب بگوید و حتی اصل نقل سلیم را بیاورد، به اشاره بسنده کرده و با ارجاع به سلیم از آن عبور می کند. اما کتاب مشهور سلیم، نه از نظر وثاقت چندان معتبر است و نه مطالب و محتوای آن چندان قابل دفاع. اما امینی به استناد برخی منابع اهل سنت، استناد علی به غدیر از شورای عمر به بعد را ذکر می کند. در این مورد چند نکته قابل ذکر است:

اولاً) باید به استناد اسناد معتبر و خدشه ناپذیر ثابت شود که در ماجرای مهم و تعیین کننده سقیفه علی به غدیر استناد و احتجاج کرده است و چنین مدعایی هنوز ثابت نیست. در این صورت سکوت علی و حامیانش در دوره دو خلیفه (ابی بکر و عمر) چه دلیل دارد و چگونه قابل توضیح و توجیه است؟

ثانیا‌ً) جملاتی که طبق گزارش امینی از علی نقل شده بیش و کم تکرار همان چند جمله مشهوری است که در سخنان پیامبر در غدیر روایت شده است: «من کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، ونصر من نصره». با فرض قطعی دانستن رخداد غدیر (که به نظر قطعی می نماید)، این مضامین حداقل به روشنی مدعای الهی و شرعی بودن امر خلافت را ثابت و مدلل نمی کند؛ حداکثر این است که این جملات (البته با فرض این که با همین بیان گفته شده باشند) مثبت فضائل و امتیاز علی باشد، شواهد و قراین حالیه و مقالیه نیز نشان می دهد که امام علی نیز در مقام اثبات فضائل و شایستگی خود برای تصدی مقام جانشینی نبی اسلام به این سخن پیامبر استناد کرده است نه بیشتر. برخی از سخنان دیگر علی در متن همان روایات نشان می دهد که موضوع احتجاج فضائل و مناقب خاص علی بوده است. قابل توجه این که امینی از یک نقل طولانی یاد می کند که در زمان عثمان در جمع بزرگی از اصحاب و رجال نامدار علی به تفصیل از خلافت برحق خود به عنوان امر الهی و نصب نبی سخن گفته که از قضا این نقل طولانی نیز از سلیم است و به علاوه مضامین و نوع استدلال این روایت دراز به خوبی نشان می دهد که از برساخته‌های بعدی در جدالهای فرقه‌ای است.

ثالثا‌ً) اگر این سخنان به‌معنای مشروعیت الهی خلافت به طور عام و مشروعیت خلافت بلافاصل علی به طور خاص باشد، آنگاه با مطالب پر شماری که از علی (و عمدتا در نهج‌البلاغه) و نیز امامان بعدی در باب خلافت و بیعت و شورا نقل شده به اضافه سیره عملی علی در طول بیست و پنج سال و در طول خلافت خودش، چه خواهیم کرد که آشکارا و بی‌گفتگو در تعارض کامل با این مدعا قرار می گیرند؟ اگر در مقام جرح و تعدیل باشیم، کدامین اسناد و نقلیات، اصل حاکم خواهند بود؟ بعید می دانم چند گزارش از یک نقل و آن هم عمدتا از سده چهارم به بعد، قابل رقابت با این همه روایات در نهج البلاغه و با سیره عملی علی باشد.

بیفزایم که به نقل یعقوبی (جلد ۲، ص ۲۳۵-۲۳۶)، علی در یکی از سخنانش در دوران خلافت، به داستان ماه ذی الحجه در حجه الوداع اشاره و استناد می کند اما قابل تأمل این که سخنی که از پیامبر به این مناسبت نقل می کند به کلی چیز دیگری است و حتی یک کلمه از حدیث مشهورغدیر در آن نیست. در اینجا حدیث ثقلین آمده نه حدیث غدیر.

[۱۶] . مسعودی، مروج، جلد ۱، ص ۷۷۳-۷۷۴.

نیز: طبری، جلد ۴، ص ۱۱۲.

البته در برخی منابع دیگر گفته شده که علی فرزندش حسن را به عنوان جانشین خود تعیین کرد.

[۱۷] . نیز یعقوبی، جلد ۲، ص ۱۳۵.

[۱۸] . حدیث مشهور «الائمه من قریش» که در منابع اهل سنت در اشکال مختلف آمده و در نهیج البلاغه نیز انعکاس دارد، به دلایل فروان عقلی و نقلی مردود است و به ویژه نه با آموزه‌های قطعی اسلام سازگار است و نه با سنت و سیره نبوی و علوی. چگونه می توان از نظریه حق سلطنت الهی خاندانی و تباری و آن هم برای همیشه و به عنوان یک اصل جاودانه دینی دفاع کرد؟

[۱۹] . مفید (الجمل، ص ۳۲) می گوید چون امامت علی از طریق نص ثابت و قطعی است، پس انعقاد امامت از طریق رأی و شورا باطل است.

[۲۰] . قابل توجه است که علی «حق» را با «انصاف» ملازم می داند از این رو می توان گفت «حق به مثابه انصاف».

[۲۱] . توجه داشته باشیم اصطلاح «رعیت» در اینجا به معنای مصطلح متأخر در زبان فارسی نیست از این رو رعیت در برابر «والی» قرار می گیرد نه در برابر «ارباب».

[۲۲] . نهج البلاغه، خطبه شماره ۱۶.

نیز: یعقوبی، جلد ۲، ص ۱۳۵. البته این نویسنده این سخن را به مناسبتی دیگری می داند.

[۲۳] . دکتر شریعتی در این باب سخن نغزی دارد. او می گوید معمولا افراد تا زمانی که به قدرت نرسیده اند انقلابی اند و به محض دستیابی به قدرت و حکومت محافظه کار می شوند اما امام علی کاملا معکوس عمل می کند؛ پیش از خلافت محافظه کار است و در خلافت و قدرت انقلابی و رادیکال در برابری خواهی و عدالت طلبی و دفاع از حقوق فرودستان در برابر فرادستان.

[۲۴] . عنوان کتاب پنج جلدی نویسنده نامدار مسیحی لبنانی معاصر جرج سمعان جرداق «الامام علی صوت العداله الانسانیه» نمونه‌ای از چنین بازتابی تاریخی از علی‌بن‌ابی‌طالب حتی در روزگار ماست. نویسنده در هر جلد موضوعی خاص و مستقل را مورد بررسی قرار داده است: علی و حقوق بشر، علی و انقلاب فرانسه، علی و سقراط، علی و دوران زندگی‌اش و علی و قومیت عربی. این کتاب، که در سال ۱۹۵۶ در لبنان منتشر شد، بسیار مورد توجه قرار گرفت و طوایف مختلف به ویژه مسلمانان (اعم از شیعه و سنی) و مسیحیان از آن به گرمی استقبال کردند. کتاب به وسیله سید هادی خسروشاهی به فارسی ترجمه شده و با عنوان «امام علی فریاد دادخواهی بشر» در سال ۱۳۴۲ منتشر شده است.

[۲۵] . علی در نامه‌ای به طلحه و زبیر (نامه شماره ۵۴ نهج البلاغه‌فیض-) تصریح می‌کند: « مردم با من بیعت نکردند به جهت تسلط و به جهت مال و دارایی موجود ».

تاریخ انتشار : ۲۹ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مقاله : احکام اجتماعی : زن و خانواده

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : اسلام آغازی نو، در تداومِ سنت‌های کهن

بخش چهارم

اشاره:

در سه قسمت قبل یک اصل اعتقادی یعنی خدا و توحید و شش فرع دینی (احکام عبادی) یعنی نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات مورد بحث و بررسی قرار گرفت و تلاش شد تا پیوستها و در عین حال گسستهای این احکام با سنن عرب جاهلی نشان داده شود و البته روشن شود که کدام یک از این احکام موضوعا و ماهیتا می‌توانند جاودانه باشند و کدام نمی‌توانند. در این بخش ذیل عنوان عام «احکام اجتماعی» موضوع مهم زن و خانواده مورد گفتگوست که البته به دلیل طولانی بودن ناتمام است و تتمه آن در قسمت بعدی خواهد آمد.


ب- احکام اجتماعی

مواردی که گفته شد، همان احکامی هستند که امروز «فروع دین» خوانده می‌شوند: نماز، روزه، حج، جهاد و امر به و نهی از منکر و زکات. اکنون به قسمت دوم یعنی احکام اجتماعی اشارتی می‌کنیم. در این قسمت به چند موضوع اما ذیل دو عنوان کلی و مهم اشاره می‌شود: ۱- زن و خانواده و ۲- قوانین کیفری و مجازات‌ها (حدود و دیات) و امر قضاوت.


زن و خانواده

بخشی از احکام شرعی و مدنی اسلام احکام مربوط به زنان و خانواده و نوع رابطه و حقوق متقابل بین اعضای خانواده (پدر، مادر و فرزندان) است. بررسی تاریخی نشان می‌دهد که در این بخش نیز مقررات اسلامی برگرفته از همان مقررات مدنی اعراب حجاز بوده و بنابراین از امضائیات شریعت اسلام است که مانند موارد دیگر با جرح و تعدیلهایی گاه مهم به سود زنان تداوم یافته است.

خانواده از دیرپاترین نهاد زیست جمعی بشر است که هنوز نیز پایدار است، گرچه این نهاد تغییر و تحول بنیادینی را تجربه کرده و می‌کند. در اعراب شبه جزیره نیز همواره خانواده وجود داشته و در آستانه ظهور اسلام نیز نهاد خانواده از ارکان نظام قبایلی عربان بوده و به ضرورت قوانین و مقررات خاص خود را داشته است. به روایت جوادعلی برخی پژوهشگران غربی نشان داده‌اند که دوره مادر تباری در اعراب نیز وجود داشته ولی ازدواج با هم خون (حتی در محدوده قبیله) هرگز وجود نداشته است.[۱]شاید گزارش زیر نشانه‌ای از درستی این نظریه باشد: در نظر اعراب عهد باستان زن، بیشتر به خانواده خود وابسته بود تا به خانواده شوهرش. این نکته‌ای است که به وضوح در ضرب‌المثلی معروف بیان می‌شود: «شوهر یافت می‌شود و فرزند می‌تواند به دنیا بیاید، اما اگر برادر از دست برود، دیگر او را نمی‌توان بازیافت».[۲]

طبق معمول خانواده عبارت است از زوجین (زن و مرد) و فرزند و یا فرزندان که علی‌الرسم در زیر یک سقف زندگی می‌کنند. در چند هزار سال اخیر (به روایتی پس از عصر کشاورزی و ساکن شدن آدمیزاد) و استوار شدن چیرگی مردان بر خانواده و تمام شئون جامعه (مرد تباری و مرد سالاری)، زنان تحت نظارت عالیه مرد قرار گرفته و غالبا و در عمل بخشی از مایملک مردان شمرده شده و نه تنها از حقوق برابر با مردان برخوردار نبودند بلکه غالبا از حداقل حقوق انسانی نیز بهره نداشتند. حتی فرزندان نیز معمولا در اغلب جوامع چنین بوده‌اند. در اعراب سده‌های متصل به اسلام کم و بیش همین گونه بوده است. گزارش مقررات مربوط به زنان و مردان و فرزندان یعنی خانواده در میان اعراب در منابع پژوهشی قدیم و جدید (از جمله در کتاب مفصل جوادعلی) به تفصل آمده است.

به روایت جوادعلی در آن روزگار معیار عدل و حقوق در جاهلیت قوت بازو و توان جنگیدن بود و بدین ترتیب زنان و کودکان که از چنین توانی برخوردار نبودند از حقوق برابر بی بهره بودند. از جمله تقریبا حق ارث و یا حق ازدواج و استمتاع برای زنان نبود. چند همسری رواج کامل داشت. مرد هر اندازه که می‌توانست و می‌خواست ازدواج می‌کرد و یا از طرقی از زنان متمتع می‌شد. طلاق نیز در دست مرد بود. در واقع حقوق مردان برآمده از قدرت او بود و برای ناتوانان از جمله زنان و کودکان حقوقی در خور نبود.

زن در جامعه یا همان نظام قبایلی تقریبا نقشی نداشت. کار زن به طور معمول خانه داری یعنی پختن و شستن و بافتن و تربیت فرزند بود. به طور کلی رسیدگی به امور خانه و خانواده بر عهده زن خانه بود. هرگز دیده نشده است که زنی به ریاست قبیله برسد. در یمن نیز از زنان پادشاه چیزی نخوانده‌ایم. البته در کتیبه‌های آشوری دیده شده که زنان عربی در بادیه‌الشام بر برخی قبایل عرب فرمانروایی کرده‌اند. از جمله ملکه زباء در تَدمُر که البته مربوط به بعد از میلاد است.[۳]از زنان کاهن نیز یاد شده است که البته احراز چنین مقامی در آن روزگار بسیار پر ارج و مهم بوده که گاه زنان بدان دست می‌یافته‌اند. نیز از زنانی یاد شده که به عنوان قاضی به فصل خصومات و دعاوی می‌پرداختند. اعراب بین زنان و مردان در مسئله قضاوت فرق نمی‌نهاد. نام شماری از زنان قاضی در برخی منابع آمده است. گرچه به طور معمول خواندن و نوشتن در میان اعراب رایج نبود اما زنان بسیار اندک از آن بهره داشتند و به هرحال زنانی بوده‌اند که می‌توانستند بخوانند و بنویسند. با این همه باید توجه داشت که زنان نیز مانند مردان دارای منزلت‌های مختلف بوده و همه در یک طراز نبودند. «زنان شریف» از منزلتی و حقوقی بهره می‌بردند که «زنان غیر شریف» (=زنان فقیر و وابسته به طبقات فرودست جامعه) از آنها بی‌بهره بودند. زنان معمولا با همتای خود از نظر نژادی و طبقاتی و اجتماعی ازدواج می‌کردند.

نگاه اعراب عصر جاهلی نسبت به زن در مجموع منفی بود و از این رو گاه زادن دختر برای زن عیب شمرده می‌شد و پدران از داشتن دختر چندان خرسند نمی‌شدند.[۴]به زن به عنوان شیطان و محور شر نگاه می‌شد که البته این نظر اختصاص به اعراب جاهلی نداشت. زن به کید و حیله‌گری و فریبکاری شهرت داشت. «مکر زباء» در اعراب جاهلی ضرب‌المثل بود. در مقام مثل مکر زن را به مکر مار مانند می‌کردند. زنده به گور کردن دختران در برخی قبایل یکی از نشانه‌های دیدگاه منفی و قیمومیت مطلق مرد بر زنان بود.[۵]اعراب زنان را صاحب رأی دقیق و صائب نمی‌دانستند و لذا زنان را طرف مشورت قرار نمی‌دادند و توجه به نظر زنان را نشانه حماقت می‌شمردند. آنان برای نشان دادن ضعف و سستی یک رأی می‌گفتند «رأی زنان». می‌گفتند «وشاورهنّ و خالفهنّ». دلیل آن نیز این بود که بر این گمان بودند که زنان تحت تأثیر عواطف و احساسات هستند نه تعقل. سخنی که از شهرت و عمومیت جهانی برخوردار است. زمانی که مردی پیر می‌شد اعراب می‌گفتند خرف شده اما درباره زن چنین نمی‌گفتند چرا که برای آنان اصلا عقل و رأیی قایل نبودند تا خرف و تباه شود. عربان به زن می‌گفتند دُمیه یعنی صَنَم (بت) و منظور صورت پر نقش و نگار و منقوش است. می‌گفتند زن مظهر خباثت و پلیدی است. می‌گفتند زن پرگو و حرّاف است. زیبایی زنان را در زیبایی و حلاوت چشمان، بینی زیبا و خوش تراش، و لبان نمکین می‌دانستند. نامها یا عناوینی که اعراب روی جنس زن نهاده بودند به خوبی از نگاه ایدئولوژیک آنان نسبت به زن حکایت می‌کند. جز عناوین یادشده از این عناوین نیز استفاده می‌شد: عَتَبه (آستانه در)، نَعل (کفش)، قاروره (حدقه چشم یا سبوی شراب)، بیت (خانه)، غَلّ (یا غِل به معنای ناخالصی و خیانت)، قید (اسب رام)، ریحانه، قوصره (لاروس: زنبیل)، شات (گوسفند) و نعجه (میش). البته باید توجه داشت این عناوین ملهم از افکار عامه مردم بود و طبعا کسانی هم بودند که ارباب اندیشه و حکمت بوده و از این نگاه بری بودند. زنان عموما در جنگها و فعالیت‌های نظامی شرکت داده نمی‌شدند اما گاه زنان را همراه می‌بردند تا مردان را به جنگ برانگیزند و جنگاوران را به دلیری و استواری بیشر تحریک و تشویق کنند (چنان که دیدیم در پیکار احد زنان قریش با رهبری نیرومند هنده همسر ابوسفیان رئیس قریش چنین نقشی را بازی کردند). نیز زنان برای مداوا و رساندن آب و برخی نیازهای دیگر به یاری گرفته می‌شدند. زنان شاعر هم کم و بیش وجود داشتند که گاه از اشعارشان در تحریک جنگاوران سود می‌بردند.[۶]خنساء، خُرنق، جلیله، کبشه و… در شعر و شاعری شهره‌اند. گاه نیز این زنان ادیب به عنوان حَکَم و داور در امتیاز دادن به شعر شاعران جاهلی عمل می‌کردند و نقش آفرین می‌شدند. گاه برخی زنان در فعالیت اقتصادی فعال بودند و از جمله به تجارت (که در آن روزگار مهم‌ترین فعالیت اقتصادی اعراب محسوب می‌شد) اهتمام داشتند (نمونه مشهور آن در آستانه اسلام خدیجه دختر خویلد است که به همسری محمد درآمد).

زنان به طور معمول اهل آرایش و خودآرایی بوده و از انواع وسائل برای این منظور استفاده می‌کردند. زنان شهری بیش از زنان صحرا به خود توجه داشتند و بیشتر اهل تفنن و تنوع و خودآرایی بودند. البته دلیل آن نیز تفاوت محیط زندگی و سطح فرهنگ و به ویژه وضعیت اقتصادی و نوع معیشت بود. زنان محیط‌های پیشرفته‌تر طبعا از امکانات زینت و آرایشی بیشتر بر خوردار بودند تا زنان فرودست و تهیدست صحرا. نیز این زنان از لباس‌ها و تجملات و زیبایی‌ها و ظرافت‌های جسمی و پوششی بهره می‌بردند که همتایان بیابانی شان بی‌بهره بودند. به ویژه زنانی که به سرزمین‌ها و جوامع غیر عربی نزدیک بودند (مانند قرابت با ایرانیان و رومیان) از زنان همسایه اثر می‌پذیرفتند و از آنان انواع آرایش و لباس و زینت می‌آموختند. زنان موهای سرشان را می‌بافتند و در بالا جمع می‌کردند ولی مردان موهای بافته را در دو طرف صورت می‌آویختند. برای زنان موی سر از با ارزش‌ترین چیزها بود و شدیدا به آن توجه داشتند و می‌کوشیدند آن را به درستی محافظت کنند. موی را نمی‌تراشیدند مگر در مرگ همسر و یا عزیز دیگر و این حَلق سر به معنای نهایت حزن و اندوه شمرده می‌شد. اما اسلام زنانی که چنین می‌کردند را نهی و لعن کرد. زنان موهایشان را با طلا و یا نقره و یا اشیای گرانبهای دیگر می‌آراستند. اینان موهایشان را با مشک و دیگر اشیای خوشبو کننده می‌شستند. البته این کارها عمدتا در میان زنان رامشگر و آوازه خوان رواج داشت. اگر قبایل تصمیم می‌گرفتند که در برابر دشمن تا نهایت پایداری کنند، زنانشان موهای سرشان را می‌تراشیدند و این بر مردان شجاعت و پایداری می‌داد. زنان به عنوان زینت از انواع آلات مانند خلخال و انگشتر و النگو و حلقه و…استفاده می‌کردند. زنان با سرمه و روغن و انواع مالیدنی‌های دیگر صورت و موی و دست و پای خود را می‌آراستند و خوشبو می‌کردند. یکی از انواع زینت خالکوبی بود که زنان انجام می‌دادند. آنان غالبا اندام خود را با خالکوبی چهره انواع حیوانات یا آدمیزاد نقاشی می‌کردند. البته مردان نیز چنین می‌کردند. اما پیامبر خالکوبان را لعن کرد. زنان به آرایش و زیبایی دندانهایشان نیز توجه داشتند. آنان به عنوان زینت بین دندانهای جلو فاصله می‌انداختند اما طبق حدیثی پیامبر از این کار نهی کرده است. سفیدی دندانها مهم بود که با مسواک آن را سفید و تمیز نگه می‌داشتند. زنان سر و گردن و دست و پای خود را با انواع زینت آلات از طلا و نقره و دیگر سنگهای قیمتی و زیبا (مانند لؤلؤ) زینت می‌دادند. در حضور زنان سخنان زشت و نامناسبی گفته نمی‌شد. در روزگار پیش از اسلام زنانی از جهات مختلف و دلایل گوناگون شهرت داشته و بلندآوازه بودند. مانند صحر دختر لقمان بن عاد، زباء که گویند پدرش از عمالقه بود و مادرش رومی، بسوس ملقب به «بسوس شوم» دختر منقذ تمیمی و…البته زنان دیگری بودند که به جهاتی چون عطر خوش و یا حماقت و یا سرعت و شتاب و یا عزت و مناعت طبع شهره و ضرب‌المثل شده بودند.

تعدد زوجات و چند همسری به شدت رایج بود. به ویژه ثقیف در جاهلیت در تعدد زوجات شهره بود. برخی از آنان ده زن داشتند. در روایت صحیح آمده است که غیلان ثقفی زمانی که اسلام آورد ده زن داشت. در اغانی نقل شده مغیره بن ثقفی هشتاد همسر گزید و نیز طبق روایت هفتاد کنیز را تملک کرد. شمار زنان محدودیت نداشت. هدف غایی ازدواج توالد و تناسل بود. زنان بار آور ممدوح و محبوب بودند و نازایی زنان عیب و شوم شمرده می‌شد. البته چند همسری برای مردان در میان اعراب، مانند دیگ اقوام و طوایف، دلایل مختلف داشت. یکی از مهم‌ترین آنها البته کامجویی و افزون خواهی جنسی و شهوی بود. گاه تعدد زوجات برای بزرگان قبایل دلایل اجتماعی و سیاسی داشت و این در نظام قبایلی، که پیوند سببی و نسبی بین قبایل عامل مهمی در پیوندهای اجتماعی و قبیله‌ای بود، ضروری و مهم بود. این نوع همسر گزینی در قبایل و در رؤسای قبایل و فرزندانشان فراوان بود. در زمان پیامبر اسلام نیز این انگیزه و ضرورت عامل مهمی در چند همسری از قبایل مختلف بود. این سنت و انگیزه در دوران پس از اسلام نیز ادامه پیدا کرد. اغلب ازدواج‌های محمد با همین انگیزه انجام شد. بسیاری از رجال صدر اسلام (اصحاب) نیز چنین می‌کردند. معاویه زنان زیادی از قبیله بنی کلب گرفت تا از کمک‌های سیاسی و نظامی آنان برخوردار شود.

گفته شد خانواده از ارکان نظام قبایلی عرب شبه جزیره بود. خانوداه با ازدواج و نکاح بین زن و مرد شکل می‌گیرد یعنی زمانی که دو انسان مذکر و مؤنث تصمیم می‌گیرند با هم زندگی مشترک داشته و در زیر یک سقف زندگی کنند و این تصمیم خود را عملی می‌کنند. اما در میان اعراب انواع ازدواج یعنی قرارداد خانوادگی وجود داشت. شاید اعراب پیش از اسلام از نظر تنوع و تکثر ازدواج یا رابطه جنسی کم مانند باشند. به گزارش جوادعلی در یک سطح کلان سه نوع ازدواج در میان اعراب وجود داشت: ازدواج درون قبیله‌ای، ازدواج با زنان خارجی و ازدواج آزاد با مردان و زنان داخل و خارج. از منابع چنین بر می‌آید که اعراب جاهلی از سنت و مقررات ثابت و یکسانی در مورد ازدواج و طلاق پیروی نمی‌کردند بلکه در زمانها و مکانها و قبایل مختلف انواع و شرایط مختلف و متفاوت اقتصادی و اجتماعی از ازدواج و طلاق وجود داشت. به ویژه پیوند خارجی در این مقررات اثر می‌گذاشت.

بکارت در میان اعراب مهم بود و ازدواج با دختران جوان باکره بر بیوگان و حتی ازدواج با زنان میانسال باکره فضیلت داشت و بکارت از شروط قطعی عقد بود. اگر دختران هنگام ازدواج باکره نبودند ننگ شمرده می‌شد و لذا گاه این ننگ با قتل دختر قابل جبران بود. ازدواج با زنان بیوه معمولا به طمع مال زن صورت می‌گرفت. اساسا برای جوان عرب قابل قبول نبود که زن بکارتش را به دیگری ببخشد. از این رو غالبا زنان بیوه نصیب مرد بیوه می‌شد ولو این که خیلی جوان و کم سن و سال بوده باشد.[۷]نیز صداق (مهریه) در ازدواج وجود داشت. آن را صَدّقَه و صَدّقُه و صُدّقُه و صداق می‌گفتند. نیز کلمه مهر در جاهلیت وجود داشت. صداق را داماد به خانواده زن می‌پرداخت و این بر خلاف یونانیان و رومیان بود که صداق را زنان به مردان می‌دادند. اما در اسلام صداق به زن تعلق دارد و از دارایی شخصی او شمرده می‌شود. نیز در جشن عروسی ولیمه می‌دادند.

با این که اعراب به زیبایی صورت و تناسب اندام و به طور کلی زیبایی زن اهمیت می‌دادند اما غالبا از زیبایی فوق‌العاده و چشم نواز زن اکراه داشتند چرا که از عواقب آن می‌ترسیدند و بیم داشتند که موجب فتنه و حوادث تلخ شود.

به اخلاق زن و به ویژه به نقش زن در خانه و تربیت فرزند اهمیت زیاد می‌دادند. در ادبیات عرب جاهلی از زنان بداخلاق و دروغگو و فتنه‌گر و بدزبان و بی وفا و…زیاد سخن رفته و به انتقاد از چنین زنانی پرداخته شده است. اعراب به ازدواج با زنان سفید پوست علاقه وافر داشتند. معمولا ازدواج در اختیار پدر و مادر بود و برای دختر حق هیچگونه مخالفتی نبود. البته دختران بزرگان تا حدودی مستثنی بودند. حتی گاه زنان بیوه هم در ازدواج مجدد مختار نبودند. به ویژه زنان بیوه مرد متوفی در شمار دارای و ماترک پدر خانواده بود و در اختیار فرزندان بود و به طور طبیعی همسر پسر ارشد شمرده می‌شد و به آن «نکاح المِقت» (زناشویی با خشم و زور) می‌گفتند.[۸]اما اسلام اختیار انتخاب همسر را به زن داد و در هر حال رضایت زن را شرط اصلی صحت ازدواج دانست. زنان نیز به ارث برده نمی‌شوند. حق طلاق با مردان بود اما گاه برخی از زنان اشراف از اول حق طلاق را به عنوان شرط ضمن عقد به خود اختصاص می‌دادند و از این رو هرگاه تصمیم به جدایی می‌گرفتند آزاد بوده و می‌توانستند از حق خود استفاده کنند. چنان که سلماء مادر عبدالمطلب از این حق بهره داشت.[۹]نیز عاتکه مادر هاشم و عبد شمس و مطلب بن عبدمناف چنین حقی را برای خود کسب کرده بود. انواع طلاق وجود داشت که اکثر آنها را اسلام برانداخت. مانند ایلاء، ظهار و ضرار.[۱۰]برخی اعراب برای این که از طغیان جنسی زنان در امان بمانند آنها را ختنه می‌کردند چرا که خروسک آلت تناسلی زنان عامل مهمی در تحریک جنسی شمرده می‌شود. اعراب با استفاده از شیوه‌هایی (از جمله نوعی گیاه) می‌کوشیدند فرج زنان را تنگ گردانند.

در ازدواج‌های اعراب تقدم و تأخر وجود داشت. ازدواج دختر عمو و پسر عمو مقدم بود. حتی ازدواج دختر خاله و پسر خاله و مانند آن اولویت داشت. در عین حال اعراب علاقه مند بودند که با غیر قبیله خود ازدواج کنند چرا که این پیوند را برای سلامت نسل مفیدتر می‌دانستند و دریافته بودند که ازدواج با نزدیکان و هم خون موجب اشکالات در فرزندان می‌شود. بعد از اسلام نیز این اندیشه وجود داشت. از این رو عمر به آل سائب توصیه کرد که از ازدواج با نزدیکان حذر کنند و با بیگانگان [منظور غیر از قبیله خود است] بیامیزید تا فرزندانتان تباه نشوند. همتا و هم کفو بودن در ازدواج رعایت می‌شد و زنان اشراف با مردان همتای خود ازدواج می‌کردند و عکس آن صادق نبود. به ویژه رؤسای قبایل با دختری از خاندان فرودست ازدواج نمی‌کردند. مخصوصا دختری که پدرانی داشتند که از طریق حرفه‌هایی چون رنگرزی و یا نجاری و به طور کلی با کار یدی امرار معاش می‌کردند. زیرا این نوع مشاغل را در شأن بزرگان نمی‌شمردند. به طور عرفی ازدواج دختر مرد آزاد با دختر مرد مملوک و یا برده ممکن نبود. نیز دختری از خاندان اصیل و آزاد با مردی از خاندان برده و یا از تبار بردگان ازدواج نمی‌کرد. چرا که در این صورت آثار بردگی در خاندان باقی می‌ماند ولو این که کسی از آن آزاد می‌شد و خود شخصا از آزادگان به حساب می‌آمد. اعراب به نجابت و اصالت خاندانها اهمیت می‌دادند و لذا با افراد خاندان نجیب و اصیل ازدواج می‌کردند تا نسل نجیب و شریف ادامه پیدا کند و اسلاف از عقل و رأی و سلامت جسم و تن قدرتمند شود. یکی از جهات توجه به زیبایی زنان نیز همین بود که فرزندان نیز زیبا شوند. در عین حال زنان زیباروی اما برآمده از خانواده بد مطلوب نبود. چنان که در حدیث نبوی هم به این نکته اشاره شده است.

زن در نزد عرب ظرف تولید مثل و فرزند و موجب تداوم نسل شمرده می‌شد. همین اندیشه در اسلام نیز مورد تأیید قرار گرفت و زنان «کشتزار» مردان نامیده شدند (بقره، ۲۲۳).[۱۱] از این رو «مادر» بسیار مهم و پر نقش بود و مادری پرارزش جلوه کرد. اعراب خون دایی و مادر را مهم‌تر می‌دانستند و از نشانه‌های این امر این بود که مردمان و قبایل از طریق دایی فاسد و تباه می‌شدند.[۱۲]ضرب‌المثل‌های اعراب مبین این تفکر بود. از جمله گفته می‌شد «لئیم الخال». در نظر آنان اثرپذیری فرزندان از دایی هایشان بیشتر از عموهاست. عرب می‌گفت «العِرق دَسّاس» (خون مار کوچک پنهان در خاک است) و «العرق الخال». البته در ادب جاهلی آثار و نشانه‌هایی پیدا می‌کنیم که به اهمیت عم و عرق پدری نیز اشاره شده است. بر وفق نظر جوادعلی به نظر می‌رسد که عربان در این مورد به مسئله خون و نژاد به معنای علمی و بیولوژیک آن توجه نداشتند بلکه بیشتر از این امر به صورت نمادین و اعتباری استفاده می‌کردند. به هرحال اعراب توجه زیادی به ازدواج با خاندانهایی داشتند که از هر نوع عیب و مرض و بدی مبرا باشند تا نسلشان سالم ادامه پیدا کند. از این رو به مادر توجه زیادی می‌شد و به شیر مادر نیز اهمیت داده می‌شد. نیز به دایه‌هایی که فرزندان را شیر می‌دادند و برادر و خواهر رضاعی از طریق شیر حاصل می‌شد. با این همه در عمل پدر نقش فائقه در خانواده و مناسبات حقوقی خانواده داشت. فرزند را به پدر منسوب می‌کردند و فرزندان عموما با نام پدر خوانده می‌شدند. البته در مواردی، به دلایلی ویژه، از جمله شهرت خاص مادر به چیزی، و یا روشن نبودن پدر فرزند، فرزند با نام مادر خوانده می‌شد. غالبا پدران نام فرزندان ذکور را انتخاب می‌کردند و نام دختران را مادر. در روز هفتم تولد مراسم نامگذاری انجام می‌شد. در نامگذاری قواعد و معیارهای خاصی وجود داشت و رعایت می‌شد.

چنان که گفته شد در جاهلیت عرب انواع ازدواج وجود داشت. مهم‌ترین و رایج‌ترین ازدواج (نکاح) همان بود که در همه جا رایج بوده و اکنون نیز در همه جای جهان مرسوم است. مرد و زنی آزاد با هم قرار می‌بندند که زوج و همسر باشند و وفادار در زیر یک سقف زندگی کنند. اما در جاهلیت انواع دیگر از ازدواج و یا می‌توان گفت انواع رابطه جنسی دو طرفه موقت یا دایمی رایج بود و در اذهان مردم نیز پذیرفته می‌نمود. یکی از مشهورترین آنها «خدان» یا «مخادنه» بود. خِدان (جمع: اخدان) به معنای دوست، یار، مونس و همدم است. مخادنه یعنی زن و مردی که همدیگر را دوست دارند و قرار می‌گذارند با هم زندگی مشترک داشته باشند اما بدون عقد مرسوم ازدواج (سنتی شبیه دوست دختر-پسر رایج در جوامع غربی). در آن روزگار این نوع روابط گرچه پنهانی و محدود بود اما زنا تلقی نمی‌شد. چرا که زنا به معنای ارتباط جنسی با غیر همسر و خارج از محدوده خانواده بود اما دوستی و ارتباط جنسی توافقی بین زن و مرد زنا شمرده نمی‌شد و طبعا جرم نبود. اما قرآن این نوع رابطه را مردود اعلام کرد (آیه ۳۵ سوره نساء) و به طور کلی هر نوع رابطه جنسی خارج از زوجیت و عقد نکاح رسمی در پنهان یا آشکار تحریم و ممنوع شد (اعراف، ۳۳). نوع دیگر رابطه جنسی بین زن و مرد وجود داشت که آن را «مضامده» می‌گفتند. این نوع رابطه گرچه نامشروع بود اما عملا نادیده گرفته می‌شد و در واقع به دلایل ثانوی با تسامح از کنار آن می‌گذشتند. ضَمَد و اَضمَدَ به معنای زخم و پانسمان کردن و نیز گردآوردن و متحد کردن است (ضماد به معنای پماد برای مالیدن روی زخم از همین خانوداه است). در این نوع رابطه زنی شوهردار با مردی بیگانه همبستر می‌شود اما هدف و انگیزه این اقدام نه هوسرانی و شهوترانی است و نه تن فروشی (روسپیگری) و طبعا نه خیانت به همسر، بلکه زنی صرفا به دلیل وقوع قحطی و یا به هرحال نیاز مالی و مادی و فقط برای سیر کردن شکم خود و احیانا و فرزند و فرزندانش اقدام به چنین کاری کرده باشد. نوع دیگر از روابط جنسی بین زن و مرد وجود داشت که به آن «بدل» می‌گفتند. در این نوع ارتباط مرد زن خود را در اختیار مرد دیگر قرار می‌داد و زن او را در اختیار می‌گرفت. نوعی ازدواج توافقی و مبادله‌ای که البته مهریه و صداقی در کار نبود. نکاح دیگر نکاح استبضاع بود.[۱۳]طبق این سنت گاه مردی همسرش را در اختیار مردی از قبیله دیگر قرار می‌داد تا با او همبستر و حامله گردد و از او فرزندی تولید شود که از شکل و شمایل مشخص و یا شرافت و یا فلان افتخاز آن قبیله بهره مند شود. هدف از این کار کاملا مشخص بود و زن فقط تا زمان حاملگی در اختیار مرد دوم بود و طبق مقررات فرزند تولید شده به مرد اول یعنی همان همسر زن تعلق داشت و این فرزند از تمام حقوق مرسوم و معمول مدنی و اجتماعی نیز برخوردار بود (سنتی که در ایران ساسانی نیز معمول بود).

رابطه نامتعارف جنسی مانند رابطه مرد با مرد و یا زن با زن، که امروز همجنس‌گرایی گفته می‌شود[۱۴]، در اعراب جاهلی هم کم و بیش وجود داشت. از این که در قرآن از آن نهی شده است، از وقوع چنین رفتاری حکایت می‌کند. وَطیّ زن از دُبُر در برخی جاها (مانند مکه) رواج داشت و در بعضی جاهای دیگر (مانند مدینه) مذموم شمرده می‌شد و رایج نبود.

روشن است که هر نوع تعریف خانواده و تنظیم آن، پیامدهای حقوقی خاصی ایجاد می‌کند که به تدریج در جوامع شکل می‌گیرد. یکی از پیامدهای مهم مربوط می‌شود به فرزندان و حقوق آنها و دیگر مربوط می‌شود به مفهوم روسپیگیری. در اعراب پیش از اسلام و در قبایل مختلف در چهارچوب تعاریف خود از خانواده و به طور کلی تنظیم رابطه بین زن و مرد و نیز مفهوم زنا و نیز پدیده روسپیگری، مقرراتی وجود داشت که تکلیف حق و حقوق افراد ذیربط و از جمله تکلیف فرزندان را روشن می‌کرد. یکی از این مقررات قانون «استلحاق» بود. استلحاق عبارت بود از ملحق کردن کسی از یک قبیله به شخص دیگری از قبیله دیگر و این شخص ملحق شده از آن پس از قبیله دوم شناخته می‌شود. این قانون بیشتر در مورد فرزندانی ضرورت پیدا می‌کرد که از طریق زنا و رابطه نامشروع و نیز از طریق رابطه جنسی با کنیزکان زاده شده بودند. در مواردی چون اسیر و یا برده و یا موالی نیز استلحاق انجام می‌شد.[۱۵]اما در اسلام این نوع الحاق و از جمله فرزند خواندگی تأیید نشد. چنان که در مورد ماجرای مشهور زیدبن حارثه، فرزند خوانده محمد، اتفاق افتاد و نزول وحی آن را مردود اعلام کرد (موضوع آیاتی در سوره احزاب که پیش از این در فصل اول اشاره رفت).[۱۶]

روسپیگری در جاهلیت رواج کامل داشت اما اعراب در برابر آن چندان سختگیر نبودند و با تسامح از کنار آن می‌گذشتند. در واقع بسیاری از مردان عرب خود در پنهان و آشکار با روسپیان مشهور و غیر مشهور رابطه جنسی داشتند. این زنان حتی با برافراشتن پرچم مشخص بر فراز درب خانه و محل معین حضور و آمادگی خود را برای پذیرایی از مردان اعلام می‌کردند. به این زنان «ذوات الرایات» (صاحبان پرچم) می‌گفتند. مردان نیز به این زنان مراجعه کرده و پس از استمتاع پولی می‌دادند و خارج می‌شدند. گفته شده که این پرچم‌ها به رنگ قرمز بودند. حتی برخی از این پرچم‌ها در بازارهای عرب یعنی در محله‌های عمومی و پر رفت و آمد در اهتزاز بود.[۱۷]

در مجموع می‌توان گفت که اعراب نسبت به زن و روابط عادی و جنسی بین این دو جنس چندان سختگیر نبودند. روابط زن و مرد در تمام عرصه‌ها باز و همراه با تسامح بود. می‌توان نوعی هرج و مرج جنسی حتی در میان زنان و مردان دارای همسر مشاهده کرد. در منابع گاه اخباری دیده می‌شود که موجب شگفتی است و حداقل با ذهنیت امروزین ما چندان معقول و مقبول نمی‌نماید. در برخی تفاسیر شیعی و سنی گزارشی هست مبنی بر این که در جاهلیت گاه زنانی بودند که در عین داشتن شوهر دارای معشوق هم بودند. نیمه پایین اندام زن برای شوهرش بود [که با او آمیزش و مجامعت کند] و نیمه بالایی اش برای رفیقش بود که او را ببوسد و در آغوش گیرد. البته شگفت این که طبق برخی از گزارشها زن همراه شوهرش و رفیقش می‌نشست و [اندام] مافوق را در اختیار رفیق، و [اندام] مادون ازار را در اختیار شوهر قرار می‌داد؛ و چه بسا یکی از آن دو خواستار جابجایی با دیگری می‌شد. این مفسران «تبرّج» را که در آیه ۳۳ سوره احزاب از آن نهی شده اشاره به این سنت دانسته‌اند. به روایت جاحظ بین زنان و مردان عرب حجاب و مانعی نبود. مردان وقتی که لباس زنان از اندامشان جدا می‌شد، به تک نگاه سهوی و یا به نگاه دزدکی اکتفا نمی‌کردند بلکه [تازه پس از رفع پوشش] برای گفتگو و شب نشینی دور هم جمع می‌شدند و کاملا جفت و جور و زانو به زانو و صمیمانه به بیان گفته‌ها می‌پرداختند. مردان مشتاق به این گونه همنشینی‌ها را زَیَر [یعنی دوستدار مجالست با زنان: یحبّ مجالسته النساء) می‌نامیدند. واژه زیر مشتق از زیارت است. این گفتگوها و همنشینی‌ها تماما در حضور اولیاء و همسران بود و آنها این کار را، اگر از منکر در امان بودند، تقیبح نمی‌کردند.[۱۸]

ازدواج معمولا با یک آشنایی و گفتگو و خواستگاری انجام می‌شد. هم سخنی و معاشرت بین زنان و مردان عرب معمول و عادی بود. اما نگاه متمرکز روی زنان جایز نبود. مردی حق نداشت با نگاه شهوی به زن نگاه کند. به ویژه اگر در خانه‌ای بود این رفتار اهانت بزرگی به صاحبخانه به حساب می‌آمد. در عین حال نوعی تحفظ بین زنان شهرنشین و اشراف از مردان وجود داشت. در بادیه‌ها و در زندگی صحرا نوع رابطه زن و مرد هم آزادتر بود و هم ساده‌تر و سالم‌تر. چنانکه در ایران ساسانی هم چنین بود و اکنون نیز در همه جا چنین است. بیشتر محدودیت‌ها در زندگی شهری و حتی در فرهنگ اشرافی و طبقات بالای جامعه بوده و هست.

ادامه دارد...

پانویس:
_________________________________

[۱] . جوادعلی، جلد ۱، ۵۱۴-۵۲۵

[۲] . منصور فهمی، وضعیت زن در سنت و در تحول اسلام، ترجمه تراب حق شناس و حبیب ساعی، انتشارات پیکار اندیشه، فرانکفورت، ۲۰۰۷، ص ۲۶. احوال المرئه فی الاسلام» این کتاب در صد سال پیش (۱۹۱۳) به عنوان تز دکتری نویسنده در سوربن پاریس انجام شده و به زبان فرانسه در همانجا انتشار یافته و بعدها به وسیله رفیده مقدادی با عنوان «احوال‌المرئه فی الاسلام» به عربی ترجمه شده و در سال ۱۹۹۷ در کلن آلمان منتشر شده و در اختیارم هست. اخیرا ترجمه فارسی آن منتشر شده و من برای سهولت ارجاع خوانندگان از متن فارسی آن استفاده می کنم.

[۳] . البته ملکه سباء به عنوان پادشاه مقتدر و با تدبیر قومی بزرگ از اعراب جنوبی (یمن) شهرت دارد. داستان آن در قرآن نیز مشهور است. قرآن از او به عنوان فرمانروایی خردمند و با درایت یاد کرده است. جوادعلی در اینجا از او یاد نکرده است. شاید بدان جهت که از نظر تاریخی و اسناد موجود وجود چنین بانویی در یمن مستند نیست. به هرحال انعکاس ماجرای ملکه سباء در قرآن موجب شهرت و احتمالا جاودانگی این بانوی فرمانروا شده است.

اما در مورد زباء یا زنوبیا ظاهرا واقعیت تاریخی وی محرز است و جوادعلی نیز به مستندات آشوری آن اشاره کرده است. او از سال ۲۶۷ تا ۲۷۲ در تدمر (=پالمیرا) فرمان رانده است. اُذینه شوهر او فرمانروا بوده و زباء او را از سر راه برداشت و خود به قدرت دست یافت. او نیز به خردمندی و تدبیر و هوشمندی شهره است. البته ماجراهای او قطعا با افسانه و قصه پردازی همراه است. در این مورد بنگرید:

سلوود، کیمبریج، تاریخ ایران، ترجمه حسن انوشه،جلد ۳، قسمت اول، ص ۴۱۵

نیز: کلمان هوار، تمدن ایرانی، ترجمه حسن انوشه، ص ۱۴۴

نیز: مصاحب، ذیل همین عنوان

[۴] . به عنوان نمونه بنگرید به: جاحظ، البیان و التبیین، تحقیق درویش جویدی، بیروت، ۲۰۰۰، جلد ۳، ص ۶۱۶.

[۵] . البته به روایت قرآن این رخداد ناشی از بیم از فقر بود (انعام، ۱۵۱ و اسراء، ۳۱).

این نکته نیز قابل توجه است که، بر خلاف تصور عمومی، زنده به گور کردن دختران عمومیت نداشت و فقط در برخی از قبایل عقب مانده تمیم و اسد گاه رخ داده بود. خضری بک، تاریخ الامم الاسلامیه، بیروت، دارالمعرفه، جلد ۱، ص ۲۱ اما برخی شواهد از رواج قابل توجهی از زنده به گور کردن دختران در میان شماری از قبایل عرب حکایت دارد. بنگرید به: ابن ابن ابی الحدید، جلد ۱۳، ص ۱۷۷.

در مورد چرایی این رسم ولو محدود نظر واحدی وجود ندارد و تاریخ نگاران و تحلیلگران تایخ عرب دلایل مختلف و حتی متضادی را برای این رفتار ذکر کرده و می کنند. خانم مرنیسی (زنان پرده نشین و مردان جون پوش، ترجمه ملیحه مغازه ای، ص ۲۷۸) به نقل از یکی از منابع عربی («التنظیمات الاجتماعیه عندالبدو» اثر صالح احمد علی در کتاب «محاضرات فی تاریخ العرب») به نکات مهمی اشاره می کند. او می نویسد: «بسیاری از نویسندگان مسلمان در مورد زنده به گور کردن دختران غلو می کنند و معتقدند از نشانه های شرافت [قبیله ای] بوده است. برخی نیز بر این باورند که منظور از زنده به گور کردن، همان قربانی کردن انسان در مراسم بت پرستان است که بسیار به ندرت اتفاق می افتاد». مرنیسی در پاورقی کتاب خود (ص ۲۸۵) می نویسد: «نویسنده [صالح احمد علی] با استفاده از قرآن نشان می دهد که ریشه زنده به گور کردن مذهبی بوده است (بنگرید به آیات ۱۳۲ و ۱۴۰ سره انعام. او هم چنین می افزاید که این را نمی توانیم نشانه خوار و بی ارزش بودن زن بدانیم، زیرا بعضی ازخدایان زن بودند و این درست است»

اما چنین تحلیلی چندان موجه نمی نماید. چرا که اولا قرآن به صراحت زنده به گور کردن دختران را ناشی از بیم فقر معرفی می کند و ثانیا از آیات مورد اشاره صالح احمد علی دعوی مورد نظر مرنیسی استنباط نمی شود و ثالثا در تاریخ عرب جاهلی نیز (حداقل تا آنجا من دیده ام) عمل زنده به گور کردن دختران امر مذهبی دانسته نشده و حداقل آن است که گزارشی از قربانی کردن انسان به عنوان قربانی برای بتان در دست نیست.

[۶] . از سوژه های تحریک مردان به وسیله زنان، تحریک جنسی بود که ظاهرا بسیار کارآمد بود. زنان با خواندن اشعار عاشقانه با زبان و بیان حماسی و تحریک کننده، جنگاوران مرد را، که عموما همسرشان بودند، تشویق به جنگ و مقاومت و دلیری می کردند و مثلا با وعده هایی خوش برای هم آغوشی قریب الوقوع مردان میدان پیکار را به پایداری بیشتر تهیج می کردند. چنان که در دوران اسلام زنان همراه کاروان نظامی بزرگان قریش در نبرد احد زنان به طور دسته جمعی اشعار مهیج سکسی می خواندند و مردانشان را تحریک و تشویق می کردند. در ایران عصر هخامنشی نیز گویا چنین سنتی رواج داشت.

[۷] . با توجه به این گزارش تاریخی، در مورد دلایل تعدد زوجات پیامبر اسلام، چه می توان گفت؟ می دانیم که از زنان متعدد محمد فقط یک تن (عایشه دختر ابوبکر) باکره به خانه محمد آمد و بقیه زنان جمله بیوه بودند و شماری نیز چند بار بیوه شده بودند و برخی میانسال و حتی با توجه به میانگین سن در آن روزگار عرب پیر شمرده می شدند (خدیجه و سوده و بعدها ام سلمه). به استناد گزارش جوادعلی، که برگرفته از منابع قدیمی و شناخته شده است، باید گفت که پیامبر در ازدواج با بیوه زنان و میانسالان ایثار کرده و عملا دلیلی جز انگیزه انسانی و یا ملاحظات سیاسی و اجتماعی در میان نبوده است. با این ملاحظات شاید این سخن آرمسترانگ (ص ۸۷) واقع بینانه باشد که: «این چند همسری ها و تعدد زوجات، رومانتیک و امری جنسی و عشقی محسوب نمی شد، بلکه عمدتا به خاطر نتایجی عملی صورت می گرفت». در عین حال با توجه به بشر بودن پیامبر و وجود سائقه های غیر قابل کتمان بشری در هر بشری، گاه انگیزه های جنسی و حتی نیاز جنسی هم می توانسته دخیل بوده باشد و این البته از شأن الهی و شخصیت اخلاقی وی هیچ نمی کاهد.

[۸] . طبق گزارش جوادعلی (جلد ۵، ص ۵۳۳-۵۳۶) مردی که در می گذشت زن و یا زنان پدر نیز در شمار ترکه متوفی بود و سهم پسر ارشد می شد و او می توانست زن پدر را تملک کند و به همسری خود در آورد. اما اگر متوفی پسری نداشت، این زن به مردان قبیله تعلق داشت و هر یک از مردان فامیل که زودتر پارچه ای به سوی زن پرتاب می کرد و یا بر سر زن می انداخت، صاحب و مالک او می شد. در هرحال نکته مهم تر این بود که این زن به این مالک جدید تعلق داشت و او حق داشت زن را به همسری خود گزیند و یا مانع ازدواج وی شود تا بمیرد و مرد وارث میراث وی شود. حتی به روایت طبری در تفسیر خود اگر پسر خردسال بود و نمی توانست با زن پدرش ازدواج کند، زن پدر موظف بود صبر کند تا آن پسر بزرگ شود و درباره او تصمیم بگیرد. به نقل از مرنیسی، ص ۱۹۶.

نیز: یحیی نوری (جاهلیت و اسلام، ص ۶۰۸-۶۰۹)

مرنیسی (ص ۱۹۶) در این زمینه به نکته مهمی اشاره می کند. او می نویسد: «وراث مرد و خاندان او به ارثیه زن بیشتر از جذابیت های جسمانی زن علاقه داشتند. زیرا مرد وارث اگر نمی خواست با زن بیوه ازدواج کند، از بازگرداندن سهم زن از ارثیه به مردان خانواده او ناگزیر بود؛ در واقع مردان، زشتی منافع مادی خود را با پوشش ازدواج پنهان می کردند».

نامگذاری این نوع ازدواج به «مقت» بسیار درست و منطبق با واقعیت و محتوای آن است. در عین حال روشن نیست که این نامگذاری در همان زمان انجام شده و یا در دوران پس از اسلام و به دلیل الغای آن به وسیله اسلام چنین عنوانی بدان داده شده است.

[۹] . منصور فهمی (ص ۲۷) گزارش می کند که: درباره گسستگی پیوندهای ناشی از زناشویی نیز می توان گفت که این گسستگی اشکال چندی به خود می گرفت: در عین حال که برخی اسناد نشان می دهد که زن می توانسته شوهرش را طرد کند و طلاق دهد اسناد دیگری ثابت می کند که تنها مرد چنین حقی داشته و گاه از آن سوء استفاده می کرده است. ولی در آثار مکتوب به مواردی بسیار بر می خوریم که زنان صاحب اختیار خود بوده، شوهر را خود برزیده اند و حق داشته اند که هر زمان بخواهند او را طرد کنند.

[۱۰] . توضیحات آنها را در منابع تاریخی و فقهی ملاحظه کنید. از جمله بنگرید به: نوری، جاهلیت و اسلام،۶۱۵-۶۱۶

[۱۱] . البته خبری در مورد شأن نزول این آیه نقل شده که طبق آن معنای حرث در آیه متفاوت می شود. آورده اند که وطی زن از دُبُر در مکه رایج بود اما در مدینه مذموم شمرده می شد و متداول نبود. مردی از اهل مکه با زنی از مردمان مدینه ازدواج کرد و قصد داشت که با وی از دبر نزدیکی کند اما زن تن زد و قبول نکرد. ماجرا به پیامبر کشیده شد. در این مورد (احتمالا پس از جدی گرفتن حادثه) آیه «نسائکم حرث لکم» نازل شد (۲۲۳ بقره). جوادعلی، جلد ۵، ص ۱۴۲-۱۴۳

اگر این خبر قابل اعتماد باشد، تفسیر معقولی که می توان از آن ارائه کرد، جواز چنین رفتاری است. چنان که از آن زمان تا کنون همین برداشت رواج داشته و دارد. البته تفاسیر دیگری نیز از آن شده است. تا آنجا که طبری در تفسیر خود در سده سوم هجری چهل و یک برداشت را احصا کرده است. مرنیسی، ص ۲۲۴-۲۲۵.

اگر چنین باشد، فحوای آیه این می شود که ازدواج برای تولید و ازدیاد نسل است و در این توالد و تناسل زنان برای مردان به منزله کشتزاری هستند که چنین امری را محقق می کنند. در این صورت، البته، مردان نیز همین حکم را برای زنان خواهند داشت. اگر این درست باشد که در اعراب جاهلی زنان کشتزار تلقی می شدند، استفاده قرآن از آن، به هرحال تکرار و تأیید همان فرهنگ را معقول تر و محتمل تر می کند. در هرحال از این نظر، آیه دقیقا مراد و حتی ماجرای شأن نزول را روشن نمی کند.

[۱۲] . البته به نظر می رسد اهمیت به مادر و دایی در اعراب نیز مانند دیگر اقوام ریشه در دوران مادر تباری دارد که بسیار کهن است و به دوران ماقبل کشاورزی باز می گردد. در اقوام ساکن در فلات ایران نیز چنین بود و در عیلامیان این نقش مادر تباری قدرتمند بود و این نقش مادر و مادرتباری حتی تا اوائل عصر هخامنشی آشکارا ادامه یافت. هرچند پس از آن نیز کاملا از بین نرفته و هنوز هم در زیر پوست جوامع مختلف ایرانی نقش مادر و «دایی» قابل ردیابی است.

[۱۳] . استبضاع به معنای طلب بضع کردن است. «بُضع» در لغت به معنای دارایی است (بضاعت از همین خانواده است) و در اصطلاح به معنای آلت تناسلی (فرج) زن است. قابل توجه این که در ذهنیت عرب، چنان که در دیگر جوامع نیز بوده و هنوز همم هست، سکس زن در واقع دارایی او تلقی می شود و طبعا با این دستمایه و سرمایه مهم و وسوسه انگیز می توان تجارت و معامله کرد. در تاریخ نیز همواره چنین بوده و هنوز هم حتی در جوامع پیشرفته و حقوق بشری نیز کم و بیش چنین است و سکس زن سرمایه تجارت و کسب و کار و یا سیاست و قدرت مردانه و گاه زنانه است.

[۱۴] . باید توجه داشت که در گذشته عنوان «لواط» برای رابطه جنسی مرد با مرد و «مساحقه» برای رابطه زن با زن وجود داشت و این نوع رفتار جنسی انحرافی از فلسفه خلقت (که همان فلسفه توالد و تناسل در خلقت زن و مرد و هدف ازدواج بود) شمرده می شد و لذا غیر طبیعی و به شدت مذموم بود و در همه جوامع، به رغم رواج کم و بیش محدود آن، یک ناهنجاری اخلاقی و عملی زشت و حتی پلید و شیطانی تلقی می شد و به همین دلیل برای این رفتارها مجازاتی سخت در نظر گرفته می شد. اما اخیرا این نوع رابطه را تحت عنوان «همجنس‌گرایی» تعریف و توصیف می کنند که به کلی با مفاهیمی چون لواط و مساحقه متفاوت است. عاملان این نوع روابط جنسی و حامیانش، می کوشند نشان دهند که رفتار جنسی، مانند دیگر رفتارهای آدمی، «ساخته» می شود و هیچ حالت طبیعی ذاتی ندارد. از این رو همان گونه که دگر جنس خواهی (جنس مخالف) می تواند طبیعی باشد، هم جنس خواهی (جنس موافق) هم می تواند طبیعی و پذیرفتی باشد.

[۱۵] . شرح یحیی نوری (ص ۶۴۱-۱۴۳) روشنگر است. به گزارش وی: دو سنت «نقی» یا- انکار نسب- و «لحاق» یا-ادعای نسب- در تمام اقوام و جوامع گذشته و حاضر به به صورتهای گوناگون معمول بوده و هست.

در آن اقوامی که تعدد ازواج (تعدد شوهران) رایج بود مانند جزیره العرب بالتبع نفی و الحاق نیز رواج داشت. زنان چند شوهره به ادعای شخصی یا با کمک قیافه شناسان، نوزاد را به یکی از مردان ملحق می نمودند. گاه عواملی پیش می آمد مثلا این فرزند دست به جنایتی می زد،، لذا آن پدر الحاقی این فرزند را انکار و او را نفی می کرد. یعنی مدعی می شد از من نیست. نفی و لحاق در باره فرزندان کنیزان نیز در جاهلیت بسیار رایج بود. بدین ترتیب که مردی که یک یا چند کنیز می داشت در عین حالی که خود با آنها همبستر می شد نوزاد را نفی می کرد، و می گفت این نطفه از من نیست. چون مادر نوزاد، کنیز (امه) بود، نه زن او (حره) از این لحاظ از نفی این فرزند ننگ و عاری به دامنش نمی نشست. نوزاد نفی شده مانند مادرش مملوک آن شخص محسوب می شد، نه پسر یا دختر او. اما اگر همین نوزاد موجودی لایق و مفید از کار در می آمد، معمولا دوباره مورد ادعای نفی کننده واقع شده «لحاق» می شد. یعنی آن مرد مدعی می شد این شخص فرزند من و از نطفه من است. در صورت لحاق این فرزند از رقیت در آمده آزاد محسوب می گردید. . . با این که در سنت اسلامی این قاعده مردود اعلام شد اما معاویه زیاد فرزند سمیه را به پدرش ابوسفیان منسوب و ملحق کرد. اما در سال ۱۶۰ هجری مهدی خلیفه عباسی خاندان لحاق بنی زیاد را، که طبق لحاق معاویه خود را از قریش می دانستند، برداشت و در واقع انتساب پیشین را نفی کرد و در نهایت آنها را به جد حقیقی آنها عبید غلام بنی ثقیف بر گرداند.

[۱۶] . در مورد وضعیت حقوقی فرزندان در روزگار پیش از اسلام و پس از آن بنگرید به: نوری، جاهلیت و اسلام، ص ۶۲۶-۶۴۳

[۱۷] . نوری (ص ۶۰۸) در مورد «ذوات الریات» تا حدودی شرح متفاوتی می دهد. او می نویسد: از انواع ازدواج نکاح های عرب جاهلی آن بود که ثروتمندان عرب به منظور تکثیر ثروت خود کنیزانی زیبا تهیه کرده، و یا زنان بی بند و بار را با انعقاد قراردادی جمع نموده و آنها را به نزد اساتید فن رموز ادب و موسیقی و عشوه گری می آموختند. سپس هر یک را در منزلی مهیا جا داده و بر بام آن، پرچمی خاص که حکایت از آزادی ورود برای همگان داشت نصب می کردند، این چنین زنان را «قینات» (قینای عربی یا کینای فارسی) خوانده می شدند، و از سوی دیگر به پرچمداران و یا «ذوات الرایات» نیز معروف بودند. نوری این نوع زنان را «زنان چند شوهره» می داند و این نوع رابطه جنسی جمعی را «نکاح الجمع» می خواند. وی قاعده استلحاق را مربوط به این نوع روابط می داند.

در منبع دیگر (محمدی ملایری، دل ایرانشهر، جلد ۲، قسمت اول، ص ۴۲۶-۴۲۷) این زنان چند همسره «غاشیه» نامیده شده و گفته شده آنان را از روسپیان (=بغی و عاهر) متمایز بوده اند.

قابل ذکر است طبق گزارش بخاری این نوع زنان هرگاه حامله می شدند و فرزندی به دنیا می آوردند همه مشتری ها در خانه او جمع می شدند. فردی که در شناسایی فرزند به پدر تبحر داشت می آمد و پدر واقعی را مشخص می کرد. مرنیسی، ص ۲۶۸-۲۶۹.

[۱۸] . تفسیر شیعی «تبیان» (جلد ۷، ص ۳۳۹) اثر طوسی و «مجمع البیان» (جلد ۸، ص ۱۵۵) اثر طبرسی و تفاسیر سنی «البحرالمحیط» (جلد ۷، ۲۲۳) اثر ابوحیان اندلسی و «آلوسی» (جلد ۲۲، ص ۸) و قرطبی (جلد ۱۴، ص ۱۸۰). رسائل جاحظ، جلد ، ص ۱۴۸. نیز جوادعلی، جلد ۴، ص ۶۱۷. به نقل از امیر ترکاشوند، حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص ۴۳۶ و ۴۴۹.

باید توجه داشت که تاریخ جاهلیت عرب عمدتا و آن هم با فاصله زمانی قابل توجه (دو قرن و سه قرن) تحریر و تقریر شده و مسلمانان غالبا برای نشان دادن تمایزات و افتخارات اسلام و عصر اسلامی و شاید غالبا ناخواسته تاریکیها و عقب ماندگیهای دوران جاهلیت عرب را گاه بسیار بیش از آنچه بوده تفسیر و تصویر می کردند. از این رو در چنین موارد شگفت و شاید غیر قابل باوری (حداقل با معیارهای متعارف بشری) باید با احتیاط برخورد کرد.

تاریخ انتشار : ۱۰ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[mohsen.haghighatpishe]

نام مقاله : جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، و زکات

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : اسلام آغازی نو، در تداومِ سنت‌های کهن

بخش سوم

اشاره :

در دو قسمت پیشین تأثیرپذیری مفهوم خدا و چند فقره از فروع دین اسلام یا احکام عبادی (نماز، روزه و حج) از اندیشه‌ها و آداب و سنتهای کهن عربی حجاز و نیز برخی از دینهای دیگر و در عین حال گسست‌های ویژه اسلامی پسین آنها بازگفته شد. در این قسمت دو فرع دیگر اسلامی (جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و زکات) مورد مداقه و کاوش قرار می‌گیرد.

جهاد (جنگ و صلح)

دیری است که فقیهان و عموم مسلمانان «جهاد»[۱]را در شمار فروع دین اسلام می‌شمارند و آن را رکنی از ارکان شریعت اسلام چون نماز و روزه و زکات تلقی می‌کنند که رعایت آن برای تمام مؤمنان برای همیشه واجب شرعی است. اما تحقیق در تاریخ عربستان نشان می‌دهد که آئین جهاد و در واقع جنگ و صلح نیز در مجموع مانند حج و نماز و روزه و دیگر احکام و شعائر اسلامی تداوم همان سنتهای اعراب است که با برخی اصلاحات شکلی و تحول محتوایی با درونمایه توحیدی و اخلاقی صبغه اسلامی یافته است.

تحول اساسی و ایدئولوژیک این بود که در آن روزگار «عصبیت[۲]جاهلی» به خون و نژاد و مؤلفه‌های دیگر بود ولی اسلام آن را به کلی و بنیادی برانداخت و به جای آنها «عصبیت اسلامی» را گذاشت که حول محور اسلام و مسلمانی قرار داشت. از این رو در این عصبیت جدید، دفاع از مسلمانان و مصالح و منافع آنان و حفظ بقای آنان و البته رفع ستم و تجاوز و اجرای عدالت به جای دفاع از خون و قبیله و نژاد و یا بزرگان قبایل نشست. از این رو قتال و جنگ حول محور «ثار قبیله» بر افتاد و جهاد فی‌سبیل‌الله جانشین این نوع تفکر شد. ثار در جاهلیت بر این بنیاد استوار بود که خون با خون پاک می‌شود اما اسلام با این اندیشه مخالفت کرد و انگیزه را فقط دفع تجاوز و رفع ستم و اجرای عدالت و در نهایت کسب رضایت خالق دانست.[۳]

تاریخ بشر از پیشاتاریخ تا کنون با جنگ و جدال و درگیری و قتل و کشتار همراه بوده است. گرچه جنگ از منفورترین پدیده‌های زندگی بشر است و همواره جز وحشت و ویرانی و به تعبیر قرآن «هلاکت حرث و نسل» (بقره، ۲۰۵) فرجامی نداشته است اما در عین حال جنگ و درگیری‌های خشن و خونین از واقعی‌ترین رخدادها در زندگی بشر بوده و به دلیل ریشه داشتن در برخی سائقه‌ها و قابلیت‌های طبیعی آدمی (قهر و کین: قوه غضبیه) و نیازهای زیست جمعی آدمیان در پهنه زندگی خاکی و برای به دست آوردن نیازهای اولیه معیشت و برآوردن برخی افزون طلبی‌های آدمیزاد و سائقه‌های ریز و درشت دیگر[۴]در میدان «تنازع بقا» همیشه رخ داده و خواهد داد. می‌توان پدیده شوم جنگ را «شرّ گریز ناپذیر» دانست. چنان که در دینهای کهن دیگر نیز جنگ و جهاد با مخالفان و دشمنان به زبانها و بیانها و در اشکال مختلف هم تشریع شده و هم در عمل به کرات رخ داده است.[۵] اعراب عربستان نیز از این قاعده مستثنی نبوده و بلکه به دلیل نوع زندگی در صحرا و رقابت‌های قبایلی و به ویژه فقر و تنگی معیشت و یا تعصبات ویژه در امور اخلاقی و خانوادگی و قبیله‌ای همواره در معرض جنگ و جدال و غارت بوده و اصولا جنگ و پیکار مداوم از امور جاری قبایل عرب در همه جای عربستان بوده و دلیری و شجاعت در جنگ از نشانه‌های برجستگی و مایه فخر و تفاخر اعراب و قبایل بوده است. اموری که کم و بیش در همه جای جهان وجود داشته و اختصاص به اعراب پیش از اسلام ندارد. طبق گزارش آرمسترانگ «در اعراب جنگ یک واقعیت زندگی محسوب می‌شد، و از دشمنی سیاسی و یا شخصی الهام نمی‌گرفت بلکه نوعی ورزش ملی بود که براساس تجربه و خودنمایی، و ضوابط معینی صورت می‌گرفت. این یک ضرورت بود، راهی سخت اما سهل‌الوصول برای بازتقسیم ثروت در منطقه، وقتی که به سادگی کفاف همگان را نمی‌داد».[۶]

در اسلام نیز جنگ عملا به رسمیت شناخته شد چرا که در عمل گریزناپذیر می‌نمود. دلیل این گریزناپذیری نیز به هجرت پبامبر از مکه به یثرب و احراز قدرت سیاسی و انتقال فرمانروایی قبایل مدینه و حوالی آن به این مهمان مهاجر باز می‌گردد. نکته مهم، که عموما از آن غفلت می‌شود، این است که اگر دعوت محمد صرفا به عنوان یک دعوت دینی و معنوی باقی می‌ماند و کار به درگیری و جدال سیاسی و اعمال خشونت علیه پیامبر اسلام و پیروانش نمی‌کشید و در نهایت احراز فرمانروایی در مدینه محقق نمی‌گشت، بی گمان جنگی بین دو سوی منازعه رخ نمی‌داد چرا که در این صورت دلیلی و زمینه‌ای برای تقابل و معارضه سخت و خونین وجود نداشت و در مکه نیز، به رغم خشونت‌های فراوان از سوی سران قریش، جنگی رخ نداد. اگر چنین باشد این استنتاج دور از منطق نیست که بگوییم وقوع جنگهای فراوان بین دو طرف درگیر در مدینه و بعدها در مکه، کاملا عارضی است و ربطی (حداقل مستقیم) به دین و دیانت ندارد و در واقع به ضرورت عینی برآمده از امر فرمانروایی محمد و منازعات سیاسی دو سوی اختلاف رخ داده است نه به ضرورت دینداری. به دلایل عقلی و نقلی فراوان، می‌توان نشان داد که دینداری و ایمان دینی ذاتا و موضوعا با زور و تحمیل و حتی اکراه در تعارض است اما امر حکومت و فرمانروایی به هرحال به صورت گریزناپذیری با تنازع بقا سر و کار دارد و در نتیجه اعمال زور و جنگ و صلح معمولا ناگزیر می‌شود.[۷]این است که در مکه گفته می‌شود «لااکراه فی‌الّدین» (بقره، ۲۵۶) اما در مدینه امر دین با جنگ و صلح می‌آمیزد و مفهوم «جهاد فی سبیل‌الله» خلق می‌شود و در نهایت پس از پیامبر این پدیده طبیعی فرمانروایی محمد تبدیل به یک «فریضه دینی» می‌گردد.[۸]تصادفی نیست که نخستین آیات جهاد و قتال (از جمله آیه ۳۹ سوره حج) درست پس از بیعت عقبه دوم (بیعه‌الحرب) نازل می‌شوند. این آمیختگی نیز برآمده از دو ضرورت بود. یکی همان احراز فرمانروایی[۹]محمد بود که عملا «مقام نبوت» و «مقام زعامت» را با هم داشت[۱۰]و دوم این که به دلیل یکی شدن دو مقام در یک شخص و نیز اکثریت یافتن مسلمانان در چند سال نخست پس از هجرت، پیامبر عملا چاره‌ای نداشت که با انگیزه‌های دینی و به ویژه با زبان و ادبیات دینی خاص مردم را مورد خطاب قرار دهد و آنان را برای جنگ و مقابله با دشمنان گوناگون بسیج کند. به هرحال این دو امر به صبغه دینی یافتن ضرورت عملی جنگ و صلح کمک کرد و در نهایت خلط دو امر «حقیقت دینی» و «ضرورت عملی» جهاد اسلامی موجب شد که بعدها این تصور پیش آید که جهاد در کنار نماز و روزه و حج یک واجب و فریضه اسلامی است و حکمی است تغییرناپذیر که کارکرد جاودانه و همه زمانی و همه مکانی دارد. اگر در متون دینی اولیه مانند روایات معتبر نبوی و یا سخنان خلفا و امام علی و دیگران از جهاد و یا قتال با واژه «فریضه» به کار رفته می‌تواند به عنوان یک فریضه عملی در صدر اسلام و یا در پیکارهای نیم قرن اول باشد نه لزوما به معنای یک فریضه دائمی مانند نماز و روزه و حج زیرا بر اساس «قاعده ربط حکم و موضوع» و نیز «مقاصدالشریعه» یا همان فلسفه احکام و به بیان دیگر «علل الشرایع» جهاد با فروع عملی دیگر متفاوت است. بدین ترتیب اگر در زمان شکل‌گیری فقه و فقاهت و اجتهاد در سده‌های دوم تا چهارم به این دقیقه و به این واقعیت از منظر تاریخی نگاه می‌شد (نه لزوما از منظر فقه و یا کلام و به طور کلی نصوص نقلی)، از خلط دو موضوع و دو قلمرو جلوگیری می‌شد. با این همه اگر به جهاد ابتدایی باور داشته باشیم، طبعا تا پایان تاریخ نیز حکم جهاد به عنوان یک حکم شرعی جاودانه معنا و مفهوم داشته و از منظر اسلامی مشروع و لازم است اما اگر چنین نباشد و جهاد را فقط دفاعی[۱۱]بدانیم، دیگر عملا فریضه‌ای دینی به نام جهاد معنایی نخواهد داشت، چرا که در این صورت، اصولا جهاد بلاموضوع خواهد بود. البته دفاع از خود (به صورت فردی و یا جمعی و ملی و یا اشکال دیگر) در برابر تجاوز امری کاملا معقول و مشروعی است و طبعا می‌توان از منظر اسلامی جواز و یا حتی وجوب این نوع دفاع را «ارشاد به حکم عقل» دانست.

اما پرسش مهم دیگری که در مبحث جهاد اسلامی قابل بررسی است، این است که آیا در اسلام زمان پیامبر[۱۲]، با معیار اصل «قاعده و استثناء»، اصل دین بر جنگ با دگراندیشان و با مخالفان فکری بود و یا اصل بر صلح و مدارا و زیست مسالمت جویانه با همه و حفظ حریم افکار و امنیت دیگران؟ به ویژه هر نوع پاسخ در این مورد تکلیف جهاد ابتدایی و دفاعی را نیز روشن خواهد کرد. ظاهرا عموم فقیهان و متفکران سنتی اندیش (و البته نواندیش نیز) اجماع دارند که در اسلام زمان محمد (و طبعا اسلام به مثابه یک دین نیز) اصل محکم و اولیه بر صلح و سلم و امنیت و زندگی مسالمت آمیز با تمام آدمیان است و اصلا به قول خانم آرمسترانگ قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند[۱۳]و در مکه و حتی در مدینه نیز عموما بین مسلمانان با غیر مسلمانان و حتی با سران بت پرست و کینه جوی قریش روابط حسنه بوده و گاه پیامبر به مردم مکه و بزرگان قریش کمک و مساعدت مالی هم می‌کرده است[۱۴]، در این صورت، جهاد به عنوان یک فریضه دینی جاودانه و نیز جهاد ابتدایی چه توجیه معقول و دینی خواهد داشت؟ روشن است که قبول جهاد ابتدایی بدان معناست که باید تمام نامسلمانان را به اسلام دعوت کرد، و در صورت انکار و مقاومت، باید با آنان جنگید و در نهایت اهل کتاب با گزینه جزیه در عقاید دینی و استفاده از حق حیات مجاز می‌شوند و جز آنها (ملحدان) یا کشته خواهند شد و یا به اختیار و یا اجبار و زور شمشیر مسلمان شوند. یعنی «جنگ عقیده». آیا از منظر اسلامی (قرآن و سنت) جنگ عقیده و اعمال زور و اکراه برای گسترش دعوت اسلامی و پذیرش دین قابل دفاع است؟ [۱۵]

اما تحقیق و تأمل در قرآن و سیره نشان می‌دهد که اصل بر صلح و آزادی فکر و عقیده و همزیستی مسالمت جویانه مسلمانان با همه ابنای بشر است و جنگهای صدر اسلام عارضه نامطلوب بر سیمای دین صلح بوده و از این رو ماهیتا و موضوعا نمی‌تواند به عنوان یک حکم شرعی برای همیشه به عنوان یک امر دینی معتبر و لازم‌الاتباع باشد (باز هم باید به تأکید گفت که دفاع مشروع حسابی جداگانه دارد[۱۶]). در قرآن و سنت نبوی آشکار است که اولا، جنگ و درگیری نظامی در زمانی مجاز بوده که دشمنان دست به عمل تجاوزکارانه و حمله زده باشند[۱۷]و از این رو به عنوان آخرین راه صرفا برای حفظ موجودیت اعتقادی و اجتماعی و مقابله با حمله و دفاع از خود مشروع بوده و نه برای تحمیل عقیده، ثانیا، پس از آغاز رویارویی و آغاز جنگ در زمان پیامبر، با استفاده از تدابیر مختلف و ممکن در آن روزگار، همواره تلاش می‌شد که جنگ ادامه پیدا نکند و به زودی به صلح و تفاهم و انعقاد آتش بس منتهی شود[۱۸]و ثالثا، تلاش وافر می‌شد که تمام آداب صلح آمیز جنگ و قواعد مربوط به غیر نظامیان و دیگران رعایت شود (گرچه گاه تخلف نیز صورت می‌گرفت).[۱۹]اساسا اگر جنگ اسلامی را «جهاد فی‌سبیل‌الله» بدانیم، منطقا هدفی جز رضایت الهی، که در زبان دینی همان رفع ستم و اجرای عدالت است، نمی‌تواند در کار باشد. این هدف اصلی نیز در آیات متعدد قرآن انعکاس یافته است (از جمله آیه ۸ مائده).

گرچه از دیرباز از سوی جناح‌های مختلف فکری و سیاسی، شرقی و غربی، اسلام و محمد به جنگ طلبی و خشونت‌گرایی و اعمال زور و حتی ترور[۲۰]برای تحمیل عقیده متهم شده و هنوز هم این اتهام (به ویژه با وضعیت کنونی جهان اسلام و اسلام هراسی و اسلام ستیزی در غرب) ادامه دارد[۲۱]، اما باز از گذشته تا کنون برخی پژوهشگران دگراندیش (مسیحی و یهودی و دیگران) در این زمینه تحقیق و تحلیل متفاوتی ارائه داده و در بینش و شریعت اسلامی اساس را صلح و روحیه و سیاست ضد جنگ دانسته‌اند. یکی از آخرین آنها خانم کارن آرمسترانگ است. وی در کتاب خود در این زمینه بارها به مناسبت‌های مختلف سخن گفته و به استناد منابع کهن اسلامی ماهیت و مضمون و جهت‌گیری و ضرورت‌های عملی و غایت جهادهای مکرر زمان پیامبر را بررسی کرده است.

آرمسترانگ جنگ و صلح در زندگی پیامبر را با نگاه تاریخی و نه انتزاعی از شرایط زندگی و واقعیت‌های حاکم بر مناسبات و مقتضیات اعراب جاهلی آغاز می‌کند و به این نکته اشاره می‌کند که «جنگ، به منظور کسب غنائم، برای اقتصاد چادر نشینی و بدوی، امری اساسی بود» و همین ضرورت زندگی بدوی را در دوران پس از اسلام نیز صادق می‌داند. از این رو کسب غنائم در جهادهای اسلامی هم مطرح بوده و وجود داشته است، اما واقعیت این است که نه انگیزه‌های مادی نقش اصلی را در این پیکارها نقش داشته[۲۲]و نه اعمال خشونت و قتل آدمها و نه ویرانی و نابودی زندگی مادی و معنوی مخالفان (به اصطلاح رایج کافران و مشرکان[۲۳]) و نه موضوع تحمیل عقیده دینی بر دگراندیشان هدف بوده و یا مشروعیت داشته است. این دعاوی هم با نگاه همه جانبه (نه گزینشی) به قران روشن می‌شود و هم بررسی سیره نبوی این مدعا را آشکار می‌کند. نویسنده با توجه به این مستندات به درستی می‌گوید «زندگی او جهاد بود، اما معنای واژه جهاد «جنگ مقدس» نیست، بلکه معنای آن «تلاش و مبارزه» است. محمد سخت کوشید تا در تقابل با جنگ ویرانگر عربستان، منادی صلح باشد».

به لحاظ نظری نقطه عزیمت محقق این است که «ما به درک و فهم دستاوردهای محمد نائل نمی‌شویم مگر اینکه دریابیم او در مقابل چه چیزی قیام کرد». پاسخ او این است: «زندگی او به طور خستگی ناپذیری عبارت بود از مبارزه علیه حرص و آز، بی‌عدالتی، خشونت و تجاوز». چنین شخصیتی، بر خلاف تصویر مخدوش و وارونه‌ای که از گذشته عده‌ای از محمد به نمایش می‌گذارند، طبعا نمی‌تواند که منادی جنگ و ستم و خشونت و ترور باشد؛ هر چند که در عمل به ضرورت‌های گریز ناپذیری جنگ و خشونت‌هایی رخ داده باشد، که داده است. سخن آرمسترانگ در این زمینه شنیدنی است: «قرآن به تبیین و تئوریزه کردن یک جنگ عادلانه پرداخت. در بادیه، یک جنگ تهاجمی، ستودنی بود، اما در قرآن فقط جنگ با محتوای دفاع از خود قابل توجیه بود، و آغاز کننده جنگ محکوم بود.[۲۴] جنگ همواره شر بود، ولی بعضا به خاطر حفظ ارزشهای اصیل، مانند آزادی پرستش، ضروری می‌شد. حتی در اینجا قرآن از پلورالیسم خود دست نمی‌کشد: علاوه بر مساجد، صومعه‌ها و معابد نیز بایستی حفظ گردد. مسلمانها این احساس را داشتند که یک تهاجم وحشتناک را تحمل کرده اند، اخراج آنها از مکه عملی ناموجه و غیر قابل توجیه بود. تبعید از قبیله، نقض آشکار قانون عربستان به شمار می‌رفت».[۲۵]قابل ذکر این که آرمسترانگ به مناسبت طرح جهاد اسلامی در باره برخورد با یهودیان از جمله بنی قریظه نیز سخن گفته البته همراه با نقد هم هست (هرچند به گمانم نقدشان وارد نیست). ایشان روی پلورالیسم قرآن تأکید دارد و در این زمینه با تفصیل بیشتری سخن گفته است.[۲۶]

از این گزارش تاریخی از پدیده «جهاد اسلامی» به روشنی آشکار می‌شود که این جنگها رخدادی تازه در میان اعراب نبوده و اسلام و مسلمانان آن را ابداع نکرده اند، بلکه به ضرورت‌هایی چون فرمانروایی پیامبر اسلام در مدینه و اعمال خشونت‌های همه جانبه قریش علیه محمد و پیروان اندکش در مکه و سپس در مدینه، یک سلسله تحرکات و مقاومت‌های سیاسی-نظامی از سوی پیامبر و مسلمانان رخ داده است. اما این جنگها در چهارچوب همان مقررات و امکانات نظامی آن روزگار حجاز عملی شده و از همان قواعد سیاسی-نظامی قبایلی پیروی کرده اما در عین حال، مانند دیگر احکام امضایی، با تغییراتی اصلاح طلبانه همراه بوده و سمت و سو و محتوایی توحیدی پیدا کرده و در نهایت صبغه اسلامی یافته و حتی در فقه و شریعت در شمار احکام الهی-عبادی قرار گرفته است. جنگ البته دارای مبانی و لوازمی است که در هرحال با آن همزاد است. مانند غنائم و اسیر گرفتن از طرف مقابل و به ویژه طرف شکست خورده. پدیده‌هایی چون جمع غنائم و یا اسیر گرفتن در تمام ملل و اقوام آن روزگار[۲۷]، از متمدن و بدوی، رایج و قانون بوده و اسلام نیز (مانند برده داری) آنها را قبول کرده و با جرح و تعدیلهایی امضا کرده است.[۲۸]برای آزاد کردن اسیران نیز تسهیلاتی ایجاد شد. البته یکی از راههای آزاد شدن اسیران جنگی خریدن آزادی به بهای مورد توافق دو طرف بود که در جاهلیت نیز مرسوم بود (فدیه).[۲۹]

امر به معروف و نهی از منکر

دو اصل فروع دین اسلام «امر به معروف» و «نهی از منکر» است. گرچه فریضه «امر به معروف» و «نهی از منکر» به عنوان دو فرع فقهی و شرعی جداگانه اسلامی شمرده می‌شوند ولی در زیر مجموعه همان فرع مهم جهاد قرار دارند و از این رو در منابع و مباحث فقهی و روایی نیز در ذیل جهاد مورد بحث قرار می‌گیرند. چرا که، با تلقی و تفسیری که در دوران متآخر از امر به معروف و نهی از منکر می‌شود، این دو موضوع عملی دینی در قلمرو همان مفهوم جهاد (نه لزوما قتال) قرار می‌گیرند.

گرچه مترجمان فارسی قرآن عموما «معروف» را به معنای کلی «شایسته» دانسته‌اند و به ویژه در آنجا که قرآن سفارش می‌کند «فقولوا قولا معروفا» (بقره/۲۳۵)، آن را به سخن و گفتار شایسته ترجمه کرده اند، اما در مجموع، این شمار آیات و زمینه‌های اجتماعی کاربرد آنها، به خوبی نشان می‌دهد که موضوع عرف و معروف در زبان قرآن، فراتر از یک توصیه اخلاقی در گفتار و نسبتا خنثی است. در واقع معروف‌ها، شامل تمام سنتهای نیکوی جامعه می‌شود نه لزوما گفتار و یا توصیه شایسته. عرف و معروف یعنی آداب و سنت‌های نیکو و پسندیده مردمان زمانه در هر نقطه‌ای از زمین و در هر مقطعی از زمان که به تأیید عقول سالم و سلیم مردمان همان زمانه و جامعه رسیده باشد. منکر، که نقیض معروف است، نیز همین گونه است. از این رو راغب در «مفردات» (ذیل مدخل «نکر») در مقام تعریف منکر می‌گوید: «هر کار زشتی که عقول سلیم زشتی آن را تأیید کنند و یا هر عملی که زشتی و زیبایی آن بر اساس عقول باشد و شارع هم از آن جهت که عقلا آن را زشت می‌شمارند، حکم به زشتی آن می‌کنند». رفتار پیامبر در مورد پذیرفتن سنتهای اعراب در تمام عرصه‌های مدنی و اجتماعی و حقوقی (هرچند گاه با اصلاحاتی) نیز دقیقا مؤید همین است. احکام امضایی یعنی همین. آیات مربوط به «امر به معروف و نهی از منکر» (آیات ۱۰، ۱۱۰ و ۱۲۴ آل عمران) نیز ذیل همین معنا م و مفهوم قابل فهم و تفسیر است. وقتی خداوند به پیامبرش فرمان می‌دهد «وأمر بالعرف» (آیه ۹۹ سوره اعراف)، دقیقا به همین معناست نه فقط گفتن کلمات شایسته و یا مهربانانه و عاطفی و نیکو. در مقابل «منکر» نیز به معنای امور نامتعارف و خلاف عرف جامعه و طبعا مذموم و ناشایسته است. به ویژه باید اشاره کرد که استفاده قرآن از واژه «معروف» در ارتباط به حقوق زنان و تبیین نوع رفتار با زنان و همسران (از جمله آیات ۱۸۰ و ۲۲۹-۲۴۰ بقره و آیات ۶، ۸ و ۱۶ نساء)، به خوبی کاربرد مفهومی و مصداقی معروف را نشان می‌دهد و روشن می‌شود که معروف، و طبعا منکر، چیزی جز همان عرفیات ممدوح و یا مذموم زمانه آن روزگار نیست و نمی‌تواند باشد.

از دوران تکوین و تحکیم فقه و فقاهت و در نهایت شکل‌گیری و رسمیت یافتن «اسلام فقاهتی مرسوم»، سه تحول مهم در اصطلاح عرف رخ داد که به کلی کاربرد و نقش آن را دگرگون کرد. اولا عرف در برابر شرع قرار گرفت. بدان معنا که در اصطلاح فقیهان عرف عبارت شد از سنتها و احکامی که مستند به مقررات متداول مردمان در بلاد و در ظرف معین به تشخیص حاکم [حاکم شرع یا فرمانروا] است و شرع عبارت شد از قوانین برساخته شارع (=خدا و رسول).[۳۰]در حالی که در آن زمان اصل همان احکام و سنتها و مقررات مدنی اهل زمانه بوده و شارع کم و بیش مؤید همانها بود. ثانیا-احکام امر به معروف و نهی از منکر در شمار احکام شرعی و فقهی و اجرایی تعریف شد. ثالثا- اجرای این دو فریضه عمدتا در قلمرو احکام شرعی و مقررات فقهی باقی مانده و از این رو امر به معروف و نهی از منکر در ذهن و زبان و ادبیات دینی رایج عبارت است از تلاش برای عملی شدن مقررات و احکام شریعت در زندگی فرد و جامعه و بازداشتن متخلفان و گناهکاران از هر نوع خلاف شرع و هرنوع منکر تعریف شده در شریعت و فقه و فقاهت به هر قیمت. طبق روایات گفته می‌شود که امر به معروف در سه مرحله محقق می‌‌شود: با قلب، با زبان و در نهایت در صورت نیاز و جمع شروط با زور و شمشیر و توسل به قوه قهریه. البته در دوران معاصر، به دلیل گسترش نقش دین و از جمله شریعت و فقه و اجتهاد در قلمرو عمومی و در عرصه‌های زندگی اجتماعی و سیاست، حوزه مفهوم و کاربرد امر به معروف و نهی از منکر به تمام عرصه‌های زندگی و حوزه قدرت و دولت و جامعه نیز بسط یافته است. چنان که در عصر مشروطیت ایران، «آزادی مطبوعات»، که یک مفهوم غربی است و معنا و مفهوم و کارکرد خاص خود را دارد، با همان دو اصطلاح دینی «امر به معروف و نهی از منکر» مترادف و در واقع یکی گرفته شد (چنان که پارلمان را نیز با مفهوم و پدیده شورای مطرح در قرآن «وشاورهم فی الامر» مترادف و معادل گرفته شد) و از این رو اکنون نیز حق آزادی نقد حکومت و قدرت سیاسی را ذیل همان دو عنوان توجیه و تببین می‌شود. اما به نظر می‌رسد که امر به معروف و نهی از منکر در قرآن و در صدر اسلام، به معنای حمایت و حداکثر تبلیغ از هر کار و رفتار و گفتار خوب و متعارف و عرف جامعه آن روز و توصیه به انجام آنها و در مقابل مخالفت با هر رفتار ناشایست و غیر متعارف جامعه و یا توصیه به دوری گزیدن از هر رفتار ناشایست است. می‌توان این دو را «هنجار» و « ناهنجار» نیز ترجمه کرد. لذا این دو توصیه، اولا چیزی بیش از عرفهای نظام قبایلی اعراب حجاز (مثبت و منفی) نبوده و اسلام چیزی بیش از بیان یک ضرورت اخلاقی و اجتماعی اظهار نکرده و ثانیا همین سفارش‌های نیکو از مقوله عرفیات جوامع‌اند که طبعا به لحاظ مفهومی و مصداقی همواره در حال تغییر و تحول‌اند و نه از مقوله شرعیات. به نظر می‌رسد دلیل معقول و مشروعی در دست نیست که نشان دهد توصیه‌های در اساس درست و معقول و مفید اجتماعی قرآنی امر به معروف و نهی از منکر از فروع دین و در شمار احکام شرعی چون نماز و روزه و حج باشد. ثالثا این دو توصیه هر گز نمی‌توانند از قلمرو توصیه‌ها و حداکثر تبلیغ در جامعه مدنی و در حوزه عمومی فراتر بروند و مثلا همراه با قهر و خشونت و تحمیل باشند، حتی اگر معروفها و منکرها در احکام قطعی شرعی محدود شود. این توصیه را نمی‌توان به صورت قانون در آورد و افراد جامعه را به اجرا و رعایت آنها ملزم کرد. به نظر می‌رسد که تلقی کنونی از مفاهیم امر به معروف و نهی از منکر و حتی روایات مورد استناد فقیهان در این باب، در قرون بعدی و در زمان اقتدار خلافت عربی-اسلامی و تبدیل دین به ایدئولوژی سلطنت و خلافت پدید آمده باشد. به هرحال فریضه اخلاقی امر به معروف و نهی از منکر، که اصل آن در تمام جوامع و از جمله در میان ایرانیان[۳۱]و اعراب رایج و مطرح بوده است، مانند دیگر احکام شرعی و یا توصیه‌های قرآنی و نبوی، تأیید همان سنن رایج با جهت‌گیری و تعالی مفهومی و عملی به سود جهان بینی و تفکر و غایات اسلامی و در واقع همان «مقاصدالشریعه» بوده است. با این همه می‌توان این دو توصیه قرآنی و اسلامی را به زبان و بیان روز ترجمه کرد و از آن دو در جهت بهبود احوال جامعه و حتی دین و دیندران بهره جست.

زکات

از ارکان دیگر فروع دین فریضه زکات است که در آیات متعدد قرآن در کنار صلات و برخی فرایض دینی از آن یاد شده و به اجرای آن توصیه شده است (از جمله بقره، ۸۳، ۱۱۰، ۱۷۷، ۲۷۷). در قرآن فقط به اصل زکات یعنی پرداخت بخشی از درآمد خود به فقیران و نیازمندان اشاره شده ولی بعدها در فقه به استناد برخی روایات از پیامبر موارد زکات و عاملان و مصرف کنندگان و چگونگی جمع و توزیع آن با ذکر جزئیات مشخص شده است. در زمان پیامبر بخشی از زکات گردآوری شده در قبایل و مناطق مختلف در محل و برای رفع حوائج مادی مردمان همانجا مصرف می‌شد و بخشی دیگر به مدینه فرستاده می‌شد. بر اساس برخی منابع گاه نیز تمام آن در محل هزینه می‌شد. به نظر می‌رسد که اصل بر مصرف در محل بوده است. گرچه شاید قاعده‌ای عام نداشته است.

گرچه طه حسین می‌گوید که اعراب در جاهلیت زکات را نمی‌شناخته اند[۳۲]اما اگر هدف مادی وضع زکات فقرزدایی از محرومان باشد، اجمالا روشن است که در آن نظام هرچند قبایلی، مانند دیگر جوامع در تمام ادوار تاریخی، سنت‌هایی در مورد زدودن فقر از چهره جامعه و ضرورت کمک‌های مادی و مالی مردمان و به ویژه دارامندان به گروه‌های تهیدست و نیازمند، وجود داشته و اجرا می‌شده است. این که اسلام نیز مقرراتی را در این زمینه وضع کرده است، نشان می‌دهد که در گذشته نیز چنین سنتی وجود داشته است.

مقررات اقتصادی اسلام را نیز باید در بستر سنتهای عرب جاهلی حجاز و نیز شرایط و ضرورت‌های خاص مدینه تحلیل و فهم و درک کرد. پس از هجرت و کوچ جمعی رانده و بی‌خانمان از خانه و شهر خود به مدینه، شرایط برای آنان در محل اقامت اضطراری جدید بسیار سخت بود و از نظر مالی و معیشتی بسیار در تنگنا بودند. ناچار پیامبر، که در این زمان مسئولیت تام و کامل داشت، می‌بایست اقداماتی برای رفع مشکلات مالی و معیشتی پیروان مهاجر خود بکند. یکی از تدابیر، چنان که در سیره نبوی گفته شد، پیمان برادری بین مهاجران و انصار بود که طبق این پیمان، مؤمنان مهاجر و میزبانان آنها، در معیشت و امور مالی روزمره با هم برادر و شریک می‌شدند و حتی از هم ارث می‌بردند (هرچند که بعدا این قانون که در جاهلیت هم بود، ملغی شد). این در حالی بود که میزبانان آنها یعنی مردمان مدینه (انصار) نیز از موقعیت مالی مناسبی برخوردار نبودند.

بررسی روند تحولات در مدینه نشان می‌دهد که محمد به شدت به وضعیت زندگی و مالی پیروانش توجه داشت و از طرق مختلف تلاش می‌کرد به اوضاع نابسامان شان سر و سامان بدهد. غنائم جنگی یکی از این تدابیر بود. گرچه این رسم به اسلام اختصاص نداشت، پیش از آن نیز وجود داشت. یکی دیگر از تدابیر لازم برای بهبود وضعیت مالی و معیشتی مسلمانان تهیدست نخستین، همین وضع زکات است که اکنون به عنوان یکی از فروعات دینی از آن یاد می‌شود. با توجه به منابع درآمد و ثروت در آن زمان، غلات اربعه (گندم و جو و مویز و خرما) و مواشی ثلاث (شتر و اسب و الاغ) و نقدین (سکه طلا و نقره)، تقریبا از تمام منابع درآمد مردم مالیاتی به نام زکات مال ستانده می‌شد و این قانون می‌توانست بسیار به سود اقشار فقیر و تهیدست باشد و در نهایت به کاهش نظام اجتماعی و اقتصادی طبقاتی کمک کند و مفید واقع شود.

اما این که این این فریضه دینی جاودانه و لایتغیر است و باید به همان صورت و در همان موارد باشد یا نه، محل تأمل است و در واقع مانند دیگر موارد قابل بحث و مناقشه است و حتی در اطلاق عنوان «مالیات» (مالیات به معنای متعارف آن) بر این حکم شرعی باید تأمل کرد. اجمالا می‌توان از فلسفه تشریع زکات اسلامی و قرآنی دفاع کرد اما در کمیت و کیفیت آن جای بحث و گفتگو باز است و امکان تفسیرهای نو و تغییرات مناسب در آن ممکن و شاید مطلوب وجود دارد.

فراتر از مبحث زکات، اصولا پیامبر اسلام، نسبت به وضعیت اقتصادی و معیشتی مردم دقت و توجه فراوانی داشت و پیوسته به مؤمنان سفارش می‌کرد که رعایت حال مستمندان را بکنند. در منابع روایی ما روایات زیادی در این زمینه از پیامبر اسلام نقل شده که واقعا شگفت انگیز است. تدابیر و روش عملی او نیز چنین بوده است. مقررات اسلامی برای استفاده از منابع ثروت زای جامعه در آن روز مانند آب و زمین و مرتع به نوعی اشتراکیت (به تعبیر نوتر سوسیایسم) متمایل است. به طور کلی سمت و سوی سیره گفتاری و رفتاری محمد خلاف جهت جامعه برده دار و نظام طبقاتی به ویژه اشرافی قریش بود. باید توجه داشت که در جاهلیت ربا بسیار رایج بود. اما علت اصلی آن فقر اکثریت مردم بود. اینان از دارامندان پول می‌گرفتند و چون نمی‌توانستند به موقع بازپس دهند، بر بدهی‌شان و در مقابل بر سود کلان رباخواران افزوده می‌شد.[۳۳]اما اسلام به شدت ربا را تحریم و آن را جنگ با خدا اعلام کرد (بقره، ۲۷۵، ۲۷۹ و آل عمران، ۱۳۰). از این رو این داوری ویل دورانت خالی از حقیقت نیست که «در همه تاریخ مصلحی را نمی‌یابیم که به قدر محمد به نفع فقرا بر اغنیا مالیات وضع کرده باشد».[۳۴]

اما نکته مهم این است که تأکیدات فراوان قرآن و پیامبر بر دو محور نفی اشرافیت و اشرافی گیری و زندگی مسرفانه و تفاخر به مال و منال و مقام و در مقابل ستایش از فرودستان و انجام مقرراتی برای حمایت مادی و معنوی از فقیران و تقویت معیشت انبوه بی چیزان دقیقا با درک و تشخیص وضعیت خاص این دو گروه و فهم واقعیت طبقاتی فرادستان و فرودستان حاکم بر مکه و قریش قابل درک و تحلیل است و نمی‌توان امروز بدون در نظر گرفتن چنان نظام اجتماعی و طبقاتی فلسفه و مقاصدالشریعه چنان مقرراتی را درک و فهم کرد و در نهایت حکم به جادودانگی یا عدم جاودانگی آنها داد. به ویژه وضعیت تفاخر آمیز و اشرافی و ضد مردمی اشراف قریش به شدت مورد انکار و انتقاد قران و محمد است. قریشی که به گزارش طه حسین حتی در بت پرستی اش نیز صادق نبود و از بت پرستی و در اختیار داشتن کعبه و انجام مراسم مذهبی و کهن حج به سود تجارت و بازرگانی خود استفاده می‌کرد و به عبارت دیگر با دین تجارت می‌کرد. قریش طبقه ممتاز مکه و در واقع حجاز بود و به شدت اهل تفاخر و شادخواری و خوشگذرانی و استثمار توده‌های بی چیز و فرودست بود و تجارت اصلی او برده داری به شمار می‌آمد.[۳۵]بدون لحاظ کردن این وضعیت اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی جهت گریهای قرآن و سنت پیامبر و در نتیجه اسلام در دوران ۲۳ سال رسالت قابل فهم و تفسیر نخواهد بود. بخشی از ساده زیستی پیامبر و تیمارداری بینوایان در آن شرایط معلول و محصول این شرایط و در واقع واکنشی انسانی و مدنی یک رهبر و به ویژه یک پیامبر در قبال جامعه و مردمان موافق و مخالف خود بود. بنابراین از چنان رفتارها و حتی احکامی اجتماعی و اقتصادی نمی‌توان استنباط کرد که فلان حکم جاوانه است. هرچند جهت گیریهای عام چنان احکام و توصیه‌هایی می‌توانند همیشگی و فرا زمانی باشند.

ادامه دارد...


پانویس:
_________________________________

[۱]. در قرآن دو کلید واژه در این موضوع وجود دارد: «جهاد» و «قتال». جهد و جهاد حدود ۴۰ بار آمده و قتل و قتال و اشتقاقات آن ۱۷۰ بار. این دو مترادف نیستند اما جهاد معنای عام تری دارد که گاه به قرینه‌ها و کاربرد لغت به معنای جنگ است اما قتال به معنای جنگ و درگیری نظامی است. البته در مورد این دو واژه باید گفت که زمینه سخن و ساختار زبانی و شأن نزول آیات روشن می‌کند که مراد چیست. این دو واژه مانند دیگر واژگان قرآن، گاه صرفا در معنای لغوی استعمال شده و گاه به معنای مصطلح و گاه مثبت و گاه منفی و گاه خنثی. جهاد از جهد و به معنای کوشش و تلاش است. قتل به معنای بی حرکت کردن و یا از حرکت بازداشتن است و کشتن نیز به همین معناست. مثلا در آیاتی که توصیه به جهاد با کفار و منافقین شده (از جمله آیات ۹ تا پایان سوره تحریم) لزوما به معنای قتال و برخورد نظامی نیست بلکه مراد برخورد و سختگیری و اعمال محدودیت و آن نیز در شرایط خاص و استثنایی (از جمله نقض پیمان و اقدام به توطئه و عمل نظامی) است. چرا که روشن است پیامبر در مکه و مدینه نه تنها با کافران (=بت پرستان و یا جریانهای فکری دیگر) و به ویژه در مدینه با منافقان مقابله نظامی و اعمال خشونت و محدودیت نمی‌کرده بلکه با آنها به شکل یک سنت مداوم و عام به مسالمت و دوستی و تعامل برخورد می‌کرده است و اصولا جریان و گروه «منافقین» یک جریان مسلمان و دینی و در واقع یک نحله اسلامی و خودی شمرده می‌شده است. به رغم تمام نفاقها و گاه نقشه‌ها و توطئه‌های بس خطرناک (مانند تشکیل مسجد ضرار) بر ضد محمد و مسلمانان (که شماری از آنها در قرآن گزارش شده) هر گز نه تنها بر ضد آنها و رهبر شناخته شده شان (عبدالله بن ابی سلول) اقدامی نظامی و خشن صورت نگرفت بلکه اقدامات محدود کننده نیز انجام نشد.

در همین زمینه به این نکته مهم باید توجه کرد که اصطلاحات و مفاهیمی چون جهاد و قتال، مانند دیگر مفاهیم و عناوین قرآنی و اسلامی، باید در ارتباط با هم و در یک اندام مفهومی و معنایی فهم شوند و رعایت قواعدی چون عام و خاص و یا مطلق و مقید و یا ناسخ و منسوخ برای فهم درست و جامع ضروری است. البته این روشی عام برای تفسیر و فهم تمام مفاهیم مشترک و مشابه در یک متن است و اختصاص به موضوع جهاد و قتال و یا به طور کلی اختصاص به قرآن و متون دینی ندارد. نیز باید توجه داشت واژه‌ها و اصطلاحات، از جمله واژگان و مصطلحات قرآنی و اسلامی، تاریخمندند و در طول تاریخ چهارده قرن دچار دگردیسی معنایی و مفهومی و چه بسا شکلی (نوشتاری و گفتاری) شده‌اند و بدین سان در آینده نیز خواهند شد. در این زمینه باید گفت اطلاق جهاد به جای قتال قرآنی (به گونه‌ای که در ده سال مدینه جاری بود) در ابهام زایی رخدادهای نظامی و سیاسی آن زمان در مواجهه پیامبر و مخالفانش بی تأثیر نبوده است.

[۲]. در اینجا «عصبیت» به معنایی که ابن خلدون به کار برده می‌باشد نه به معنای متداول و عامیانه آن. عصبیت یعنی عمل پیوند و وحدت و یگانگی عمیق در یک گروه یا جمعیت و ملت. عصب و یا جمع آن اعصاب در بدن هم به همین معناست.

[۳]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۳۹۷-۳۹۸

[۴]. حالت طبیعی «جلب منفعت و دفع ضرر»، که در حد خود ضامن صیانت ذات و منافع مشروع و حقوق طبیعی آدمیان و ابزاری درونی برای مبارزه با ستم و تجاوز است، خود یکی از همین سائقه‌های مهم برای تخاصم و خشونت و تجاوز و غارت و کشتار است. به ویژه اگر پای فزون خواهی و خوی سلطه گری در میان باشد (آز و طمع و برتری جویی) در میان باشد.

[۵]. در تورات (از جمله سفر تثنیه، باب بیستم، آیات ۱۰-۱۶) و دین یهود بارها و بارها به پدیده جنگ و مقابله با منکران و مخالفان و نابودی آنان اشاره شده و با عبارات تند و خشن از مؤمنان خواسته شده که دشمنان را نابود کنند و از سر راه بردارند و سرزمین شان را ویران و زنان و فرزندان شان را به بردگی و اسارت بگیرند. در گاهان زرتشت نیز (ص ۱۴۵ و ۱۴۷ با ترجمه ابراهیم پورداود) به ضرورت مقابله با دشمنان اشارت رفته و خود زرتشت نیز به روایتی، چنان که در زندگی او آمد، سلاح بر گرفت و در میدان پیکار با دشمنان کشته شد. نقش دین زرتشت و رفتار و سنت روحانیان زرتشتی در جنگهای دولتی عصر ساسانی نیز شرحی در فصل آخرین کتاب هشتم آمد. در مسحیت نیز کم و بیش همین گونه است. ضمن این که تورات به عنوان «عهد عتیق» به طور رسمی مورد قبول عموم مسیحیان است در اناجیل مختلف از جنگ و مقابله با شمشیر در برابر منکران یاد شده و حتی طبق مسیح در اواخر به حواریون خود توصیه می‌کند سلاح تهیه کنند تا از خود دفاع نمایند اما آنان تحت تعقیب رومیان قرار می‌گیرند و پروژه مقاومت عملا ناتمام می‌ماند.

[۶]. آرمسترانگ، ص ۲۳

[۷]. امروز نیز می‌گویند نهاد دولت و حکومت تنها نهادی است که حق دارد اعمال زور بکند و این نوع زورگویی را «زور مشروع» می‌گویند. مانند اعمال انواع مجازاتها علیه مجرمان و محکومان در محاکم قضایی (برای اجرای عدالت و رفع ستم ضروری است) و یا حفظ امینت فرد یا جامعه و یا دفاع از حقوق و سلامت جامعه و برخورد گاه تند و خشن پلیس با خطاکاران و آسیب زنندگان به حریم و حقوق مردم و مانند آنها. یعنی «دولت مشروع» (طبق معیارهای کنونی دموکراتیک و قانونی) به طور استثنایی و به ضرورت و در حد ضرور و در چهارچوب قوانین موضوعه می‌تواند اعمال محدودیت و زور بکند و البته برای جلوگیری از اسراف و تجاوز و خودکامگی حق نظارت و دخالت مردم از طرق مختلف نیز محفوظ است و در هرحال حاکمان باید پاسخگوی اعمال و تصمیماتشان باشند. در گذشته چنین نظارتی تقریبا وجود نداشت و عملا نیز ممکن نبود.

[۸]. برخی گمان کرده‌اند (از جمله بنگرید به کتاب «بیست و سه سال» با مؤلف ناشناخته) که محمد در مکه که هنوز زور و قدرتی نداشت از سر ناتوانی سخن از تسامح دینی و آزادی مذهبی می‌گفت (مثلا می‌گفت لااکراه فی الدین و یا لکم دین و لی دین) اما در مدینه در مقام قدرت آن تسامح را به کلی از یاد برد و شعارش شد جهاد با کافران و مشرکان و آن همه در ستایش شمشیر و ضرورت جهاد فی سبیل‌الله گفت. اما این توهم و اشتباه برآمده از خلط دو پدیده و یا دو مفهوم ضرورت دینداری و ضرورت ملکداری است. به گواهی منابع موجود و نیز به ضرورت براهین عقلی، در مدینه هم دینداری و ایمان اسلامی کاملا آزاد بود و از این نظر تعارض و حتی تفاوتی بین روش و منش پیامبر بین دو مقطع دیده نمی‌شود، فقط آمیختن نبوت محمد با حکومتش در ده سال اخیر و وقوع پیکارهای پیاپی و گاه خشن و خونین و نزول آیات مختلف قرآن در ستایش جهاد و مقاومت مسلمانان در برابر کافران و مشرکان موجب شده که این تصور رخ دهد که پیامبر در مدینه از تسامح دینداری و آزادی مذهبی پیشین دست شسته است. زندگی نامه پیامبر، به روشنی نشان می‌دهد که ضرورت فرمانروایی و وقوع جنگهای غالبا تحمیلی به صورت گریزناپذیری برخی اعمال محدودیت‌ها را ایجار کرده نا ضرورت دعوت دینی محمد که به هزار و یک دلیل نمی‌تواند اکراه بردار باشد.

[۹]. طبق منابع موجود محمد به عنوان یک میانجی برای حل اختلافات دیرین و رفع نقار خونین بین در قبیله بزرگ اوس و خزرج به شهر یثرب هجرت کرد و اساسا سخن از احراز قدرت ساسی و فرمانروایی بر این قبایل و به طریق اولی بر کل قبایل این شهر و حومه در میان نبود اما سیر حوادث و تحولات پرشتاب دو سال نخست پس از هجرت به گونه‌ای پیش رفت که تمام قبایل عملا (و البته غالبا با اراده و اختیار) ریاست محمد را قبول کرده و فرمانروایی او را گردن نهادند.

[۱۰]. در قرآن حتی یک آیه وجود ندارد که به روشنی حکایت کند که محمد همان گونه که از جانب خداوند نبی بود زعیم و فرمانروا هم بود. به دیگر سخن شأن نبوی محمد از آیات متعدد قرآن قابل استنباط است و اصلا از منظر کلامی تردیدی در آن نیست و حداقل از منظر تاریخی خود مدعی آن بود اما هیچ سند و دلیلی در دست نیست که او از جانب خداوند مأمور تشکیل حکومت هم باشد و خود او نیز نه تنها چنین ادعایی نداشت بلکه اسناد تاریخی نشان می‌دهد که او به مقتضای یک نوع قرارداد قبایلی و یا بیعت با مردم (مسلمان و غیر مسلمان) ده سال در مدینه فرمانروا بوده است. قابل تأمل این که مردم مسلمان هم در آن زمان بین دو امر نبوت و زعامت تفاوت و تمایز قایل بودند و کارکرد عملی هرکدام را می‌دانستند. این که مسلمانان بارها در مورد برخی تصمیمات سیاسی و مدنی محمد از او می‌پرسیدند که این تصمیم یک امر الهی است یا شخصی خود او و در صورت شخصی بودن برای خود حق مخالفت قایل بودند، نشانه این مدعاست. برخوردی که در جنگ احزاب (خندق) نیز رخ داد.

[۱۱]. در فقه جهاد را به دو نوع «جهاد ابتدایی» و «جهاد دفاعی» تقسیم کرده‌اند. منظور از جهاد ابتدایی این است که مسلمانان برای گسترش دعوت دینی و فراخوان غیر مسلمانان به دیانت اسلام به آنان حمله نظامی کنند. در واقع استراتژی و شعار این نوع جهاد «اسلام یا شمشیر» است. اما جهاد دفاعی، چنان که از عنوانش پیداست، دفاع از خود (فردی یا جمعی و در جهان امروز ملی) در برابر تجاوز غیر و در صورت حمله به سرزمین و میهن نیروی نظامی خارجی یعنی دشمن مستقر در خارج از مرزهاست. طبیعی است که در جهاد دفاعی، موضوع تحمیل و یا تغییر عقیده اصلا مطرح نیست و صرفا دفاع از خود در برابر تعدی و تجاوز است. قابل تأمل این که نخستین آیه که جواز جنگ (=قتال) با کافران را صادر می‌کند آیه ۳۹ سوره حج است: «اذن الذین یقاتلون به انهم ظلموا» (سیوطی، الاتقان، جلد ۱، ص ۷۹) و در آن آشکارا به انگیزه جنگ و ماهیت دفاعی آن آشاره شده است. اما این که جهادهای پیامبر و مسلمانان عصر او فقط دفاعی بوده و یا ابتدایی هم بوده، اختلاف دیدگاه وجود دارد. آنچه مسلم است و اجماعی است این است که اکثریت قریب به اتفاق جنگهای زمان پیامبر (به ویژه جنگهای بزرگ و مشهور) دفاعی بوده‌اند اما برخی چند پیکار یا تهاجم (از قضا غالبا سریه ها) را ابتدایی دانسته‌اند. از جمله سعید رمضان (فقه السیره، ص ۳۳۳) مدعی است در جنگ خیبر پیامبر خود آغاز کننده برخورد با یهودیان بوده و این نشان می‌دهد که پیامبر وارد مرحله تازه‌ای شده و آن دعوت به اسلام و در واقع جهاد برای گسترش دعوت دینی اوست. ایشان در همانجا (ص ۱۷۱) می‌گوید اصولا جهاد را نمی‌توان ابتدایی و دفاعی دانست، به طور کلی جهاد مربوط به زمانی است که مسلمانان در صورت قدرت و امکانات باید تمامی ملحدان و بت پرستان را به اسلام دعوت کنند و اگر امتناع کردند، با آنان بجنگند.

روشن است که جهاد به عنوان یک فریضه دینی و حکم شرعی جاودانه، صرفا به استناد وجوب جهاد ابتدایی است. آیات متعدد قرآن مبنی بر ضرورت جهاد و تشویق مؤمنان و حتی غیر مؤمنان به دفاع از خود در برابر تهاجمات و نیرنگهای دشمنان خارجی (سران قریش در مکه) و داخلی (منافقان) جملگی در زمینه و بستر تاریخی جنگهای موجود و به انگیزه تشویق به مقاومت در برابر دشمنان است نه بیشتر. قابل توجه این که، طبق گزارش قرآن (از حمله بنگرید به آیات ۲۱۹ بقره، ۷۷ نساء و ۶۵ انفال) برخی تشویق‌های قرآن مبنی بر تحریک و تحریض مؤمنان به قتال با دشمنان آماده و غالبا در میدان جنگ، بدان دلیل بوده که شماری از این مؤمنان (به هر دلیل) علاقه‌ای به جنگ نداشته و حتی از آن طفره می‌رفتند. طبعا نمی‌توان از این شمار آیات و از این نوع تشویق‌ها جنگ طلبی و خشونت گرایی استنباط کرد.

به هرحال دلایل عقلی و نقلی فراوانی در نفی نظری و عملی جهاد ابتدایی وجود دارد که در جای خود قابل طرح است. از جمله ممنوعیت پیشدستی در جنگ، به روشنی نشان می‌دهد که جهاد ابتدایی (شعار اسلام یا شمشیر) مردود و خلاف اسلام و شریعت است.

باید توجه داشت که با چنان پیش فرض و مستندی، مباحث فرعی فراوان و مفاهیم متنوع و گاه پیچیده‌ای در فقه مانند دارلاسلام، دارالکفر، دارالحرب خلق شده که با نفی آن پیش فرض طبعا تمام این موضوعات و مفاهیم بلاموضوع خواهند شد. جای این پرسش باقی است که با اعتقاد به امر مفروض جهاد ابتدایی (جنگ مقدس برای مسلمان کردن اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان) در جهان امروز حهاد معنای روشن و محصلی دارد؟ اساسا چنین اندیشه و طرحی، ولو درست و مطلوب، در این شرایط ممکن و شدنی است؟ ظاهرا برخی احکام فقهی عملا موقعیت و موضوعیت خود را از دست داده‌اند اما رسما به آن اعتراف نمی‌شود.

[۱۲]. این که می‌گویم «اسلام زمان پیامبر» بدان جهت است که چنین می‌پندارم که تمام رفتار و گفتار پیامبر (سیره و سنت) لزوما در مقام جعل حکم شرعی جاودانه نبوده است. از این رو از دو اصطلاح می‌توان استفاده کرد: اسلام به مثابه یک دین و شریعت، اسلام در آئینه رفتار خاص و زمانی- مکانی پیامبر و مؤمنان صدر اسلام. این مفروض مبتنی بر این پیش فرض استوار است که باید بین سنت و سیره نبوی در مقام تأسیس دین و شریعت و در مقام تصمیم گیری‌ها و رهنمودهای روزمره و موقت فرق نهاد. مثلا پوشش و یا خوراک و یا فنون و ادوات جنگ مورد تأیید پیامبر در شمار واجبات شرعی و الزام آور برای مؤمنان است؟

[۱۳]. «قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند، ویژگی آنها شکیبایی و بردباری بود. صلح و مدارایی که آنها را با اهل کتاب مانند یهودی‌ها و مسیحی‌ها متحد می‌ساخت». آرمسترانگ، ص ۱۵۶

[۱۴]. از باب نمونه یعقوبی (تاریخ، ترجمه، جلد ۱، ص ۴۱۶) پس از فتح خیبر، که غنائم فراوانی به دست مسلمانان افتاده بود، پیامبر آگاه شد که به دلیل وقوع قحطی در مکه مردم در فقر و تهیدستی شدید قرار گرفته‌اند و از این رو مقداری طلا برای بزرگان قریش فرستاد و خواست که به مردم نیازمند کمک شود. گرچه برخی از آن از گرفتن آن خودداری کرده ولی ابوسفیان قبول کرد و با سپاس گفت: خدای برادر زاده ام را پاداش نیک دهد، چه با خویشاوندان خویش نیکوکار است.

ابن سعد (طبقات، جلد ۲، قسمت اول، ص ۲۰-۳۸) گزارشی دارد که از این زیست مسالمت آمیز پیامبر و مسلمانان با غیر مسلمانان حکایت می‌کند. او روایت می‌کند که پیامبر فرمانهای متعددی به سران قبایل و طوایف نوشت و در آنها آبها و مراتع و دیگر امکانات مادی و طبیعی را به آنان اختصاص داد و در واقع بخشید و توصیه کرد که کسی حق ستیزه و تعرض به آنها را ندارد و آنان در پناه مسلمانان و محمد هستند. البته این طوایف برخی مسلمان و برخی نامسلمان بودند. باید افزود که در این نامه‌ها و به عبارتی پیمان نامه‌ها مسائل مختلفی نیز مطرح شده و شروطی نیز در نظر گرفته و گاه گفته شده اگر اسلام نمی‌گزینند در صورت ضرورت به یاری مسلمانان برخیزند و یا حداقل کاری به مسلمانان نداشته باشند (ایجاد مزاحمت نکنند). در هرحال در برابر این تعهد از منکران و مخالفان نیز تعهداتی خوسته شده است.

[۱۵]. دلایل عقلی و نقلی فراوانی وجود دارد که مدلل می‌کند نه تنها جنگ و شمشیر و اعمال زور عریان بلکه اعمال هر نوع اکراه مبنی بر ایمان آوردن مردمان خلاف مسلمات اسلامی و خلاف عقل و منطق ایمان و دینداری مخلصانه است. فقط به اجمال به برخی موارد اشاره می‌شود: به الزام عقل و منطق ایمان امری است که کاملا ارادی و آگاهانه و مختارانه و هرنوع اکراه و اجبار مخل ایمان است و در صورت اعمال ار ناحیه هرکسی که باشد ویرانگر بنیاد ایمان و اخلاص است. قرآن بارها و در آیات مختلف پیامبر فقط «مبلغ و مذکر» دانسته و هر نوع «سیطره» و «جباریت» را از وی دور کرده و در واقع او را از اعمال زور و جباریت منع کرده است. در یک جا (آیه ۲۸ سوره هود) از قول پیامبر آمده است که خطاب به مردم می‌گوید «انلزموکموها و انتم کارهون»؟ چگونه ممکن است چنین پیامبری این فرمانهای صریح را نادیده بگیرد و برای اجبار در دین و تحمیل عقیده شمشیر بکشد؟ در این زمینه طبعا موضوع مهم فتوحات اسلامی مطرح خواهد شد که بعدا درباره آن سخن خواهیم گفت.

موضوع مهمی که موجب شبهه و ایراد شده دعوت به قبول اسلام در جنگهای اسلامی است (موضوع آیه ۹۴ سوره نساء) که منتقدان آن را به معنای تحمیل عقیده و ایمان به زور شمشیر شمرده‌اند. طبق گزارش منابع در جنگها از مخالفان غیر مسلمان دعوت می‌شد که مسلمان شوند. اما پرسش مهم این است که این دعوت در چه زمانی و در چه زمینه‌ای انجام می‌شده است؟ پیش از آغاز جنگ یا پس از آن و در میدان منازعه خونین؟ روشن است که هیچگاه پیامبر بدون مقدمه به مخالفان پیغام نمی‌داده که «اسلام بیاورید و گرنه با شما جنگ خواهم کرد»! اگر چنین اخباری در تواریخ هم آمده باشد قطعا بی اعتبار است چرا که، به دلایلی که گفته شد، چنین تحمیلی ضد اسلامی است و نیز آغاز به جنگ است و پیامبر نمی‌تواند چنین کرده باشد. واقعیت این است که دعوت به اسلام و مخیر کردن دشمنان به قبول اسلام یا ادامه جنگ، صرفا در مرحله پس از آغاز جنگ و در میدان جدال است و نه در مرحله پیش از شروع جنگ. اگر در تحولات نتیجه گرا باشیم، از قضا این دعوت به پذیرش اسلام در عرصه پیکار، خود راهی به سوی پایان جنگ و حل نهایی مخاصمه بود چرا که با مسلمان شدن طرف مقابل نه تنها جنگ برای همیشه تمام می‌شد بلکه آن فرد یا گروه به مصداق «انمالمؤمنین اخوه» (حجرات، ۱۰) برادر می‌شدند و در یک گروه ایمانی و اجتماعی قرار می‌گفتند و دارای حقوق مساوی می‌شدند. قابل ذکر این که در برخی ملل از جمله در میان ایرانیان عصر ساسانی نیز درست همین گونه بوده است. بنگرید به فصل مربوط در کتاب هشتم تاریخ ایران باستان.

قابل ذکر است که با توجه به اهمیت و چالش برانگیز بودن جهاد ابتدایی به ویژه در دنیای جدید است که برخی از عالمان و فقیهان متمایل به اصلاح فکر دینی (از جمله مرتضی مطهری در کتاب «جهاد»ش) می‌کوشند که جهاد ابتدایی را در عصر پیامبر و پس از آن تا کنون به گونه‌ای طرح و استدلال کنند که با آزادی عقیده هم در تعارض نباشد. این نیز قابل توجه است که فقیهان شیعی عموما (به ویژه در گذشته پیش از انقلاب ایران) جهاد ابتدایی را صرفا در عصر معصوم (پیامبر و امامان دوازده گانه) جایز می‌دانند و در عصر غیبت آن را مطلقا غیر قابل اجرا می‌شمارند.

[۱۶]. اما دفاع مشروع چیست و معیارهای تشخیص آن کدام و مقام تشخیص دهنده آن کیست؟ پاسخ هر چه باشد، یک نکته مسلم است و آن این که «دفاع مشروع» با معیارهای حقوقی و بین المللی زمانه تعریف می‌شود و از این رو امر شرعی نیست (مانند تعریف عدالت) و طبعا از قلمرو فقه و اجتهاد شرعی مصطلح خارج است. حداکثر، مانند دیگر موارد، می‌توان از میراث فقهی گذشته در مقام مفهوم سازی جدید و تعریف دورانی از دفاع مشروع استفاده کرد.

[۱۷]. در این آیات متعدند از جمله: آیات ۱۹۰ و ۱۹۳ بقره و ۱۳۰ توبه.

[۱۸]. از جمله پیامبر هرگز، حتی یکبار، قراردادها و پیمانهای خود با قبایل مختلف و از جمله سران قریش را نقض نکرد. نیز پیامبر طبق سنت رایج هیچگاه جنگ و حمله را آغاز نمی‌کرد و به مؤمنان نیز سفارش می‌کرد از این سنت پیروی کنند. به عنوان نمونه می‌توان به این روایت (ابن سعد، جلد ۱، ص ۴۶۵) اشاره کرد که پیامبر به علی، زمانی که در سال دهم هجرت (قابل تأمل این که در این زمان محمد در اوج قدرت و سلطه بود) برای یک مأموریت نظامی به یمن می‌فرستاد، فرمان داد «چون در سرزمین آنان فرود آمدی تا با تو نجنگیده‌اند با آنان جنگ نکن). به پیروی از همین سنت بود که پس از پیامبر نیز امام علی، به عنوان خلیفه مسلمانان و یکی از میراثداران صادق فکری و اعتقادی پیامبر، فرمان می‌داد « و لا تقاتلن لا من قاتلک –نهج البلاغه، صبحی الصالح، نامه ۱۲) و «لا تقاتلوهم حتی یبدوکم – نامه ۱۴). همین عدم پیشدستی در جنگ و یا دعوت به اسلام، خود می‌توانست فرصت و مجالی باشد برای عدم آغاز جنگ و پایان خصومت و خشونت. در قرآن نیز بارها با زبان مختلف و به مناسبت‌های گوناگون به عدم مشروعیت جنگ ابتدایی اشاره و گاه تصریح شده است (از جمله آیه ۱۷۸ بقره و ۵۸ انفال). نیز طبق صریح قرآن (انفال، ۶۱)) اگر دشمن در حال پیکار هر لحظه و در هر شرایط پیشنهاد صلح و آتش بس می‌داد پیامبر و مسلمانان موظف به قبول آن بودند. حتی به تصریح قرآن خوف خدعه و فریب در میان بود. نیز اگر یک سرباز معمولی مسلمان به هردلیل به یک رزمنده دشمن پناه و امان می‌داد فرمانده عالی جبهه مسلمانان موظف به قبول و رعایت آن بود. اگر دشمن به هر دلیل از میدان جنگ می‌گریخت مسلمانان مجاز نبودند که جنگ را ادامه دهند (بقره، ۱۹۲ و محمد، ۴). هنگام انعقاد قرار آتش بس یا صلح در مورد موارد توافق طرفین نه تنها سختگیر نبود بلکه آشکارا با تسامح برخورد می‌کرد و تلاش داشت تا پیشنهادهای طرف را، ولو گاه ظاهرا به زیان محمد بود –مانند صلح حدیبیه-. به استناد همین سنت و سیره نبوی بعدها فقیهان آداب و شرایط جهاد اسلامی را تدوین کرده و در آرای فقهی خود بدانها توجه کرده‌اند. برخی از این تدابیر در میدان جنگ حتی سادلوحانه و نامعقول می‌نماید اما هرچه هست، به روشنی از اندیشه و مشی ضد جنگ اسلام حکایت می‌کند. حال اگر مسلمانان (عرب و بعدها غیر عرب) در فتوحات خود چه اندازه به این معیارها پایبند بوده اند، داستان دیگری است که اکنون در این مورد گفتگو نمی‌کنیم.

[۱۹]. پس از وارسی تمام آیات قرآن در مورد نحوه مواجهه پیامبر با مخالفان فکری و سیاسی و نظامی و تحلیل توصیه‌های خداوند به پیامبرش در این زمینه، می‌توان طی مراحل برخورد و مواجهه را چنین بر شمرد: ۱- دعوت و تبلیغ، ۲ – محاجه و استدلال، ۳ – انتظار، ۴ – گذشت و بی توجهی، ۵ – اعراض و دوری گزیدن، ۶ – صبر و بردباری و ۷ – برخورد و مقابله (اعمال محدودیت علیه دشمن بالفعل و قتال). گفتنی است که هرکدام از این گزینه‌ها مستند به آیات متعدد است که برای اطلاعات بیشتر و مشاهده آیات قرآن بنگرید به کتاب «آزادی در قرآن» اثر عبدالعلی بازرگان.

[۲۰]. گرچه چند مورد ترور (ظاهرا با اشاره و یا رضایت تلویحی پیامبر) در کارنامه محمد در مدینه ثبت است اما در این مورد دو نکته قابل تأمل است. یکی این که در این موارد فکر و عقیده (عقیده مذهبی و ایمان دینی) هیچ دخالتی نداشته و در گزارش‌های تاریحی به خوبی توضیح داده شده که ماجرا چه بوده و زمینه‌های چنین رخدادهایی چه بوده است (در کتاب «ارتداد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، تألیف، صرامی، به استناد منابع اسلامی به روشنی این مدعا را نشان داده است). دوم این که اساسا چنین رفتاری با مخالفان، ولو بسیار شرور و بدکردار و مستحق مجازات، نمی‌تواند با معیارهای مسلم اسلامی سازگار باشد. به همین دلیل بعدها در فقه اسلامی هر نوع قتل از طریق ترور (قتل ناگهانی و پنهانی و بدون اثبات جرم از طرق قانونی) ممنوع و حرام شرعی دانسته شده است.

قابل ذکر این که در جاهلیت نیز انواع ترور وجود داشته است. به گزارش جوادعلی (جلد ۴، ص ۶۷۴-۶۷۵) در جاهلیت ترور یعنی کشتن کسی به صورت ناگهانی و با خدعه رواج داشت که بدان فتک یا اغتیال گویند. اما برخی بین آن دو فرق نهاده‌اند. فتک ترور به صورت غافلانه اما علنی است اما اغتیال ترور و کشتن افراد از طریق دسیسه و نیرنگ است مانند مسموم کردن. شیوه‌های ترور مختلف بودند از جمله: زدن تیر از راه دور، با خنجر، کارد، خفه کردن، مسموم کردن از طریق شراب و غذا.

[۲۱]. این نوع گفته‌ها و نوشته‌های سیاسی و تبلیغی غالبا با دروغ و جعل و یا تحریف لفظی و معنوی مفاهیم و اصطلاحات خاص و یک نقل گزینی و عامدانه داده‌های تاریخی همراه است و از این رو حتی ارزش پژوهشی و علمی نیز ندارند. یک نمونه آن تفسیر مغرضانه و شاید ترجمه جاهلانه مؤلف ناشناخته کتاب «بیست و سال» است از جمله مشهور «الدم، الدم، الهدم، الهدم» پیامبر در پیمان عقبه دوم است. پیامبر در برابر کسانی که بیمناک بودند پس از کامیابی پیامبر در یثرب وی با قریش و در واقع با اقوام خود صلح کند و آنها را در برابر قریشیان تنها بگذارد، فرمود: «بل الدم الدم، الهدم الهدم، انا منکم و انتم منی، احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم» خون خون، ویرانی ویرانی، من از شمایم، شما از منید، با هرکس جنگ کنید، می‌جنگم و با هرکس سازش کنید، سازش می‌کنم. نویسنده بیست و سه سال پس از نقل مطلب می‌افزاید آیا تکرار کلمه‌های خون و انهدام جمله معروف مارا انقلابی معروف فرانسه را به خاطر نمی‌آورد که می‌نوشت: «من خون می‌خواهم» (صفحه ۱۲۳). نویسنده بدون ترجمه صریح و درست متن با ابهام گویی متن را تحریف بلکه وارونه ساخته است. چرا که در حاشیه جلد دوم طبری صفحه ۳۶۳ آمده است «کانت العرب تقول عندالحلف والجوار: دمی دمک و هدمی ‌هدمک؛ ای ماهدمت من الدماء هدمته انا» در سیره ابن هشام، که نویسنده مطلب خود را از آن نقل کرده است، بلافاصله آمده است: «یقال: الهدم یعنی الحرمه. ای ذمتی ذمتکم و حرمتی حرمتکم» بنابراین «هدم» به معنای حرمت است نه هدم به معنای نابودی. پیامبر نیز از یک ضرب المثل عربی استفاده کرده و به آنان گفته است که خون من خون شماست و حرمت من نیز حرمت شماست.

توضیح بیشتر را در کتاب خیانت در گزارش تاریخ، اثر مصطفی طباطبایی، بخش سوم، صفحات ۴۲- ۴۹ ملاحظه فرمایید.

نیز: جوادعلی (جلد ۶، ص ۶۹۷) به نقل از کتاب الحیوان، جاحظ، جلد ۴، ص ۴۷۰، متن گفته پیامبر را با افزوده‌های روشنگری در ادامه جمله نخست «الدم، الدم، و…» آورده که به روشنی مراد و مضمون گفته پیامبر را آشکار می‌کند.

[۲۲]. آیه ۶۷ سوره انفال به روشنی انگیزه غانئم و جمع مال را در «جهاد فی سبیل الله» محکوم می‌کند. به ویژه اگر طبق نظریه کنونی فقهی جهاد را از احکام عبادی بدانیم در آن قصد قربت لازم است و هرنوع قصد دیگری حداقل بالاستقلال مبطل عبادت است. مانند این که کسی قصد کند صرفا برای بهداشت بدن مثلا کاهش وزن روزه بگیرد و یا صرفا به قصد ورزش و نرمش نماز بخواند. با این همه غنائم جنگی طبق سنت معمول زمان (سنتی که در تمام جنگهای تاریخ رایج بوده و هنوز هم در اشکال متفاوت هست) در اسلام زمان پیامبر مجاز شمرده شده و در جهادهای زمان محمد بدان عمل می‌شده است. اما آنچه مسلم است این است که در جهاد همان زمان نیز انگیزه‌های اقتصادی به تنهایی مبطل عبادت جهاد بوده است. پرسش مهم این است که با فرض دایمی بودن جهاد، اگر روزی مسلمانان مجاهد، به دلیل و قصدی، غنائم جنگی را ممنوع و حتی نامشروع دانستند، خلاف شرع کرده اند؟

[۲۳]. بسامد «کُفر» و اشتقاقات آن در قران مختلف و در معانی اصطلاحی مختلف و گاه متضاد به کار رفته است که از قضا غالبا در معنای اصطلاحی مثبت به کار رفته است. کفر از ثلاثی مجرد «کَفَرَ» و «کَفُر» در لغت به معنای پوشش و پوشاندن است. در ارتباط با ایمانیات، «کفر» در برابر «ایمان» است، ایمان به معنای باور و اعتراف به حق یعنی خداوند است و کفر در مقابل آن به معنای عدم اعتراف به خداوند و پوشاندن حق است. کفر و کافر به معنای مطرح شده در قرآن مورد انکار و نکوهش قرآن و اسلام است اما هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که شخص بی ایمانی را به صرف کفر و کافری مستوجب قتل و حتی آزار بداند و پیامبر نیز هرگز چنین نکرده است. حتی طبق گزارش‌های تاریخی و سیره پیامبر در شرایط عادی با کافران یعنی همان بت پرستان روابط حسنه و عادی داشته است. گیورگیو (ص۳۳۱-۳۳۲) روایتی نقل می‌کند که نمونه‌ای از این تعامل و روابط انسانی و معمولی منهای عقیده و ایمان است. او می‌نویسد: «آن سال [سال انعقاد صلح حدیبیه] سکنه مکه بر اثر خشکسالی گرفتار قحطی شدند. در عربستان قبیله‌ای بود به اسم یمامه و سرزمین آن قبیله انبار خوار بار مکه محسوب می‌شد. چون افراد این قبیله مسلمان شده بودند از فروش خوار باربه مکه خودداری می‌کردند. سکنه مکه از محمد خواستند که به قبیله یمامه بگوید به آنها خواربار بفروشد. محمد این تقاضا را پذیرفت و خود نیز پانصد سکه زر فرستاد تا بین فقرای شهر مکه تقسیم کنند. افزون بر آن محمد مقداری زیاد خرما برای ابوسفیان فرستاد و پیغام داد که در ازای قیمت خرما پوست دباغی شده (=چرم) بفرستد و در آن موقع ابوسفیان مقداری چرم داشت که کسی نمی‌خرید. پس از مدتی تردید ابوسفیان این تقاضا را پذیرفت». تا آنجا که من در قرآن جستجو کرده ام، در این متن «کافران» به عنوان گروهی دشمن و توطئه گر دایمی و در حال جنگ با پیامبر مورد حمله و انتقاد گاه شدید قرار گرفته اند، نه به عنوان یگ گروه اعتقادی و به اصطلاح کنونی «دگر اندیش». خانم آرمسترانگ (ص ۶۷) نیز به این نکته ظریف، که متأسفانه مسلمانان و اکثر مفسران قرآن نیز بدان توجه نکرده اند، عنایت کرده و می‌گوید « قرآن هیچگاه کافران را به خاطر ضعف اعتقادات مذهبی شان سرزنش نکرده است، اما آنها را به خاطر تجاوز و تکبرشان سرزنش می‌کند». (البته قرآن از ضعف و سستی افکار مذهبی بت پرستان و پیروان دینهای دیگر نیز یاد کرده است).

[۲۴]. در این صورت، برخی گزارش‌های تاریخی اوائل هجرت یعنی تهدید کاروانهای قریش در مسیر مکه–مدینه–شامات چندان معقول نمی‌نماید. گرچه از منظر سیاسی و یا اقتصادی چنین اقداماتی تا حدودی موجه می‌نماید، اما از جهات مختلف با سنت نبوی و معتقدات اسلامی سازگار نیست.

[۲۵]. آرمسترانگ، ص ۱۸-۱۹، ۲۳، ۱۰۶ و ۱۱۳

[۲۶]. بنگرید به توضیحات ایشان در باره آیه ۵۸ آل عمرا در صفحات ۸۲-۸۴

[۲۷]. ظاهرا در گذشته‌های دورتر اسیران جنگی کشته می‌شدند و به تدریج این سنت تبدیل شد به سنت برده گرفتن اسیران که در این سنت حداقل جان اسیران حفظ می‌شد. ایرج اسکندری (ایران در تاریکی هزاره ها، ص ۳۳۳-۳۳۴) البته با نگرش مارکسیستی و تحلیل تحولات تاریخی با معیار رشد ابزار تولید در این زمینه می‌گوید: «تا زمانی که جامعه به مرحله پیشرفته تر تولید با ادوات و ابزار متکامل تری نرسیده است، اسرای جنگی، دسته جمعی، به قتل می‌رسند و یا در مراسم معینی قربانی می‌شوند». او در مورد تاریخ ایران می‌افزاید: «پیشرفتهای مهمی که در دامداری و زراعت و هم از لحاظ فنی در آغاز هزاره دوم پیش از میلاد-از جمله در مورد استفاده از ابزارهای مفرغین-روی داده است، می‌تواند این تحول را در مورد اسیران جنگی به بردگان، نزد برخی از قبایل پیشرفته ایران توجیه کند».

[۲۸]. چنان که چند بار تذکر داده ام هدف تحلیل تاریخ و فهم تحولات تاریخی و عینی در بستر واقعیت هاست اما این واقعیت‌ها لزوما و منطقا به معنای جاودانگی این شمار قواعد و ضرورت شرعی تداوم آنها در هر زمانی و مکانی نیست. موضوع ثبات و تغییر این نوع مقررات موضوع جداگانه‌ای است و باید در جای دیگر (در مباحث نظری نه تاریخی) مورد کاوش و تحلیل و داوری قرار گیرد.

[۲۹]. جوادعلی (جلد ۴، ص ۵۸۵) می‌نویسد: یکی از امتیازات نیکو برای بزرگان قبایل این بود که آنان می‌توانستند اسیران جنگی را آزاد کنند ولو این که اسارت خود را در ازای پولی و فدیه‌ای بخرند. رجال شناسان در منابع خود از کسانی یاد کرده‌اند که تن به اسارت و بردگی ندادند و آزادی خود را با پول به دست آوردند. البته عفو در قدرت و حلم و گذشت از گناهان گناهکاران در میان اعراب اهمیت داشت.

[۳۰]. در مورد تعاریف مختلف اصطلاحی و شرعی عرف بنگرید به «معجم الفاظ الفقه الجعفری-مطلحات-» در تارنمای «مکتبه الاهل البیت».

[۳۱]. یکی از متون دینی زرتشتی عصر ساسانی کتابی تحت همین عنوان است: «شایست و ناشایست». این کتاب تحت همین عنوان با همت کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۶۹ منتشر شده است. از جمله منابع بنگرید به: ویدن گرن، دینهای ایرانیان، ص ۲۳

قابل ذکر این که اخیرا کتابی در موضوع امر به معروف و نهی از منکر اسلامی با عنوان «شایست و ناشایست» نوشته و منتشر شده است.

[۳۲]. طه حسین، الشیخان، ص ۸۲

[۳۳]. جوادعلی، جلد ۵، ص ۶۲۴

[۳۴]. دورانت، تاریخ تمدن، جلد ۴، قسمت اول، ص ۲۳۱

[۳۵]. طه حسین، آئینه اسلام، ص ۱۵-۱۹

تاریخ انتشار : ۳ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : زن و خانواده: رویکردِ اسلامی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : اسلام آغازی نو، در تداومِ سنت‌های کهن

بخش پنجم

اشاره :

در چهار قسمت پیشین ذیل عنوان عام «اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنت‌های کهن» جز به تأثیر و تأثر سنت‌های عربی اسلام و سنن پیشین در مورد مفهوم خدا و توحید، به احکام عبادی اسلام (نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات) و نیز در بخش احکام اجتماعی به موضوع زن و خانواده پرداخته شد و در این قسمت تتمه موضوع زن و خانواده گزارش می‌شود که در این تتمه به رویکرد اسلامی و تحولاتی که در صدر اسلام در این موضوع رخ داد اشاره می‌شود.


این گزارش نسبتا مفصل نشان می‌دهد که اسلام در اغلب موارد مقررات و فرهنگ و سنتهای عربی در مورد زنان و خانواده و حق و حقوق آنان و فرزندان را امضا کرده و در واقع در متن سنن عرب حجاز یک سلسله تغییراتی هرچند گاه مهم و اثرگذار انجام داده است.[۱]گرچه این تغییرات به جد غالبا به سود زنان و در جهت بهبود وضعیت زنان در عرصه خانواده و جامعه بوده است اما در عین حال نمی‌توان انکار کرد که در مواردی نیز برای زنان اعمال محدودیت کرده که البته موجب ناخرسندی اعراب هم بوده و حتی با اعتراض نیز مواجه شده است.[۲]قابل ذکر است که در روزگار جدید نیز برخی از پژوهشگران حتی مسلمان نیز بر این گمانند که در اسلام حداقل از جهاتی وضعیت زنان نه تنها بهبود پیدا نکرد بلکه بدتر هم شد.[۳]

اسلام هر نوع رابطه‌ی جنسی و لذت‌جویی و تولید فرزند را در خارج از کادر خانواده و غیر از طریق همسر رسمی و شرعی ممنوع دانست.[۴] مرز بین زن و مرد را با توصیه‌هایی در مورد پوشش مناسب و یا حجاب پر رنگ‌تر کرد.[۵] به هرحال این اخلاقیات جدید فاصله بین زن و مرد را بیشتر کرد. اما در این زمینه چند نکته قابل توجه و تأمل است:

اولاً) احکام و یا سفارشهای قرآن و پیامبر در مورد پوشش به ویژه پوشش زنان در بستر خاص و در زمینه‌های ویژه پوشش مردمان آن روز عربستان قابل فهم و تفسیر است و جدا کردن این سفارشها بدون در نظر گرفتن آن زمینه‌ها چه بسا به بد فهمی و استنتاجهای نادرست منتهی شود، که شده است. از باب نمونه اشاره می‌شود که در جاهلیت پوشش بسیار اندک و در حد چند قطعه پارچه نادوخته (ازار=لنگ=حوله و رداء) بود. لباس به معنای بعدی و به ویژه امروزین آن تقریبا رایج نبود. برهنگی رایج بود و حتی شرمگاه (به اصطلاح فقهی: عورتین) نیز آشکار بود و قبحی هم نداشت. این واقعیت هم از برخی از اشارات قرآن به دست می‌آید و هم از کثیری از روایات نبوی و رهبران دینی چند قرن اول (مانند امامان شیعی). حتی شخص پیامبر نیز گاه کاملا لخت بوده است (مانند عریان شدن کامل وی هنگام نصب حجرالاسود در جوانی-بنگرید به: صحیح بخاری، حدیث ۳۵۱؛ صحیح مسلم با شرح نووی، جلد ۴، ص ۳۴؛ المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری، جلد ۴، ص ۱۷ ). طبق روایات متعدد حداقل شمار قابل توجهی از اصحاب صفه در مدینه نیز عریان بوده و از پوشش پائین تنه نیز محروم بوده‌اند. این واقعیت شامل زنان هم بوده است و در واقع عرفی بود که ربطی به جنسیت نداشت. در جاهلیت زنان و مردان گاه به طور کامل عریان در کنار کعبه طواف می‌کردند. ظاهرا تا مدتها در دوران پس از اسلام هم این سنت ادامه داشته و از این رو آورده‌اند که در سال نهم هجرت این عادت کاملا نهی شد. در چنان فضایی قرآن و پیامبر بر پوشش تأکید دارند و تلاش این است که روابط جنسی مهار گردد و از مجموعه روایات چنین بر می‌آید که آنچه مورد تأکید شارع است پوشش عورتین به ویژه هنگام نماز است که واکنشی بود به برهنگی کامل مردمان در عصر نزول و تا حدودی بی بند و باری جنسی در آن دوره.[۶]در واقع پوشش آن قسمت از بدن که از نظر شارع نباید لخت باشد. طبق یک نظر عورت هم عبارت است از بین ناف تا زانو. پوشش حداکثری مخصوصا برای زنان بعدها ایجاد شده و منتهی به پرده نشینی نسبی و یا کامل زنان شده است. حتی برخی فقیهان مفهوم «عورت» را چنان گسترش دادند که شامل تمام اندام زن و حتی ناخن و بالاتر صدای زن هم شد. البته آیات حجاب در سوره نور و حجرات در مورد پوشش زنان به طور عام یا همسران پیامبر تعارضی با این حکم کلی ندارد. به هرحال آنچه مسلم است این است که پوشش مسلمانان صدر اسلام اندکی بیشتر و منضبط تر از مردمان عصر جاهلی عرب بود و بسیار کمتر از لباس مردمان مسلمان (و البته عموم مردمان دیگر در سطح جهان و بیشتر در شرق و در آسیا) بود.[۷]

ثانیاً) نکته مهم این است که شماری ازتوصیه‌های قرآنی و یا نبوی در مورد روابط زن و مرد و از جمله پوشش و یا پرهیز از اختلاط یا نگاه شهوی کاملا ماهیت و حتی زبان و بیان اخلاقی دارد و نه قانونی و حقوقی و از این رو نباید به جهات کمّی و شکلی آن توجه کرد.

ثالثاً) در دوران پس از پیامبر، به دلایل اجتماعی و سیاسی و حاکمیت یافتن وجوهی از فکر و فرهنگ و شخصیت‌های متعصب و سختگیر نسبت به زن (از جمله عمربن خطاب[۸])، به تدریج تسامح اسلامی و شخص پیامبر نسبت به زن به زیان زنان و در جهت اعمال محدویت بیشتر علیه آنان تغییر کرد و حتی آن رفرمها و تحولات مثبت و آن آزادی‌های صدر اسلام و زمان محمد نیز غالبا خنثی و بی‌اثر شد. شگفت است دینی که با ایمان یک زن آغاز شد و در واقع نخستین مؤمن آن یک زن است (خدیجه)[۹]، پس از درگذشت بنیادگذار آن دین و ظاهرا در اوج شکوفایی و بسط تاریخی آن طی دو قرن، تبدیل شد به دین و شریعت سختگیر نسبت به زن تا آنجا که زنان را به طور کلی در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی و حتی فرهنگی و علمی نیز گرفتار انواع محدودیت‌ها کرد.

رابعاً) این اشتباه معرفتی رخ داد که سنت نبوی در قلمرو جامعه و سیاست با سنت عربی یکی گرفته شد و تمام گفتار و رفتار زمانی-مکانی و در نتیجه موقت او به عنوان حکم شرعی الهی و جاوادنه تلقی گردید و این اشتباه و خلط مسائل و مفاهیم در مورد زنان مسئله ساز شد و در نهایت به زیان آزادی و رهایی زنان از سنت‌های جاهلی و قبیله‌ای تحول یافت. نیز در حوزه مسائل معرفتی بین توصیه‌ها و ترجیحات اخلاقی اسلام در مورد رابطه زن و مرد و حفظ کیان خانواده و تعالی اخلاقی زنان و مردان با قانون و مقررات حقوقی و الزامی مساوی و مساوق گرفته شد. مجموعه‌ای از عوامل فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی سبب شد که در اسلام و به ویژه در دوران پرتنش پس از درگذشت پیامبر، بخشهایی از همان اندیشه‌ها و سنت‌های منفی جاهلی نیز در زیر پوست دین تازه و مناسبات نوین عربی-اسلامی ادامه حیات بدهد و در عمل صبغه اسلامی و مشروعیت مذهبی پیدا کند.[۱۰]

به هرحال عدم تداوم تغییرات اصلاحی به سود زنان و در مقابل تقویت برخی محدودیت‌های اخلاقی و یا اجرایی علیه زنان در دوران پس از پیامبر، به علل و عوامل اجتماعی و سیاسی و حتی اقتصادی و نیز به شخصیت‌های سیاسی و فرهنگی قرون اولیه بر می‌گردد که نباید آن را به نام اسلام و یا به مقتضای دین و ارزش‌های عام اسلامی ثبت کرد و حداقل با آن ملازم گرفت.[۱۱]به ویژه باید به تأکید گفت در دوران پس از پیامبر همان تفکرات گذشته موجب شد تا کسانی از صحابه و بعدها تابعین و تابعین تابعین روایاتی را به نام پیامبر بر ضد زنان و در جهت نقض حقوق انسانی شان جعل کنند و یا روایات درست را با انواع دستکاری (تحریف لفظی و معنوی) تا در نهایت افکار و سنت‌های متروک خود درباره زنان را با ادبیات و عقاید مذهبی توجیه نمایند و برای مؤمنان ساده اندیش مقبول نشان دهند. یکی از این اصحاب نامدار که به هر دلیل با جعل روایت فراوان خود در این زمینه نقش ویرانگری ایفا ابوهریره کرده است که از قضا یکی از منتقدان جدی وی در نقل روایات جعلی و یا تحریف شده از پیامبر عایشه همسر پیامبر اسلام است.[۱۲]

در بررسی تاریخ اسلام به تفصیل به این تغییرات اشاره خوهد شد.[۱۳]

ادامه دارد


بخش‌های پیشین :

اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست

گسست و پیوست در احکام شریعت

جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

احکام اجتماعی؛ زن و خانواده


پاورقی‌ها :

[۱] . از جمله ارجاع برخی اختلافات خانوادگی به یک شورای مرضی الطرفین و متشکل از دو طرف (نساء، ۳۵)، یک اقدام مهم و مؤثر و در عین حال رعایت حقوق برابر زن و مرد است که اسلام پیشهناد کرده و ظاهرا در گذشته نبوده است.

[۲] . جوادعلی (جلد ۵، ص ۱۳۹-۱۴۱) گزارش می کند که پذیرش تحریم زنا و شراب (خمر) برای اعراب بسیار دشوار بود و بر اساس روایتی از علی بن ابی طالب مردم طائف به تحریم شراب و زنا تن ندادند و به آن اعتراض کردند. اما در توضیح این خبر (البته با فرض صحت آن) باید به دو نکته توجه کرد. یکی این که مردان عرب در عصر جاهلی به زنا و شراب به شدت معتاد بودند (شاید تحریم تدریجی مسکرات به این دلیل هم بوده است). نکته دوم این که مردم طائف در اواخر و در دوران پس از فتح مکه مسلمان شدند و می توان احتمال داد که آنان نه با مبانی و لوازم تدین به دین اسلام آشنایی کافی داشتند و نه مجالی برای این آشنایی پیدا کرده بودند. با این همه این نکته هیچ از اهمیت گزارش یاد شده کم نمی کند.

[۳] . از جمله بنگرید به تحقیق منصور فهمی. این نویسنده در کتاب خود ضمن این که تصریح می کند که محمد برای حمایت از زنان تلاش می کرده اما از جهاتی نیز دین اسلام (باید توجه داشت او بین محمد و اسلام فرق می نهاد) بر خلاف مقاصد پیامبرش موجب شد تا وضعیت زنان به عقب برگردد (بنگرید به ص ۲۸).

به عنوان نمونه به این فراز بنگرید: «در عصر بت پرستی، جنگجویان شبها جلوی خیمه، در وسط شنهای بیابان و در پرتو ماه گرد می آمدند و حلقه ای از دختران جوان و زنان آنها را احاطه می کرد. جنگجویان شور و هیجان نبردها را با سرود سر می دادند و اشعار خویش را که سرشار از احساسات خوش و طبیعی و روحیه ای باز و شاد بود به نغمه می خواندند. این اشعار عموما با ابیاتی آغاز می گشت که به زنی تقدیم شده بود که شاعر از وی الهام گرفته بود، چه با عواطف اش و چه با عشقی که الهام بخش او بود و چه با کیفیت زیبا و متعالی معشوق؛ و این زن، زن جامعه باستانی عرب، شایسته عشق و احترامی تلقی می شد که شاعر روح و قلبش را از وی الهام می گرفت.

اما بعدها، وقتی که اسلام با حصر و خانه نشین کردن زن هرچه سختگیر شد، تأثیر منفی خود را بر جای گذاشت. آنچه شاعران در آغاز اشعار خویش می خواندند به صورت زنی رؤیایی در آمد، زنی از زمان کهن که شاعران دیگر، او را نمی شناختند و زاده تخیلات ذهنی آنان بود. در حالی که اشعار عهد بت پرستی دیروز را هاله ای از سیمای واقعی زنی حی و حاضر، براگیزاننده، نیرومند و بنا بر ارزشهای اخلاقی، زیبا در بر می گرفت. شاعران مسلمان به آنجا تنزل کردند که اشعار خود را به گونه ای مصنوعی، با سیمای ساختگی زنی غیر واقعی زینت بخشید زیرا زنان مسلمان در زندگی نزار و پنهانی خود در اعماق خانه ها می پژمردند (ص ۱۳۴).

البته در این مورد دو نکته قابل توجه است. یکی این که این نوع نگاه عمدتا برآمده از افکار و اندیشه های اومانیستی و برابری طلبانه مدرن است که به برابری ذاتی آدمیان و حقوق ماتقدم انسانها بر هر نوع مؤلفه دیگر (از جمله مذهب و جنسیت و نژاد) باور دارد و دیگر این که سیاست های تازه اسلام (البته منظور همان احکام شرعی و یا اخلاقی مطرح در قرآن و سنت معتبر نبوی است نه احکام و سنت هایی که بعدها در فقه و یا در سنن مسلمانان جوامع مختلف رایج شده و اکنون به نام اسلام شهرت یافته اند) در مورد زنان و خانواده و پوشش و مانند آنها را باید در چهارچوب جهان بینی و به ویژه انسان شناسی و از جمله معنویت و اخلاق خاص دینی آن فهم و تحلیل و تفسیر کرد تا داوری نهایی منصفانه تر و واقع بینانه تر باشد. چنان که این قاعده در مورد ادیان و اید ئولوژی های دیگر نیز صادق است.

[۴] . اصولا در دوران جاهلیت به دلیل هرج و مرج جنسی و حداقل بی مبالاتی گسترده در روابط زن و مرد تعیین پدر فرزند کار دشواری بود و این البته از جهاتی موجب اغتشاش در روابط خانوادگی و مناسبات حقوقی می شد. اما اسلام از طرق مختلف به این اغتشاش پایان داد و به گفته فاطمه مرنیسی (ص ۱۱۴) «هدف عده اطمینان یافتن از باردار نبودن زن بود تا در صورت باردار بودن زن، فرزند به پدر اصلی اش منسوب شود. در دوره پیش از اسلام ارتباط و منسوب کردن فرزند به پدر فرزند یا مهم نبود (برای این که قبایل هنوز سنت مادرسالاری را حفظ کرده بودند)، و یا مشکل بود . . .تعیین پدر واقعی بچه در آن هنگام، یک نوآوری محسوب می شد».

[۵] . موضوع «حجاب» یکی از مهم ترین و بحث انگیزترین موضوعات دینی و یکی از احکام پر مناقشه اسلامی در حوزه زنان و فمینیسم در حال گسترش است که، به ویژه در جهان مدرن و به طور خاص از منظر تفکر و سنن نوین غربی، بسیار مورد پرسش و محل نقد و انتقاد شدید است. در آینده چگونگی جعل این حکم و سیر تحولی آن را به تدریح و در بستر ثبت و بررسی وقایع تاریخ اسلام بررسی خواهیم کرد کنند. اما در اینجا به اجمال تمام به چند نکته اشاره می کنم:

اولاً) استنباط وجوب شرعی حجاب به معنای پوشش سر و گردن و یا بازوها و قسمت پایین پا از آیات مربوطه (احزاب، ۵۹ و نور، ۳۰-۳۱) محل تأمل است و به رغم غلبه نظریه وجوب کسانی هم صرفا از منظر تفسیری و فقهی چنین وجوبی استنباط نمی کنند. فکر می کنم دیدگاه این دسته اخیر درست باشد.

ثانیاً) اصطلاحات و مفاهیم به کار رفته در آیات (مانند جلباب)، دقیقا روشن نیست و حداقل می توان به گمان قوی گفت منظور اصلاح برهنگی و نیمه برهنگی رایج آن زمان در مورد مردان و زنان و در هرحال حداکثر رعایت همان پوشش متداول زنان عرب بوده منتهی با دقت و تحفظ بیشتر.

ثالثاً) همان آیات (واجب یا غیر واجب)، بر اساس ضرورت و رفع مشکلی خاص (از جمله اصلاح پدیده برهنگی و نیز به نص قرآن وقوع آزار جنسی زنان در کوچه های تاریک و شبانه مدینه) بوده و طبعا بر اساس قاعده فقهی رابطه حکم و موضوع، با انتفاء موضوع حکم نیز منتفی خواهد شد و از این رو رعایت شکل و یا نوع خاصی از پوشش نمی تواند جاودانه باشد و از آن نمی توان یک حکم شرعی دایمی استنباط کرد. چرایی و چگونگی نزول آیات حجاب و سیر تحولی آن نشان می دهد که در همان زمان پیامبر هم نوع خاص و فرم ویژه و محدوده معین و ثابت برای پوشش زنان (از سر و گردن گرفته تا تمام اعضای بدن) وجود نداشته و در واقع حمی خاص و ثابت تشریع نشده است. هرچه بود همان پوشش رایج و عرفی بود و اسلام به دلایل کم و بیش روشنی اندکی آنها را اصلاح و متحول کرد.

رابعاً) از کاربرد آیات قرآن در این زمینه، می توان استنباط کرد که بیان و مضمون توصیه ها از جنس توصیه های اخلاقی و ترجیهی (استحسانی و به تعبیر فقهی استحبابی) است نه در مقام جعل حکم شرعی به مثابه یک قانون الزام آور (به همین دلیل در قرآن هیچ مجازاتی دنیوی برای متخلفان لحاظ نشده است). مضمون و یا بهتر بگوییم «فحوا»ی آیات این است که زنان مؤمنه در پوشش و رفتارهای خود در حریم مردان مواظب باشند و به تعبیر دقیق قرآن از «تبرّج» (احزاب، ۳۳) (قابل ذکر شماری مفسران تبرج را رفیق بازی خاص زنان شوهردار دانسته اند) دوری گزینند تا حریم ها حفظ شود و جامعه (زنان و مردان) به همسرانشان وفادار بمانند و مرتکب زنا نشوند. اصولا واژه «تبرج»، که به معنای «خود عرضه کردن» است (نه لزوما آرایش و یا رعایت نوعی خاص از پوشش چرا که تبرج رفتار زباندار و عامدانه است نه ظاهر و پوشش)، به خوبی مراد و مقاصدالشریعه در این مورد را نشان می دهد. همان گونه که مردان با ایمان نیز لازم است از تبرج خودداری کنند.

خامساً) اگر تمام این ملاحظات جدی را نادیده بگیریم و طبق فتوای فقیهان محترم پوشش تمام بدن و حتی سر و گردن را یک حکم دایمی شرعی بدانیم که زنان مسلمان حتما باید رعایت کنند، با هیچ معیار فقهی و عقلی و نقلی نمی توان حجاب را اجباری دانست و آن را برای زنان مسلمان و به ویژه زنان غیر مسلمان در یک جامعه اکثرا مسلمان تحمیل کرد و برای این تحمیل قانون وضع کرد و افراد را مجازات کرد.

در هرحال به گمانم حجاب به معنای پوشش خاص سر و گردن اگر هم در زمان واجب و لازم بوده (مانند بسیاری از احکام اجتماعی و مدنی دیگر) یک حکم جاودانه نیست.

[۶] . به گفته درست مرنیسی (۲۶۸): «توسل به حجاب تنها هنگامی فهمیده می شود که ما نکوهیدگی زنا را، که اسلام علیه آن مبارزه می کرد، درک کنیم».

[۷] . گزارش این قسمت برگرفته از تحقیق مفصل و بسیار پر نکته آقای امیر ترکاشوند است که با عنوان «حجاب شرعی در عصر پیامبر» است. این تحقیق در بیش از هزار صفحه تنظیم و تدوین شده و در سال ۱۳۹۰ به سامان رسیده و تا نگارش این سطور هنوز موفق به اخذ مجوز برای نشر نشده است. مطالعه این تحقیق برای روشن شدن مفهوم حجاب شرعی و سیر تطور و تحول آن در بستر تاریخ اسلام و به مقتضای مقتضیات روزگار و به دست فقیهان بسیار مفید است.

[۸] . خانم فاطمه مرنیسی در کتاب خود «زنان پرده نشین و مردان جوشن پوش» به خوبی و به طور مستند نقش مؤلفه های اجتماعی و شرایط زمان پیامبر و سیر تحولی مثبت و منفی مقررات مربوط به زنان از جمله حجاب را از آغاز تا دوران خلفای راشدین و به طور خاص دیدگاه های خلیفه عمر در موضوع زن را در دوران پیامبر و پس از آن به ویژه در زمان خلافت اثرگذارش تشریح کرده است. او هم به مقاومت های کسانی چون عبدالله بن ابی به دلایل خاص مادی و اجتماعی در برابر برابری خواهی محمد و برخی همسرانش (به ویژه عایشه و ام سلمه) اشاره کرده و هم به نقش کسانی چون عمر پرداخته است. در مورد اول تحلیل مرنیسی (ص ۲۷۱ کتاب وی) را در کتاب دوم (فصل چهار در ذیل ماجرای افک عایشه) آوردیم اما او گفتارهای زیادی در باره سهم عمربن خطاب در این زمینه دارد. عمربن خطاب در زمان پیامبر، به رغم ایمان استوارش به محمد، همواره یکی از منتقدان جدی وی در مورد زنان بود. او می گفت در مکه ما امیر بر زنانمان بودیم و در مدینه زنانمان بر ما امیر شده اند و بدین ترتیب محمد را در این تغییر بنیادین و از نظر وی منفی مسئول و مقصر می شناخت. از اقدامات عمر این بود که از ذکر نام زنان در شعر نهی کرد چرا که آن را موجب رسوایی و فضیحت می دانست. قابل تأمل این که هنگام جمع قرآن در زمان ابوبکر تنها عمر بود که سوره کوتاهی از قرآن عرضه کرد که در آن حکم رجم (سنگسار) آمده بود و چون هیچ شاهدی برای انتساب آن به وحی و قرائت پیامبر نداشت، مقبول نیفتاد و در نتیجه در قرآن قرار نگرفت. وی اصولا معتقد بود که در قرآن آیه رجم وجود داشت و در زمان پیامبر هم این حکم اجرا شده و پس از آن نیز ما آن اجرا کرده ایم. مرنیسی (ص ۲۷۰) تصریح می کند «عمر فردی شجاع، عادل، از خود گذشته، و پرهیزگار بود، اما فضیلت های حضرت محمد را در مورد احتراز از خشونت و داشتن ملایمت پیام های اصلی این مذهب نو-چه در عمل و چه در نظر نداشت . . .عمر هر گز در مورد مقوله فردیت که دین نو در مورد آن تأکید می ورزید، نمی اندیشید و اساسا از درک آن ناتوان بود. از دیدگاه او تنها راه برقراری نظم، ایجاد موانع و پنهان سازی زنان بود» (درباره عمر بعدا در زندگینامه وی به تفصیل اشارت خواهد رفت).

جوادعلی، جلد ۹، ص ۲۴۷ و ۲۷۴

نیز: طبری، جلد ۲، ص ۴۴۵

نیز خانم آرمسترانگ در کتاب خود به برخورد روا دارانه نخست با موضوع حجاب و سپس اعمال محدودیت بیشتر در این مورد را بررسی کرده و به نکات قابل توجهی اشاره می کند. از جمله ایشان مهم ترین حادثه در این تغییر موضع را تشدید جنگ و خشونت می داند. او در پایان این تحلیل می گوید «قوانین قرآن درباره زنان، تحت الشعاع آیات مربوط به جنگ قرار گرفت که به ناگزیر بر همه رویدادهایی که در آن زمان در مدینه اتفاق افتاد، تأثیر گذاشت». بنگرید به صفحات ۱۲۵-۱۲۶ و ۱۳۱

قابل تأمل این که مرنیسی نیز عینا چنین تحلیلی از چگونگی و چرایی حجاب ارائه می کند. او نیز به تفصیل شرح می دهد که در جهت گیری های اصولی پیامبر در مسیر تحقق تدریجی برابری حقوقی زن و مرد بود اما بحرانهای اجتماعی و خشونت های نظامی موجب شد که این سیر متوقف شود. او تصریح می کند که از سال سوم تا هشتم طرح های پیامبر در جهت برابری زن و مرد شکست خورد. بنگرید به فصل نهم و از جمله ص ۲۴۴. نیز گفتنی است مرنیسی در مورد برده داری نیز همین تحلیل را ارائه می کند.

[۹] . منصور فهمی (ص ۳۷) می نویسد: «خدیجه نه همچون خدمتکاری که مطیع ارباب مستبدش باشد، بلکه برابر با شوهرش در نظرمان جلوه می کند و شوهرش را نه تنها از مشورت های خویش بهره مند می سازد، بلکه حتی او را راهنمایی می کند. این آزادی زن آنجا بیشتر آشکار می شود که می بینیم خدیجه همراه شوهرش و همراه با پسر عموی جوانشان، علی، هر سه با هم به خانه کعبه می روند تا در برابر خدای بزرگ محمد نماز بگزارند».

[۱۰] . با بررسی دقیق افکار و آداب عرب جاهلی در مورد زن و خانواده و فرزند و ازدواج و پوشش و دهها موضوع ریز و درشت مربوط به جنس زن، می توان به روشنی رد پای همان افکار و سنت را در برخی دیدگاههای اسلامی و در زبان و ادبیات دین جدید ملاحظه کرد که حتی گاه عینا تکرار شده اند. البته این تداوم سنت و آداب کهن در بستر و در ادبیات فرهنگ و دین تازه، از منظر تاریخی، کاملا طبیعی و قابل فهم است و در عمل نیز حداقل تا حدودی گریزناپذیر بوده است. از این رو در تمام مقاطع تاریخی در تمام جوامع، این گسست-پیوست تاریخی رخ داد ه و می دهد. در متن به برخی از این افکار جاهلی اشاره شد. مثلا فکر و عقیده جاهلی «وشاورهن و خالفهن» (با زنان مشورت کنید اما با آن مخالفت کنید) عینا به نام بزرگان اسلام نقل شده است. این در حالی است که به استناد منابع کهن اسلامی پیامبر گاه با زنانش مشورت می کرد و به نظر آنها احترام می نهاد و عمل می کرد. به عنوان نمونه می توان به مشورت محمد با همسرش ام سلمه در جریان حدیبیه اشاره که که پیامبر نه تنها با نظر ام سلمه مخالفت نکرد بلکه به آن عمل کرد (واقدی، مغازی، تحقیق مارسدن جونز، ۱۹۸۹، جلد ۲، ص ۶۱۳). یا برخی سخنانی که در نهج البلاغه در مورد زنان نقل شده (کلام ۷۹ و ۲۳۰، فیض الاسلام) بازگویی همان افکار عقب مانده اعراب در مورد زنان است. البته باید دانست که این مدعا در صورتی درست است که واقعا پیامبر و یا علی و دیگر اصحاب و بزرگان صدر اسلام آن سخنان را گفته باشند. بی گمان بخش بزرگی از این روایات و اخبار در مورد زنان (مانند موارد و موضوعات متنوع دیگر) برساخته های قرون بعدی است که جعل است و احتمالا به قصد مشروعیت و اعتبار بخشیدن به آن افکار سنتی و عربی به پیامبر و دیگر بزرگان صدر نسبت داده است. اثبات آن چندان کار دشواری نیست. به ویژه در مواردی که این سخنان برساخته متأخر، آشکارا با مبانی مسلم دینی در تعارض اند. از قضا سخنان منسوب به امام علی بن ابی طالب، که بدان اشاره شد، از نمونه های بارز این تناقض است.

[۱۱] . باید توجه داشت که احکام مربوط به زنان در قرآن و حتی در سنت معتبر نبوی محدود و اندک است و بسیاری از آنها نیز کلی و غیر دقیق اند و اگر آن احکام اندک با احکام بسیار تفصیلی بعدی و از جمله در روزگار ما مقایسه شود، روشن می شود که تقریبا اکثریت قریب به اتفاق این احکام جزئی و دقیق یا برآمده از اجتهادهای ضروری فقیهان در برابر پرسش های پیاپی شرعی و عملی مؤمنان و مقلدان در ادوار مختلف بوده و یا مستقیما برگرفته از قوانین و مقررات اقوام دیگر از عرب و غیر عرب بوده است. تحقیق و تفحص تاریخی نشان می دهد که بخش های قابل توجهی از احکام فقهی مربوط به زن و خانواده در فقه و شریعت اسلامی برگرفته و یا ملهم از احکام مذهبی زرتشی عصر ساسانی است. در تاریخ ایران باستان گزارشی از شریعت گسترده زرتشتی داده ام و می توان آنها را یک به یک با فقه اسلامی مقایسه کرد و یکسانی های شگفت انگیز و یا مشابهت های آشکار را مشاهده و ملاحظه کرد.

در اینجا به مناسبت از باب نمونه گزارش کوتاهی از برخی مقررات فقهی مذهب زرتشتی ساسانی را می آورم.

حجاب. در ایران ساسانی زنان به ویژه در شهرها و باز هم مخصوصا در خاندانهای شهری و به طور خاص تر در دربار و طبقات اشراف پوشش کامل داشتند. آرایش برای زنان عادی حرام شرعی بود. بین زن و مرد دیوار ستبری وجود داشت و زنان اشرافی و درباری هرگز در برابر مردم قرار نمی گرفتند و دیده نمی شدند. به طور خاص چادر، که امروز به عنوان حجاب برتر اسلامی در ایران متداول است، حجاب اشرافی زنان ایران بود. چادر مشکی به ویژه چنین بود. در ایام قاعدگی زن آمیزش جنسی حرام و ممنوع بود و ارتکاب آن مجازات داشت. سقط جنین شدیدا حرمت داشت و مرتکبین آن با مجازات مرگ مواجه بودند. از نظر قانونی زنان با بردگان و کودکان برابر بودند. از باب نمونه میزان مهریه دختران و زنان در حدود دو هزار درهم بوده که با قیمت یک برده برابر بوده است. در این زمان از نظر مذهبی دختران در سن ۹ سالگی و پسران در ۱۵ سالگی به ازدواج تشویق می شدند. چند همسری (تعدد زوجات) رواج کامل داشت و اغلب بزرگان و به ویژه شاهان از زنان پرشماری تحت عناوین مختلف (و غالبا معشوقه) بهره می گرفتند. حق طلاق با مرد بود. اگر زنی از تمکین جنسی در برابر همسرش خودداری می کرد (=نشوز و ناشزه در فقه اسلامی) و به طور کلی اگر زن به وظایف خود در قبال شوهر تن می زد، مرد می توانست او را طلاق دهد. نیز اگر زن عقیم و نازا بود، مرد حق طلاق داشت. البته در مواردی نیز زن می توانست حق طلاق داشته باشد. در ازدواج اذن پدر برای زن لازم بود و اگر زنی بدون اذن ازدواج می کرد فرزند ناصالح شمرده می شد. ترک منزل پدری برای کسب آزادی ازدواج غیر قابل تحمل بود. آمیزش جنسی بدون ازدواج و زناشویی ممنوع بود و این عمل دزدی تلقی می شد. عمل لواط شدیدا حرام و ممنوع بود و ارتکاب این عمل زشت مجازات اعدام داشت. این فهرست ادامه دارد. مشروح آن را در کتاب «شاهنشاهی ساسانی» ،اثر تورج دریایی، ص ۱۷۱-۱۷۲ و ۱۷۵ ملاحظه کنید.

[۱۲] . در این مورد بنگریر به تحقیق مفید فاطمه مرنیسی در کتاب «زنان پرده نشین و مردان جوشن پوش».

قابل ذکر است که احتمالا و به صورت گریزناپذیری برخی رفتارهای پیشین عربی در مورد زنان در رفتار پیامبر اسلام نیز وجود داشته که به سهم خود در تداوم برخی سنت های قبلی بی تأثیر نبوده است. چنان که یکی از زنان پژوهشگر مسلمان در آمریکا بدان اشاره کرده است. لیلا احمد بر این نظر است که «استمرار برخی سنت های قبیله ای در رفتار حضرت محمد در برخورد با زنان بود که در فرجام این امکان را در اختیار قدرتمندان نهاد تا با فرازمند کردن این بخش از رفتارهای او، آموزه های قرآنی دلالت کننده بر مساوات زنان و مردان و مؤکد رفتار عادلانه با زنان را به حاشیه برانند و به سکوت برگزار کنند». محمد کریمی زنجانی اصل، دیباچه کتاب «زنان پرده نشین . . .، اثر مرنیسی، ص ۱۶.

[۱۳] . گزارش این فصل، جز منابعی که در متن به آنها اشاره شده، عمدتا برگرفته از جوادعلی است: جلد ۴، ص ۳۵۷-۳۵۹، ۶۰۸-۶۰۹، ۶۱۷-۶۲۰، ۶۲۳-۶۲۷، ۶۴۱-۶۴۴، ۶۵۵-۶۵۶؛ جلد ۵، ص ۲۷، ۱۳۹-۱۴۲، ۴۹۸-، ۵۲۷

نیز: خضری بک، تاریخ الامم الاسلامیه، ص ۲۰

نیز: احسان صدقی العمد، الحجاج بن یوسف الثقفی، بیروت، دارالثقافه، ۱۹۷۳، ص ۵۱۱

تاریخ انتشار : ۱۷ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : احکامِ کیفری (حدود و دیات و قضاوت)

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : اسلام آغازی نو، در تداومِ سنت‌های کهن

بخش ششم

اشاره :

در پنج قسمت پیشین شرحی در باب تأثیر و تأثر متقابل آداب و سنت‌های عرب حجاز و برخی دین‌های رایج در آن روزگار و دین تازه‌ی اسلام و آداب و احکام آن در سده‌ی هفتم میلادی آمد. در بخش احکام عبادی از نماز، روزه، حج، زکات، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر سخن گفته شد و در بخش احکام اجتماعی از زن و خانواده یاد شد و اکنون در این واپسین قسمت در باب احکام کیفری اسلام (حدود و دیات) و موضوع مرتبط با آن یعنی قضاوت سخن در میان است.


حدود و دیات و قضاوت

بخش مهمی از احکام اجتماعی و شرعی اسلام قوانین کیفری و جزایی است که به حدود و دیات و تعزیرات[۱]شهره شده‌اند. این نوع مقررات، که بخش اندکی از آنها در قرآن آمده، بعدها از طریق نقل انبوهی از روایات نبوی (و در شیعه روایات امامان دوازاده‌گانه نیز) و طرح و تثیبت اجتهاد، در فقه راه یافته و به تدوین و تنظیم یک مجموعه‌ی حقوقی تقریباً کاملی منتهی شده که اکنون در منابع فقهی و از جمله در رساله‌های علمی فقیهان و مجتهدان شیعی معاصر تحت عناوین مختلف دیده می‌شوند.[۲]قابل تأمل این‌که در قرآن فقط برای چهار جرم مجازات مشخص تعیین شده است (سرقت: مائده، ۳۸، زنا: نور، ۲، قصاص، بقره، ۷۸ و محاربه: مائده، ۳۳) اما بعدها و در طول قرون متمادی و متوالی هم پیرامون همین چند حکم جزایی ساده و هم درباره انبوه مسائل و موضوعات حقوقی و قضایی هزاران حکم قضایی از سوی راویان حدیث نقل و ثبت شده و یا از سوی مجتهدان تبدیل به فتوا شده و غالباً به اجرا در آمده‌اند.

البته با توجه به مقتضیات زمانه و زمان و درک شرایط و نیازها چنین روندی چندان دور از انتظار نیست. در گذشته تقریباً جز دین منابع مهم و اثرگذاری برای تدوین حقوق و تنظیم مقررات و قوانین نبود و به ویژه در جهان اسلام از همان آغاز خلافت دین تنها مشروعیت‌بخش قدرت سیاسی و قوانین و تعیین حقوق (حقوق مردم در قبال یکدیگر و حقوق متقابل حکومت و مردم و حقوق پیروان ادیان و اقلیت‌های مذهبی و غیر مذهبی و مانند آنها) دین اسلام بود و همین امر ضرورت ایجاد پروژه‌ی اجتهاد فقهی را ایجاب کرد و در پی آن نهاد علما و فقها به ضرورت شکل گرفت و این مجموعه هر کدام به سهم خود به فربهی قوانین و حقوق اسلامی برای گره‌گشایی از کار فرمانروایان مختلف و نیز قاضیان در تمام ادوار جهان اسلام کمک کرد و محصول این روند تاریخی، فربهی فقه و از جمله بخش مهم فقه یعنی قوانین جزایی و حدود و دیات و ساختار قضایی سنتی اسلامی در تمام جوامع اسلامی و در تمام فرقه‌ها (سنی، شیعی امامی، شیعی زیدی، شیعی اسماعیلی) است. در مجموع در فلسفه فقه اسلامی شاید سخن شاطبی در «الموافقات» کامل باشد که می‌گوید فقه اسلامی حافظ پنج چیز است: دین (حکم ارتداد)، نفس (حکم قصاص)، عقل، مال و نسل. به گمان او این پنج اصل بنیاد فلسفه تمام احکام شریعت است.[۳]تمام این امور به‌تدریج بررسی خواهد شد اما اکنون به تناسب مقام به اختصار اشارتی به سوابق این نوع مقررات شرعی اسلامی در دوران اعراب جاهلی می‌شود.

بررسی دقیق تاریخی نشان می‌دهد که تقریباً تمام یا اکثر قریب به اتفاق احکامی که به احکام شرعی و اسلامی شهره شده‌اند و امروز تحت همین عنوان خوانده می‌شوند، در گذشته اعراب وجود داشته و مردمان به آنها عمل می‌کرده‌اند و البته شمار قابل‌توجهی از این نوع مقررات در جوامع دیگر از جمله ایران ساسانی و در دین زرتشتی نیز رایج بوده‌اند.[۴] به هر دلیل این شمار احکام نیز درنهایت مورد تأیید شارع اسلام قرار گرفته و با حذف و اضافه‌هایی گاه مهم و اثرگذار در متن شریعت اسلام همچنان به حیات خود ادامه داده است. در تداوم سنن مدنی عصر جاهلی و از جمله سنن حقوقی و جزایی آن، مفهومی به نام «سنت نبوی» پدید آمده و همین سنت نبوی در دوران تدوین فقه دست‌مایه‌ی اصلیِ حقوق و فقه اسلامی و از جمله مقررات جزایی قرار گرفته است.

می‌توان از عنوان «فقه» شروع کرد. به گزارش جوادعلی در جاهلیت لفظ و عنوان «فقه» وجود داشت. گرچه در آن زمان این عنوان معنای دقیقی نداشت، اما معنای مرکزی و رایج آن علم به چیزی و فهم آن بود. در قرآن هم واژه فقه و اشتقاقات آن (از جمله تفقّه)[۵] دقیقاً به همین معناست.[۶]

مجازات‌ها و کیفرها، در پی یک سلسله ممنوعیت‌ها و تعیین اعمالی تحت عنوان «جرم» ضرورت پیدا می‌کنند. امروز هم می‌گویند «جرم فعل یا ترک فعلی است که در قانون مشخص شده باشد». وقتی افرادی مرتکب جرم می‌شوند، منطقاً باید برایشان مجازات تعیین کرد وگرنه تعیین جرم، بی‌معنا و لغو خواهد بود. در جاهلیت نیز یک سلسله جرایم تحت عناوینی چون حرام مطرح و مشخص بوده که مرتکبین آنها به شکلی کیفر می‌دیدند. در جاهلیت مفهوم «حلال» و «حرام» وجود داشت که واژه حلال با عباراتی چون احلی و احل بیان می‌شده است. اما در عرف جاهلیت حلال عبارت بود از آنچه عرف متعارف آن را مجاز و ممدوح می‌شمرد و حرام نیز با همان معیار خلاف آن بود. در واقع معیار و محدوده حلال‌ها و حرام‌ها عرف بود نه شرع.[۷]در اسلام نیز از همین عناوین و اصطلاحات استفاده شد اما از طریق شرع و زبان وحی و کلام نبی رسمیت و مشروعیت یافتند و همین امر به‌تدریج به‌معنای جاودانگی این شمار مقررات به حساب آمد. البته به گزارش جوادعلی (در همان منبعِ پیش‌گفته) واژگانی چون «اجر» و «ثواب» هم وجود داشت که صبغه دینی داشت.

بخش مهمی از مقررات اعراب مربوط می‌شد به تجارت و داد و ستد و به‌طور کلی امور اقتصادی. به گزارش جوادعلی قانون تجارت شریف‌ترین و محترم‌ترین قانون نزد اعراب بود.[۸] چراکه تجارت و بازرگانی در زمینه‌های مختلف (از برده‌داری و برده‌فروشی گرفته تا مال‌التجاره‌های مختلف) مهم‌ترین منبع درآمد و معیشت مردمان شهرنشین و به‌ویژه در مکه بود که بزرگ‌ترین شهر به حساب می‌آمد و این شهر هم مرکز مذهبی بود و هم مرکز تجارت و هم مرکز تجمع قبایل مختلف و متنوع و پرجمعیت قریش. انواع بازار وجود داشت. از جمله بازارهای ثابت و بازارهای سیار و موسمی. انواع خرید و فروش (بیع و شری) رایج بود. پول عبارت بود از دینار (طلا) و درهم (نقره) مسکوک. دینار را زرد و درهم را سفید می‌گفتند. طبق معمول در مقوله اقتصاد و تجارت اساس کار «مالکیت» است که در میان اعراب مطرح بود و قوانین متنوع درباره اصل مالکیت و مبانی و لوازم حقوقی و قانونی آن به‌تدریج پدید آمده و در آستانه‌ی ظهور اسلام اجرا می‌شدند. مالکیت پذیرفته شده و به عنوان اصلی مقدس محترم بود. از قضا بنیاد مشروعیت مالکیت به خداوند و خدایان (الهه ها) برمی‌گشت و از این رو با دین و مذهب پیوند داشت. مالکیت اصیل و واقعی از آن خدا و الهه‌ها بود و طبعاً مالکیت آدمیان عرضی و در طول مالکیت آسمانی تفسیر می‌شد.[۹] مالکیت افاضه او بود و بندگان به نمایندگی او اموال و دارایی‌ها را تصرف می‌کردند و حق مالکیت داشتند. این مالکیت الهی از طریق فرمانروا یا رئیس قبیله به افراد تحت شرایطی واگذار می‌گردید. انواع معاملات و قراردادها درباره زمین وجود داشت. از جمله: مزارعه، محاقله (معامله سلف=پیش فروش)، مساقات، مقاطعه و… آب و آتش و مرتع ملک مشاع بود. البته اگر مرتع و آب در محدوده‌ی قبیله بود ملک مشاع قبیله بود و در زمین آزاد مال همه مردم. البته این مالکیت طبق قواعد آن زمان می‌توانست دچار هرنوع تغییر و یا جابجایی بشود. وقف وجود داشت. معمولاً اموال زیادی به قصد قربت به بتان به وسیله ثروتمندان وقف معابد می‌شد. این اموال و زمین‌های موقوفه از مالیات‌ها معاف بودند. اما فرمانروایان حق دخل و تصرف در موقوفات را داشتند. غنائم جنگی از منابع ثروت و معیشت مردم بود اما تصمیم‌گیری در مورد غنائم از حقوق فرمانروایان بود. زمین‌هایی تحت شرایطی به مردم واگذار می‌شد (اقطاع).[۱۰] بررسی تاریخی نشان می‌دهد که تمام مقررات حقوقی مربوط به مالکیت و زمین و زراعت و بازار و خرید و فروش و معاملات کم و بیش و طبق معمول گاه با تغییراتی مهم و غیر مهم در اسلام نیز پذیرفته شد و به اصطلاح به امضای شریعت جدید رسید. از جمله نمونه‌ی آن: اشتراکیت در مرتع و آب و آتش، مساقات، محاقله (سلف خری=پیش فروش) و مزارعه. چنان‌که می‌دانیم نظام برده‌داری به مثابه پدیده‌ای اقتصادی و یکی از شغل‌های تجاری پرسود، به رغم تعارض ماهوی آن با ارزش‌های عدالت‌محور و مساوات‌گرای اسلام، در این آئین مورد تأیید قرار گرفت ولی البته نظراً و عملاً تدابیری اتخاذ شد که از حدّت و گستردگی آن کاسته شود و تغییراتی مثبت به سود بردگان ایجاد شود و از جمله زمینه‌هایی فراهم شود تا بردگان به‌آسانی بتوانند آزادی و برابری حقوقی و انسانی خود را به دست بیاورند.[۱۱]

در بخش مجازات‌ها یا به تعبیر اسلامی حدود، تمام مقررات حول همان نظام قبایلی و اصالت و اعتبار ایدئولوژیک «نهاد قبیله» بود. قبیله درواقع یک تشخص ثابت و مهم و مستقل داشت و روح قبیله در رئیس قبیله حلول می‌کرد و در کالبد او متجلّی بود. از این‌رو این روح از طریق این نماد، مولد ارزش‌ها و یا پاسداری و حفظ ارزش‌ها و سنت بود و این روح قانون می‌نهاد و همه می‌بایست اجرا می‌کردند و تخلف از نظام و سنن قبیله هرگز جایز نبود.

در حوزه مجازات‌ها یکی از مهم‌ترین قوانین قانون قصاص بود که در میان اعراب وجود داشت و ظاهراً تمام قبایل به آن عمل می‌کردند. به‌ویژه «قصاص نفس» که به شکلی با قبیله و تشخص واحد آن ارتباط داشت. در آن ایدئولوژی تمام قبیله یک «تن» بود و از این‌رو اگر تجاوزی به حریم آن قبیله صورت می‌گرفت، تمام افراد و اعضای آن مورد تجاوز قرار گرفته بودند و عکس آن نیز صادق بود. در این تفکر و سنت اگر مثلا فردی از یک قبیله‌ای خارج از نظامات جنگ و سنن پیمان‌ها و مانند آن به جفا کشته می‌شد، قتل تمام قبیله تلقی می‌شد و او می‌شد «ثار» (به معنای قتیل و انتقام خواه) قبیله و تا زمانی که این ثار پاسخ در خور نیافته و به طور مشخص انتقامش از قبیله‌ی قاتل ستانده نمی‌شد، او چون مرغی بر فراز قبیله پرواز می‌کرد و خون و انتقام می‌طلبید.[۱۲]درمقابل نه‌تنها قاتل مسئول این ثار بود بلکه هر یک از افراد قبیله‌ی قاتل نیز مسئول بود و در واقع در هردو سو افراد، نماینده‌ی کل قبیله شمرده می‌شدند. در این میان قصاص نفس اهمیت فوق‌العاده داشت. چرا که تا این انتقام از طریق قصاص از قبیله‌ی قاتل ستانده نمی‌شد، نقار بین دو قبیله و اختلاف و غالباً جنگ و خون‌ریزی از دو سو ادامه پیدا می‌کرد و چه‌بسا ده‌ها سال طول می‌کشید. جنگ و جدال دو قبیله بزرگ یثرب در آستانه ظهور اسلام یعنی اوس و خزرج یکی از این جنگ‌های مشهور است که البته به عوامل دیگر ارتباط داشت.[۱۳] اما اسلام در این زمینه تحول مهمی ایجاد کرد. اسلام اصل قصاص نفس را امضا کرد و آن را «حیات برای جامعه» (بقره، ۱۷۹) دانست اما در عین حال محوریت ثار و روح و تشخص واحد قبیله را به‌شدت برانداخت و به‌عنوان اجرای عدالت و استیفای حق مقتول فرد فقط به ولی‌دم اجازه داد که در صورت تمایل و یا اصرار بر قصاص نفس منحصراً شخص قاتل را مجازات کند و جانش را بستاند نه دیگری را (اسراء، ۳۳). در اسلام «فرد» است که مسئول است و محور حق و عدل است نه نژاد و قبیله و انتقام و لذا فرد در برابر فرد و به تعبیر جوادعلی «قتل قاتل به جای قتیل». خون‌خواه فقط ولی‌دم است نه قبیله و رئیس قبیله و حتی اعضای دور و نزدیک خانواده. هر چند پس از درگذشت پیامبر تفکر ثار و ثارات در اشکال مختلف ادامه پیدا کرد. چنان‌که پس از قتل خلیفه عثمان حامیانش (البته حامیان سیاسی و خاندانش) به رسم سنت جاهلی فریاد برآوردند: یا ثارات عثمان.[۱۴] هر چند بعد‌تر هم گاه همین اصطلاح با تغییری ماهوی مورد استفاده قرار گرفت. چنان که در فرهنگ شیعی امام حسین «ثارالله» و «فرزند ثارالله» خوانده شد.[۱۵] و حتی در دوران معاصر این اصطلاح و مفهوم مورد استفاده‌ی برخی متفکران نواندیش مسلمان سنی هم هم نیز قرار گرفته است[۱۶] اما به هرحال اسلام توانست خشونت بی‌مهار اعراب را در زمینه‌های مختلف از جمله قوانین جزائی و کیفری بسیار محدود بکند. در واقع با تأمل در زمینه‌های تاریخی شأن نزول آیات الاحکام مربوط به حدود و دیات، به‌روشنی می‌توان دریافت که روح و جهت‌گیری این شمار احکام، که امروز (از ناحیه بسیاری از مخالفان و خرده‌گیران بر اسلام) خشونت‌آمیز و یا مولد خشونت تفسیر می‌شوند، در واقع مهار و کنترل خشونت بی‌پایان عرب جاهلی و نظام قبایلی بود. اسلام با تکیه بر تشخص فرد در برابر تشخص کل قبیله، دایره اِعمال خشونت‌های انتقام جویانه و شخصی را گرفت و یا بسیار محدود کرد. از این منظر می‌توان گفت حکم قرآنی چشم در برابر چشم، گوش در برابر گوش، بینی در برابر بینی و دندان در برابر دندان (مائده، ۴) و یا قصاص آزاد در برابر آزاد (حُرّ و عبد) و یا زن در برابر زن و مرد در برابر مرد (بقره، ۱۷۸)، به انگیزه‌ی ممانعت از سنت جاهلی و قبیله‌ای رایج بود که با تکیه بر حق ثار در برابر یک چشم ممکن بود صدها چشم در بیاید و یا در برابر یک گوش صدها گوش بریده شوند و … کاربرد آیات و واژگانی که در این مورد به کار رفته مؤید همین تحلیل و تفسیر است. مثلا وقتی می‌گوید «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا بمثل ماعتدی علیکم…»( بقره، ۱۹۴)، در مقام تحدید خشونت است نه توسعه آن. از این رو در همان‌جا از عفو و گذشت و احسان یاد می‌کند و صریحاً توصیه می‌کند که گذشت و نیکویی، اولی است و موجب رضای خالق است. فحوای کلام این است که اگر مورد تعدّی قرار گرفتید و حاضر به احسان و عفو نشدید و هم‌چنان به هر دلیل تشنه انتقام و قصاص هستید، حداکثر به اندازه‌ی همان تجاوز، حق پیدا می‌کنید و نه بیشتر و به‌روشنی می‌گوید در قتل «اسراف» و زیاده‌روی نکنید. این دعوی می‌تواند بدان‌معنا باشد که همان حکم قصاص (قصاص نفس و یا قصاص اجزای دیگر بدن)، که عیناّ برگرفته از حقوق یهودی است، اصالت و اعتبار ذاتی و جاودانه ندارند. از منظر تاریخی در آن روزگار، این نوع احکام تا حدود زیادی مهار کننده‌ی خشونت بود[۱۷]و در عمل نیز توانست خشونت رایج در میان اعراب جاهلی را در حد قابل‌توجهی محدود کند[۱۸]، اما هیچ دلیلی ندارد که در زمان دیگر و در فرهنگ و سنت دیگر باز هم مهارکننده‌ی خشونت باشد و حتی خود خشن تلقی نشود و به هرحال نیازی به بدیلی عادلانه‌تر و انسانی‌تر و مفید‌تر نداشته باشد.

چنان‌که گفته شد در میان اعراب و در نظام قبایل پراکنده و بی‌پیوند ملی، نهاد قانون‌گزاری وجود نداشت، هرچه بود سنت‌های دیرین و استوار بود که به تدریج به دست بزرگان قبایل و شیوخ پدید آمده بود و مورد احترام و عمل همگانی بود. دین تقریبا در تقنین و تعیین مقررات اجتماعی و قوانین جزائی نقشی نداشت، و دو عامل موجب این وضعیت بود، یکی این که دین واحد و مسلطی وجود نداشت تا منبع تام و مطلق ارزش‌ها و قوانین و بسیاری از سنت‌ها شود، و دیگر این که دولت و قدرت یگانه و مسلطی در تمام شبه‌جزیره و حتی حجاز وجود نداشت تا دینی را رسمی اعلام کند و از آن برای اخذ مشروعیت سیاسی و یا تقنین و فرامین حکومتی سود جوید. قبایل فراوان در صحاری گسترده زندگی می‌کردند و بسیاری از آنها هیچ ارتباطی باهم نداشتند و البته وضعیت در حجاز و دو شهر مکه و مدینه تا حدودی متفاوت بود. هر قبیله‌ای در قلمرو خود آزادی کامل داشت و هر دینی نیز پیروانی داشت وارزش‌ها و مقررات آن حداکثر در همان محدوده محترم و مجرا بود. این بود که نه دین رسمی وجود داشت و نه حکومت دینی و چیره بر تمام عربستان و بر تمام قبایل فرمان می‌راند و نه سلسله روحانیان و فقیهان ثابت و مسلطی پدید آمده بود که برای تمام جزئیات زندگی مردمان قانون بگذارد. تقریباً یک نوع پلورالیسم سیاسی و مذهبی حاکم بود و از مونیسم چندان خبری نبود. به گزارش جوادعلی در جاهلیت از طبقه‌ی فقیهان دینی که قوانین بگذارند و مردمان را به پذیرش آن ملزم کنند نشانی نیست. البته این به‌معنای نفی قوانین و یا فقه و قانون دینی نیست.

از آنجا که همواره در تمام جوامع قاضیانی وجود داشته و دارند که مجری قانون‌اند و بر اساس قوانین و مقررات موجود به فصل خصومات و حل دعاوی می‌پردازند، در قبایل و در میان اعراب جاهلی نیز چنین بود. اما این که قضات سازمان و قوانین مدونی داشته باشند و به‌ویژه از جانب حکومت (که در حجاز اصلاً وجود نداشت) قضاوت کنند، چنین نبود. هر قبیله قاضیِ ویژه‌ی خود را داشت و از آن استفاده می‌کرد. در شهرها و بادیه‌ها نیز همین‌گونه بود. در عین حال غالباً کاهنان و رجال دینی به کار قضاوت اهتمام داشتند. مهم‌ترین شرط قاضی عدالت بود. بین سه کلید‌واژه‌ی «حکم»، «حکمت» و «حکومت» ارتباط معنایی و مفهومی وجود داشت. چنان که در اسلام نیز، که میراث‌دار فرهنگ و زبان عرب جاهلی است، همین‌گونه است.[۱۹]برای اجرای احکام ضابطی وجود نداشت، فقط تعهدی بود که مردم در قبال احکام قضایی و قاضی از خود نشان می‌دادند. البته در این میان شخصیت و اعتبار قاضی هم در اجرا شدن حکمش نقش و اثر داشت. در محکمه اگر متهمی اتهام را انکار کرد شاکی سوگند یاد می‌کرد. «قسّامه»، که سوگند معینی بود و هنگام تهمت قتل ادا می‌شد و به اثبات و یا نفی اتهام قتل منتهی می‌شد، در جاهلیت رواج کامل داشت.[۲۰]

روشن است که در قضاوت اسلامی و مقررات جزائی و دادرسی فقه اسلامی نیز این سنت‌ها عیناً و یا با تغییراتی به تناسب آموزه‌های دیگر اسلامی و یا به مقتضای شرایط و نیازهای زمانی-مکانی تکرار شده و راه یافته و اکنون نیز کم و بیش وجود دارند. نکته‌ی قابل‌توجه این است که در روزگار پیش و پس از اسلام (حتی تا همین قرن اخیر) نظام قضایی و آئین دادرسی در چهارچوب قوانین مدون و مشخص با معیارها و ضوابط معین و دادگاه‌های امروزین وجود نداشت و همین‌طور مجازات‌ها عمدتاً بدنی و قطعی و فوری بودند و قاضیان نیز بر همین منوال و در چهارچوب همین موازین قضاوت و داوری (معمولا کوتاه‌مدت و حتی چند دقیقه‌ای) کرده و احکام مجازات صادر و بلافاصله به مرحله‌ی اجرا درمی‌آمده است. مجازات‌ها نیز یا بدنی (قصاص) و یا مالی (دیه و مابه‌ازا) بوده و چیزی جز این وجود نداشت و قابل‌تصور هم نبود. نه زندانی بود و نه انواع دیگر مجازات‌ها. انگیزه نیز عمدتاً دفع ظلم و احقاق حقوق شخصی شاکیان بود و جرم و مجازات به‌عنوان یک موضوع مدنی و اجتماعی مطرح نبود و موضوعیت نداشت. اصلاح مجرم نیز چندان مدّنظر نبود. حداکثر تأمین امنیت جامعه محدود و قبلیه‌ای و عشیره‌ای آن زمان در نظر بود. این وضعیت به‌صورت گریزناپذیری در زمان فرمانرواییِ ده ساله‌ی محمد در مدینه تداوم یافت و خود او نیز به عنوان یک انسان در همان چهارچوب حقوقی به قضاوت می‌پرداخت[۲۱] و پس از آن کم و بیش همان سنت‌ها و سیره‌ها ذیل عنوان مشروعیت دینی حاکم شد و ادامه پیدا کرد.

از مقررات جزائی اسلام حکم ارتداد است که طبق فتاوای اغلب فقیهان مسلمان مرگ است. در قرآن به موضوع ارتداد اشاره و از آن نهی شده و مرتد را توبیخ کرده است اما برای مرتد مجازت دنیوی مقرر نشده است (بقره، ۲۱۷ و مائده، ۵۴). روشن است که مجازات مرگ در فقه اسلامی برای کسی که دینش را تغییر می‌دهد و یا به کلی بی‌دین می‌شود، بعدها تحت‌تأثیر قوانین جزائی اعراب جاهلی و یا اقوام و ادیان دیگر بوده است.[۲۲] اما واقعیت این است که تقریباً در تمام دین‌های نهادی‌شده، ارتداد از دین، هرگز مجاز نبود بلکه مرتد به‌سختی کیفر می‌دید و غالباً اعدام می‌شد. از جمله در دین زرتشتی ساسانی چنین بود. پیش از این از آن یاد کردیم.[۲۳] این امر البته صرفاً علت دینی و عیقدتی نداشت بلکه به علل و عوامل اجتماعی و گاه سیاسی نیز مرتبط بود.[۲۴] چنان‌که در اسلام زمان محمد نیز چنین بود.[۲۵] در جای خود به این تحولات اشاره خواهد شد.

بر این قیاس می‌توان تمام احکام اجتماعی اسلام (چه در قرآن و اسلام زمان پیامبر و چه به‌ویژه بعدها در فقه و شریعت برساخته‌ی فقیهان ومحدثان) را تبارشناسی کرد و سوابق و حداقل زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی آنها را به‌دست آورد. به‌ویژه شأن نزول آیات الاحکام، که بخش مهمی از آنها در منابع روایی و تفسیری منعکس شده‌اند، به‌خوبی نشان می‌دهد که این احکام در قرآن و در تصمیمات شخصی پیامبر چرا و چگونه به ضرورت نازل و اجرا شده‌اند.[۲۶] باید افزود که به دلیل مکّی و قریشی بودن محمد از یک‌سو و مدنی‌شدن وی و تحکیم و قدرتمند شدن اسلام در مدینه و به‌دست مردمان مدینه (انصار) از سوی دیگر، سنت‌های حقوقی اسلام در کنار زبان و بیان عقاید دینی، بیشترین تأثیر را از سنت‌ها و فرهنگ مردمان این دو شهر (حجاز) پذیرفت. به هرحال بسیار بعید است که در اسلام آغازین و به‌ویژه بعدها سنتی و حکمی جعل شده باشد که در اعراب و یا در جوامع دیگر کاملاً بی‌سابقه بوده باشد.[۲۷] مخصوصاً پس از تسخیر سرزمین‌های دیگر (به‌ویژه ایران ساسانی) و گسترش خلافت عربی-اسلامی و تأسیس امپراتوری عظیم، آموزه‌های ساده و سنن محدود حقوقی و مدنی و اعتقادی و آداب دینی عربی نخستین به‌طور گریزناپذیری با آموزه‌ها و سنن قومی و فرهنگ ملیِ طوایف مغلوب و زیسته در قلمرو امپراتوری اسلامی آمیخته شد و تحت‌تأثیر قرار گرفت.

با این‌همه بررسی دقیق این تأثیر و تأّثر اسلام و فرهنگ‌های جاهلی اعراب و غیر‌عرب و مقایسه‌ی تطبیقی آنها نشان می‌دهد که در ذیل فرهنگ و نظام باورهای دینی اسلام و در مسیر رفرم‌های مهم در زمینه‌های مختلف در مجموع تحولات بنیادینی رخ داده است. به تعبیر جوادعلی اسلام بسیاری از ویژگی‌های جاهلی را تغییر داد و متحول کرد. در شبه‌جزیره مرز بین بدویت و حضریت( =تمدن) برداشته شد و به جای مفهوم «اَعرابی» «ردّه» نشست.[۲۸] اسلام از کوچیدن به سرزمین‌های صحرا و بدوی نهی کرد. در اسلام وقتی اعرابی مسلمان می‌شد در واقع وارد تمدن شده بود و می‌توانست در کنار مسلمانان به جهاد برخیزد و در جهت خیر عامِّ جامعه و امت بکوشد. بت‌پرستی در تمام اشکالش نهی شد و منع شد. از احترام به به قبور مردگان و به‌ویژه بزرگان نهی شد. به‌طور کلی شماری از سنت‌های عزاداری جاهلی برافتاد. مردمان جاهلی بر درگذشتگان خود علی‌قدر مراتبهم گریه و زاری می‌کردند و بی‌تابی فروان نشان می‌دادند. به‌ویژه اگر شخص، کشته شده بود مویه‌کنندگان با شعر و حماسه دیگران را تشویق به خون‌خواهی و انتقام می‌کردند. اما در اسلام مبالغه در مدح و ثنای میّت و زاری‌های غیرمتعارف و گفتن هر نوع سخنان تحریک‌آمیز جاهلی نهی شد. در واقع به بهانه‌ی عزاداری برای میت از تحریک بازماندگان به خشونت و جنگ و نفرت منع شده است. لباس عزا در حجاز و شام سفید بود و در عراق مشکی و سیاه. نیز از پوشیدن برخی لباس‌های جاهلی ممانعت به عمل آمد. هر نوع تعصب و عصبیت از جمله عصبیت حول محور قبیله و نژاد و مکان جاهلی شدیداً انکار شد.[۲۹] در فصول بعدی روند این تغییرات و تحولات را به شرح و دقت بیشتری پی خواهیم گرفت.

در هرحال شاید مناسب باشد پایان بخش این فصل سخن منصور فهمی باشد که خود از منتقدان مسلمان و محمد و دین اسلام اسلام است:

«در مجموعه‌ی پرآشوب سنت‌ها، منتقد می‌تواند ندای مهربان، پر شور و انسانی‌ای را به‌روشنی تشخیص دهد که برای ایجاد تحول در درون شبه‌جزیره‌ی عربستان لازم بود. در نظر مؤمن خداشناس این همان ندای الهی است که پژواک آن در بی‌نهایت ابدیت طنین‌انداز است. اما جامعه‌شناس، سخن مردی را می‌شنود که تحت‌تأثیر محیط خویش بوده و احکام خود را بنا بر آداب و رسوم زمانه‌اش تدوین می‌کند، این رفتار حکیمانه‌ی یک مصلح است، قریحه و لیاقت زعیمی است، به نام محمد».[۳۰]

پایان


بخش‌های پیشین :

اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست

گسست و پیوست در احکام شریعت

جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

احکام اجتماعی؛ زن و خانواده

ادامه زن و خانواده؛ رویکرد اسلامی


پانویس‌ها :

[۱]. تعزیرات در مواردی است که حکم شرعی مشخصی برای مجازات‌ها تعیین نشده است و در چنین مواردی به تعبیر فقها حاکم شرع یا قاضی به تشخیص خود (که البته نباید از حدود فراتر باشد) مجازات تنبهی را در حق مجرم اعمال می‌کند. از آنجا که این عنوان بعدها در فقه راه یافته در این مبحث به آن اشاره نمی‌شود.

[۲]. برخی از متفکران معاصر بین «شرع» و «حقوق» فرق نهاده و اولی را ثابت و دومی را متغیر و قابل تحول دانسته‌اند. از جمله.خرشیدرضا به چنین تفکیکی دست زده است. به روایت یکی از پژوهشگران (خدوری، مجید، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمان عالم، تهران، از انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ص ۷۹) «رشیدرضا میان شریعت (تنظیم کننده رفتار شخصی) و حقوق (تنظیم کننده اعمال انسانها در برابر یکدیگر) فرق گذاشت. او معتقد بود که شریعت ابدی است و نمی‌تواند تغییر یابد، اما حقوق بر حساب تغییر شرایط اجتماعی لزوما باید مورد تجدید نظر قرار گیرد. می‌پنداشت خیر عمومی (مصلحت) جامعه باید معیار تجدید نظر باشد. این معیار را حقوق مقر ر می‌کند، زیرا اسلام زیان رسانی را قدغن کرده است (لا ضرر و لا ضرار) و اگر ضرورت مبرمی وجود داشته باشد، اسلام دست کشیدن از قواعد مقرر را جایز می‌شمارد (الضرورات تبیح المحظورات)». اما چنین تفکیکی چندان موجه نمی‌نماید و حداقل در قرآن و قرون اول چنین نبوده است. به هرحال من فعلا شریعت را به معنای عام آن به کار می‌برم که بخشی را احکام فردی و عبادی تشکیل می‌دهد و بخشی دیگر را معاملات و امور حقوقی برای تنظیم روابط مجتمع.

[۳]. مبحث مهم «مقاصدالشریعه» از مباحث مهم در فقه اسلامی است که از سده‌های نخست مورد توجه فقیهان قرار گرفت و در این زمینه آثار متنوعی پدید آمده است. یکی از مهم‌ترین آنها کتاب «الموافقات فی اصول الشریعه» است از محقق نامدار و ژرف نگر مسلمان در سده هشتم هجری ابو اسحاق شاطبی (درگذشته ۷۵۰ هجری). وی در کتاب یاد شده، که یک جلد آن به «کتاب المقاصد» اختصاص دارد، شرح مبسوط و مفیدی در این زمینه داده و نظریات تازه و مهم و راهگشایی ارائه کرده است.

[۴]. این مدعا در بسیاری از منابع مهن اسلامی آمده و شاید بتوان گفت دقیق تر از همه ابن حبیب بغدادی در سده سوم هجری در کتاب خود « المُحبّر» گزارش کرده است. موارد این سنت‌های پیش از اسلام و انتقال آنها به سنت اسلامی و فقهی را در ذیل عناوین مختلف همان کتاب ببینید.

[۵]. در قران ۱۷ بار کلمه «یفقهون» یا «تفقهون» آمده که در همه به معنای درک و فهم است. در آیه ۱۲۲ سوره توبه هم «لیتفقهوا فی الدین» آمده که به معنای فهم است. در منابع فقهی هم به همین معناست. «الفقه فی اللغه: الفهم». منتهی فهم عمیق. در اصطلاح رایج اسلامی فقه به معنای استنباط احکام فرعیه شرعیه است از ادله تفصیلی. بنگرید به: زین الدین، معالم الاصول، ص ۲۲

[۶]. جوادعلی، جلد ۸، ص ۳۱۵

[۷]. جوادعلی، جلد ۵، ص ۴۶۵-۴۷۳

[۸]. جوادعلی، جلد ۵، ص ۶۳۴

وی در جلد ۵ صفحات ۶۱۲ تا ۶۳۴ و جلد ۷، ص ۳۶۵-۳۸۶ و ۳۸۷-۴۱۴ شرح مفصلی از انواع معاملات داده است. در مورد درهم و دینار جلد ۷، ص ۴۱۵-۴۱۶ در این مورد در جای به تفصیل صحبت خواهد شد.
نیز: در مورد بازار در جاهلیت بنگرید به: دانشنامه جهان اسلام، مقاله بازار در بخش ۶- بازار در دوره جاهلیت و صدر اسلام.

[۹]. همین اندیشه در قالب الفاظ و تعابیر مختلف در ادبیات اسلامی هم راه یافته است. به ویژه در قرن اخیر، که جنبش تجدد طلبی و عدالت خواهی در میان مسلمانان آزادی خواه پدید آمده، جریان چپ اسلامی (به تعبیر رایج در کشورهای عربی: الیسار الاسلامی) از این اندیشه بسیار استفاده کرده و می‌کند. اینان در این مورد گاه از عنوان «خدا مالکی» بهره می‌گیرند. این جریان را «خدا پرستان سوسیالیست» هم گفته‌اند. چنان که برخی نویسندگان مسلمان مصری ابوذر غفاری، صحابی نامدار پیامبر و منتقد استوار عثمان در اعمال سیاستهای تبعیض آمیز، را «خدا پرست سوسیالیست» لقب دادند (بنگرید به کتاب «ابوذر غفاری خدا پرست سوسیالیست»، اثر جوده‌السحار مصری، ترجمه دکتر علی شریعتی). در ایران نیز گروهی تحت همین عنوان در دهه بیست به وجود آمدند.

[۱۰]. جوادعلی، جلد ۵، ص۲۹-۲۶۴ و ۴۹۱-۴۹۵ و جلد ۷، ص ۱۵۳-۱۵۶ و ۲۱۶-۲۲۶

[۱۱]. به گزارش ویل دورانت (جلد ۴، قسمت اول، ص ۲۳۱): «محمد، مانند معاصران خود، رسم برده داری را به صورت یک قانون طبیعی پذیرفت، ولی تا آنجا که توانست در راه تخفیف مشکلات و نتایج مطلوب برده داری کوشید».

نیز: در مورد اوضاع اقتصادی و تجاری اعراب جاهلی بنگرید به: نوری، جاهلیت و اسلام، بخش چهارم، قسمت پنجم

[۱۲]. توضیح بیشتر ثار را در جاهلیت و اسلام، یحیی نوری، ص ۷۱۵-۷۱۶، ملاحظه کنید

[۱۳]. طبق تحقیق گیبون بیش از ۱۷۰۰ جنگ در جاهلیت ضبط و گزارش شده است. نوری، جاهلیت و اسلام، ص ۷۱۵

البته روشن نیست که این رقم از کدام مقطع زمانی است. روشن است که تعیین مقطع زمانی این تحقیق مهم و در تحلیل تعیین کننده خواهد بود. وانگهی باز روشن نیست منظور جنگهای مهم و تأثیرگذار و پر تلفات است یا شامل تمام درگیرهای ریز و درشت و کم اهمیت هم هست.

در مورد جنگ‌های اعراب بنگرید به: جوادعلی، جلد، ص ۳۳۳-۳۶۸

[۱۴]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۳۹۸-۴۰۱

[۱۵]. در این مورد شریعتی تحلیلی دارد که از منظر اسلامی جای تأمل جدی دارد. ایشان در گفتاری که تحت عنوان «ثار» در مجموعه آثار (شماره ۱۹ با عنوان «حسین وارث آدم»، صفحات ۱۰۹-۱۲۲) چاپ و منتشر شده با اشاره به تحول و یا انقلاب مضمونی و محتوایی مهمی که اسلام و پیامبر اسلام در تاریخ و فرهنگ عرب جاهلی ایجاد کرده اشارتی به اصطلاح و مفهوم ثار می‌کند و با ذکر مفهوم جاهلی و قبیله‌ای آن می‌گوید که در این مورد هم اسلام یک تحول مهمی پدید آورد و آن این بود که مفهوم و کارکرد قبیله‌ای و محدود آن را به کارکرد عام و تاریخی و انسانی در آورد. بدین ترتیب که در نگاه اسلامی-شیعی، تاریخ بشر به دو قبیله بزرگ تقسیم شده که از آدم تا پایان تاریخ ادامه دارد: «قبیله الهی» و «قبیله طاغوتی». از آنجا که این تقسیم بندی با قتل هابیل به دست قابیل (فرزندان آدم) آغاز شده، نخستین ثار قبلیه الهی هابیل است و از این رو نام دیگر این دو قبیله «قبیله هابیلی» و «قبیله قابیلی» است، وارثان هابیل باید ثار خود را از وارثان قبیل بگیرند و انتقام ثار خود را بستانند، و چون در طول تاریخ همواره ثار بر ثار افزوده می‌شود و خونریزی و انتقام انبوه و انباشته می‌شود، سرانجام ثارخوای آخرین (امام زمان) خواهد آمد و انتقام مطلق را از وارثان قابیلی خواهد ستاند و به همین دلیل عنوان او «منتقم» است. به دلیل اهمیت این تفکر و تحلیل، چند فقره از این نوشته را می‌آورم:

اسلام «ثار قبیله‌ای را به ثار ایدئولوژیک تبدیل کرد، همچنان که رابطه اخوت بین قبایل را به اخوت بین انسانهای همفکر…تبدیل کرد.

…این دو قبیله هم همان رابطه‌ای را که قبایل جاهلی به خاطر ثار با همه دارند، بر سر ثارشان دارند و همان خونخواهی ثار-که دایما بیخ گوش تو ضحه می‌کشد و انتقام می‌طلبد-به صورت این ثار در می‌آید و سنگینی مسئولیت خونخواهی آن ثار بر گردن افراد قبیله خدا می‌افتد، و هر که غیرت دارد، مسلما این صدا را می‌شنود.

…این خون همین‌طور نسل به نسل به ارث می‌رسد، چنان که آن خونریزی نیز نسل به نسل تا آخرالزمان به توارث می‌رسد… این تاریخ دو قطبی، که بر اساس رابطه ثار و انتقام گیری ثار بنا شده، شروع شده و ادامه دارد. کی به انتها می‌رسد؟ باز هم ثار؛ برای این که آخرالزمان، قیام جهانی، نجات بشری، تحقق عدالت، صلح و برابری، اینها همه هست، اما بزرگترین لقب آن آخرین نجات دهنده انسان از این رابطه ثار و ثار کشی-که همه تاریخ بشر را تشکیل می‌دهد-«منتقم» است. انتقام چه چیزی را می‌گیرد؟ همه می‌گویند «انتقام قاتلین سیدالشهداء» را! نه! انتقام ثاری که به گردن بنی هابیل است؛ و این ثار در هر نسل، رابطه پیچیده‌ای پیدا می‌کند، و آن این است که در هر نسل، به دعوت آن روح-که در هر حالی ضجه می‌کند و افراد قبیله را هر جا که می‌روند و هر کاری که می‌کنند-غیرتمندان و احرار و صاحبان فتوت و حمیت- آن فتیه- به خونخواهی بر می‌خیزند، ودر هر قیام به خونخواهی برای گرفتن ثارشان، باز خونی می‌دهند و باز ثار دیگری بر ثار پیش اضافه می‌شود و باز خونی بر گردن نسل وارث بعدی می‌افتد، نسل وارث بعد باز باید انتقام و خونی را که طلب دارد، از بنی قابیل، از قبیله دشمن و از قبیله طاغوت بگیرد. در این خونخواهی باز خونهایی می‌ریزد و خونهایی ریخته می‌شود و این، باز ثارهایی بر ثار می‌افزاید و این خونهای روز افزون، قرن افزون و نسل افزون، باز بر گردن نسل بعد [می افتد]. می‌بینیم ثار در فلسفه تاریخ ما، در تزاید است، ثار بر روی ثار…و در هر نسلی، آن ضجه‌ها که ثارهایش او را به خونخواهی و انتقام از دشمن فرا می‌خوانند، دائما شدیتر و شدیدتر می‌شود، به طوری که اگر غیرت و حمیت و آگاهی وجود داشته باشد، تمام فضای تاریخ ما پر از ضجه و دعوت به خونخواهی ثارهاست، ثارهای ما؛ اما این ثارها، ثارهای قبیله‌ای نیست، ثارالله است اینها «ثارالله»یی هستند که باید از قاتلین بنی طاغوت گرفته شوند. و اما جبرش از کجاست؟ تاریخی که تا این حد به خونخواهی و رسالت و آگاهی و دعوت، مبتنی است، بنابراین بر اساس اراده ماست؛ اما در عین حال، تاریخ جبرا به خونخواهی کامل و تمام، خاموش شدن، آرام شدن و پیروز شدن و خوشنودی همه ثارهای خدا-در طول تاریخ بشر- و به انتقام مطلق و جهانی همه ثارها خواهد انجامید، و این قطعی و جبری است. می‌بینیم که جبر تاریخی است که بر اساس دعوت انسان به خونخواهی مبتنی است».

وی حتی «ثوره» را هم به مفهوم ثار گره می‌زند: «آیا فکر نمی‌کنید که در کلمه «ثوره» بیش از آن که کلمه «رولوسیون» یا کلمه «انقلاب»- که فقط زیر و رو شدن یک نظام اجتماعی را بیان می‌کند و هیچ محتوایی دیگر ندارد- باشد، مفهوم ثار هم-که از این ریشه است- خفته است؟ و در اینجا دیگر ثوره تنها یک شورش، در یک برهه از زمان، از طرف یک گروه در برابر یک نظام نیست، بلکه عبارت است از قیام افراد قبیله خدایی در هر نسل، برای انتقام گرفتن از آن قبیله طاغوتی، که از آنها یک خون بر گردن دارد و یک خون طلب دارد».

روشن است اگر این تحلیل درست باشد که اسلام هوشمندانه با مفهوم ثار مخالفت کرد و روابط حقوقی را بر بنیان تشخص افراد و حقوق فردی نهاد، دیگر احیای آن تحت هر عنوانی خلاف فحوا و ارزش‌های دینی و غایات صلح طلبانه و نفی خشوت ورزی قرآنی است. قابل تأمل این که شریعتی در پانویس همان گفتار مکتوب هوشمندانه تصریح می‌کند که « برای اولین بار، اسلام مسئله فدیه و مسئله حقوق را فردی کرد، به خاطر این که می‌خواست جامعه بسازد، به خاطر این که می‌خواست روابط قبیله‌ای را نابود کند؛ یکی از راههای آن، ایجاد حقوق فردی است؛ قاتل همان کسی است که دستش به خون آلوده است و صاحب خون، همان کسی است که با مقتول پیوند خانوادگی دارد، پدرش است، پسرش است…». در این صورت، چه جایی برای ضرورت طرح انتقام و خونخواهی و خونریزی مدام و آن هم تمام آدمیان و آن هم تا پایان تاریخ در دو قطب مخالف و دشمن؟ طبق این تحلیل، جز این است که تمام تاریخ انسان می‌شود سراسر خون و خشونت و انتقام بی پایان؟ و در عین حال بی حاصل؟ تازه پرسش مهم این است که هابیلی کیست و قابیلی کدام؟ معیار تشخیص و تفکیک چیست و تشخیص دهنده کیست؟ اگر طبق گفته شریعتی این فلسفه تاریخ شیعی باشد، ظاهرا معیار دوگانه شیعی/غیر شیعی است، یعنی تمام شیعیان و منتظر منتقم آخرین همواره انتقام ثار خود را، که قطعا امامان مقتول شان از علی تا حسن عسگری و کشته شدگان جدالهای فرقه‌ای هستند، از سنییان طلب خواهند کرد. به عبارت دیگر تاریخ می‌شود ثار و انتقام و خون خواهی دو فرقه مذهبی درونی اسلام: سنی و شیعه. حتی اگر دوگانه ظالم/مظلوم را معیار بدانیم، باز جای پرسش دارد که ظالم واقعا کیست و مظلوم چه کسی است؟ و معیار و تشخیص دهنده آن چه کس و یا مقامی؟ به ویژه ربط دادن مفهوم ثوره و انقلاب با مفهوم ثار به معنای جاهلی آن، انقلاب و انقلابی گری را، که به هرحال با حدی از خشونت و احتمالا جنگ و خونریزی ملازمه دارد، یک ضرورت گریز ناپذیر برای تمام زمانها مکانها می‌نماید و می‌نمایاند. در هر حال، بر خلاف نظر شریعتی، تبدیل دوگانه قبایلی ثار جاهلی به دوگانه قبیله الهی/طاغوتی نه تنها مشکل را حل نمی‌کند و تعالی نیست بلکه بر عکس بسیار هم ویرانگر و ضد توحیدی و خطرناک است. باید افزود در نصوص نخستین دینی هیچ نصی مبنی بر اسلامی بودن چنین تبدلی وجود ندارد. این جمله «ثاراله و ابن ثاره»، که مورد استناد شریعتی است، هیچ مبنای دینی ندارد و در واقع به گونه‌ای برساخته شیعیان افراطی است که در رقابت فرقه‌ای ساخته شده است.

گرچه این تحلیل با فلسفه‌ی تاریخ دو قطبی هابیلی و قابیلی شریعتی سازگار است اما با برخی از آموزه‌های بنیادین دیگر خود وی در تعارض است. به ویژه با «اومانیسم اسلامی» و فلسفه آزادی و آگاهی او هم خوانی ندارد. او همواره تلاش می‌کرد تا سیمایی انسانی و اخلاقی و عدالت طلبانه از اسلام و تشیع ارائه دهد اما چنین فلسفه تاریخی همه آنها را بر باد می‌دهد.

[۱۶]. از جمله بنگرید به کتاب «ثارالله» اثر عبدالرحمان شرقاوی نویسنده مصری. نشریه «تراثنا، شماره ۲، ص ۴۴

[۱۷]. هرتسفلد (شرق باستان، ترجمه همایون صنعتی، ص ۱۶۲) در این مورد به نکات مهمی اشاره می‌کند که نقل تمام آن خالی از لطف و فایده نیست. او می‌نویسد: «زندگی قدیم‌ترین اقوامی که به زبان سامی تکلم می‌کردند و همچنین اقوامی که به زبانهای هند و اروپایی سخن میگفتند، به سختی متأثر از حکم قصاص بود. مراد اصلی از این حق تضمین بقا و دوام خانواده و طایفه بود. به عکس جوامع بومیان اولیه شرق نزدیک که آثار مادرسالاری در جامعه آنها هویداست، در جوامع سامی و هند و اروپایی پدرسالاری محض برقرار بود. در کهن‌ترین روزگارها، احساسات خویشاوندی از خانه و خاندان فراتر نمی‌رفت و اثر نداشت. خاندان نیز عبارت بودند از افراد ذکوری که خویشاوندی‌های نزدیک و هویدا داشتند. خویشاوندی که در زبان‌های لاتینی با واژه «اگناتی» و در زبانهای ایرانی با لفظ «آداتی» ابراز می‌شد. بسط این روابط به طیف وسیع تر طایفه و قوم که اصولا همان مفهوم را داشت– یعنی داشتن تبار مشترک از نیای اساطیری، به جای درجات خویشاوندی روشن و آشکار– پیشرفتی است که در طول تاریخ حاصل شده است. هر گونه واحد نژادی، از خانواده و خاندان گرفته تا طایفه و قبیله، نوعی سعی در تعیین مرز و محدود کردن این قانون بنیادین ضامن حق خویشاوندی است. حق قصاص به علت فطرت و طبیعت این این حق قابل اجرا درباره اقارب بلا فصل نیست؛ زیرا موجب خاموشی اجاق خانواده و نابودی خاندان می‌شود. بنابراین استثنایی قایل می‌شدند و قاتل را به کلی مردود و مطرود می‌کردند. هیچ قبیله‌ای هم نمی‌توانست او را در میان خود بپذیرد، اما به قتلش نمی‌رساندند..دومین استثتا از حکم قصاص که باز در میان اقوام سامی زبان و هند و اروپایی مشترک بود، مربوط به زنده ماندن آهنگرها می‌شد، زیرا که جایگزینی آنها ممکن نبود. آنچه زندگی آهنگرها را حفظ و ضمانت می‌کرد، دیه بسیار سنگینی بود که اگر به قتل می‌رسیدند می‌باید پرداخت می‌شد. خود این واقعیت که قوانین معمولی رایج در مورد آهنگرها اعمال نمی‌شد، دلیل مثبت و قطعی است که آهنگرها در اصل به هیچ خاندانی تعلق نداشته و اصولا بیگانه بودند. این استثنا که به منظور حفظ و نگهداری آنها رعایت می‌شد یکی از گامهای نخستین در زمینه پیدا شدن حقوق بین المللی بوده است».

[۱۸]. نولدکه در این زمینه سخن شنیدنی دارد. او می‌گوید: تأثیر مهم و قابل ذکری که اسلام در اخلاق عرب بر جای نهاد این بود که حسن انتقام جویی را از میان برد تا آنجا که هر قبلیه‌ای که مطیع اسلام شده بود یا به دین اسلام گرویده بود از انتقام کشتگان خود صرفنظر می‌کرد. پیس از آن عربها تصور می‌کردند که اگر انتقام کشتگان خود را نگیرند یا خونبهای آنها را دریافت نکنند خویشتن را خوار و ننگین کرده‌اند. اما وقتی پیغمبر را به پیشوایی خود پذیرفتند و از تعصب قدیم، که نمی‌توانستند پیرو و مطیع کسی بشوند، صرفنظر کردند، به تدریج با حالت نو خو گرفتند و ملایم شدند و فرمان او را پذیرفتند و کسانی که سابقا بت پرست بودند با حمایت و شجاعت از دین اسلام دفاع کردند. از اینجا می‌توان دریافت که چگونه عربها توانستند دین خود را در قسمت اعظم جهان آن روز رواج دهند.

ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشرات جاویدان، ۱۳۶۶، چاپ ششم، ص ۲۱۹

[۱۹]. به گونه‌ای که پس از هزار و چهار صد سال در ایران و در زبان فارسی یک متفکر و فیلسوف مسلمان شیعی از عنوان «حکمت و حکومت» برای بیان اندیشه سیاسی مسلمانی خود استفاده می‌کند. بنگرید به کتاب: حکمت و حکومت، اثر دکتر مهدی حائری یزدی.

[۲۰]. جوادعلی، جلد ۵، ۴۸۰، ۴۹۷، ۵۰۲، ۵۰۳، ۵۰۷ و ۵۲۴

[۲۱]. در سنن ابی داود (کتاب الاقضیه، ۶) روایتی نقل شده که به خوبی این دعوی را روشن می‌کند:
«قال رسول الله: انما انا بشر و انّکم تختصمون الّی و لعلّ بعضکم ان یکون بحجته من بعض فاُقضی علی ما نحو اسمع و منه، فمن قضیت له من حق اخیه بشیئ فلا یأخذ منه شیئا فانما اقطع له قطعه من النار». من بشری بیش نیستم و شما خصومات و مرافعه‌های خود را پیش من می‌آورید و شاید یکی از شما دو طرف کرافعه در بیان دلیل قوی تر از دیگری باشید و من بنا بر آنچه از او می‌شنوم به سود او رأی دهم. پس اگر من به سود کسی رأی دادم و از حق بردارش چیزی به او دادم البته نباید آن چیز را بگیرد، زیرا من با این کار پاره‌ای از آتش را برای او واگذار می‌کنم». تاریخ فلسفه در اسلام، میان محمد، جلد ۳، ص ۳۲۹-۳۳۰

ضمناً این روایت به روشنی نشان می‌دهد که دعوی رایج عموم مسلمانان مبنی بر عصمت مطلق پیامبر و به ویژه دعوی علم لدنی نبی در تمام امور تا چه اندازه دور از واقعیت است. اگر این روایت با معیارهای علم رجال معتبر هم نباشد، باز، روایات مختلف و پر شمار در سنت و سیره نبوی مؤید آن است.

[۲۲]. روشن است که در این زمینه فقهیان به برخی روایات منسوب به پیامبر و یا در شیعه منسوب به امامان استناد می‌کنند نه به احکام فقهی ادیان و اقوام دیگر، اما در بررسی‌های تاریخی آشکار خواهد شد که حداقل بخش قابل توجهی از این سنخ روایات و احادیث در ادواربعد جعل شده و آنگاه بدون تفحص و تدقیق تاریخی (نه لزوما اعتقادی) مورد استناد فقیهان قرار گرفته است. در عین حال حتی اگر در زما پیامبر و با تصمیم ایشان نیز چنین حکمی اجرا شده باشد، باز به معنای احکام امضایی است و با جاودانگی ملازمه ندارد.

[۲۳]. جزای مرگ برای مرتدین از دین زرتشتی در عصر ساسانی به شدت و خشونت تمام اجرا می‌شد و حداقل در بعضی از ادوار تاریخی موجب محرومیت از ارث می‌شد، ولی گفته‌اند که در زمان خسرو اول (انوشیروان)، در کنار تغییرات و اصلاحاتی که ایشان در زمینه‌های مختلف انجام داد، در این مورد نیز تعدیل‌هایی صورت گرفت. از جمله مرتد را یک سال در زندان نگه می‌داشتند. در طول این زمان از او پرسش می‌کردند و در واقع با او گفتگو می‌کردند و اگر باز نمی‌گشت (و تعبیر امروزی بر سر موضع بود)، کشته می‌شد. خائنان به دین را به صلابه می‌کشیدند. چنان که مانی را بدین گونه مجازات کردند و بعدها پوست کندند و بر دروازه گندی شاپور آویختند. در کارنامه شهدای مسیحی به سنگسار نیز به عنوان کیفر مرتد اشاره شده است.

هوار، ص ۱۸۱-۱۸۲

نیز: کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، ص ۴۲۷

[۲۴]. نولدکه (ص ۳۱۰) در این مورد توضیحت مهم مفیدی داده است. از جمله او می‌گوید ارتداد از دین اجدادی نوعی تحقیر و توهین به دین و سنت آبا و احدادی هم بود.

[۲۵]. شمار قابل توجهی از محققان مسلمان و از جمله فقیهان و نیز برخی شرق شناسان معاصر به این نکته توجه کرده‌اند که ارتداد در قرآن و در صدر اسلام صرفا به معنای تغییر دین نبوده و به ویژه مجازات مرگ برای مرتد کاملا سیاسی و به دلایل خاص و در واقع ارتکاب جرایم ویژه و متعارف حقوقی زمان بوده است. از جمله فقیه نامدار معاصر آیه الله حسینعلی منتظری در رساله «توضیح المسائل» خود (چاپ بیستم، ۱۳۸۴، ذیل مسئله ۳۲۱۱) می‌گوید: «… حکم ارتداد در مورد کسی که در مسیر تحقیق از براهین عقلی استفاده می‌کند و احیانا به نتیجه گیری دست می‌یابد جاری نمی‌شود و بعید است گفته شود پدیده ارتداد در صدر اسلام از بعضی توطئه‌های سیاسی علیه اسلام و جامعه مسلمانان حکایت می‌کرده و صرفا به خاطر تغییر عقیده و اظهار آن نبوده است». از این رو ایشان اساسا مفهوم ارتداد و حکم مرتد را موضوع آزادی عقیده و آزادی بیان جدا می‌کند. وی در «رساله حقوق» (ص ۵۱) اصل آزادی عقیده را از حقوق مسلم و پیشادینی انسان می‌داند. به هرحال آیه ۷۲ آل عمران در زمینه‌های حکم ارتداد و اعمال خشونت و مجازات سنگین برای مرتدان مؤثر بوده است.

[۲۶]. از باب نمونه به روایت جوادعلی (جلد ۴، ص ۴۰۴) در تفسیر طبری (جلد ۷، ۲۲) آمده است که یکبار مردی از انصار غذایی آماده کرد و شماری از انصار و قریش را مهمان کرد و در مهمانی در حد افراط و بدمستی شراب صرف شد و در آن احوال تفاخر یکی بر دیگری بین انصار و قریش مطرح شد و در نهایت کار به دشمنی و کشمکش رسید و پیامبر از آن آگاه شد و پس از آن آیه تحریم خمر نازل شد». این گزارش با محتوای آیه تحریم خمر (مائده، ۹۱) به خوبی سازگار است آنجا که از ایجاد «بغضاء» به وسیله میگساری و مستی یاد می‌کند.

[۲۷]. باز می‌توان نمونه دیگر نقل کرد. ختنه در سنت اسلامی یک سنت پایدار و قطعی است اما این سنت در بسیاری از جوامع پیشین و از جمله اعراب هم بود. ختنه از آداب کهن سامیان و عبرانیان بود. این کلمه واژه اصیل سامی شمالی است. ختنه در روزگار قدیم نوعی عبادت شمرده می‌شد که آمیخته با خون بود و در پیشگاه خدایان انجام می‌شد. در این عمل جزئی از بدن بریده می‌شد و خون جاری می‌گشت و این نوعی قربانی مهم بود، همان گونه که تراشیدن موی سر نیز نوعی قربانی در برابر الهه تلقی می‌شد [تقصیر= تراشیدن موی سر در مراسم حج! ]. اما در اسلام ختنه از سنت ابراهیم شمرده شده است. مختون نبودن در جاهلیت عیب بزرگ شمرده می‌شد که البته شامل دختران نیز می‌شد. به روایتی اعراب فرزندانشان را در آستانه بلوغ (در ده سالگی) ختنه می‌کردند. البته اسناد نشان می‌دهد که زمان معینی و ثابتی برای ختنه وجود نداشت. زمانی که فرزند به سن بلوغ می‌رسید در کنار بت جشنی برگزار می‌شد و این به معنای ورود شخص به حلقه عبادت کنندگان بت بود. جوادعلی، جلد ۴، ص ۶۵۳-۶۵۵

در اسلام تمام سنت ختنه امضا شده است و فقط گفته شده این سنت یادگار ابراهیم است و توحیدی و جشن عبادت نیز در برابر الله است و عبادت کننده فقط در برابر خداوند یگانه قرار داردند نه در برابر بت.
باز به عنوان نمونه می‌توان گفت که عقد «موأخاه» (برادری) که در نخستین روزهای ورود به مدینه بین مهاجر و انصار انجام داد، عینا در جاهلیت عرب سنت بوده است. این عقد اخوت یا بین افراد (اعم از عرب و غیر عرب) بود و یا بین قبایل منعقد می‌شد و شامل شهرنشینان و بادیه نشینان نیز می‌شد. این پیمان چندان مهم و جدی بود که موجب ارث می‌شد. در اسلام البته ارث مردود اعلام شد. جوادعلی، جلد ۴، ص ۳۶۵-۳۶۶

[۲۸]. هرچند پس از این در جای خود درباره این دو مفهوم توضیح خوهیم داد اما اجمالا اعرابی یعنی بدوی و صحرا نشین و کسی که هنوز وارد حوزه تمدن و پیشرفت نشده و بدوی مانده است. شاید بتوان گفت اعرابی یعنی «عقب مانده». شاید بتوان گفت که در زبان فارسی و در ذهن فارسی زبانان کنونی ایران «دهاتی» مترادف با «اعرابی» صدر اسلام است. روشن است در برابر «بدویت» «حَضَریت» است یعنی تمدن. منظور این است که ذیل جنبش عظیم اسلام مرز بین بدویت و تمدن در میان اعراب در شبه جزیره برداشته شد. «ردّه» به کسی و یا جریانی اطلاق می‌شود که از اسلام برگشته و مرتد شده باشد. در تلقی مسلمانان صدر اسلام هرکس که از اسلام باز گشت و به دین اعراب به طور خاص بت پرستی متمایل شد، به ارتجاع دچار شده و از پیشرف بازمانده و گرفتار عقب ماندگی شده است. دلیل چنین نگرشی هم این بود که اسلام و مسلمانان آغازین درعربستان دین خود را برترین و کامل‌ترین و در نتیجه خود را پیشرفته تر و متمدن تر از گذشتگان خود می‌شمردند.

[۲۹]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۶۰۳-۶۰۵ و جلد ۵، ص ۱۵۲ و ۱۷۲

[۳۰]. منصور فهمی، ص ۱۳۶.


تاریخ انتشار : ۲۵ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : بازخوانی‌ی دینِ اسلام بر بنیادِ تاریخِ اسلام: امکان یا امتناع؟

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنت‌های کهن −میزان وثاقت منابع اسلامی موجود

بخش هفتم / بخش پایانی

اشاره :

خوانندگانی که سلسله مقالات «اسلام: آغازی نو؛ در تداوم سنت‌های کهن» را پی گرفته‌اند به یاد دارند که برخی از خوانندگان با انتشار یادداشت‌هایی در پای مقالات پیوسته به این موضوع اعتراض داشته‌اند که استناد من به منابع موجود اسلامی و تواریخ سنتی و رایج در میان مسلمانان روا نیست. دلایلی نیز برای این دعوی خود ارائه کرده و البته من نیز در حد امکان و مجال به آنها پاسخ داده‌ام. از آنجا که این دوستان از پاسخ من قانع نشده و از این رو به دعاوی خود در اشکال مختلف ادامه داده اند، اندیشیدم که با پایان گرفتن آن مقالات در این باب نوشتاری مستقل تقدیم علاقه‌مندان کنم و گسترده تر به موضوع محل نزاع بپردازم و این نوشته را پایان بخش آن سلسله مقالات قرار دهم. البته روشن است که پرسش از میزان وثاقت منابع اسلامی موجود در تمام حوزه‌های معرفتی (فقه و حدیث و تفسیر وتاریخ و…) پرسش تازه‌ای نیست اما در سالیان اخیر این پرسش از منظرهای دیگری نیز مطرح شده و به نتایجی متفاوت نیز رسیده تا آنجا که شماری از پژوهشگران غربی و به ویژه آلمانی اصولا به بی اعتباری کامل منابع تاریخ اسلام رأی داده و از آن نیز فراتر رفته بنیادگذار اسلام یعنی محمد را برساخته دانسته و دین منسوب به او یعنی اسلام را نیز به کلی جعل و دروغ شمرده و در پی آن اسلام موجود را پدیده‌ای کاملا نوین و شکل گرفته در ادوار بعد (عمدتا از قرن نهم میلادی به بعد) در سرزمین‌های دیگر (نه عربستان -مثلا در مرو-) دانسته‌اند. دوستانی که به مستندات من در مقالات ایراد داشته و خرده می‌گرفته‌اند عمدتا از همین منظر متأخر و کاملا تازه و شاذ بوده و در واقع به طور روشن و گاه با ارجاع به این منابع جدید به معارضه با منابع سنتی و معمول اهتمام داشته‌اند.

بیفزایم که در این مقال، که طبعاً نمی‌تواند خیلی مبسوط و وافی به مقصود باشد، در مقام پاسخگویی به تمام پرسش‌ها و رفع ابهام‌ها در این باب و حل و فصل نهایی این جدالها نیستم (که در برخی زمینه‌ها اهلیت لازم را هم ندارم)، بلکه می‌کوشم به برخی پرسش‌ها پاسخ دهم و در حدی که برای خود من روشن است، روشنگری کنم. قطعا باب بحث باز خواهد بود و اهل تحقیق و ارباب علم می‌توانند در این باب اظهار نظر کنند و بر غنای بحث بیفزایند.


تحریر محل نزاع :

به طور فشرده و گزیده محل نزاع و پرسش این است که: آیا منابع اسلام و به طور اخص تاریخ اسلام معتبرند و می‌توان به آنها اعتماد کرد؟ اگر پاسخ مثبت است میزان این اعتبار و وثاقت چه اندازه است و چگونه و با چه معیاری قابل اندازه گیری است؟ و اگر به کلی بی اعتبارند و مردود، پیامدهای آن چیست و می‌توان به الزامات منطقی آن ملتزم بود؟ مثلا تکلیف دین اسلام و نبی آن و کتاب مقدس آن یعنی قرآن[۱]و تمام اخبار مربوط به قرن نخست هجری، که تمام دین اسلام و آموزه‌های آن بر همان بنیادها استوار است، چیست؟ به طور مشخص پرسش این است که در صورت بی‌اعتباری کامل سیره‌ها و تواریخ اسلامی، دین اسلام و قرآن و تاریخ و سیره‌های اسلامی چه ماهیتی پیدا می‌کنند و کی به وجود آمده و چگونه و بانی آنها چه کسانی هستند؟ پرسش‌هایی از این دست که کم نیستند.


پاسخ‌هایی به پرسش‌های محل نزاع :

پاسخی که تاکنون به پرسش اعتبار تاریخی منابع اسلامی به ویژه تواریخ داده شده این است که: این منابع هرچند دارای اشکالات و ایرادهای فراوان‌اند و، به دلایل کاملاً روشن و قابل‌فهم و درک، آغشته به انواع تحریف‌ها و افسانه‌ها و افزونی‌های ناراست و کاستی‌های عمدی و غیر عمدی اند، اما، به دلایل عقلی و نقلی قابل‌قبول، در مجموع قابل‌دفاع و قابل قبول‌اند. در واقع می‌توان به مدعیات اصلی این منابع یعنی واقعیت‌های کلان عیان شده در این منابع (مانند وجود تاریخی محمد و خطوط کلی زندگی نامه او، دین اسلام با اصول و مبادی آن، واقعیت تاریخی قرآن، تحولات زمان خلفای راشدین و…) اعتماد کرد و در جزئیات صد البته خیر. از این رو به طور منطقی و گریزناپدیری این منابع همچنان در سطح کلان اگر نگوییم تنها اما می‌توان گفت مهم‌ترین سند قابل قبول برای درک و شناخت زندگی و شخصیت مؤسس دین اسلام و رخدادهای قرون نخست هجری است. میزان وثاقت نسبی این منابع نیز، مانند دیگر منابع تاریخ عمومی جهان، در همان حداقل‌های اجماعی گزارش‌های کلان و کلی رخدادهاست. حداقل این است که این نظریه در رقابت با نظریه‌های متأخر قابل‌قبول‌تر می‌نماید.

این پاسخی است که تا این لحظه عموم محققان مسلمان و غیرمسلمان و شرقی و غربی به پرسش از وثاقت و اعتبار و میزان اعتبار منابع اسلامی و از جمله تواریخ اسلامی داده‌اند و به همین دلیل دیری است که تمام تحقیقات اسلام‌شناسانه خود را در هر حوزه‌ای بر اساس همین منابع و داده‌های همان متون تدوین کرده و تمام نظریه پردازی هایشان نیز به استناد مستندات سنتی موجود در یعقوبی و طبری و مسعودی و ابن اسحاق و ابن هشام و واقدی و ثعالبی و دینوری و ابن قتیبه و بیرونی و مانند آنها انجام شده است.

اما اخیراً شمار اندکی از پژوهش‌گران غربی بر این نظریه پای می‌فشارند که منابع تاریخی پدید آمده در قرون نخست هجری (از سده دوم به بعد) به کلی بی‌اعتبارند و نمی‌توان به این منابع به عنوان متون و اسناد معتبر برای بازسازی زندگی‌نامه‌ی محمد و دوران او و حداقل تاریخ تحولات قرن نخست هجری اعتماد کرد. دلایلی نیز برای دعاوی خود ارائه می‌دهند که خواهیم آورد. اما در همین مسیر شمار اندک تری نیز از این مرحله گذر کرده و با نفی و رد کامل واقعیت تاریخی نبی اسلام و دین اسلام، نظریه بدیلی نیز برای دین اسلام واقعا موجود ارائه داده‌اند. اینان مدعی هستند که مضامین محوری این منابع (مانند وجود پیامبری به نام محمدبن عبدالله، متن وحیانی قرآن به عنوان متن شفاهی و یا مکتوب وی و به طور کلی پدید آمده در قرن نخست، تأسیس دینی تازه و مستقل در حجاز به وسیله محمد، وجود خلفای راشدین در نیم قرن نخست و دیگر رخدادهای مطرح شده و…) جملگی ساختگی است و افسانه و دروغ. از آنجا که این نظریه شگفت و نامعقول پرسش‌های ستبر و صد البته معقولی را پیش می‌آورد، این نظریه پردازان نوپرداز لاجرم راهی دراز پیموده و به هر چیزی متوسل شده‌اند تا به این پرسش‌ها و چالش‌ها پاسخی معقول و باورپذیر بدهند. پاسخ کلان این نظریه پردازان مدرن در باره وجود دینی به نام اسلام و پیروان آن و واقعیت متنی به نام قرآن به عنوان متن وحیانی مؤمنان به اسلام از قرن دوم به بعد، که از نظر آنان نیز غیر انکارناپذیر است، این است که دین اسلام هیچ ربطی به حجاز و عربستان و شخصی به نام محمد ندارد بلکه این دین در تداوم یک جنبش قرآنی که در سوریه وجود داشته، و این جنبش قرآنی نیز خوانشی متفاوت از مسیحیت بوده، در سده نهم میلادی ابتدا در بین النهرین (جنوب ایران) و بعد در مرو شکل گرفته و در نهایت به عنوان یک دین جهانی مستقل در پهنه تاریخ آشکار شده است. بنابراین، اسلام موجود یک دین انشعابی از مسیحیت سریانی سده‌های چهارم تا نهم میلادی است.[۲]این اصل مدعاست اما برای مدلل کردن آن از راههای مختلف و ابزارهای متنوعی استفاده شده از جمله: بررسی‌های تاریخی منطقه (عربستان، سوریه، بین النهرین، خراسان و مرو عصر ساسانی و…)، زبان شناسی و تحلیل زبانی برخی زبانهای کهن مانند: آرامی، سریانی، عبری، عربی و فارسی، تحلیل زبانی و مفهومی آیات و مضامین قرآنی، برخی کتیبه‌ها و سنگ نبشته‌ها و سکه‌ها به طور کلی باستان‌شناسی و…


نقد و بررسی اجمالی نظریه‌های رقیب :

به عنوان مقدمه لازم می‌توان گفت در بررسی نظریه‌های رقیب، هر نظریه الزاما باید دارای چهار شرط باشد: اول) از انسجام درونی برخوردار باشد، دوم) از مبانی استدلالی و برهانی استوار و مستندات کافی استفاده کرده باشد، سوم) از عهده پاسخگویی به نقض‌ها و نقدهای مطرح شده و یا مفروض به شکلی معقول و موجه بر آید و چهارم) در نهایت برتری استدلالی خود را بر نظریات رقیب به نحوی خردپذیر و موجه نشان دهد.

در اینجا دو نظریه‌ی اصلیِ معارض یعنی اعتبار نسبی و بی‌اعتباری مطلق در باب تواریخ اسلامی را به نقد و وارسی می‌نهم و می‌کوشم مبانی و ادله هر کدام را در قیاس و مقابله با دیگری بکاوم.

در مورد نظریه رایج و مقبول در باب تاریخ اسلام، سخن مبهم و ناگفته‌ای وجود ندارد که نیازی به بازگویی و بازخوانی داشته باشد. اصل مدعا را پیش از این تقریر کرده ام. در دو نکته تردیدی نیست. اول این که تمام منابع اسلامی موجود از سده دوم هجری به بعد به تدریج پدید آمده‌اند. دوم این که این منابع از جهات مختلف و به دلایل واضح و معقول آشفته و محرّف و انباشته از جعلیات و خرافات و اخبار ناراست و در موارد بسیاری متناقض است که به انگیزه‌های مختلف شناخته و ناشناخته و عمدی و غیر عمدی در متون راه یافته‌اند. در تاریخ‌ها (و نیز سیره‌ها و منابع روایی که در واقع بخشی از تاریخ اسلام اند) این آشفگتی‌ها و تناقضات بیشتر و آشکارتر است. هیچ آشنای با تاریخ اسلام چنین واقعیت‌هایی را انکار نمی‌کند. در این باب محققان اسلامی معاصر از شیعه و سنی بسیار سخن گفته و کژی‌ها و جعلیات در منابع موجود را به اجمال و تفصیل نشان داده‌اند. اما از این واقعیت اجماعی چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ آیا از این واقعیات غیر قابل انکار این نتیجه معقول و مقبول است که این منابع به کلی بی‌اعتبارند و باید از کتابخانه‌ها جمع و مثلا به دریا ریخته شوند؟

دلایل مدعیان بی‌اعتباری مطلق تواریخ اسلامی چیست؟ تا آنجا که من متوجه شده‌ام عمده‌ترین مستمسک قائلان این مدعا، یکی گسست گزارش‌ها و مستندات این منابع از قرن نخست است، و دیگر، استناد کاتبان این متون به منابع شفاهی. اما آیا چنین استنباطی منطقی و معقول و موجه است؟ فکر نمی‌کنم نشان دادن بی‌اعتباری چنین استنباطی چندان دشوار باشد. در عین حال در این باب به چند نکته به اجمال اشاره می‌کنم:

نکته اول) تا آنجا که به بحث نظری محض مربوط می‌شود می‌توان گفت هیچ الزام منطقی بین مقدمه استدلال و نتیجه وجود ندارد. یعنی گسست زمانی گزارش‌های تاریخی منابع از صدر اسلام (یعنی حدود یک قرن یا دو قرن قبل با زمان کتابت گزارش‌ها و نیز استفاده از منابع نقلی و شفاهی این گزارش‌ها و روایات) لزوما به معنای نادرست بودن آن گزارش‌ها به طور کلی و یا جزئی نیست.

نکته دوم) اگر بتوان از این گسست زمانی و یا استناد به منابع شفاهی به شکل منطقی نتیجه گرفت پس: این منابع به کلی بی اعتبارند، بدان معناست که این قاعده عام است و شامل تمام موارد مشابه نیز می‌شود. آیا قائلان به این نظریه به شمولیت و عمومیت این قاعده معتقد و ملتزم اند؟ اگر این قاعده را در تمام موارد مشابه صادق و حاکم بدانیم، ناگزیر باید مجموعه عظیم تواریخ موجود بشری را بی اعتبار و فاقد وثاقت و وجاهت بدانیم و باید با آنها همان کاری بکنیم که با تاریخ اسلام می‌کنیم. چرا که روشن است که تمام تواریخ عمومی و خصوصی بشر در حوزه‌ها و شاخه‌های متنوع تاریخ نگاری، اساسا بر داده‌های شفاهی و نیز با فاصله دور و نزدیک با زمان وقوع حادثه و سوژه تحقیق تدوین و تنظیم و مکتوب شده‌اند. زیرا به طور طبیعی و گریزناپذیری تاریخ هر قوم و ملت و حادثه‌ای را بعدها می‌نویسند و گرنه نامش تاریخ نمی‌تواند باشد.

منابع و مستندات و دست‌مایه‌ی اصلی تاریخ‌ها بیش از همه و در مرحله نخست اخبار و روایات شفاهی و نقلی است که به وسیله راویان مختلف و پراکنده حول رخدادی گفته و نقل می‌شود. گزارش‌های طولی این راویان و ناقلان به تدریج درازتر شده و سلسله‌ای را تشکیل می‌دهند. در تاریخ عمومی بشر بسیار اندکند تاریخ نگارانی که خود مستقیما تمام حادثه را دیده و گواه بلاواسطه آن بوده باشند. در عین حال روشن است که حتی روایت بلاواسطه شخص مورخ نیز برای مورخان معاصر و یا بعدی به خودی خود سند موثق و معتبر شمرده نمی‌شود بلکه حداقل گزارش‌های مشکوک و مبهم باید با رویکرد انتقادی با شواهد و قراین معتبر دیگر تأیید و تقویت شوند. به همین دلیل است که حتی برای تاریخ نگاران کنونی نیز خاطرات فردی افراد، هرچند معتبر، به خودی خود معتبر شمرده نمی‌شود به ویژه اگر دارای معارض هم باشد. مثلا آیا خاطرات شخصی افرادی که در جنبش مشروطه و یا نزدیک تر در انقلاب ۵۷ شرکت داشته اند، به رغم اهمیت زیادی که برای تاریخ نگاران دارند، امروزه به خودی موثق و معتبرند و حاوی تمام ابعاد حادثه به شمار می‌آیند؟ پاسخ روشن است. آنچه گفته شد، یک قاعده و اصل گریزناپذیر است اما در مورد منابع تاریخی هرچه بیشتر به عقب بر می‌گردیم، هم این گسست زمانی بیشتر می‌شود و هم استفاده از اخبار و اقوال شفاهی و نقل شده سینه به سینه افزون تر. به ویژه منابع و اقوال مربوط به تاریخ باستان تمدنها و دولت های شرقی و دیرسال چنین اند. از باب نمونه می توان پرسید تاریخ ایران باستان چگونه پدید آمده و کتابت شده است؟ می‌دانیم که امروز از عصر پیشاتاریخ فلات ایران (از ماقبل عیلامیان گرفته تا اورارتو و…) تا مادها و هخامنشیان و تا ساسانیان تقریبا هیچ متن مکتوبی که مربوط به زمان حادثه و یا موضوع خاص باشد در اختیار نداریم. هرچه هست گزارش‌های پراکنده و غالبا آمیخته با اساطیر و افسانه‌های کهن است که از سده دوم و سوم هجری به بعد در منابع تاریخی اسلامی (مسعودی، بیرونی، ثعالبی، حمزه اصفهانی، طبری و…) راه یافته است. جهانیان و از جمله ایرانیان متأخر عمدتا از طریق همین گزارش‌های منابع عصر اسلامی است که با گذشته خود آشنا شده‌اند. حتی فردوسی نیز در خلق شاهنامه اش اگر نگوییم تماما می‌توان گفت غالبا به استناد روایات نقلی و سینه به سینه شایع در سده‌های نخستین پس از اسلام (اول تا چهارم) گزارش‌های حماسی عظیم و سترگ خود را پدید آورده و امروز به راستی مایه فخر تمام ایرانیان (به ویژه ایران پرستان بعضا اسلام ستیز) است. باز می‌دانیم که اصولا تدوین تاریخ ایران باستان با عرض و طول کنونی اش سابقه تقریبا دو قرنه دارد و آن هم غالبا به دست غربیان و ایران شناسان مدرن و با کشف شماری کتیبه و سنگ نگاره و مانند آنها خلق شده و اکنون در میان ما خوانده شده و مورد استناد قرار می‌گیرند.

حال قائلان به نظریه فقدان اعتبار منابع تاریخی اسلام به استناد گسست زمانی با زمان رخدادها و نیز به دلیل استفاده از منابع شفاهی و سینه به سینه در باره تاریخ ایران باستان (و نیز تاریخ ایران پس از اسلام) چه می‌گویند؟ واقعا بسیار مشتاقم بدانم دوستانی که این همه اصرار بر اعتباری کلی منابع تاریخی اسلامی دارند، در این باب چه نظری دارند. اگر یک ایرانی پیرو این نظریه باشد، به طور گریزناپذیری تقریبا کل تاریخ باستان ایران را بی اعتبار کرده است، چرا که مگر جز این است که تاریخ گذشته (به طور خاص عصر ساسانی) از طریق همین منابع (مسعودی و طبری و یعقوبی و بیرونی و حمزه) گزارش شده است؟ اگر این منابع بی اعتبار شوند، حتی بخش اصلی تحقیقات ایران شناسان نوین غربی و ایرانی (از کریستن سن و گریشمن و نیبرگ و مری بویس و دیاکونوف و هرتسفلد و فرای و والتر هینتس و هنینگ گرفته تا پورداود و پیرنیا و زرین کوب و یارشاطر و تورج دریایی) از روزگاران پیش از اسلام، فاقد اعتبار می‌شود و باید همه را از کتابخانه‌ها جمع کرد و اصولا در این صورت باید تمام مراکز ایران‌شناسی در جهان تعطیل شوند.

نکته سوم) حامیان بی‌اعتباری منابع تاریخی عصر اسلامی، البته به استدلال دیگری نیز متوسل می‌شوند و آن این که باید دعاوی مربوط به آغاز اسلام (به تعبیر رایج: صدر اسلام) از مستندات قابل قبول مانند سکه شناسی و کتیبه‌ها و سنگ نبشته‌ها و به طور کلی باستان شناسی معتبر تأیید شود و گرنه فاقد اعتبار است. در این باب نیز چند نکته قابل‌توجه و تأمل است:

الف) آیا این دعوی در باره تاریخ اسلام اعتبار دارد و یا در مورد دیگر تواریخ از جمله تاریخ ایران پس از اسلام تا کنون هم معتبر و معیار است؟ اگر فقط در باره آغاز اسلام صادق است و دیگران مستثنا، چرا و به چه دلیل؟ و اگر قاعده‌ای عام است، با شرحی که در بند دوم خواهد آمد، فکر نمی‌کنم ناکارآمدی و اثبات بطلان آن کاری دشوار باشد.

ب) درست است که در دو قرن اخیر عمدتاً با ابتکار و تلاش‌های مستمر غربیان، باستان شناسی در اشکال متنوع آن و زبان شناسی و برخی ابزارهای نقد تاریخی مدرن به کار شناخت تاریخ و فرهنگ و تحولات متنوع ایران کهن و آشنایی با برخی از وجوه تغییرات قوم شناسی و جمعیت شناسی و به طور کلی تمدن و فرهنگ مردمان زیسته در فلات ایران آمده و توانسته برخی اشتباهات روایات نقلی منابع مکتوب عصر اسلامی را تصحیح و تکمیل کند، اما با این همه، هنوز این ابزارهای جدید و صد البته مهم و تحول آفرین، حداقل در آغاز راه است و تا این لحظه تاریخ ایران کهن بدون استناد به منابع نقلی و سنتی عصر اسلامی، ساختار و سیمای روایی و منظم و منسجم و حتی بخشی از مضامین و محتوای خود را از دست خواهد داد. مثلا نام‌ها و ترتیب و ترتب شاهان مادی و پارسی و سلوکی و پارتی و ساسانی و فعالیت‌ها و جنگهای آنان (از باب نمونه فتح بابل به وسیله کوروش و فتوحات داریوش و حمله به یونان به وسیه خشایارشا و بعدها تحولات و جنگهای پارتها و رومیان و پس از آن حمله اسکندر و بعدتر جنگهای ایران و بیزانس) چگونه از طریق اطلاعات باستان شناسی و سکه شناسی و کتیبه‌های حداقل موجود قابل اثبات و تنظیم است؟ مثلا اگر تواریخ هردوت و دیگر گزارشگران یونانی معاصر هخامشیان (از جمله گزنفون) را، به رغم همه جعلیات و سخنان ناراستی که در آنها هست، از منابع عصر هخامنشی حذف کنیم، حداقل به تقریب بنیاد تاریخ عصر اول هخامنشی ویران خواهد شد. روشن است که تمام این گزارش‌ها به استناد روایات شفاهی غالبا با فاصله‌های زمانی و مکانی دور است.

ج) از کلی گویی بگذریم و بیاییم روی شخصیت پیامبر اسلام. اگر استدلال این باشد که چون سیره‌های مربوط به زندگی او دو قرن بعد نوشته شده و یا چون در این باره اسناد باستان شناسی و کتیبه و سکه به دست نیامده پس: چنین فردی وجود خارجی نداشته، چنین استنتاجی به کلی بی بنیاد است و نامعقول. دلایل آن نیز گفته شد. اکنون می‌افزایم: اولا-بر اساس قاعده عقلی عدم وجود چیزی در حال دلیل بر عدم وقوع آن در گذشته نیست. ثانیا-مگر واقعیت تاریخی دیگر شخصیت‌های ریز و درشت تاریخی، از چه طریقی و با استناد به چه نوع مستنداتی اثبات شده و می‌شود؟ مثلا وجود عینی و واقعی شخصیتی چون زرتشت چگونه ثابت شده است؟ با این که به جد درباره وجود تاریخی فردی به عنوان «زَرَتوشتَرا اسپیتامه»، حداقل به شکل و شمایلی که در ادوار متأخر از او ارائه می‌شود، محل تردید تاریخ نگاران است اما در مجموع نظر غالب این است که چنین شخصیتی (که زمانه او را بین هفت هزار سال پیش از میلاد تا سده ششم قرن نخست پیش از اسلام حدس می‌زنند) وجود داشته است. امروز در منابع تقریبا زندگی نامه کاملی از زرتشت وجود دارد. روشن است که هیچ سند معتبری در حد سکه و کتیبه و سنگ نگاره و حتی متن مکتوبی از او و زمانه او در دست نیست. از میان مجموعه اوستا فقط یک رساله کم حجم به نام «گاهان» (=گاتاها) به نام اوست که باز هیچ دلیل مقنعی مبنی بر صحت این انتساب به زرتشت وجود ندارد. این در حالی است که اگر نام و شخصت زرتشت و دین منسوب به او و مجموعه عظیم اوستا از تاریخ ایران حذف شوند، تاریخ ایران باستان چنان آشفته و مغشوش می‌شود که همه چیز فرو می‌ریزد. از زرتشت به این سو، دیگر پیامبران نامدار تاریخی نیز همین گونه‌اند. موسی و عیسی نیز کم و بیش همین وضعیت را دارند و برخی محققان در واقعیت تاریخی آنان نیز تردید کرده‌اند اما در عین حال عموم مردم و اکثریت قریب به اتفاق مورخان به ویژه نگارندگان تاریخ ادیان وجود تاریخی این پیامبران را مفروض و حداقل معقول گرفته‌اند. در این میان از قضا در مورد واقعیت تاریخی محمدبن عبدالله به عنوان بانی و مؤسس دین اسلام در حجاز به دلیل نزدیک تر بودن به زمان ما و وجود اطلاعات دقیق تر از او، تا کنون حتی تردیدی وجود نداشته تا چه رسد به رد و انکار. وجود ایشان و دین او به همان دلایلی اثبات می‌شود که پیامبران دیگر و رجال و مردان تاریخی و تاریخ ساز دیگر یعنی: «تواتر تاریخی». اگر این قاعده را نفی کنیم نه تنها راهی به گذشته‌های دور و حتی نزدیک نداریم بلکه ریشه‌های گذشته خود را بریده و به کلی بی بنیاد و بی تاریخ می‌شویم و در واقع در این حال مفهومی و دانشی به نام تاریخ را نیز تهی از معنا کرده‌ایم. چرا که روشن است روش‌های نوین مستندسازی تاریخ و تاریخ نگاری، به رغم اهمیت زیادی که دارد و حتما باید ادامه پیدا کند، تا کنون نه تنها جای تواریخ سنتی را نگرفته بلکه اساسا همین داده‌های تازه باستان شناسی تا این لحظه در چهارچوب همان روایات مشهور و مقبول، که می‌توان از آنها ذیل عنوان «تواتر تاریخی» یاد کرد، قابل فهم و تفسیرند؛ حال در تحقیقات باستان‌شناسانه جدید در نهایت یا همان گزارش‌های کهن تأیید می‌شوند و یا تصحیح و یا به کلی مردود و بی اعتبار. مهم روش و استحکام مستندات است نه نتیجه. حتی کسی چون آقای اولیگ، که وجود محمد و دین اسلام منسوب به او در سده نخست هجری در حجاز را به کلی انکار می‌کند، تمام تئوری البته بی بنیاد و سست خود را به استناد برخی حدسیات از قضا غالبا ناموجه و غرائب و عجائب، در چهارچوب همان تواریخ سنتی و اطلاعات مکتوب و معمول تواترهای تاریخی عربستان و بین النهرین و ایران عصر ساسانی و پس از آن بازخوانی و بازسازی کرده است نه به استناد داده‌های مستقیم باستان شناسی. زیرا اساسا راهی جز این وجود ندارد.

د) با این همه، این‌گونه نیست که بین زمان پیامبر اسلام و نقطه آغازین دین اسلام و زمان تدوین منابع روایی و تاریخی اسلام از سده دوم به بعد گسست تاریخی کامل برقرار باشد. چرا که:

اولاً) تاریخ‌نگاران و راویان حدیث از نیمه‌های سده دوم به بعد، که تدوین آغاز شد، گرچه مستندات و منابع اطلاعاتی آنها عمدتاً همان نقلیات سینه به سینه بود، اما آنان به درستی توجه داشتند که این نقلیات به دلایل مختلف با جعل و تحریف (به زیاده و کم) و به عمد و یا سهو آمیخته است، از این رو مورخان بصیر و مسئول و یا محدثان آگاه در حدی که ممکن بود و تا حدی که آنان در آن زمان و با معیارهایی که در اختیار داشتند و از قضا غالبا ابداعی بودند و می‌توانستند بفهمند، به نقد و پالایش احادیث و اخبار، که در دوران تدوین منبع اصلی و کانونی معارفی چون تاریخ و فقه و اجتهاد بودند، اهتمام کردند و کوشیدند با استفاده از قواعدی چون «تعادل و تراجیح» به نوعی دست به پالایش بزنند. از همان زمان سوء ظن آشکاری بین مجتهدان و عالمان علم الحدیث و مورخان نسبت به نقلیات بازمانده از قرون نخست وجود داشت. تا آنجا که شهرت دارد که امام ابوحنیفه (درگذشته ۱۴۸ هجری) در نیمه نخست قرن دوم هجری فقط چهارده حدیث منقول از پیامبر را معتبر می‌دانست و قبول داشت. محدثانی چون بخاری و مسلم در صحاح و بعدها کلینی شیعی در مجموعه حدیثی «اصول کافی» احادیث زمان خود را غربال کرده و آنچه را با معیارهای خود صحیح و معتبر تشخیص دادند گردآوردند. گفتن ندارد این بدان معنا نیست که کارشان کاملا کامیاب بوده و محصول تلاش شان با بی عیب بوده بلکه فقط مراد این است بگویم که این کاتبان و تدوین کنندگان به اشکالات و کاستی‌های نقلیات سینه به سینه توجه داشته و در حد خود تلاش وافر کرده‌اند تا فاصله زمانی نقلیات عصر آغازین با زمان خود را به گونه‌ای ممکن پر کنند و از اشتباهات احتمالی و یا تحریفات قطعی بکاهند. در این زمینه علومی چون علم رجال و علم درایه و علم تفسیر و علم اصول فقه پدید آمد که جملگی آنها تدابیری ممکن و معقول برای فهم روشمند و نقد علمی و عقلی میراث نقلی پیشنیان و عصر آغازین بود. در عین حال محدثان و تاریخ نگاران گاه برای این که نشان دهند فقط راوی روایات کهن هستند و وثاقت تمام منقولات خود را تضمین نمی‌کنند، هم سلسله راویان را ذکر کرده‌اند تا خوانندگان و محققان هم سلسله اسناد را بشناسند و هم امکان نقد و وارسی پیدا کنند. در این میان گاه برخی تاریخ نگاران (از جمله طبری) تصریح کرده‌اند که آنچه در منابع مکتوب و شفاهی زمان خود یافته و دیده‌اند را نقل و کتابت کرده‌اند و نه بیشتر. به همین دلیل است که در غالب این منابع (به ویژه طبری) در موارد زیادی اخبار و گزارش‌های متفاوت و گاه متضادی نقل شده است و متأسفانه وجود همین اخبار متفاوت و متضاد غیر مسئولانه دستاویز برخی مغرضان و یا جاهلان دین باور و یا دین ستیز قرار گرفته و هر کدام به سود خود به فلان روایت طبری و مانند آن ارجاع می‌دهد و انبوه روایات معارض را نادیده می‌گیرد. می‌توان گفت حداقل بخشی از تناقضات موجود در منابع تاریخی و روایی و سیره‌ها برآمده از جهل تاریخ نگاران و حتی برآمده از سهل انگاری آنان نیست، بلکه به دلیل این بوده که آنان فقط خود را موظف به نقل و انتقال اقوال کهن می‌دانستند و حداکثر این است که گاه اقوالی را نقل می‌کردند که با عنایت به احوال روایان و معیارهای شان معتبر و موثق شمرده می‌شدند.

ثانیاً) منابع اطلاعاتی متون روایی و تاریخی سده‌های دوم و سوم صرفا نقلیات شفاهی و سینه به سینه نبوده بلکه از مکتوبات نیز استفاده شده است. هرچند در سده نخست هجری، به دلایلی که بر اهل فن روشن است، هنوز خط و کتابت در میان اعراب چندان باب نبود و مانند اقوام دیگر معاصر (به ویژه ایرانیان ساسانی) نقل باب و سنت بود و معتبر شمرده می‌شد و همه چیز از طریق حافظه و نقل سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یافت، اما در عین حال کتابت هم تا حدی معمول بود. از این رو در عصر پیش از اسلام از معلقات و بعد از نامه‌های پیامبر و بعدها از نامه‌های خلفای راشدین و بسیاری از بزرگان و رجال سیاسی به همدیگر و یا به پیروان شان یاد شده و نیز از برخی تألیفات به وسیله برخی افراد (مانند عروه بن زبیر و سلیم بن قیس در تاریخ در اواخر سده اول) سخن در میان است. به گواهی شواهد و قراین قابل توجهی کاتبان سده‌های دوم و سوم به برخی از این مکتوبات پیشین دسترسی داشته و از آنها مستقیما استفاده کرده‌اند. گرچه غالبا بدان تصریح نکرده‌اند. همان گونه که کاتبان و مؤلفان سده‌های سوم و چهارم و پنجم نیز از تألیفات پیشینیان و حتی معاصران سود برده اما بدان تصریح نکرده‌اند. قابل توجه این که اکنون برخی از هر دو منبع استفاده کننده و استفاده شده در اختیار است و می‌توان مشاهده کرد که نه تنها فلان منبع از فلان منبع قبلی استفاده کلی و نقل به معنا کرده بلکه حتی کلمات و جملات و گاه در حد صفحات زیادی از منبع مورد استفاده عینا نقل شده است (از باب نمونه طبری درگذشته به سال ۳۱۰ هجری گزارش جنگ صفین را عمدتا از وقعه صفین نصربن مزاحم درگذشته به سال ۲۱۲ هجری برگرفته است). البته می‌دانیم که سنت حسنه‌ی ذکر منبع در کتاب‌نویسی و مقاله‌نویسی در میان ما کاملاً جدید است و تقریباً به یک قرن اخیر و آن هم تحت‌تأثیر سنت غربیان بازمی‌گردد. نویسندگان قدیم این کار را سرقت ادبی (انتحال) تلقی نمی‌کردند.

از جمله مکتوبات سده نخست کتابت قرآن است که البته داستان دراز دامنی است و اکنون نمی‌توان بدان پرداخت. فقط اجمالاً می‌گویم حتی باستان شناسی قرآن، که این همه مورد تأیید و تأکید برخی اسلام شناسان بسیار و مدرن است، نیز اذعان دارد که حداقل پاره‌هایی از قرآن بازمانده از نیمه‌های قرن نخست هجری اکنون در دست است. از جمله بر وفق تحقیق یکی از محققان در میان دوازده هزار قطعه پراکنده از قرآن معروف به پاره‌های قرآنی صنعا[۳] مروبط به نیمه‌های قرن اول هجری ۱۱۴ سوره کنونی قران یعنی قرآن کامل وجود دارد.[۴] از این رو سند قرآن کنونی با فاصله حدود بیست سال از زمان تدوین آن در زمان عثمان اکنون در اخیتار است. بدین ترتیب توهماتی چون انتساب قرآن مسلمانان به قرآنی سریانی مسیحی و آن هم به دوران قبل از اسلام و تخیلاتی چون جنبش قرآنی سریانی مسیحی و بعد پیدایش این قرآن در سده سوم هجری در مرو و مانند آنها، چه وجهی دارد؟


جمع‌بندی :

تا اینجا بسیار مجمل و فشرده و در حد بیان کلیاتی مقایسه‌ای بین دو نظریه‌ی مهم در باب وثاقت و اعتبار متون تاریخی قرون میانه اسلامی، که عموماً از تاریخ خلقت و پیامبران کهن و اساطیری آغاز می‌کنند و به روزگار پیامبر اسلام و زندگی‌نامه‌ی وی می‌رسند و بعد دوران خلفای راشدین و بعدتر امویان و عباسیان را گزارش می‌کنند، انجام گرفت که یکی فی الجمله (نه بالجمله) این منابع را مانند دیگر متون تاریخی تمام اقوام و ملل معتبر و قابل اعتنا و استناد می‌داند و دیگری، که نظریه‌ای بسیار تازه و شاذ است، درست در برابر آن قرار گرفته و این منابع را به کلی بی اعتبار می‌داند و حتی برخی از آن گذر کرده نظریه‌ای بدیع در باب اسلام جدید و کاملا منفصل و بیگانه با اسلامی که تاریخ می‌شناسد و مسلمانان به آن باور دارند، می‌رسند. تا آنجا که ممکن و در حد ظرفیت یک مقاله بود، تلاش کردم اصل مدعای دو طرف را گزارش کنم و در حد بیان کلیاتی ادله ای به سود نظریه رایج و عمومی در خصوص وثاقت اجمالی منابع تاریخی اسلام تقریر نمایم و در مقابل ادله و دعاوی نظریه نوین و رقیب را نشان دهم و نقد و رد کنم. حال قضاوت با شماست. به گمان من ادله حامیان وثاقت اجمالی منابع تاریخ اسلام، هم از انسجام درونی برخوردار است و هم از مبادی و مبانی استدلالی نیرومندی بهره می برد و هم قادر است از عهده نقدها و ایرادهای مطرح و مفروض بر آید و هم در نهایت، حتی اگر در نظریه رقیب نقاط قوتی وجود داشته باشد، این نظریه می تواند به نحو موجهی برتری استدلالی خود را نشان دهد. اما نظریه رقیب از هر دو نوع آن فاقد چنین امتیازاتی است.

با این همه، با تأکید می‌افزایم مورخ تابع استدلال و مستندات معتبر (اعم از شفاهی، مکتوب و باستان شناسی در انواع و شاخه‌های آن) است. گاه گفته می‌شود که سکه‌ای و یا کتیبه‌ای مربوط به فلان شخص و یا موضوع مربوط به قرن اول پیدا شده که با شهرت‌های کنونی آن متفاوت است. مثلا نام محمد که عنوانی برای عیسی بوده و یا سکه‌ای در فلان جا در باره شخصی به نام معاویه پیدا شده که با معاویه بن ابوسفیان مشهور متفاوت است و…این نوع اسناد حتی پس از بررسی‌های دقیق فنی و اعتمادآور نیز هنوز در حدی نیستند که مشهورات تاریخی کنونی را مردود و بی‌اعتبار کنند؛ حداکثر می‌توانند در برخی داده‌های تاریخی تردید ایجاد کنند که صد البته در حد خود مبارک است و چه بسا آغازی باشد بر تصحیح برخی مشهورات غلط کنونی. سخن نهایی این است که تا زمانی که تاریخ جدید اسلامی بر بنیاد داده‌های قاطع و خلل ناپذیر باستان شناسی و اطلاعات معتبر نوین تدوین نشده باشد، منطقا همچنان بر همان منابع تاریخی به عنوان تنها مجموعه‌ی قابل‌اتکا و اعتنای اطلاعات تاریخ اسلام تکیه خواهیم کرد. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم از یک تعبیر فلسفی استفاده کنیم و بپرسیم که: اعتبار تاریخی تواریخ اسلامی و بازخوانی اسلام بر همان بنیاد ممتنع است یا ممکن؟ پاسخ این است که: ممکن است و حداقل امتناع ندارد.


حاشیه‌ای بر متن :

در پایان ناگزیرم حاشیه‌ای بر متن بیفزایم. من در این گفتار درباره دعاوی دو طرف منازعه در باب اعتبار و یا بی‌اعتباری منابع تاریخی اسلام و نظریه‌پردازی‌های مرتبط با آن سخن گفتم اما درباره نظریه اسلامِ کاملاً جدید به شکلی که آقای اولیگ و هم‌فکرانش مطرح کرده و می‌کنند، سخن مستقلی نگفته‌ام. دلیل این امر نیز ضیق مجال در این گفتار است. نقد و بررسی کتاب بیش از صد صفحه‌ای اولیگ حداقل به نگارش مکتوبی با همان حجم نیاز دارد. با این همه نقطه‌ی عزیمت نظریه اسلام بدیل ایشان، که همان بی‌اعتباری مطلق منابع موجود اسلامی است، در این گفتار مورد نقد قرار گرفته و به دلایلی که گفت شد البته مردود است. می‌توان گفت نظریه ایشان دو وجه سلبی و ایجابی دارد. وجه سلبی همان بی اعتباری و در واقع جعلی شمردن گزارش‌های مربوط به آغاز اسلام است و وجه ایجابی آن توسل به انواع ابزارها و تفسیرها و تأویل‌ها و گاه اسناد باستان شناسانه برای توجیه و اثبات نظریه مختارشان است. هرچند اگر بی اعتباری مطلق متون سیره و تاریخی اسلام بی اعتبار دانسته شود، منطقا دلایل ایجابی، که امر ثانوی است و در مرحله دوم اهمیت، نیز دیگر محلی از اعراب نخواهند داشت تا نیازی به بحث و استدلال داشته باشد. در عین حال جا دارد که به این دلایل و مستندات و نشانه‌های درجه دوم نیز مستقلا پرداخته شود. اما سخن اجمالی من این است که جناب اولیگ تلاش وافر کرده‌اند که نظریه‌ای منسجم ارائه دهند اما این نظریه‌پردازی از نظر مستندات و استدلال‌ها چنان پریشان است و بر مفروضات سست و اثبات ناشده و «اما» و «اگر»‌ها و حدسیات گاه شگفت استوار شده که حتی چندان درخور نقد جدی هم نیست تا چه رسد به قبول جدی. در عین حال امیدوارم درباره این اثر نیز ملاحظات خودم را در اختیار علاقه‌مندان به این مباحث بگذارم.


پانویس‌ها :

[۱] . لازم به یادآوری است که با تسامح از اصطلاح «کتاب مقدس» استفاده کرده ام و گرنه این اصطلاح برای متون دینی مسیحیت است و در چهارچوب الهیات مسیحی قابل فهم است و معنای محصلی دارد و در اسلام و نگرش قرآنی این تعبیر منطبق نیست. در اسلام «مقدس» به معنای تئولوژیک مسیحی آن وجود ندارد. در سالیان اخیر تحت تأثیر ادبیات مسیحی این عنوان برای قرآن باب شده است.

[۲] . این نظریه در کتاب «از بغداد به مرو-بازخوانی تاریخ اسلام از آخر به آغاز-» اثر کارل هاینتس اولیگ، ترجمه ب. بی‌نیاز (داریوش)، کلن، پویا-فروغ، ۲۰۱۳ اظهار شده است.

[۳] . در سال ۱۹۷۲ هنگام بازسازی و تعمیر مسجد کهن صنعا در یمن در دیوار غربی آن انبوهی از پاره های مکتوب قرآنی دیده شد. گویا این بنا در زمان پیامبر ساختمانی چهار طبقه بوده و بعدها تبدیل به مسجد شده و ساختمان کنونی آن حدود ۱۱۰۰ سال قدمت دارد. پس از آن این یافته ها به یک گروه محقق آلمانی سپرده شد تا در این مورد تحقیق کنند و بازسازی آنها اهتمام ورزند. به زودی روشن شد که این پاره ها حدود ۱۲۰۰۰ برگه اند که ترکیبی از پاره های قرآنی و برخی متون مذهبی می باشند. این مکتوبات بر برگه های پوستی (پرگامنت) و کاغذی کتابت شده اند. در مرحله نخست از آنها میکروفیلم تهیه و در اختیار برخی نهادهای علمی مذهبی از جمله الازهر قرار گرفت. بعضی از این پاره های قرآنی به خط حجازی و برخی به خط کوفی است. مهم ترین بخش این یافته‌ها دولایه است. متن رویی با قرآن امروزی تقریبا یکی است ولی متن زیرین آن بسیار متفاوت است. آزمایش های رادیو کربن نشان می‌دهد که بخش زیرین این دست‌نوشته احتمالا حدود پانزده سال پس از درگذشت پیامبر اسلام نوشته شده است. نوشته زیرین که با قرآن امروزی تفاوت بزرگی دارد، شاید به این دلیل پاک شده که برای یکدست کردن متون قرآنی در عهد عثمان می بایستی از بین می رفتند. گزارش دیگر می گوید طبق برآورد بتمر کهن ترین کتابت پوست نوشته ها به سال ۹۰ هجری باز می گردد اما بر اساس آزمایشات شیمیایی به میانه های سالهای ۲۵ تا ۵۸ هجری برمی‌گردد.

اطلاعات این قسمت و نیز مطالب گزارش شده در متن برگرفته از دو مقاله «نگاهی به پوست نوشته های قرآنی صنعا» به قلم سید محمدباقر تلغری زاده منتشر شده در سایت ملی-مذهبی (مورخ ۳۰ فروردین ۱۳۹۱) و مقاله «راههای نوین پژوهش قرآن» ترجمه ب. بی نیاز منتشر شده در سایت گویانیوز (مورخ ۲۲ مهرماه ۱۳۹۱) می باشد. باید افزود که مقاله بی نیاز برگرفته از ترجمه مقاله «کهن ترین برگه های قرآن کشف شده در صنعا و اهمیت آن برای تاریخ رسم الخط قرآن» به قلم دکتر گرد پوئین و مقاله «آغاز نگارش قرآن: آزمایشات [فیزیکی-شیمیایی] روی دست خط ها و عناصر هنری برگه های قرآن صنعا» به قلم هانس-کاسپرگراف فون بوتمر است. نیز در همانجا ترجمه کامل مقاله «قرآن به مثابه یک محصول دسته جمعی» به قلم کارل-هاینتس اولیگ» آمده است.

[۴] . طبق تحقیقات انجام شده هیچ یک از این پاره ها تمام سوره های قرآن را ندارند اما در مجموع ۱۱۴ سوره در آن مجموعه وجود دارد. این سخن بوتمر یکی از محققان پروژه قرآنهای صنعا نیز مؤید این وثاقت است: «تا آنجا که این گروه\ نسخه [نسخه ای که قدمت آن به آغاز نیمه دوم قرن اول هجری می رسد] از گزند مصون مانده است با متن قرآن موجود کاملا منطبق است. هم سوره نخست (حمد) را در بر دارد و هم سوره آخر (الناس) را. بدین ترتیب این نسخه این فرض را که گفته می شود تدوین نهایی قرآن در پایان قرن دوم یا حتی قرن سوم هجری صورت گرفته است، باطل می‌سازد. تلغری زاده، همان‌جا.

تاریخ انتشار : ۲۹ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : چرا بنا شد که وزیرِ اطلاعات مجتهد باشد؟

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدی بر ادعای مطرح‌شده در برنامه‌ی «صفحه ۲ آخر هفته» تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی

بخش ؟؟؟

اشاره :

شب گذشته (۹ آذر ۹۲) در برنامه «صفحه ۲ آخر هفته» تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی، که موضوع آن بررسی جریان قتل های دگراندیشان ایرانی مخصوصا «قتل های زنجیره ای» بود، جمله ای از زبان جناب آقای حسین باقرزاده، که به عنوان صاحب نظر و کارشناس سخن می گفت، گفته شد که بسی مایة شگفتی و در عین حال موجب تأسف شد. این گفته وادارم کرد که از باب ادای دین به حقیقت و به انگیزة تصحیح یک اشتباه و احتمالاً اشتباهات مشابه نظر و اطلاعات شخصی‌ام را با جناب باقرزاده و مخاطبان پر شمار بی‌بی‌سی در میان بگذارم.


می‌دانیم که در شروط تصدی مقام وزارت اطلاعات در جمهوری اسلامی، اجتهاد شرط شده یعنی وزیر اطلاعات باید مجتهد باشد. جناب باقرزاده در توجیه این شرط گفتند که اجتهاد برای این منظور شده که وزیر بتواند حکم قتل صادر کند. استدلال ایشان نیز این بوده که در چهارچوب تفکر جمهوری اسلامی فقط مجتهد حق دارد خود فتوای قتل و کشتن آدمیان را صادر کند. من که مخاطب برنامه بودم به محض شنیدن این استدلال بی‌اختیار با خود گفتم: «به حق چیزهای نشنیده»! نمی‌دانم چنین سخنی تا کنون گفته شده یا نه اما انصافا نبوغ می خواهد که کسی چنین تفسیری از موضوع شرط اجتهاد برای وزارت اطلاعات آن هم در اوایل انقلاب داشته باشد. دیری است که مسئولان ریز و درشت جمهوری اسلامی به خود اجازه می‌دهند مخالفان و منتقدان و به اصطلاح اوپوزیسیون را به هر اتهامی متهم کنند و برای بدنام‌کردنشان از هیج انگ و نسبتی ابا نداشته باشند، اما گویا قرار است که در پرونده‌سازی و متهم کردن، اپوزیسیون جمهوری اسلامی نیز (البته بخشی) دست کمی از حاکمیت نداشته باشد و در متهم کردن با نظام حاکم مسابقه گذاشته و از این رو به خود اجازه می‌دهد برای متهم کردن مسئولان نظام گشاده‌دستانه به هر دروغ و تهمتی و گاه تحلیل‌های فلسفی و شبه‌فلسفی و سیاسی متوسل شود. آخرین نمونه‌ی آن همان جدال بر سر وجود و یا عدم «ذات» تغییرناپذیر و ازلی و ابدی برای جمهوری اسلامی ذیل عنوان «رژیم کشتار» است که هنوز هم با حدت و شدت در جریان است و همچنان قلم ها و نیروها را می‌فرساید.

سحن کوتاه کنم. در این مجال کوتاه فقط خواستم برای اطلاع دوست عزیز جناب باقرزاده و دیگران دربارة تعیین شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات شرحی مختصر تقدیم کنم. قانون تأسیس وزارت اطلاعات در مجلس اول تصویب شد و من هم عضو پارلمان بودم از این رو می‌توانم در این باب اظهارنظر نمایم. فکر می‌کنم در سال ۶۳ بود که وزارت اطلاعات تأسیس شد. وقتی این موضوع (که فکر می‌کنم طرح بود نه لایحه) پیشنهاد شد جدالی سخت در گرفت که وزارت اطلاعات ضروری است یا نه همان بخش اطلاعات سپاه کفایت می‌کند. چرا که در آن زمان اطلاعات سپاه پاسداران متکفل کار اطلاعاتی بود. هر دو نظر موافقان و مخالفانی داشت. من خود از مخالفان بودم و دلیل من هم این بود که فکر می کردم به سپاه بیشتر می توان اعتماد کرد تا دستگاه مستقلی تحت عنوان وزارت اطلاعات و به همین دلیل هم در نهایت به قانون تأسیس وزارت اطلاعات رأی ندادم (گرچه بعدها متوجه شدم اشتباه می‌کردم چرا که در هرحال نهاد دولتی و رسمی قابل کنترل تر از نهاد امنیتی غیر پاسخگوست. هرچند در حال حاضر تفاوت چندانی بین آن دو نهاد عملاً وجود ندارد).

زمانی که بررسی اساسنامه (یا قانون-تردید از من است-) وزارت اطلاعات در مجلس مطرح بود، پیشنهاد شد که برای وزیر این وزارتخانه شرط اجتهاد تعیین شود. پیشنهاد دهنده نیز شیخ فضل الله محلاتی (عضو شاخص جامعه مبارز تهران و نمایندة محلات که در گذشته از حامیان جدی و شناخته شدة آقای بنی صدر به شمار می آمد) بود نه آیت‌الله خمینی آن‌گونه که آقای باقرزاده گفته است. استدلال این بود که به دلیل مهم بودن وزارت اطلاعات لازم است وزیر و مسئول آن از صلاحیت بیشتری برخوردار باشد تا لغزش ها و اشتباهات آن کمتر شود. برای تحقق این منظور پیشنهاد شد که در رأس وزارتخانه حساسی چون اطلاعات، که با جان و مال و حیثیت و امنیت مردمان سر و کار دارد، یک «روحانی مجتهد» باشد. روشن است که امر مفروض در ذهن پیشنهاد دهندگان آن این بود که «روحانی» و آن هم «مجتهد» حتما کمتر خطا می‌کند چرا که هم از علم دین در حد اجتهاد بهره دارد و هم از تقوا و پارسایی بیشتر برخوردار است. این تمام داستان است و به همین سادگی و روشنی. اکنون می‌توان به صورت مذاکرات مجلس مراجعه کرد و استدلال‌های موافق و مخالف را دید و نیز دانست که موافقان و موافقان چه کسانی بوده و چه گفته‌اند و از چه منظری و با چه پیش‌فرض‌هایی از نظریة خود دافع کرده‌اند. نیز آقای سعید حجاریان، که در آن زمان از دست اندرکاران تأسیس وزارات اطلاعات بود و همواره پایی در مجلس داشت، می‌تواند در این مورد اظهار کند و دانسته‌های خود را بگوید.

جناب باقرزاده، به اعتبار سابقه‌شان، می‌دانند که قرآن می‌آموزد «شنأن قوم» نباید وادارمان کند که از دایره انصاف و عدالت خارج شویم. قطعاً پیش فرض‌های نادرست و یا سوء‌ظن فراوان، موجب شده که جناب ایشان به چنین تصوری برسند، اما عملکرد فاجعه‌آمیز و گاه جنایت‌کارانة‌ی دستگاه‌های امنیتی ایران (از جمله قتل فروهرها و مختاری و پوینده و مجید شریف) منطقا موجب نمی‌شود که از آن سوی بام سقوط کنیم و واقعیت ها را نبینیم و یا حتی حقایق را وارونه نشان دهیم. در ذهن مسئولان جمهوری اسلامی غالبا این پیش فرض وجود دارد که مخالفان و منتقدان اصلاً ذاتا و ژنتیک باطل و مغرض و وابسته و دشمن و بدخواهند و در گفتار و رفتارشان هیچ حقیقتی وجود ندارد، حال چرا برخی مخالفان، خود به چنین بیماری مهلکی دچار شده‌اند که در نهایت از آن نه تنها دموکراسی و فرهنگ مدارا و عدالت‌خواهی و حقوق بشر در نمی آید بلکه محصول آن لاجرم چیزی شبیه حاکمیت جمهوری اسلامی خواهد بود؟ آیا منتقدان نظام حق دارند برای بدنام کردن آن به هر «حشیشی» «متشبث» شوند و برای محکوم کردن عملکرد نظام حاکم از آن استفاده کنند؟ هرچند الان بر همگان روشن شده که نه تنها وجود یک روحانی مجتهد در رأس عالی‌ترین نهاد قانونی و امنیتی سلامت آن را تضمین نمی‌کند بلکه خود می‌تواند به فاجعه بزرگ کمک کند و بر ستم و جنایت جامه سبز تقوا بپوشاند و مردمان را گمراه کند. رادها کریشنان، فلیسوف و سیاست‌مدار هندی، گفته بود «وقتی زور جامه سبز تقوا بر تن کند فاجعه آغاز می شود». سخن حقی است و در جمهوری اسلامی نیز تجربه شده است. بگذریم که از آغاز تا کنون با معیارهای متعارف حوزوی حتی یک تن از وزیران اطلاعات جمهوری اسلامی مجتهد نبوده و نیستند. این افراد مجتهدان سیاسی حکومت ساخته‌اند نه مجتهد واقعی و متعارف. با این همه دلیل نمی‌شود که نیت و انگیزه‌ی خیر و مصلحت‌اندیشی‌های درست را هم نادیده بگیریم و واقعیت‌ها را وارونه نشان دهیم. گویی این مفروض است که بنیادگذاران جمهوری اسلامی از همان آغاز هرچه کرده و گفته‌اند به انگیزه جنایت و آدم‌کشی و خیانت بوده است. گویی قرار بوده که وزارت اطلاعات از همان آغاز مخالفان و دگراندیشان را بکشد و نابود کند. قطعاً کسانی چنین می‌اندیشند وگرنه تز ذات‌گرایانة‌ی غیر قابل دفاعی چون «رژیم کشتار» را ارائه نمی‌دادند. اما با آگاهی و انصافی که در آقای باقرزاده سراغ دارم، بعید است ایشان چنین بیندیشد.

نمونة جالب دیگر این ماجرا، اعطای حق نظارت شورای نگهبان بر امر انتخابات در قانون اساسی است. امروز بر عام و خاص روشن است که این حق را به این دلیل به شورای نگهبان دادند که تصور این بود که اولاً نهاد شورای نگهبان نهادی است مستقل از قوا و از جمله دولت و ثانیا اعضای آن شماری از فقیهان مجتهد و عادل‌اند و از این‌رو بهتر می‌توانند از دخالت دولت و دیگر قوا در امر انتخابات جلوگیری کنند و سلامت آرای مردم بیشتر تضمین شود. این انگیزة خیر بانیان آن بوده و زنده یاد آیت‌الله منتظری به عنوان رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی اول بارها و بارها به این نکته اشاره کرده است. حال می‌بینیم که نتیجه کاملا معکوس شده و همین مجتهدان عادل و پارسا! خود به مثابة ابزار دست عالی‌ترین مقام نظام، که در سال ۵۸ کمتر کسی می‌توانست تصور کند که خود او در امر انتخابات مدعی باشد و دخالت کند، بزرگ‌ترین مانع برگزاری انتخابات آزاد شده است. در بخش نظری و حقوقی انگیزه بسیار عالی و منطقی بوده اما در سیر حوادث و تحولات در ساختار حقیقی نظام جمهوری اسلامی در عمل و در واقعیت همان حق به ضد حق و به پدیده‌ای کاملا متضاد تبدیل شده است. مسئلة تعیین شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات در قانون دقیقا به منظور تأمین سلامت بیشتر این نهاد بوده است نه برای تجویز بی‌مهار برای صدور فتوای قتل و جنایت. به هزار و یک دلیل می‌توان نشان داد که در آغاز قرار و حداقل ادعا این بوده که در کشور قانون و عدالت حاکم باشد و هر نهادی در چهارچوب وظایف معین و مقرر قانونی خود عمل کند. در این چهارچوب جواز فتوای قتل برای یک وزیر (ولو مجتهد) چه توجیهی دارد و با چه منطقی می توانست مطرح و به ویژه قانونی شده باشد؟ وانگهی، نکته‌ای مهم‌تر، اگر فرض را بر این بگذاریم که انگیزه شرط اجهاد برای اعطای حق فتوای قتل به دست وزیر باشد، پس ناگزیر باید اولا این تصمیم در جایی مشخص گرفته شده باشد و ثانیا حامیان آن در مجلس نیز از آن آگاه باشند و در نهایت نمایندگانی که به آن رأی دادند، آگاهانه به آن رأی داده باشند. آیا چنین فرضی در شرایط ۶۳ قابل تصور و تصدیق است؟ از همه مهم تر، اصولاً مگر در چهارچوب ایدئولوژی اسلام فقاهتی و مقررات جمهوری اسلامی هر مجتهدی، ولو وزیر اطلاعات که قانونا حق قضاوت و داوری ندارد، حق دارد فتوای قتل دهد و حکم اعدام صادر کند و خود نیز آن را اجرا کند؟ آقای باقرزاده ادعا کرده که در جمهوری اسلامی مجتهدان حتی در چهارچوب خارج از قانون حق دارند فتوای قتل بدهند. شگفتا! مستند این دعوی چیست و ایشان از کجا چنین چیزی را استنباط کرده‌اند؟ اگر چنین بود شایسته‌ترین و مشروع‌ترین فقیهی که می‌توانست مستقیماً فتوای قتل دهد و اجرا کند شخص آیت‌الله خمینی بود، آیا حتی یک نمونه می توان یافت که ایشان چنین کره باشد؟ اگر در عمل کسانی چنین می‌کنند و متأسفانه با مفتیان آدم‌کشی برخورد نمی‌شود هرگز بدان‌معنا نیست که این سنت سیئه قانونی و رسمی است و به ویژه از آغاز به صورت قانونی و سازمان یافته مورد تأیید بوده و هست. زهی انصاف!

تاریخ انتشار : ۱۰ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : اجتهاد، نه جوازِ قتل و نه جوازِ شکنجه

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدی بر ادعای مطرح‌شده در برنامه‌ی «صفحه ۲ آخر هفته» تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی

بخش سوم

اشاره :

هفته پیش جناب آقای حسین باقرزاده در برنامه «صفحه ۲۲» تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی در تعلیل و چرایی شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات در سال ۶۳ سخنانی گفتند که از نظر من نادرست و خلاف بوده و از این رو نقدی بر آن نوشتم که در جرس منتشر شد. در پی آن آقای محمد جعفری مطلبی در ردّ دعوی من در این باب منتشر کردند و اخیرا آقای باقرزاده نیز طی مقاله‌ای به نقدنوشته‌ی من پاسخ داده که ابتدا در «ایران امروز» و بعد هم در «جرس» منتشر شد. نقد آقای جعفری و پاسخ من نیز در پانوشت مقاله‌ی من در جرس انتشار یافته‌اند.


متن آقای حسین باقر زاده با عنوان «اجتهاد-و جواز قتل و شکنجه»

پنجشنبه گذشته (۷ آذر) من در برنامه «صفحه ۲ آخر هفته» تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی که به مناسبت پانزدهمین سالگرد قتل‌های زنجیره‌ای به بررسی این موضوع اختصاص داشت شرکت داشتم، و در پاسخ سؤالی مربوط به زمینه‌های سیاسی این جنایات یادآور شدم که «فرهنگ قتل و اعدام» همواره بر ساختار امنیتی جمهوری اسلامی غالب بوده و حکومت از این ابزار برای استقرار سلطه خود بهره گرفته است. سپس به این نکته اشاره کردم که به هنگام تأسیس وزارت اطلاعات، با نظر یا تأیید آیت الله خمینی، مجلس شورای اسلامی تصویب کرد که وزیر اطلاعات همواره باید فردی مجتهد باشد. و بعد به این سؤال پرداختم که اجتهاد چه ربطی به صدارت یک تشکیلات امنیتی دارد: قاعدتا برای احراز چنین مقامی باید افرادی با تجربه یا سوابق پلیسی و امنیتی در نظر گرفته شوند، و در سایر نظام‌های امنیتی جهان نیز چنین است، ولی کسی که از طریق تحصیلات حوزوی به درجه اجتهاد می‌رسد از چه سابقه یا آموزش امنیتی برخوردار است که به او صلاحیت احراز این مقام را بدهد؟ و پاسخ من این بود که تنها دلیل این کار می‌تواند این باشد که چون مجتهدان در نظام اسلامی حاکم حق صدور فرمان (فتوای) قتل دارند، وجود یک مجتهد در رأس وزارت اطلاعات برای این بوده که کار مأموران امنیتی را در سر به نیست کردن مخالفان رژیم، در داخل و خارج کشور، تسهیل کند.

این سخن بر جناب آقای حسن یوسفی اشکوری گران آمده است و ایشان در نوشته‌ای در مقام رد این ادعا برآمده‌اند. آقای اشکوری که به هنگام تصویب شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات، خود عضو مجلس شورای اسلامی بوده‌اند توضیح داده‌اند که اولاً پیشنهاد دهنده این طرح «شیخ فضل‌الله محلاتی … بود نه آیت الله خمینی» و ثانیا دلیل آن هم نه آن چه که من نوشته‌ام و بلکه این بوده که «به دلیل مهم بودن وزارت اطلاعات لازم است وزیر و مسئول آن از صلاحیت بیشتری برخوردار باشد تا لغزش‌ها و اشتباهات آن کمتر شود». آقای اشکوری توضیح نداده‌اند که «مهم بودن وزارت اطلاعات» به چه معنا است و آیا در دستگاه حکومتی این نظام نهاد «مهم» دیگری هم وجود دارد و اگر وجود دارد نسبت اهمیت این وزارت‌خانه با آن نهادها چیست (کدام «مهم»‌ترند) و چرا تنها وزیر اطلاعات باید «از صلاحیت بیشتری برخوردار باشد تا لغزش‌ها و اشتباهات آن کمتر شود»، و مثلا شرط «صلاحیت» و «کمتر بودن» «لغزش‌ها و اشتباهات» مسئولان دیگر اهمیتی نداشته است.

به استدلال‌های آقای اشکوری در این باره بعداً می‌پردازیم. ولی آن چه که بیشتر در این نوشته به چشم می‌خورد نه نقد نظرات من و رد آن با اتکا به شواهد و اسناد، و بلکه نسبت‌هایی است که ایشان با قرینه‌سازی‌ها و کلی‌گویی‌ها نثار من کرده است. ایشان البته از نام من با احترام یاد می‌کنند، ولی مانعی نمی‌بینند که بلافاصله پس از آن، و پیش از آن که دلایل خود را در رد اظهارات من پیش آورند به مسایلی از این قبیل بپردازند که «مسئولان ریز و درشت جمهوری اسلامی به خود اجازه می دهند مخالفان و منتقدان و به اصطلاح اوپوزیسیون را به هر اتهامی متهم کنند و برای بدنام کردنشان از هیج انگ و نسبتی ابا نداشته باشند، اما گویا قرار است که در پرونده سازی و متهم کردن، اپوزیسیون جمهوری اسلامی نیز (البته بخشی) دست کمی از حاکمیت نداشته باشد و در متهم کردن با نظام حاکم مسابقه گذاشته و از این رو به خود اجازه می دهد برای متهم کردن مسئولان نظام گشاده دستانه به هر دروغ و تهمتی و گاه تحلیل‌های فلسفی و شبه فلسفی و سیاسی متوسل شود.» ایشان سپس به عنوان مثال، از بحث و جدلی که این روزها بین چند نفر دیگر در مورد اطلاق عنوان «رژیم کشتار» بر نظام جمهوری اسلامی در گرفته است یاد می‌کنند. پرسیدنی است که منظور ایشان از طرح این جمله معترضه و «مثال»ی که آورده‌اند چیست، جز این که (پیش از نقد و رد اظهارات من) به خواننده تلقین کنند که من «نیز» سعی کرده‌ام برای «متهم» کردن مسئولان نظام گشاده دستانه «به هر دروغ و تهمتی» متوسل شوم؟

این برخورد البته نه از این جا شروع و نه به آن ختم می‌شود. در واقع، کار تخطئه به جای نقد از همان آغاز و پیش از پرداختن به مطلب در عنوان نوشته («چرا بناشد وزیراطلاعات مجتهد باشد؟») شروع می‌شود که درزیر آن می‌آورند: «آیا منتقدان نظام حق دارند برای بدنام کردن آن به هر “حشیشی” “متشبث” شوند و برای محکوم کردن عملکرد نظام حاکم از آن استفاده کنند؟» این تعبیرات به ضرب المثلی عربی اشاره دارد که «الغریق یتشبث به کل حشیش» (کسی که در حال غرق شدن است به هر چوب پاره‌ای متوسل می‌شود). نمی‌دانم من به عنوان منتقد نظام چه علایمی از در حال «غرق شدن» نشان داده‌ام که آقای اشکوری اشاره به آن ضرب المثل را در زیر عنوان نوشته‌شان مناسب دیده‌اند. آیا ایشان واقعا فکر می‌کنند من از فرط استیصال چنین حرفی را زده‌ام، که چه بشود؟ از دید ایشان، من در چه مخمصه‌ای بین مرگ و زندگی گوفتار شده‌ام که برای رهایی از آن (به گفته ایشان) به این «حشیش» «متشبث» شوم؟

ایشان در جایی در متن نیز با اشاره تلویحی به آیه قرآنی «وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا» به من یادآور می‌شوند که نباید «از دایره انصاف و عدالت خارج شویم» و این که «عملکرد فاجعه آمیز و گاه جنایتکارانه دستگاه‌های امنیتی ایران منطقا موجب نمی شود که از آن سوی بام سقوط کنیم و واقعیت‌ها را نبینیم و یا حتی حقایق را وارونه نشان دهیم». یعنی که من به انگیزه دشمنی با رژیم انصاف را رعایت نکرده‌ام و نه فقط واقعیت‌ها را ندیده‌ام و بلکه حقایق را (لابد، دانسته) وارونه نشان داده‌ام. این سخن را سپس ایشان با این دنباله تکمیل می‌کنند که «در ذهن مسئولان جمهوری اسلامی غالبا این پیش فرض وجود دارد که مخالفان و منتقدان اصلا ذاتا و ژنتیک باطل و مغرض و وابسته و دشمن و بدخواهند و در گفتار و رفتارشان هیچ حقیقتی وجود ندارد، حال چرا برخی مخالفان، خود به چنین بیماری مهلکی دچار شده اند که در نهایت از آن نه تنها دموکراسی و فرهنگ مدارا و عدالت خواهی و حقوق بشر در نمی آید بلکه محصول آن لاجرم چیزی شبیه حاکمیت جمهوری اسلامی خواهد بود؟» به عبارت دیگر، منی که ادعا کرده‌ام دلیل دیگری برای مجتهد بودن وزیر اطلاعات جز دست باز داشتن در صدور فتوای قتل وجود ندارد کاری همسنگ حاکمان جمهوری اسلامی انجام داده‌ام و به این «بیماری مهلک» گرفتار شده‌ام که حاکمان را «اصلا ذاتا و ژنتیک باطل و مغرض» و (لابد) آدمکش و قاتل بدانم. نمونه‌های این گونه برخورد از سوی ایشان در این نوشته کم نیست که نقل و تکرار آن‌ها در این جا برای خواننده ملال آور است، و کافی است اضافه کنم که ایشان سخن خود را با این عبارت به پایان می‌برند که «زهی انصاف»!
البته در یک نقطه ایشان اظهار لطف می‌کنند و با ذکر این که «اما با آگاهی و انصافی که در آقای باقرزاده سراغ دارم، بعید است ایشان چنین بیندیشد» مرا از شمول احکام کلی که صادر کرده‌اند معاف می‌دارند. این «بلانسبت» مورد امتنان من است، ولی پاسخی به این سؤال نمی‌دهد که ایشان برای رد نظر من چه ضرورتی دیده‌اند که زمین و زمان را به هم بدوزند و از صدر تا ذیل مقاله، یک خط در میانّ به کلی‌گویی در باره (بخشی) از اپوزیسیون، و گاه با اشاره صریح یا تلویحی به من، بپردازند و صفاتی مانند دروغ‌گویی وتهمت‌زنی و … آن هم از فرط استیصال را نثار آنان کنند؛ و اگر ایشان معتقدند که «بعید است» من چنین بیندیشم، و در شمول این احکام قرار نمی‌گیرم، چه نیازی داشته‌اند آن‌ها را در این جا ردیف کنند؟ آقای اشکوری که خود به دلیل نواندیشی در دین طعم سرکوب خشن حکومت را تا سرحد حکم مرگ چشیده‌اند و به جلای وطن مجبور شده‌اند خود از منتقدان رژیم هستند و قاعدتا انگیزه‌ای برای دفاع از رژیم ندارند. ولی ایشان به سابقه روحانی خود ظاهرا از این که من گفته‌ام «در جمهوری اسلامی مجتهدان حتی در چهارچوب خارج از قانون حق دارند فتوای قتل بدهند» اظهار شگفتی کرده و دلیل خواسته‌اند.

ایشان به دنبال این نقل قول نوشته‌اند که «شگفتا! مستند این دعوی چیست و ایشان از کجا چنین چیزی را استنباط کرده اند؟ اگر چنین بود شایسته‌ترین و مشروع‌ترین فقیهی که می توانست مستقیما فتوای قتل دهد و اجرا کند شخص آیت الله خمینی بود، آیا حتی یک نمونه می توان یافت که ایشان چنین کرده باشد؟» و من مانده‌ام که شگفتی از آن کی است؟ آقای خمینی، حتی یک مورد فتوای قتل داده باشد؟! العیاذ بالله! تصورش را بکنیم: خمینی و فتوای قتل؟ ناممکن است! تابستان ۱۳۶۷؟ دستخط خمینی؟ به چالش گرفتن آن از سوی منتظری؟ عزل منتظری از جانشینی خمینی؟ سدها گزارش عینی؟ هزاران خانواده داغدیده، هزاران غم روی هم انباشته؟ هزاران سؤال بی‌پاسخ؟ این‌ها همه فانتزی و کابوس و داستان بوده است؟ بُهتم زده است. بهتر است از این جا زود بگذرم. آقای اشکوری پیش‌تر پرسیده است که «اصولا مگر در چهارچوب ایدئولوژی اسلام فقاهتی و مقررات جمهوری اسلامی هر مجتهدی، ولو وزیر اطلاعات که قانونا حق قضاوت و داوری ندارد، حق دارد فتوای قتل دهد و حکم اعدام صادر کند و خود نیز آن را اجرا کند؟» این سؤال هم کمتر بهت‌آور نیست. ولی چه می‌شود کرد؟ سؤالی شده است و من هم در آن برنامه پاسخ داده‌ام، ولی لابد آقای اشکوری آن را ندیده‌اند، و حال برای اطلاع ایشان عرض می‌کنم. (نمی‌دانم چرا در دو جمله فوق فتوا و اجرا در کنار هم نام برده شده است. من این هر دو را به مجتهدان نسبت نداده‌ام.)

من در تأیید ادعای خود در آن برنامه گفتم که نمونه‌های این قتل‌های فراقانونی به استناد فتوای مجتهدان در جمهوری اسلامی کم نیستند و برجسته‌ترین نمونه آن‌ها را قتل عام هزارانه زندانیان سیاسی به فتوای آیت الله خمینی نام بردم. آیا این جنایت بزرگ ضد بشری به موجب فرمانی «در چهارچوب خارج از قانون» از سوی «مشروع‌ترین فقیهی که می توانست مستقیما فتوای قتل دهد» یعنی «شخص آیت الله خمینی» صورت نگرفت که آقای اشکوری با نوعی تجاهل العارف نمونه می‌خواهند؟ البته نه فتواهای قتل صادره از طرف آقای خمینی به این مورد محدود می‌شد (در یک مورد، من خود از تلویزیون جمهوری اسلامی شاهد بودم که ریشهری با یک فهرست بیش از سد نفر متهمان به شرکت در طرح کودتای نوژه به حضور خمینی رسید و پس از گزارش کار از او خواست بگوید که با متهمان چه باید کرد. خمینی تنها یک جمله گفت: «معلوم است، حکم آن‌ها قتل است». این سخن را کسی می‌گفت که متهمان را محاکمه نکرده بود و فرای قانون حکم به قتل می‌داد – که عینا اجرا شد) و نه منحصر به او و صدور جواز از طرف او بود. در آن برنامه، من به قتل رفیق تقی، روزنامه نگار جمهوری آذربایجان، به فتوای آیت الله لنکرانی نیز اشاره کردم، و می‌توانستم از ده‌ها مورد دیگر، از قتل‌های تروریستی در خارج کشور و فرمان قتل سلمان رشدی و ناشر و مترجمان کتاب او گرفته تا قتل‌های زنجیره‌ای و هزاران قتل دیگری که بدون محاکمه از سوی قاضیان «مجتهد» و یا منصوب مجتهدان و به اعتبار اجتهاد آنان صورت گرفته اشاره کنم (بدنام‌ترین آنها، صادق خلخالی) که برنامه مجال آن را نمی‌داد. ولی آیا کسی هست که این نمونه‌ها را نداند و نیازی به گفتن آن‌ها باشد؟

ولی آن چه که «بسی مایة شگفتی و در عین حال موجب تأسف» آقای اشکوری شده ظاهرا این گفته من بوده که شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات دلیلی جز این نداشته که وزیر در صدور جواز قتل مانعی ندشته باشد و «سربازان گمنام امام زمان» بتوانند با مجوز شرعی (و احیانا با وضو) به وظیفه مقدس سلاخی دگراندیشان و مخالفان رژیم دست بزنند. آقای اشکوری به دو دلیل این ادعا را «رد» می‌کند. یکی این که ایشان موقع تصویب این طرح عضو مجلس بوده و می‌گوید که «اگر فرض را بر این بگذاریم که انگیزه شرط اجتهاد برای اعطای حق فتوای قتل به دست وزیر باشد، پس ناگزیر باید اولا این تصمیم در جایی مشخص گرفته شده باشد و ثانیا حامیان آن در مجلس نیز از آن آگاه باشند و در نهایت نمایندگانی که به آن رأی دادند، آگاهانه به آن رأی داده باشند». البته فکر نمی‌کنم که در مجلس اسلامی کسی می‌توانست موضوع را این گونه مطرح کند که «نمایندگان محترم به این پیشنهاد رأی بدهید تا وزیر حق قتل داشته باشد»! و مسلما در صورت جلسات مذاکرات هم چنین چیزی پیدا نمی‌شود! آن چه که قطعی است، این است که این طرح در مجلس به تصویب رسیده و شرط اجتهاد تنها برای وزیر اطلاعات قید شده است. آقای اشکوری نظر مرا به دلیل این که چنین بحثی در مجلس صورت نگرفته است رد می‌کند. پس لابد ایشان دلیل واقعی‌تری برای آن سراغ دارد. این دلیل را ببینیم.

پاسخ آقای اشکوری روشن است: «به دلیل مهم بودن وزارت اطلاعات لازم است وزیر و مسئول آن از صلاحیت بیشتری برخوردار باشد تا لغزش‌ها و اشتباهات آن کمتر شود». دربالا سؤالات مربوط به «مهم« بودن این وزارت‌خانه و نه وزارت‌خانه‌های دیگر یا نخستوزیری/ریاست جمهوری را پیش کشیدیم. حال به این می‌پردازیم که مجتهد بودن باعث می‌شود که آدمی «لغزش‌ها و اشتباهات» کمتری داشته باشد. این که می‌بینیم مجتهدان ما از «پاک‌ترین» انسان‌های روی زمینند، نه سهمی در استقرار و بقای نظام استبدادی ولایت فقیه داشته و دارند و نه دستی در پولشویی و یا استفاده از بیت‌المال مردم، نه فتواهای آزار جنسی کودکان را صادر می‌کنند و نه تقدیس کننده نظام پولی ازدواج هستند، نه از اجرای قوانین خشن قصاص و حدود و دیات دفاع می‌کنند و نه به نجاست کافر و بی‌دین حکم می‌دهند، نه مروج خشونتند و نه مخالف حقوق بشر و به خصوص حقوق زنان و دگرمذهبان و بی‌دینان و دگرباشان جنسی، نه با مدرنیته دشمنی دارند و نه هنر و موسیقی و طرب و شادی را نفی و نهی می‌کنند، و … از همین جا ناشی می‌شود که آنان نسبت به آدمیان دیگر «لغزش‌ها و اشتباهات» کمتری دارند، و لابد به همین دلیل است که ایران تحت کنترل رژیم مجری احکام و منویات فقیهان و مجتهدان بهشت برین شده است.
آقای اشکوری البته پاسخ آماده‌ای دارند. ایشان می‌پذیرد که «الان بر همگان روشن شده که نه تنها وجود یک روحانی مجتهد در رأس عالی‌ترین نهاد قانونی و امنیتی سلامت آن را تضمین نمی کند بلکه خود می تواند به فاجعه بزرگ کمک کند و بر ستم و جنایت جامه سبز تقوا بپوشاند و مردمان را گمراه کند» ولی بلافاصله اضافه می‌کنند که «بگذریم که از آغاز تا کنون با معیارهای متعارف حوزوی حتی یک تن از وزیران اطلاعات جمهوری اسلامی مجتهد نبوده و نیستند. این افراد مجتهدان سیاسی حکومت ساخته اند نه مجتهد واقعی و متعارف». پس شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات به خاطر این بوده که «لغزش‌ها و اشتباهات» کمتری در این وزارت‌خانه صورت بگیرد، ولی (بعد) دیدیم که وجود یک روحانی مجتهد در این مقام خود می‌تواند فاجعه بیافریند و مثلا به قتل‌های زنجیره‌ای منجر شود و در عین حال کسانی که به این مقام رسیده‌اند و مثل آب خوردن جواز قتل صادر کرده‌اند اصلا مجتهد نبوده‌اند.. ..الی آخر. بالاخره، آن «روحانی مجتهد»ی که «در رأس عالی‌ترین نهاد قانونی و امنیتی» «فاجعه» آفریده مجتهد بوده است یا خیر؟

آقای اشکوری هم‌چنین مرا به آقای سعید حجاریان ارجاع داده‌اند که «در آن زمان از دست اندرکاران تأسیس وزارات اطلاعات بود و همواره پایی در مجلس داشت، می تواند در این مورد اظهار کند و دانسته‌های خود را بگوید». این پیشنهاد خوبی است. آقای حجاریان (به نقل آقای عماد الدین باقی) شرح مفصلی از تأسیس وزارت اطلاعات می‌دهد و در یک جا در بحث مربوط به این که نهاد اطلاعاتی کشور به صورت یک وزارت‌خانه زیر نظر دولت عمل کند تا تحت نظر «امام»، از طریق احمد خمینی به پدر او پیام داده است «که اگر فردا یک سیستم اطلاعاتی متمرکز را زیر نظر رهبری درست کردیم، هر اتفاقی که در آن افتاد به پای ایشان نوشته می شود. یعنی اگر یک نفر بیرون آمد گفت مثلاً من را آنجا شکنجه کردند، چه کردند و چه نکردند، بالاخره مسئول امام است. آیا امام می پذیرد؟» و این پیام خمینی را قانع می‌کند که اختیار این نهاد را به دولت بسپارد. کلمه کلیدی «شکنجه» در این جا گویا است. برای حجاریان در آن موقع عادی است که از شکنجه به عنوان یک روش معمولی در امر اطلاعات سخن بگوید، و همان طور که در نظام قضایی جمهوری اسلامی معمول است شکنجه غالبا با جواز حاکم شرع صورت می‌گیرد. علاوه بر این، در نهادی که شکنجه رواج داشته و عادی باشد کشتن نیز چندان غیر عادی نیست، و از «سربازان گمنام امام زمان»، کسانی که برای قتل فروهرها اول وضو می‌گیرند، به سختی می‌توان انتظار داشت که بدون مجوز شرعی به صورت قاطع و مؤثر به وظایف خود عمل کنند. مجتهد بودن وزیر اطلاعات نه تنها یک تسهیل کننده و بلکه ضرورت بوده است، و اگر موضوع به هنگام رأی‌گیری با نمایندگانی چون جناب آقای یوسفی اشکوری در میان گذاشته نشده است نباید به پیشنهاد دهندگان چندان خرده گرفت!

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ


متن پاسخ حسن یوسفی اشکوری :

از آنجا که تجربه نشان می‌دهد که ادامه چنین گفتگوهایی به زودی به مطالب حاشیه‌ای و گاه به جدال بی‌حاصل و غالبا مضر حیدری-نعمتی تبدیل می‌شود، به مصلحت و حتی مفید نمی‌دیدم که به مطالب جناب باقرزاده و آن هم در حد یک مقاله مستقل پاسخ دهم اما به دلیل این که ایشان، به هر دلیل و خواسته و ناخواسته با بیان برخی مدعیات احتمالا ایجاد شبهه کرده و ممکن است کسانی را در مورد مواضع و افکارم به اشتباه بیندازد، ناگزیر به کوتاهی چند نکته را خدمت ایشان و مخاطبان این خطابه‌ها یادآوری می کنم. ایشان خرده گرفته اند که من به مطالبی پرداخته ام که ربطی به ایشان نداشته و جملات معرضه بوده از این رو در این مقال از حواشی می گذرم و در حد تشخیص خود به محور نزاع می پردازم تا هم برای ایشان و هم برای خوانندگان نقاط اشتراک و افتراق کاملا روشن و داوری برای همگان سهل‌تر باشد.

محور اصلی مباحثه این است که چرا برای وزیر اطلاعات در هنگام تصویب قانون و یا اساسنامه آن شرط اجتهاد گذاشته شد؟ پاسخ آقای باقرزاده این بوده و هست که «تنها دلیل این کار می تواند این باشد که چون مجتهدان در نظام اسلامی حاکم حق صدور فرمان (فتوای) قتل دارند، یک مجتهد که در رأس وزارت اطلاعات برای این بوده که کار مأموران امنیتی را در سر به نیست کردن مخالفان رژیم، در داخل و خارج از کشور، تسهیل کند». اما پاسخ من این است که چنین نیست، در آن زمان درست بر عکس، هدف آن بوده که از اقدامات خودسرانه در امور امنیتی و اموری که به جان و مال و حیثیت و امنیت مردم مربوط می شده جلوگیری شود. من در مقاله‌ام در حد اطلاع محدود خود سخن گفته و شواهدی نیز برای تحکیم دعوی ام ارائه کرده بودم اما بعدا آقای جعفری و بعد هم آقای باقرزاده ارجاع دادند به گفتار آقای سعید حجاریان، که من از آن بی‌خبر مانده بودم، و از آن برای رد نظر من و تحکیم توجیه و تفسیرشان استفاده کردند.

اما سخنانی که آقایان جعفری و باقرزاده از حجاریان نقل کرده‌اند، نه تنها مؤید نظر آقایان نیست بلکه همان نظر و تجربه شخصی مرا تأیید و حداقل تقویت می‌کند. آنچه که آقای باقرزاده از حجاریان نقل کرده حاوی نکته خاصی نیست، جز آن که گفته شده آیت‌الله خمینی با این استدلال که تشکیل نهاد امنیتی وابسته به دولت او را از اعمال و رفتار احتمالا نادرست و خلاف امنیتی ها مبرا نگه می‌دارد، ایشان قانع می شود که این نهاد به دولت واگذار شود ( از این اشاره دانسته می شود که خمینی مخالف تأسیس وزارت اطلاعات بوده است-در مقاله قبلی هم اشاره کرده بودم که در مجلس نیز این اختلاف نظر وجود داشت-). اما در نوشته آقای جعفری به نکات مهم تری اشاره شده که عرض کردم مؤید نظر من است و نافی نظریة جناب باقرزاده. در اینجا بخشی از پاسخی که در پاسخ جناب جعفری نوشته بودم را عینا می‌آورم. طبق روایت آقای حجاریان: «بحث این بود که وقتی یک سیستم پر قدرت اطلاعاتی درست می‌شود، از کجا بدانیم که یک وزیر مکلا فردا چگونه خواهد شد …لذا باید به نوعی به سیستم ولائی متصل باشد ... بحث شد که نمایندۀ ولی فقیه خیلی مشکل ایجاد می‌کند و با وزیر دعوا می‌کند و دو دستگی و تزاحم مأموریت و دو فرماندهی می‌شود و این خیلی خطرناک است. پس بیائیم شرط بگذاریم که وزیر باید مجتهد باشد تا اگر حکمی کرد فقط حکم اداری نباشد، بلکه حکم شرعی هم باشد». در چهارچوب مضمون و محتوای این روایت بانیان وزارت اطلاعات دو نگرانی داشتند. یکی این که «یک وزیر مکلّاچگونه خواهد شد» و دیگر این که به دلیل حضور همزمان دو نفر در فرماندهی وزارت اطلاعات «تزاحم و دعوا» پدید خواهد آمد. جمله نخست دقیقا همان سخنی است که من گزارش کرده‌ام یعنی آقایان نگران بودند که «یک سیستم پر قدرت اطلاعاتی» با فرماندهی و مدیریت یک مکلا دچار لغزش و انحراف شود و شرط اجتهاد گذاشتند تا سلامت عمل این نهاد مهم و پر قدرت تأمین و تضمین شود. چنان که در مقاله پیشین گفتم در مجلس نیز چنین استدلالی وجود داشت. این فهم و تفسیر من از این دعوی است و اگر تفسیر «مالایرضی صاحبه» است، آقای حجاریان تصحیح کند. اما مسئله دوم، نکته مهم دیگری است که من از آن اطلاع نداشته و ندارم و در سخنان من هم نبود. گویا قرار بوده در وزارتخانه اطلاعات، نماینده‌‌ی ولی‌فقیه و رهبری هم باشد و از این رو برای این که دوگانگی و اختلاف در تصمیم گیری و به اصطلاح دعوا پیش نیاید، گفتند با شرط اجتهاد این دو مقام را یکی شود تا هم به زعم آقایان «خطر وزیر مکلا» بر طرف شود و هم وحدت در فرماندهی ایجاد گردد. افزون بر آن با این تجمیع، دو گانگی و احیانا تعارض حکم شرعی و عرفی هم زایل خواهد شد. در واقع طبق این منطق احکام وزیر مجتهد صرفا اداری نیست، شرعی هم هست. از آنجا که در آن سالها در هر اداره و نهادی نماینده رهبری و بعدتر نماینده قائم مقام رهبری حضور فعال داشت تا احیانا «شریعت محمدی» آسیب نبیند و «فرمان مقام ولایت» مطاع باشد (چنان‌که هنوز در سطوحی هست)، بعید نیست که چنین پیشنهادی هم مطرح بوده ولی در هرحال من اکنون چیزی از این موضوع به یاد ندارم (تناقض بنیادین شرع وعرف هنوز نیز در ساختار حقوقی و حقیقی نظامن ولایی جمهوری اسلامی لاینحل مانده است).

با توجه به این نکات روایت حجاریان از چرایی شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات سندی بر تأیید نظریه جناب باقرزاده و هم‌فکران نیست. اما این اختلاف دیدگاه من و آقای باقرزاده از کجا پیدا شده است؟ بی گمان بخشی از این اختلاف دیدگاه و تحلیل به سوابق و میزان اطلاعات و به ویژه تجربة زیستة دو طرف منازعه باز می گردد اما بخش دیگری برآمده از پیش فرض های دو طرف اختلاف است و طبیعی است تا آن مفروضات تنقیح نشوند و حداقل به یک معرفت بین الاذهانی تبدیل نشوند، این گفتگوها راه به جایی نمی برد چرا که به نوعی «وسط دعوا نرخ تعیین کردن» است. تمام نظریه‌پردازی‌ها ما در هرمورد، تحت‌تأثیر پیش‌فرض‌های ماست.

اگر فهم و تشخیص من از سخنان آقای باقرزاده درست باشد به نظر می‌رسد ایشان سه پیش‌فرض را نقطه عزیمت تحلیل و تفسیر خود از شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات قرار داده‌اند:

۱. «مجتهدان در جمهوری اسلامی کسانی هستند که می توانند فرمان قتل بدهند».

۲. از این رو «مجتهد در رأس زارت اطلاعات برای این بوده که کار مأموران امنیتی را در سر به نیست کردن مخالفان رژیم، در داخل و خارج از کشور، تسهیل کند».

۳. از همان آغاز تأسیس وزارت اطلاعات به عنوان یک امر قطعی و یک سیاست مفروض قرار بوده که «مخالفان رژیم، در داخل و خارج از کشور، سر به نیست شوند». اما من با هیچ‌کدام از این سه پیش فرض ایشان موافق نیستم. طبعا در این مجال اندک نمی‌توان به تفصیل استدلال کرد اما به اشاره در مورد هر کدام شرح کوتاهی می‌دهم.

در مورد نخست. در ساختار حقیقی جمهوری اسلامی (البته در ساختار حقوقی آن) گرچه عملاً برخی مجتهدان و حتی روحانیون غیر مجتهد نیز به خود حق می‌دهند که فتوا و گاه حکم قتل (امیدوارم جناب باقرزاده تفاوت بین «فتوا» و «حکم» را لحاظ کنند) بدهند و گاه نیز اجرا کنند (و من نیز در همان مقاله پیشین بدان اشاره و اذعان کرده‌ام) اما این بدان‌معنا نیست که چنین کارهای جنایت‌کارانه‌ای شرعی و قانونی است و در جمهوری اسلامی به رسمیت شناخته شده است. قابل‌تأمل این که خود جناب باقرزاده در بی‌بی‌سی به این واقعیت تصریح می‌کند و اذعان می‌کند که «مقامات جمهوری اسلامی ایران به خودشان حق می‌دهند که خارج از ساز و کارهای قانونی فرمان قتل بدهند». شرعاً نیز هر متهمی تا محاکمه نشده و جرمش ثابت نشده باشد قابل مجازات نیست. مثلا اتهام ارتداد (حتی طبق نظر فقهمی آیت‌الله خمینی در تحریرالوسیله) باید تحت شرایطی (البته شرایطی نه چندان آسان) ثابت شود. بله تنها مطلبی که هست حکم «مهدورالدم» است که در قانون مجازات های اسلامی آمده و متأسفانه تا کنون از آن سوء‌استفاده‌هایی نیز شده و می‌شود (از جمله آنها قتل های مشهور محفلی کرمان). اما در همین مورد هم به دلیل این که چنین روشی مخل نظم عمومی و موجب هرج و مرج است، نه تنها هیچ مقام قضایی و مسئول از آن حمایت نکرده بلکه همواره آن را محکوم کرده‌اند. در هرحال این که مجتهدانی چون آیت الله خمینی و فاضل لنکرانی فراتر از قانون و نظام قضایی و حتی از ورای مرزها فرمان قتل مرتدین را صادر می کنند و گاه اجرا هم می‌شود، به معنای رسمیت داشتن آن و یا فقهی بودن آن نیست و به همین دلیل بارها من این نوع اقدامات را محکوم کرده‌ام و می‌کنم. در مورد فتوای اعدام زندانیان سیاسی دهه شصت و به ویژه جنایت غیر قابل توجیه سال ۶۸ بارها نظر داده ام و در باره قتل رافق تقی در آذربایجان من و چند دوست دیگر اطلاعیه داده و آن را خلاف شرع و قانون دانسته ایم. هر دو در سایت ها قابل دسترسی است و بعید است جناب بافرزاده مشاهده نکرده باشند. آخرین نظر من در باب دهه شصت و به طور خاص کشتار ۶۷ چند ماه پیش در گفتگویی در جرس منتشر شد. بی‌گمان فتوای قتل سلمان رشدی جدای از این شهروند ایرانی نبوده، هم خلاف شرع و حتی مظر فقهی خود ایشان در تحریرالوسیله بوده و هم خلاف اختیارات احصا شدة ولی فقیه در قانون اساسی. همین‌گونه است فتوای ایشان در مورد زندانیان سیاسی ۶۷ (بنگرید به گفتار مفصل جناب آقای دکتر کدیور در سایت جرس که اخیرا منتشر شده است). از این رو شخص آیت‌الله خمینی نیز به عنوان یک روش و سنت خود تلاش می کرد در هیچ مورد ورای قانون عمل نکند است و حتی در مورد زندانیان ۶۷ هم ایشان صرفا فتوا داد که چه کسانی مستحق اعدام اند و تشخیص مصادیق و صدور حکم و اجرای آن را به هیئتی زیر نظر دستگاه قضایی واگذار کرد. در بحث نظری دقت و تأمل در این ظرایف بایسته است.

در مورد دوم. در این مورد نیز نظرم را گفته‌ام. در حد اطلاع و تجربه‌ام، نه تنها شرط اجتهاد برای این نبوده که وزیر مجتهد فرمان قتل و اعدام بدهد و به تعبیر ایشان «کار مأموران امنیتی را در سر به نیست کردن مخالفان رژیم ...، تسهیل کند»، بلکه کاملا برعکس بوده و برای تضمین سلامت نهاد امنیتی به قول حجاریان «پر قدرت» از ارتکاب خلاف و شکنجه و اعمال خلاف قانون و شرع بوده است. نیت این بوده اما در عمل روشن است که چنین نشده و نیست؛ مانند دیگر مقررات جمهوری اسلامی. کدام قانون درست در این سی و پنج سال درست اجرا شده است؟ اصولا (چنان که بارها گفته و نوشته ام)، داستان قانون و ولایت مطلقه فقیه در نظام ولایی ایران، داستان «جن و بسم الله» است. اما این که قانون اجرا نمی‌شود و یا نقض می‌شود، دلیل آن نمی‌شود که قوانین درست را هم انکار کنیم و یا انگیزه‌های خیر و نیک را هم به استناد رفتارهای ضد قانونی حاکمان نادیده بگیریم.

در مورد سوم. در این مورد نیز با آقای باقرزاده و همفکران موافق نیستم. دیدگاه ذات‌گرایانه‌ای وجود دارد که اصولا معتقد است که محصول «انقلاب اسلامی» «جمهوری اسلامی» است و جمهوری اسلامی هم همین است که هست و می‌بایست می‌بود. این سخن بدان معناست که در عالم واقع امکان‌های دیگر وجود نداشت و پس از این نیز وجود نخواهد نداشت و به همین دلیل امید بستن به هر نوع تغییر و اصلاح در ساختار حقوقی و حقیقی جمهوری اسلامی عبث و حتی مضر و موجب گمراهی مردم است و حداقل اتلاف وقت و استهلاک نیروست. به گمانم چنین تفسیری از تحولات تاریخی و یا نظام های سیاسی «واقعا موجود» و یا «محقق الوجود» نه با مبانی فلسفی سازگار است (هرچند تا حدودی با ذات گرایی نوع ارسطویی همخوان است) و به ویژه نه با نگاه تاریخی منطبق است. به عبارت دیگر این نگرش و بینش بنیادی کاملا غیر تاریخی و حتی ضد تاریخی است. در هرحال این مبحث مهم را باید در جای دیگر پی گرفت. در بارة انقلاب ایران، نه هویت اسلامی یافتن آن گریز ناپذیر بود بود نه در صورت هویت دینی یافت آن، الزامی به نوع فقهی و سنتی آن بود و نه حتی در صورت نقش آفرینی علما، الزاما فقه سنتی به طور انحصاری حاکم می شد و ... (چنان که در مشروطیت به ویژه مشروطیت دوم رهبری بلامنازع در دست عالمان و مجتهدان به نام عراق و ایران بود اما فرجام آن به گونه ای دیگر و حتی تا حدودی متعارض با فرجام انقلاب ایران رقم خورد). اگر چنین محصولی از درون انقلاب ۵۷ در آمد، معلول عوامل متعدد و پیچیده و علل قریب و بعید فراوان بوده و هست. طبعا حوادث صدر انقلاب و پس از آن نیز معلول عوامل تودرتو و پیچیده ای است. ساده سازی رخدادها و تحولات بغرنج اجتماعی نه تنها کمکی به فهم رخدادها نمی‌کند بلکه کاملا می‌تواند گمراه کننده باشد. به هرحال از باب مثال اگر رهبری و رهبران روحانی در دست کسانی دیگر از همین طایفه قرار می‌گرفت و یا آیت الله خمینی به عنوان رهبر بلامنازع انقلاب در سال ۵۷-۵۸ به گونه ای دیگر عمل می کرد (مثلا همان وعده های پاریس را عملی می کرد و یا به همان فتاوای فقهی پیشین خود درباره دگراندیشان و مخالفان فکری و سیاسی وفادار می‌ماند) و در برابر روشنفکران و جریانهای فکری و سیاسی و به اصطلاح اوپوزیسیون (مذهبی و غیر مذهبی) در تعامل با پدیده انقلاب و رهبری آن و به طور خاص با دولت موقت به گونه‌ای دیگر رفتار می‌کردند و مهم‌تر از همه جامعه ایرانی در شرایط پیش‌رفته‌تر تاریخی قرار داشت و چندین «اگر» دیگر، می‌توانستیم نظام دیگری داشته باشیم و یا حتی ذیل عنوان یک نظام مذهبی و یا جمهوری اسلامی و من پا را فراتر می‌گذارم و خطر می‌کنم و می‌گویم امروز ذیل ولایت فقیه می‌توانستیم شاهد وضعیت کمتر بدی باشیم. تقدیر گرایی قابل‌دفاع نیست و حداقل مورد تأیید من نیست. نه اسلام ذات ثابت و قرائت یگانه ای دارد و نه مسلمانی و نه حکومت اسلامی (که اصولا اصطلاحی جدید است). در هرحال من بر اساس دیدگاه فلسفی و اجتماعی خودم برای هیچ نظامی ذات ثابت و لایتغیری قایل نیستم و در مورد جمهوری اسلامی هم همین گونه می اندیشم و معتقدم از اول نه تنها قرار نبوده این همه جنایت صورت بگیرد و از جمله مخالفان و دگراندیشان حذف بشوند بلکه، طبق وعده رهبری، بر عکس، قرار بوده که نظامی چون جمهوری فرانسه داشته باشیم و مارکسیست‌ها هم در بیان عقاید آزاد باشند و به توصیه مرتضی مطهری (که حامیان جمهوری اسلامی او را تئوریسین نظام می‌شمارند) قرار بود یک استاد مارکسیست در دانشکده الیهات تهران مارکسیسم تدریس کند. با توجه به این ملاحظات، با امر مفروض جناب باقرزاده مبنی بر این که در نظام ولایی ایران و در مدیریت وزیر اطلاعات مجتهد، موافق نیستم. اگر آقای باقرزاده به این بخش از سخن خود ملتزم باشد، این همان ذاتگرایی است که از درون آن «نظریة رژیم کشتار» در می‌آید و من به این مناسبت در مقاله قبلی بدان اشاره کردم و ظاهر ا اشارت مرا بی‌ربط دیده‌اند.

با توجه به این ملاحظات، تمام آنچه که جناب باقرزاده اندر رذیلت جمهوری اسلامی و عملکرد رهبران و حاکمان مجتهد و غیر مجتهد گفته‌اند، خارج از موضوع بحث بوده است. چرا که من نه تنها برخی افکار و یا اعمال خلاف و در واقع فاجعه‌آمیز را انکار نکرده‌ام بلکه در حد ضرورت و برای رفع بدفهمی، بدان‌ها اشاره تصریح کرده‌ام. مگر من چنان اعمال و واقعیت هایی را منکر شده‌ام که ایشان با خطابه پرشور و همراه با طعن و کنایه آنها را به رخ می‌کشند؟ چگونه ممکن است من که، چنان که جناب باقرزاده به حق اذعان کرده است، از همان به اصطلاح فقیهان دادگاه ویژه روحانیت و امنیتی‌ها حکم اعدام گرفته‌ام، چنین امور بدیهی را انکار کنم؟ اصلا اگر به چنان رفتارهایی از همان صدر انقلاب ایراد نداشتم، الان دور از خانه و یار و دیار نبودم که سهل است، حتی وزیر و وکیل بودم! من هم از چنان تفسیر شگفت آقای باقرزاده از گفته های من، در بُهتم. یکی از موارد نقض ایشان بر گفته‌های من صدور فتوای قتل در جریان قتل‌های زنجیره‌ای است. محض اطلاع جناب باقرزاده عرض می‌کنم یکی از اسناد علیه من در بازجویی و در دادگاه این بود که در گفتگو با یکی از رسانه‌های برون‌مرزی اشاره کرده بودم که پشتوانة قتل‌های دگراندیشان و از جمله قتل‌های مشهور زنجیره ای، فتوای شرعی بوده است (بگذریم که بخشی از بازجویی من مربوط می شد به شرکت من در مصاحبه ای با حضور آقای باقرزاده در رادیو فرانسه و پرسش از آشنایی من با ایشان). در هرحال آنچه آقای باقرزاده در قالب فهرستی از کارنامة بیش از سه دهه جمهوری اسلامی گفته اند، همه کم و بیش درست است و بیان واقع، اما ربط مستقیمی با محل منازعه نداشته و در واقع ایشان با نیت خوانی و تفسیرهای «ما لایرضی صاحبه» تلاش کرده‌اند دعوی اصلی مورد نزاع را مخدوش و بی‌اعتبار کنند. اگر جسارت نباشد چیزی در حد شکل مار و لفظ مار.

تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : آیا جمهوری اسلامی می‌توانست شکلِ دیگری پیدا کند؟

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدی بر ادعای مطرح‌شده در برنامه‌ی "صفحه ۲ آخر هفته" تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی

بخش چهارم

اشاره :

این مقاله پاسح جناب آقای حسین باقرزاده به جوابیه دوم من به ایشان است. من هم با ایشان موافقم که ادامه این گفتگو اگر مضر نباشد حداقل بی‌ثمر است. از این رو بحث را پایان‌یافته تلقی می‌کنم و بدون هیچ توضیحی نوشته‌ی ایشان را بازنشر می‌کنم.


آقای حسین باقرزاده :

در نوشته هفته پیش، من به نقد آقای حسن یوسفی اشکوری از سخنانم در برنامه «صفحه ۲ آخر هفته» بی‌بی‌سی اشاره کردم و توضیحات خود را ارائه دادم. آقای اشکوری این توضیحات را کافی ندانسته‌اند و در نوشته جدیدی نکات تازه‌ای را پیش کشیده‌اند. من البته مایل نیستم یک گفتگوی دو جانبه را به این صورت ادامه دهم و معتقدم که مسایل این چنینی نه به صورت نوشته‌های مستقل و بلکه بهتر است در قالب فروم‌ها یا شبکه‌های اجتماعی به بحث و گفتگو گذاشته شود. ولی از آن‌جا که یک مسئله بنیادین در نوع برخورد جناب اشکوری به پدیده جمهوری اسلامی به چشم می‌خورد که مبنای استدلالات ایشان نیز هست طرح آن را در اینجا مناسب دانستم. تصمیم من بر آن است که دنباله بحث را با این نوشته ختم کنم، و اگر ایشان مایل بودند آن را به صورت دیگری ادامه دهم.

آقای اشکوری در نوشته جدید خود سه پیش‌فرض را از سوی من پیش کشیده‌اند و سپس در مقام پاسخ به آن‌ها برآمده‌اند. به گفته ایشان، من «سه پیش فرض را نقطه عزیمت تحلیل و تفسیر خود از شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات» قرار داده‌ام. اول، اینکه «مجتهدان در جمهوری اسلامی کسانی هستند که می‌توانند فرمان قتل بدهند». دوم «از این رو، مجتهد در رأس وزارت اطلاعات برای این بوده که کار مأموران امنیتی را در سر به نیست کردن مخالفان رژیم، در داخل و خارج از کشور، تسهیل کند». و سوم، اینکه «از‌‌ همان آغاز تأسیس وزارت اطلاعات به عنوان یک امر قطعی و یک سیاست مفروض قرار بوده که مخالفان رژیم، در داخل و خارج از کشور، سر به نیست شوند». پیش‌فرض دوم تقریبا درست است، ولی پیش‌فرض‌های اول و سوم کمی نیاز به تصحیح و توضیح دارد که در زیر به اختصار به آن‌ها می‌پردازم.

پیش فرض اول را به این صورت می‌توانم قبول کنم که «در جمهوری اسلامی، مجتهدان از این حق برخوردار شده‌اند که خارج از ساز و کار قانونی، فرمان قتل بدهند و از مجازات در امان بمانند». آقای اشکوری در نقد اولیه خود با ذکر «شگفتا! مستند این دعوی چیست؟» از من پرسیده بودند که آیا حتی یک نمونه می‌توان یافت که شخص آیت الله خمینی چنین کرده باشد. ولی خوشبختانه اکنون در نوشته دوم خود پذیرفته‌اند که «برخی مجتهدان و حتی روحانیون غیر مجتهد نیز به خود حق می‌دهند که فتوا و‌گاه حکم قتل بدهند» و «مجتهدانی چون آیت الله خمینی و فاضل لنکرانی فرا‌تر از قانون و نظام قضایی و حتی از ورای مرز‌ها فرمان قتل مرتدین را صادر» کرده‌اند. ایشان هچنین «فتوای اعدام زندانیان سیاسی دهه شصت و به ویژه جنایت غیر قابل توجیه سال ۶۷ و قتل رافق تقی در آذربایجان» را «خلاف شرع و قانون» دانسته و یادآور شده‌اند که بار‌ها آن‌ها را محکوم کرده‌اند.

از کاربرد صفت «غیر قابل توجیه» برای جنایت سال ۶۷ می‌گذریم (که می‌تواند این معنا را برساند که دست کم برخی دیگر از جنایاتی که ایشان نام برده‌اند «توجیه‌پذیر» بوده است)، گفته‌های ایشان دقیقا تأیید سخنی است که من در بی‌بی‌سی مطرح کردم و ایشان نقد «وا انصافا» ی اولیه خود را نوشتند و در نوشته دوم هم در مقام رد آن بودند. سخن من همین بود، و من همانجا با ذکر نمونه‌های کشتار ۶۷ و فتوای قتل رفیق تقی و قتل‌های زنجیره‌ای گفتم که این کار‌ها فرای ساز و کارهای قانونی انجام شده است، و اکنون آقای اشکوری نیز اولا تأیید می‌کنند که فرمان چنین قتل‌هایی از سوی مجتهدان صادر شده و ثانیا این اقدام «فرا‌تر از قانون و نظام قضایی» بوده است. در باب شرعی بودن یا خلاف شرع بودن آن‌ها، اما، من ادعایی نکرده‌ام و بحثی با ایشان ندارم. از این اظهاریه شگفت‌انگیز و پر معنا نیز می‌گذریم که ایشان پس از محکوم کردن «جنایت غیر قابل توجیه سال ۶۷» بلافاصله اضافه می‌کنند که «شخص آیت الله خمینی نیز به عنوان یک روش و سنت خود تلاش می‌کرد در هیچ مورد ورای قانون عمل نکند… و حتی در مورد زندانیان ۶۷ هم ایشان صرفا فتوا داد که چه کسانی مستحق اعدام‌اند» بدون اینکه توضیح دهند در کدام یک از قوانین جمهوری اسلامی صدور فتوای اعدام (و تعیین کسانی که «مستحق» آن هستند) از سوی خمینی مجاز شمرده شده است؛ و آیا پس آنچه را که آقای اشکوری تحت عنوان «جنایت غیر قابل توجیه سال ۶۷» محکوم کرده‌اند فقط به «تشخیص مصادیق و صدور حکم و اجرای آن» محدود بوده و اصل «فتوا» در شمول محکومیت ایشان قرار نگرفته است؟

ولی بخش عمده‌ی نوشته‌ی اخیر ایشان به پاسخ به پیش‌فرض سومی اختصاص یافته است که به من نسبت داده‌اند. آقای اشکوری در اینجا سعی کرده‌اند «دیدگاه ذات‌گرایانه‌ای» را «که اصولا معتقد است که… جمهوری اسلامی همین است که هست و می‌بایست می‌بود» نقد و رد کنند و آن را «نه با مبانی فلسفی» (غیر ارسطویی) سازگار یافته‌اند و «به ویژه نه با نگاه تاریخی» منطبق می‌دانند. ایشان سپس با تأکید بر اینکه «این نگرش و بینش بنیادی کاملا غیر تاریخی و حتی ضد تاریخی است»، اضافه می‌کنند که «نه هویت اسلامی یافتن آن» انقلاب ایران «گریز ناپذیر بود بود نه در صورت هویت دینی یافت آن، الزامی به نوع فقهی و سنتی آن بود و نه حتی در صورت نقش آفرینی علما، الزاما فقه سنتی به طور انحصاری حاکم می‌شد» و «اگر چنین محصولی از درون انقلاب ۵۷ در آمد، معلول عوامل متعدد و پیچیده و علل قریب و بعید فراوان بوده و هست… از باب مثال اگر رهبری و رهبران روحانی در دست کسانی دیگر از همین طایفه قرار می‌گرفت و یا آیت الله خمینی به عنوان رهبر بلامنازع انقلاب در سال ۵۷-۵۸ به گونه‌ای دیگر عمل می‌کرد (مثلا‌‌ همان وعده‌های پاریس را عملی می‌کرد…) و… چندین «اگر» دیگر، می‌توانستیم نظام دیگری داشته باشیم و یا حتی ذیل عنوان یک نظام مذهبی و یا جمهوری اسلامی و من پا را فرا‌تر می‌گذارم و خطر می‌کنم و می‌گویم امروز ذیل ولایت فقیه می‌توانستیم شاهد وضعیت کمتر بدی باشیم…. در هرحال من بر اساس دیدگاه فلسفی و اجتماعی خودم برای هیچ نظامی ذات ثابت و لایتغیری قایل نیستم و در مورد جمهوری اسلامی هم همین گونه می‌اندیشم و معتقدم از اول نه تنها قرار نبوده این همه جنایت صورت بگیرد و از جمله مخالفان و دگراندیشان حذف بشوند بلکه، طبق وعده رهبری، بر عکس، قرار بوده که نظامی چون جمهوری فرانسه داشته باشیم و مارکسیست‌ها هم در بیان عقاید آزاد باشند و به توصیه مرتضی مطهری.. قرار بود یک استاد مارکسیست در دانشکده الهیات تهران مارکسیسم تدریس کند…» (نقطه چین‌ها جای عبارات حذف شده آمده است و به دید من تغییری در معنا نمی‌دهد.)

آقای اشکوری سپس «با توجه به این ملاحظات» نتیجه می‌گیرند که پیش‌فرض سوم منتسب به من «ه‌مان ذاتگرایی» است و آن را نادرست می‌دانند. اینکه به گفته ایشان «از اول… قرار نبوده این همه جنایت صورت بگیرد و از جمله مخالفان و دگراندیشان حذف بشوند» و «بلکه، طبق وعده رهبری، بر عکس، قرار بوده که نظامی چون جمهوری فرانسه داشته باشیم» قابل تأمل است. پرسیدنی است که آقای اشکوری چه تصوری از جمهوری فرانسه دارند که معتقدند جمهوری اسلامی با وجود یک رهبری که دارای حق صدور فتوای کشتار باشد، می‌توانست نمونه‌ای از آن باشد؟ و یا از دید ایشان نظامی که در آن آزادی مارکسیست‌ها به آزادی بیان عقاید خلاصه می‌شده و نمونه برجسته آن هم اجازه تدریس مارکسیسم به یک استاد مارکسیست بوده چه شباهتی با جمهوری فرانسه می‌توانست داشته باشد؟ علاوه بر این، این وعده‌ها و اظهارات در زمان خود، و پیش از آنکه جمهوری اسلامی چهره واقعی و عملا موجود خود را نشان دهد و پوچی «ممکن»‌های دیگر را برملا کند می‌توانست (و توانست) عده‌ای را بفریبد، ولی استدلال به آن‌ها به عنوان بدیل‌های «ممکن بود» این نظام و در رد استدلال ذاتگرایان، پس از تجربه سی وچند ساله این نظام، در حکم آب در هاون کوبیدن است.

برای درک بهتر این مسئله به تأسیس وزارت اطلاعات و تصویب‌نامه مجتهد بودن وزیر آن باز می‌گردیم. آقای اشکوری مدعی هستند که هدف تصویب‌نامه آن بوده که «از اقدامات خودسرانه در امور امنیتی و اموری که به جان و مال و حیثیت و امنیت مردم مربوط می‌شده جلوگیری شود». اول باید پرسید، این چه نظامی است که در آن «اقدامات خودسرانه در امور امنیتی و اموری که به جان و مال و حیثیت و امنیت مردم مربوط می‌شده» عادی تلقی شده و برای جلوگیری از آن وجود یک مجتهد در رأس آن لازم بوده است؟ پس قوه قضاییه (که یکی از وظایف آن پیشگیری از جرم بوده) و نیروهای پلیس چکاره‌اند؟ و آیا یک مجتهد قرار بوده که مانع «اقدامات خودسرانه» شود (چگونه و با چه نیرویی که یک نامجتهد نمی‌توانسته انجام دهد؟) و یا به این اقدامات لباس شرعی بپوشاند؟ آیا آقای اشکوری معتقدند که (هم‌چنان که رژیم مدعی شد) قتل‌های زنجیره‌ای کار عوامل خودسر بوده است، در این صورت چرا وزیر وقت نتوانسته است از آن جلوگیری کند؟ و اگر معتقدند که این کار به دستور یا جواز وزیر صورت گرفته پس نقش وزیر مشروعیت بخشیدن به قتل‌ها بوده است. (بحث اینکه آیا وزیر «واقعا» مجتهد بوده یا خیر در اینجا بی‌ربط است که وارد آن نمی‌شویم.)

ثانیا و مهم‌تر از آن، «نگاه تاریخی» به قضیه است که آقای اشکوری در جایی دیگر برای آن اهمیت زیادی قایل شده‌اند. در اینجا، این نگاه، نقش تعیین کننده دارد. تاریخ جمهوری اسلامی را می‌توان به دو بخش «تخیل» و «واقعیت» تقسیم کرد. بخش اول به دوران وعده‌ها پیش از حدوث انقلاب و اندک زمانی (حد اکثر یکی دو سال) پس از انقلاب مربوط می‌شود. در این دوره عده زیادی به وعده‌های خمینی دل بسته‌اند و یا می‌اندیشند که می‌توان یک جمهوری اسلامی قانونمند و «دموکراتیک» داشت. بخش دوم دورانی است که جمهوری اسلامی شکل پیدا کرده و روحانیت نظام سیاسی را کاملا در اختیار خود گرفته و به قلع و قمع مخالفان پرداخته است. مرز تاریخی بین این دو دوران نسبی است و به خوش‌خیالی‌های افراد و گروه‌ها ربط پیدا می‌کند، ولی با پایان دهه ۵۰ دوران خوش‌خیالی‌ها برای اکثریت قاطع مردم به پایان رسیده و جمهوری اسلامی چهره واقعی خود را نشان داده است. در این هنگام همه «ممکن بود»‌های خیالی بر باد رفته و مفاهیمی مانند آزادی، دموکراسی، برابر حقوقی زن و مرد و مسلمان و نامسلمان به کتاب‌ها برگشته‌اند.

مصوبه مربوط به وزارت اطلاعات به سال ۱۳۶۳ (و نه مثلا ۱۳۵۸) مربوط می‌شود. تا آن هنگام برای بیش از پنج سال مجتهدان، و دادستانان و بازجویان و قاضیان مأذون از سوی مجتهدان، از کشته‌ها پشته ساخته-اند. از‌‌ همان فردای پس از انقلاب، خلخالی مجتهد قصابی خود را شروع می‌کند و هیچ قانونی راهنمای کار او نیست. کشتار او در کردستان در سال ۵۸ به خصوص زبانزد عام است. ولی او تنها نیست. احمد جنتی در خوزستان به کار مشغول شده و مأموران ریز و درشت دیگر اینجا و آنجا با اذن مجتهدان می‌کشند. مصطفی پورمحمدی یکی از آن‌ها است که در سن ۲۱ سالگی از طرف مجتهدی مأموریت گرفته تا برای نقشی که قرار است در کشتار سال ۶۷ به عهده بگیرد تمرین کند. سال ۶۰ می‌رسد و اسدالله لاجوردی نقش قصاب اوین را به عهده می‌گیرد و در ظرف یکی دو سال هزاران نفر را به کام مرگ می‌فرستد. مجتهدانی مانند محمدی گیلانی آماده‌اند تا جواز شرعی «اقدامات خودسرانه» لاجوردی را صادر کنند. یکی دیگر مانند موسوی تبریزی (لابد به اعتبار حکم اجتهادی که در دست دارد) اعلام می‌کند که از کشتن نوجوانان کم سن و سال نیز ابایی ندارد. قانون‌های نبشته به قفسه‌های کتابخانه‌ها سپرده شده‌اند. می‌توان ادعا کرد که حتی یک حکم اعدام در این دوره بر اساس موازین قانونی صادر نشده و تمامی این اعدام‌ها از نظر حقوقی در حکم قتل عمد بوده است. حکم مجتهدان جای قانون را گرفته است. در همین مدت ده‌ها قتل در خارج کشور نیز به حکم یا اذن مجتهدان صورت گرفه است…

تشکیل وزارت اطلاعات در فضایی مطرح نشده که هنوز جمهوری اسلامی به تعبیر آقای اشکوری قرار نبوده این شود که هست و می‌توانسته «جمهوری فرانسه» شود. پس زمینه آن، تجربه حد اقل پنج سال کشتار خونین به اذن مجتهدان است. مآموران اطلاعاتی در این مدت نقش زیادی در این کشتار‌ها ایفا کرده‌اند. اکنون لازم آمده است که این مجموعه پراکنده در یک تشکیلات به نام وزارت اطلاعات سازمان یابد. برای آن یک رییس لازم است. حکومت از گذشته خود پشیمان نیست که حال بخواهد تغییر روش دهد و بلکه این روش را تا اجرای کشتار بزرگ سال ۶۷ ادامه خواهد داد. هدف، سازمان‌دهی چیزی است که تا کنون به صورت پراکنده زیر نظر مجتهدان مختلف جریان داشته و حال قرار است با تمرکز آن در این نهاد واحد آن را کارآ‌تر کنند. حضور مجتهد برای کارهایی که این نهاد قرار است انجام دهد یک ضرورت است. این مجتهد اگر به عنوان نماینده ولی فقیه باشد ممکن است با رییس اداری آن تضاد پیدا کند. پس راه حل آن است که این دو را در هم ادغام کنیم. وزیر اطلاعات مجتهد – حال می‌توان مطمئن بود که اقدامی (ببخشید، شکنجه یا قتلی) خلاف شرع صورت نخواهد گرفت. با وجود شرع، قانون هم موضوعیتی پیدا نمی‌کند و دست سربازان گمنام امام زمان در انجام وظایفشان باز خواهد بود و در دنیا و آخرت از پاسخگویی معاف (مگر اینکه ناشی‌گری کنند و بند را به آب دهند که در آن صورت ممکن است به دام بیفتند و به دلایل سیاسی کسی از آنان دفاع نکند و …). آیا در فضای سال ۱۳۶۳ و پس از پنج سال کشت و کشتار به فتواهای مجتهدان که هم‌چنان ادامه دارد، شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات به منظور ادامه این سنت بوده است یا جلوگیری از آن؟ این را نیز می‌دانیم که صدور فتوای قتل از مجتهد بر می‌آید، ولی جلوگیری از آن نیازی به اجتهاد ندارد!

و سخن آخر: سخن گفتن از اینکه نظام ولایت فقیه می‌توانست امروز شکلی دیگر و مثلا انسانی‌تر و قانونمند داشته باشد حاکی از آن است که به عمق فاجعه‌ای که به نام جمهوری اسلامی بر کشور ما فرود آمده است پی نبرده‌ایم. جمهوری اسلامی در دهه اول پس از انقلاب تحت رهبری خمینی شکل نهایی خود را پیدا کرد که تا کنون ادامه یافته است. کشتارهای وسیع آن دهه بخشی از مصالحی بودند که در ساخت و تحکیم این نظام به کار گرفته شد، و نظام شکل دیگری نمی‌توانست پیدا کند. اصلاح این نظام نیز بدون پاکسازی آن از آن مصالح امکان ندارد. سترونی جنبش اصلاح‌طلبی دقیقا به این دلیل است که این جنبش نتوانسته خود را از آن کشتار‌ها جدا کند. کسانی که به دنبال اصلاح این نظام هستند باید ابتدا آن را از کریه‌ترین عناصر تاریخی آن پاک کنند. یعنی که اولین قدم در راه اصلاح نظام محکوم کردن بی‌قید و شرط آن کشتار‌ها و دست اندرکاران آن است. با چشم بستن بر آن جنایات، یا بد‌تر از آن، خود را پیرو امام دانستن و «دوران طلایی امام» را آرزو کردن نمی‌توان به اصلاح نظام پرداخت. این نوع از اصلاح‌طلبی، هم چنان که تجربه‌های دو دهه اخیر نشان داده، در صورت موفقیت در خدمت ادامه و تحکیم وضع موجود در می‌آید و اثری در اصلاح نظام نمی‌تواند داشته باشد. آیت الله خمینی نقش اول را در جنایات وسیع دهه اول انقلاب و به خصوص سال ۶۷ داشته است، و تا روزی که اصلاح‌طلبان خود را از میراث خونین و جنایت‌بار او جدا نکنند در عزم راسخ آنان برای اصلاح نظام باید تردید کرد.

تاریخ انتشار : ۲۱ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : روزنامه‌نگاری که مفتی شد

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : حکمِ آیت‌الله مکارم شیرازی در موردِ دکتر سیدعلی اصغر غروی

دنیای بس شگفتی است! به ویژه در جمهوری اسلامی تمام عجائب و شگفتی های عالم جمع شده است! روزگاری بود که از «عجائب هفتگانه» سخن می گفتند اما اکنون در جمهوری اسلامی ما هر روز با امر عجیبی در حد و اندازه عجائب مورد اشاره در جهان باستان مواجهیم.

معمولاً انتظار است کسی که در شغلی سابقه‌ای دارد و سالیانی و گاه عمری را در آن حرفه گذارنده و با راز و رمز آن کار آشناست به قدرت و امکاناتی دست پیدا کند، مدافع و حامی آن شغل و کار باشد و حداقل از صنف خود دفاع و حمایت کند. مثلا اگر کارگری به وکالت و وزارت برسد، انتظار است که در مقام پر نفوذ جدید خود، از طریق قانونگذاری و تصمیات دولتی و اجرایی، حافظ مشروع و معقول کارگران باشد. در ارتباط با جنسیت نیز چنین است. اگر زنی نیز به مقامات سیاسی و مدیرتی و یا تقنینی برکشیده شد، می توان انتظار داشت که در کنار ایفای نقش و ظایف کلی و عام خود، در حد توان و مقدورات از منافع و مصالح زنان نیز، که معمولا در نظام های مردسالار تحت تبعیض جنسیتی هستند، دفاع و حمایت کند. اما در جمهوری اسلامی غالبا چنین نیست و حتی عکس آن رخ می دهد. از باب مثال به نمایندگان زن در مجلس نگاه کنید و نقش و سهم شان را در قانونگذاری و به طور خاص در دفاع از حقوق دریغ شدة قانونی و غیر قانونی زنان ایران ملاحظه کنید. به ویژه از مجلس هفتم به بعد چند زن نماینده نه تنها کاری در دفاع از حقوق هم جنسان خود نکرده و نمی کنند بلکه در دفاع از تبعیضات جنسیتی پیشقدم هستند و از مردان زن ستیز نیز پیشگام‌ترند.

یکی از نمونه‌های آن داستان روزنامه‌نگاری است که در جوانی و به روزگار طلبگی و حتی تا میان سالی و در سطح تدریس عالی در حوزه قم اهل قلم و مطبوعات بوده و بعد به مقام مرجعیت دینی ارتقا یافته و در نهایت در کهن سالی با عنوان «آیت الله العظمی»ای با تمام توان به میدان مبارزه با آزادی مطبوعات و اهل قلم پا نهاده و دیری است که پیاپی فتوای تحکیم سانسور و فرمان شکستن قلم ها و بستن دهانها صادر می کند: آیت الله العظمی شیخ ناصر مکارم شیرازی.

شاید جوانان و به ویژه غیر حوزویان با جناب آیت الله مکارم چندان آشنا نباشند و از این رو در سوابق مطبوعاتی این عالم دینی، که اکنون از مراجع تقلید شیعی در حوزه قم است، چند جمله ای برای اطلاع این شمار افراد می‌گویم تا اهمیت مدعایم روشن تر شود.

در گذشته نه چندان دور، فارسی‌نویسی و حتی مطالعات متون به زبان فارسی در میان طلاب حوزه ها چندان باب و رایج نبوده است. از این رو فارسی نویسی و آن هم فارسی شیوا و با نثر متعارف و معیار در طلبه ها و فضلا و علما عمومیت نداشت (هرچند در دو دهه اخیر شرایط تغییر کرده است). اما در دهه سی-پنجاه آقای مکارم در حوزه قم از چهره های شاخص بود که به فارسی خوب و روان می نوشت و از نثری متعارف و شیوا بهره داشت. از آن مهم تر به طور رسمی و تا حدودی کار روزنامه نگاری می کرد و مقالات روزنامه ای می نوشت و منتشر می کرد. او در این کار تا آنجا پیش رفت که مدیر مسئول مجله ای با عنوان «درسهایی از: مکتب اسلام» بود که از اواخر دهه سی انتشارش را آغاز کرد و تا دوران انقلاب و پس از آن نیز ادامه یافت و گویا هنوز هم منتشر می شود و بدین ترتیب این نشریه از معدود نشریاتی است که بیش از نیم قرن دوام آورده است. من خود از اوایل دهه چهل از خوانندگان جدی و مستمر مکتب اسلام بودم و تا اوایل دهه پنجاه که افکار و اندیشه هایم سمت و سوی دیگر پیدا کرد، خواننده جدی آن بودم و برای رسیدن هر شماره روزشماری می کردم. سرمقاله های این نشریه، که عمدتا به قلم آقای مکارم بود، بیش از همه برای من جذاب بود. سرمقاله هایی گزیده و با نثری خالی از حشو و زوائد و تکلف، شیوا، روان، مفهوم و قابل فهم برای تمام طبقات و گروههای اجتماعی و فرهنگی. در طایفه علما و فضلای آن زمان چنین قلمی واقعا کم مانند بود. من که خود از همان زمانها با کتاب و مجله و روزنامه آشنا بودم و اندک استعداد و «سرسوزن ذوقی» در نویسندگی و ادبیت داشتم، همواره آرزو می کردم روزی بتوانم مقالاتی مانند سر مقاله ای مکتب اسلام بنویسم. اما نقش آقای مکارم از روزنامه نگاری و مدیریت مجله و نشریه فراتر می رفت. ایشان موفق شد شماری از طلاب جوان و با استعداد در حوزه قم را با قلم و فارسی نویسی و روزنامه نگاری و کتاب نویسی آشنا کند. در واقع می توان گفت نسل اول روزنامه نگاری و فارسی نویسی در حوزه قم به همت و تلاش آقای مکارم تربیت شده اند و شماری از آنها در طول نیم قرن در عالم مطبوعات ایرانی فعال بوده و هستند. ماهنامه مکتب اسلام در طول زمانی طولانی یکی از محورهای مؤثر در آموزش فن نویسندگی و روزنامه نگاری و تکاپوهای مطبوعاتی در حوزه قم و حتی در خارج از حوزه و در میان جوانان مسلمان نوگرای ایرانی بوده است.

در دوران انقلاب و چند سال نخست پس از آن نیز آقای مکارم همچنان به کار مقاله نویسی در مبطوعات ادامه داد و اکنون نیز می توان در روزنامه های آن دوران (عمدتا کیهان و اطلاعات) مقالات ایشان را دید. به عبارت دقیق تر ایشان مواضع فکری و دینی و سیاسی خود را در مطبوعات انتشار می داد. نکته قابل تأمل این که آقای مکارم در این دوران، که دوران شور انقلابی بود و عمدما در تندروی و انقلابی گری و شاید هم بتوان گفت انقلابی نمایی با هم مسابقه گذاشته بودند، غالبا ناصحانه و مشفقانه افراطیون و خشوت گرایان چپ و راست را به اعتدال و قانون گرایی دعوت می کردند و از افراطی گری برحذر می داشت. هرچند من خودم در آن دوران، با توجه به گرایشات سیاسی و سوابق غیر انقلابی آقای مکارم، این انتقادها و خرده گیری ها را از موضع محافظه کاری می دانستم، اما اکنون که به گذشته ها بر می گردم، مواضع ایشان را مفید و مثبت و واقع بینانه می‌یابم.

با بیان این کارنامة مطبوعاتی جناب آقای مکارم، اکنون جای این پرسش است که چه رخ داده که جناب ایشان در بیست سال اخیر کاملا تغییر موضع داده و یکسره برای امحای اندک رواداری فرهنگی گاه و بیگاه مسئولان فرهنگی و سیاسی جمهوری اسلامی، از هیچ تلاشی خودداری نمی کند و برای بستن دهانها و شکستن قلم ها تردیدی به خود راه نمی دهد؟ امروز در میان مراجع سنتی و عموما مخالف فضای باز فرهنگی مطبوعاتی و مخالف آزادی بیان، آیت الله مکارم شیرازی جدی ترین و پیگیرترین مخالف آزادی فکر و عقیده و بیان عقیده در ایران است. این در حالی است که، با توجه به سوابق نیک و نیکوی ایشان در فعالیت های مطبوعاتی و قلمی، ایشان می بایست جدی ترین و فعال ترین مجتهد و مرجع دینی برای تأمین حداکثر آزادی های فکری و عقیدتی در فضای فرهنگی و مطبوعاتی کشور باشد. ایشان در دو دهه اخیر بی وقفه مدیران فرهنگی و مسئولان اداره سانسور وزارت ارشاد را به اعمال سانسور هرچه بیشتر و سرکوبی اهل قلم و اعمال محدودیت هرچه گسترده تر علیه ارباب جراید تشویق و ترغیب کرده و تیغ تیز و بی رحم سانسور را پیوسته تیزتر کرده است. به گونه ای که اگر فرامین و توصیه ها و به یک معنا فتاوای شرعی ایشان بر ضد قلم و اهل قلم و ارباب مطبوعات در یک کتاب جمع شود، خود یک «رساله عملیه» در سرکوبی آزادی بیان خواهد شد. انتظار این بوده و هست که وقتی روزنامه نگاری روحانی مرجع دینی شود و مقام افتا پیدا کند، با توجه به مقام و موقعیت استثنایی و اثرگذار در جامعه مذهبی و در نظام دینی ایران (به تعبیر درست زنده یاد مهندس بازرگان: «جمهوری روحانی»)، از موقعیت خود به سود آزادی مطبوعات و تأمین آزادی بیان و قلم و دفاع از حقوق صنفی صنف خود (البته به صورت حداقلی و در چهارچوب قانون اساسی حاکم که جناب آقای مکارم نیز در تدوین آن نقش داشتند) استفاده کند. به راستی چنین چرخش صد و هشتاد درجه ای را چگونه و با چه معیاری می توان توضیح داد؟ موقعیت مرجعیت و یا سن و سال و یا پیوند با قدرت و سیاست و ... موجب چنین چرخشی شده است؟ بیفزایم که جناب مکارم در جوانی افکاری بلندتر داشت و شهرت داشت که از اصلاح طلبان حوزوی است. من اطلاع مستقیمی از افکار ایشان در آن زمان ندارم اما برخی نزدیکان و شاگردان ایشان در این مورد داستانها می گفتند و می گویند. خوشبختانه چند سال پیش (احتمالا در سال ۷۸) زنده یاد علی حجتی کرمانی (از شخصیت های مؤثر در حلقه یاران مکارم) طی مکتوبی بلند و انتقادی شرحی مبسوط از افکار پیشین آقای مکارم را در قالب نامه سرگشاده خطاب به ایشان نوشت و گذشته ها را به یاد ایشان آورد و طی چند شماره در روزنامه «فتح» چاپ و منتشر شد. خواندن آن بسیار روشنگر و برای شناختن گذشته و حال آقای مکارم بسیار مفید است.

این مقدمه طولانی برای این بود که آخرین اظهار نظر آیت الله مکارم را در بستن دهانها و اعمال سانسور و سرکوبی اهل اندیشه و قلم را به یاد آورم و بر آفتاب افکنم. ایشان اخیرا طی سخنانی برای چندمین بار در بارة رزنامة بهار و توقیف آن و بازداشت نویسنده مقاله ای که موجب توقیف روزنامه شد یعتی دکتر سید علی اصغر غروی چنین فرموده‌اند:

«روزنامة بهار که به ساحت مقدس حضرت علی (ع) اهانت کرد، به کل شیعه اهانت کرده و شیعیان را انسانهای جاهل نامید، معنای حرف آنها این است که همة فقها، علمای شیعه و ائمة همه در جهالت بودند . . .

این مسئله از نظر ما مسئله ای قابل تعقیب است، به خصوص که بعضی از مسئولین از این مقاله دفاع کرده و از توقیف روزنامة اظهار تأسف می‌کند . . .

صدای خود را به گوش مسئولین برسانید و طومار اعتراض آمیزی برای تک تک مراجع عظام، جامعة مدرسین و دفتر مقام معظم رهبری ارسال کنید. چرا که اثر بیشتری خواهد داشت و امیدوارم خدای متعال شر اینها ا از سر مسلمانان کم کند . . .

همچنین [وی] با اظهار تأسف از تلقی «انسانهای نادان» از معنای وحدت، خاطرنشان کرد: معنای وحدت شیعه و سنی این نیست که یک طرف تسلیم دیگری شود و از عقاید خود دست بردارد، در حالی که نویسنده روزنامة بهار ادعا می کند شیعه باید تسلیم شود و از عقاید خود دست بردارد». گفته های آقای مکارم از مورخ اول آذر ۹۲ جرس نقل شده و آن نیز از ایسنا و آن نیز از سایت حوزه نیوز برگرفته است.

باور کنید به جد می گویم که خود را از بحث و تحلیل و نقد این سخنان ناتوان و درمانده می بینم. ای کاش هیچ شناختی از گوینده این سخنان شگفت نداشتم و یا حداقل گوینده یک «آیت عظمی» نبود و از موضع دفاع از دین و ولایت و امامت سخن نگفته بود. بدون این که وارد مباحثه طلبگی و مناقشات مفهومی و محتوایی این سخنان سست بشوم فقط به اشاره عرض می کنم که در این چند فراز دو توهین (تعبیر «شرّ» و «نادان») و سه دروغ و تهمت و جعل آمده که به راستی تصور این که گویندة آنها یک نویسنده با سوابق ممتد مطبوعاتی و مهم تر از از آنها یک مرجع دینی کهن سال است، بسی دشوار است. جعل و دروغ و تهمت اینهایند:

۱. غروی نه به امام علی اهانت کرده و نه به شیعیان و نه به فقها و نه به هیچ کس دیگر. او صرفا به عنوان یک مسلمان و شیعه امامی نظر علمی و تحقیقی مختار خود را همراه با استدلال بیان کرده است؛ نظری که دیرینه است و چندان شاذ هم نیست. اگر کمی فضای اختناق و امنیتی حاکم در کشور و به ویژه در حوزه قم سستی گیرد، آقای مکارم خواهند دید که همسایگان دیوار به دیوار ایشان و ای بسا دوستان دیرین و شاگردان رام و آرامشان، چگونه فکر می کنند و در این باب خاص چگونه می‌اندیشند.

۲. غروی هرگز نگفته است که شیعه باید تسلیم شود؛ او مانند بسیاری دیگر، می اندیشد که اولا راه ایجاد وحدت بین مسلمانان توسل به «حبل المتین» قرآن و عمل به امهات کتاب و سنت معتبر است، و ثانیا، راه مناسب برای ایجاد همگرایی مباحثه علمی و تحقیقی منصفانه بین عالمان طوایف مسلمان به ویژه دو طایفه بزرگ سنی و شیعه است.

۳. هیچ مسئولی (لااقل تا آنجا که من دیده‌ام) کسی نه از روزنامه بهار دفاع کرده و نه از غروی مظلوم و زبان بریده در کنج زندان؛ فقط وزیر ارشاد، به رغم تمام وعده های معقول پیشین و البته برخلاف قانون و عدالت، مدتی پس از توقیف روزنامه و ایراد دو اشکال کاملا ناوارد و مصلحتی به مقاله، فقط یک تأسف بی خاصیت اظهار کرد. اصولا مگر کسی از بیم تکفیر کسانی چون آقای مکارم جرأت می کند سخنی جدی در دفاع از آزادی بیان و عقیده بگوید؟ ایشان احتمال نمی دهند که عالم و آدم هم مقاله غروی را خوانده‌اند و هم حرفهای غیر قانونی و ضد آزادی مسئولان «دولت تدبیر و امید» را شنیده‌اند؟

اما راستی جناب مکارم با این خشونت‌ها و سرکوب‌ها دنبال چیست و به کدام هدف می‌خواهند برسد؟ دفاع از دین؟ حمایت از امامت و تشیع و امامت و ولایت؟ اولاً چنان که امیرالمؤمنین علی می آموزد «الغالب بالشرّ مغلوب»، چگونه می توان با دروغ و تهمت و توهین افراد به دین و ارزش های دینی کمک کرد و با این ابزارهای ناسالم و ضد دینی به ترویج دیانت و معتقدات دینی یاری رساند؟ ثانیا، چگونه با بگیر و ببند و اعمال تندی و خشونت و ایجاد محدودیت برای اهل اندیشه و قلم با رشد فکری دینداران و جامعة مذهبی و به ویژه نسل جوان و آگاه امروزی، که غالبا با استفاده از شاهراههای ارتباطی با اندیشه ها و اطلاعات انبوه و بی شمار لحظه به لحظه آشنا می شوند، می توان از دین عقلانی و اخلاقی و عدالت بخش و امنیت آفرین و آزادی طلب در جهان کنونی دفاع و تبلیغ کرد؟ ظاهراً ایشان از بازداشت غروی خرسند نیست و احتمالا تصمیم دارند او را تا پای چوبه دار همراهی کنند. از قضا تجارب مکرر تاریخی نشان می دهد که نه ترویج دین (حداقل به شکل پایدار) با زور و ستم و خفقان و سلب آزادی ممکن می شود و نه رشد اندیشه و تعقل در جوامع (اعم از دینی و غیر دینی) در زیر سر نیزه حاصل می گردد. بلکه نتیجه کاملا بر عکس است. نیازی ندارد به تاریخ دور و نزدیک برگردیم و حتی به قرون وسطای مسیحی نگاه کنیم، تجربه حی و حاضر پیش روی ما و آقای مکارم در جمهوری اسلامی گواه صادق شکست سیاست مشت های آهنین در مواجهه با اندیشمندان و اهل فرهنگ و دانش و ترویج و تعمیق دین داری و دین وزی اخلاقی و انسانی زوری و تحمیلی است. به یاد می آورم که در دهه پنجاه آقای مکارم نهادی فرهنگی-دینی با عنوان «مجمع علمی نجات نسل جوان» در قم تأسیس کردند و نشریه ای و سالنامه ای نیز ذیل همین عنوان منتشر می کردند (از قضا من نیز در یکی از سالنامه های آن مقاله ای نوشتم) و اکنون با خطاب مستقیم به آقای مکارم می پرسم: حضرت آیت الله! این گونه می خواهید نسل جوان را نجات بدهید؟ آن هم ذیل عنوان «مجمع علمی»؟! «مجمع علمی» برای سرکوب و زندان و خفقان اهل اندیشه و قلم؟ عقل و تجربه می گوید با فتوای ترور از سوی برخی مراجع دینی (آن گونه که به طور علنی فتوای ترور دو نویسنده انگلیسی و آذربایجانی داده شد و دومی اجرا هم شد) و اعمال محدودیت برای نویسندگان و اهل اندیشه و قلم و توقیف فله ای مطبوعات و بازداشت و زندان آب در هاون کوبیدن است و نتیجه ای جز بیزاری هرچه بیشتر از دین و دینداران و نفرت و کینه روزافزورن از علما و روحانیون عالی و دانی ندارد. تفننی هم شده سری به رسانه های مجازی بزنید و محصول کارتان را ببینید!

در پایان برای تنبه حضرت آقای مکارم و همفکران ایشان در حوزه و در نهاد حکومت سخن مرحوم مطهری را بدون هیچ شرح و بسطی به یادشان می‌آورم:

«هروقت و هر زمان که پیشوایان مذهبی مردم-که مردم در هرحال آنها را نمایندة واقعی مذهب تصور می کنند-پوست پلنگ می پوشند و دندان ببر نشان می دهند و متوسل به تکفیر و تفسیق می شوند، مخصوصا هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در می آید، بزرگترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگری وارد می شود» (مجموعه آثار، جلد ۱، ص ۴۹۱).

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.


تاریخ انتشار : ۴ / دی / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : تأملی در شروط و چرایی‌ی صلحِ امام حسن

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : شناختِ امام حسنِ تاریخی

پیشکش به امام رفق و مدارا و الگوی صلح و آشتی حسن بن علی (ع)

در هرحال و به هر تقدیر جدال دیرین و چند ساله‌ی علی‌بن ابی‌طالب و معاویه‌بن ابی‌سفیان اندکی پس از درگذشت وی به وسیلة فرزند و جانشینش حسن به متارکه‌ی جنگ و برقراری صلح به سود معاویه منتهی شد و بدین‌ترتیب خلافت به معاویه منتقل شد و قدرت سیاسی برای همیشه از اهل‌بیت رسول و خاندان علی بیرون رفت. مدت خلافت حسن حدود هفت ماه بوده و به گفتة ابن‌کثیر این سال (چهلم هجرت) را «سال جماعت» نامیدند چرا که پس از مدتی کشمکش روی یک نفر به عنوان خلیفه توافق و اجماع صورت گرفت.

اما این که چرا چنین صلحی برقرار شد و در نهایت حسن بن علی، به رغم این‌که او خود را به لحاظ خاندانی و نیز صلاحیت دینی و علمی و اخلاقی برای زعامت سیاسی مسلمانان اصلح می‌دانست و نیز از اجماع نسبی بیعت مردم در تداوم سلسله خلفای راشدین برخوردار بود، خیلی زود و تقریبا آسان پیکار را رها کرد و به سود رقیب دیرین و استوار کناره گرفت، ابهاماتی وجود دارد و در این باب تفسیرها و تحلیل‌های مختلفی از سوی پژوهش‌گران و تاریخ‌نگارانِ به‌ویژه شیعی صورت گرفته و همچنان می‌گیرد.
ابهام از آنجا برمی‌خیزد که اولاً، بر وفق دیدگاه خاص شیعی حسن‌بن‌علی از طریق نص و نصب جانشین و خلف مشروع پدرش علی برای خلافت و امامت امت بود و این مقام و منصبی است الهی و بنابراین ذاتی و غیر قابل انتقال؛ وثانیاً، پس از علی او از مشروعیت مردمی بیعت نیز بهره داشت و از این رو نمی‌بایست خلافت مشروع خود را به رقیب فاقد مشروعیت سیاسی وامی‌نهاد؛ و ثالثاً، چنین می‌نماید که در آن مقطع، حسن‌بن‌علی هنوز از قدرت بسیج مردمی برخوردار بود و بالفعل نیز توان نظامی عراق برای مقابله با معاویه قابل‌توجه بود و اگر مقاومتی پایدار صورت می‌گرفت، پیروزی دور از دسترس نبود و حداقل پیروزی رقیب نیز چندان آسان و بدون هزینه ممکن نمی‌شد. در هرحال عقب‌نشینیِ زودهنگام و تن‌دادن به صلح امام حسن، چندان غیر منتظره می‌نماید که ابهاماتی ایجاد کرده و یافتن پاسخی روشن و معقول برای این اقدام کاری آسان نمی‌نماید.

هرچند با دیدگاه کلامیِ شیعیِ کنونی پاسخ روشن این نوع اقدامات امامان دوازده‌گانه (از جمله صلح حسن و جنگ حسین) چنین است که آن بزرگواران دارای علم الهی و مقام عصمت بودند و از این‌رو طبق علم و تشخیص خود عمل کرده و با مفروض گرفتن مقام عصمت و علم لدنی طبعاً همواره درست‌ترین و خدایی‌ترین تصمیمات اتخاذ شده است و حتی ما را نسزد که در این‌گونه موضوعات پرسش کنیم، اما روشن است که از منظر یک تاریخ‌نگار، اعم از شیعی و غیر شیعی، چنین پاسخی هرگز نمی‌تواند معقول و مقبول باشد؛ تاریخ‌نگار در پی پرسش از چرایی عینی و علّی رخدادهاست و پاسخ آنها را نیز از داده‌های تاریخی و مستندات قابل‌قبول و علمی می‌طلبد نه از مفروضات کلامی و عیقدتی (اعم از اثبات‌شده و اثبات‌ناشده).

اگر بتوان پرسش از چرایی صلح‌خواهی حسن را در همان سه محور یاد شده خلاصه کرد، به نظر می‌رسد مورد اول و دوم، چندان ابهام نداشته باشند. زیرا به‌طور واضح و روشن حسن نیز در چهارچوب دیدگاه قرآنی و اسلامی مبنی بر حق مردمی در مشروعیت‌بخشی به قدرت سیاسی و تأسیس دولت و حکومت و نیز سیره‌ی رفتاری عموم صحابه در دوران خلفای چهارگانه پیشین حول دو عنصر «شوری» و «بیعت»، که آشکارا مورد تأیید پدرش علی نیز بود و خود او از همان طریق به خلافت رسید، عمل کرد و از محدودة اندیشه‌های سیاسیِ جا افتاده‌ی دینی و عرفی در آن دوران خارج نشد. به‌ویژه که مردمان مکه و مدینه به‌عنوان دو کانون مهم و مؤثر و مشروعیت‌بخش با عراقیان همراهی کرده و با حسن بیعت کردند. در واقع زمانی که حسن، به هر دلیل، احساس کرد که نمی‌تواند از حق مشروع خود بهره ببرد و زعامت سیاسی را به شکل مطلوب و مفید برای امت حفظ کند، صلاح خود و مردم را در این دید که از خلافت کناره گیرد و در آن زمان به‌طور گریرناپذیری به سود رقیب، تن به صلح با شروط مشخص بدهد. این اقدام گرچه در آن فضا و شرایط برای حسن بسیار دشوار بود و آسیب‌های زیادی در پی داشت اما او، مانند پدرش، جز حق و سود و مصلحت مردم، نظری و سیاستی نمی‌شناخت. همان‌گونه که علی در طول بیست و پنج سال برکناری از قدرت و در تعامل با خلفای زمانش و نیز در صفین و ماجرای حکمیت چنین کرد و او حتی یک لحظه به منافع و مصالح شخصی خود نیندیشید. در هرحال از منظر تاریخ‌نگاریِ محض و تحلیل تاریخی متعارف، پرسش از چراییِ واگذاریِ حق خلافت و امامت ذاتی و الهی به دیگران و به‌ویژه به نااهلی چون معاویه به وسیلة‌ی حسن بن علی، هیچ پاسخ معقولی ندارد اما در چهارچوب داده‌های تاریخی معتبر و غالب در منابع، اقدام صلح‌طلبانه‌ی حسن نه‌تنها هیچ مغایرتی با سنت و سیرة نبوی و علوی ندارد، بلکه کاملا با آنها منطبق و سازگار است.

اما تمام مناقشه در مورد سوم است. آیا در آن مقطع واقعاً برای حسن پیکار با معاویه ممکن بود؟ هرچند چنین می‌نماید که امکانات بالفعل و بالقوة حسن برای مقاومت در برابر معاویه چندان ناچیز نبود و حداقل می‌توانست تا مدتی پایداری کند، اما نگاهی به وضعیت عراق در آن زمان و برآیند نیروها و توازن قوا در آن شرایط، چنان بود که امکان پیروزی بر معاویه را تقریبا غیرممکن می‌نماید.

می‌دانیم که در دو سال آخر زندگی علی (سال سی و نهم و چهلم هجری) و به‌طور خاص پس از انتقال رسمی خلافت از علی به معاویه در شام و به‌ویژه رخداد خوارج، علی و عراقیان روز به‌روز ناتوان‌تر و در برابر معاویه و شامیان به همان میزان قدرتمندتر می‌شدند. در این دو سال معاویه مرتب نواحی تحت قلمرو علی را در حجاز و عراق مورد تهاجم نظامی قرار می‌داد و پیوسته این نواحی را با قتل و غارت و ویرانی بی‌ثبات می‌ساخت و در نهایت در سال چهلم برخی نواحی را هم از قلمرو علی خارج کرد. مردمان عراق نیز، به دلایلی مختلف، چنان آشفته و دچار اختلاف و چند دستگی بودند که در عمل نتوانستند و یا نخواستند به فراخوان‌های پیاپی و دعوت‌های مصرّانه و گاه عاجزانه‌ی علی برای مقابله با معاویة متجاوز و غاصب پاسخ مثبت دهند و پیروزی خود را تضمین و تأمین کنند. علی در اوج ناامیدی و آزردگی از جهان رخت بربست. حال پس از علی وارث و جانشین وی، چگونه می‌توانست به حمایت و یاریِ جدّیِ چنان مردمانی امیدوار باشد و به پیروزی در برابر معاویه بیندیشد؟ به‌ویژه باید توجه داشت که در این اواخر شماری از اشراف و بزرگان قبایل کوفه عراق به معاویه پیوسته بودند و با او مکاتبه داشتند و پس از درگذشت علی نیز به تلاش جدی‌تر دست زده و با ارسال نامه‌ها و پیام‌ها اخبار داخلی عراق و وضعیت حسن را برای او گزارش می‌داند و از او مصرانه می‌خواستند تا به عراق بیاید و از مردمان بیعت بگیرد. از این‌رو همین اشراف بودند که هنگام ورود معاویه به کوفه به پیشواز او رفته و پرشور از او استقبال کردند.
در عین حال از شواهد چنین استنباط می‌شود که پس از مرگ علی تحرکی مثبت و تا حدودی امیدوار کننده در عراقیان پدید آمده بود و محصول آن تشکیل سپاه چهل‌هزاری حسن برای مقابله با معاویه و شامیان بود. ظاهرا شوق و شور تازه‌ای در مردم عراق برای پیکار با معاویه ایجاد شده بود. مخالفت جدی اکثر مردم عراق با صلح‌خواهی حسن و کناره‌گیری زودهنگام او، از این تحرک و عزم عراقیان نشان دارد. احتمالا در آن زمان دریافته بودند که با تثبیت فرمانروایی معاویه و انتقال خلافت به شام، عراق برای همیشه زیر دست شامیان قرار خواهد گرفت. احتمالا چنین شور و شوقی موجب شده بود که حسن در آغاز بسیج نیرو برای مقابله با معاویه، ضمن اظهار ناامیدی از وفاداری و عزم مردم در پیکار با معاویه، آنان را به مقابله فرمانروای شام تشویق و ترغیب می‌کند. اما نباید فراموش کرد که این تحرک عمدتا به‌دلیل پیوستن شمار قابل‌توجهی از خوارج به سپاه بود و اینان صرفاً به این دلیل به حسن پیوسته بودند که با فرماندهی او به جنگ با معاویه برخیزند. آنان در آن مقطع یک‌پارچه شور و هیجان بودند که جز به پیکار با معاویه و شامیان فکر نمی‌کردند. می‌توان گفت حسن در عراق برای بازماندگان خوارج، تنها یک ابزار برای تحقق اهدافشان بود. اما می‌دانیم که حسن نیز مانند پدرش نه در اهداف اصلی و نه در تفکر و خلق و خو با خوارج نسبتی نداشت و درنهایت نمی‌توانست امام آنان باشد. بخش اصلی معترضان به حسن نیز همین خوارج بودند. بلوای علیه او و توهین و تهمت و حمله‌ی فیزیکی به امام حسن نیز عمدتا برآمده از اندیشه و تحریک خوارج بود. به همین دلیل این شورشیانِ یک‌سویه‌نگر، حسن را نیز مانند علی تکفیر کرده و اعلام کردند او به دلیل تن دادن به صلح از دین خارج شده است. حتی گفته شده (که به احتمال قریب به یقین درست است) حمله به حسن و مجروح‌کردنش به دست یکی از خوارج بود.

به‌نظر می‌رسد که با توجه به مجموعة شرایط آن روز عراق و موقعیت سیاسی و اجتماعی و نظامی حسن بن علی، پیکار با معاویه برای جانشین علی چندان معقول و ممکن نمی‌نماید و در صورت تداوم، شکست نهایی آن قطعی به نظر می‌رسید. از این رو حسن اندیشید که صلح اول به از جنگِ پرهزینه و درنهایت بی‌حاصل است. او احتمالا به این نتیجه رسیده بود که در شرایط به‌مراتب بدتر مجبور به صلح تحمیلی خواهد شد و در آن شرایط مجبور خواهد شد که با هزینه مادی و معنوی بیشتر و امتیازات کمتر به صلح و آن هم با تحمیل از سوی دشمن تن دهد.

با این همه به گمان من مهم‌ترین عامل تسلیم زودهنگام حسن و تقاضای صلح از سوی او، همان روحیة بسیار آرام و میانه‌رو و مداراگر حسن بن علی بود که همواره در او بارز و پایدار می‌نمود. اگر به زندگی و رفتارها و گفتارهای حسن از آغاز تا پایان توجه کنیم، به‌روشنی می‌بینیم که او همواره نرم‌خو بوده و هرگز اهل ستیزه و درشت‌گویی و مبارزه‌جو نبوده است. به گفته‌ی طه حسین، در دوران مدینه و در زمان عثمان، که جدال‌ها بسیار بود، حسن تلاشی جز امر به معروف و ایجاد صلح و آشتی نداشت. وی بدون این‌که عثمان کمک خواسته باشد، البته به فرمان پدرش علی، به یاری عثمان شتافت و پس از آن نیز همواره در اندوه عثمان بود جز این که به‌عنوان خون‌خواهیِ خلیفه‌ی مقتول به شمشیر متوسل نشد و به‌همین‌دلیل طه حسین او را «عثمانی به‌معنای دقیق کلمه» می‌داند. پس از مرگ عثمان نیز، چنان‌که عموم منابع نوشته‌اند، با پذیرفتن خلافت پدرش مخالف بود. او حتی به پدر پیشنهاد کرد از مدینه خارج شود و در واقع از امور کناره‌گیری کند. این محقق می‌گوید اگر حسن می‌توانست، مانند برخی دیگر از اصحاب نبی، به کلی اعلام بی‌طرفی می‌کرد و اعتزال را در پیش می‌گرفت اما او فقط به خاطر پدر و رعایت حق او بود که در کنار پدر ماند و با او همراهی کرد. طبق گفتة همین نویسنده، حسن با مهاجرت علی به کوفه و تعقیب زبیر و طلحه و عایشه نیز سخت مخالف بود. او پیشنهاد کرد که علی در جوار نبی اسلام بماند و خود را در دیار غربت در معرض مرگ قرار ندهد اما علی هیچ یک از پیشنهادهای پسر را قبول نکرد و حسن به سختی گریست. در جنگ‌های دوران علی، حسن غالباً حضور داشت و گاه در سِمَت فرماندهی گروهی از نظامیان نیز بوده اما چندان فعال و جنجگو نبوده است. اگر پسر را با پدر مقایسه کنیم، تفاوت روحیه و خلق‌و خو چنان بارز و آشکار است که جای انکار ندارد. حسن هرگز از آن قاطعیت و صلابت و جنگ‌جویی علی بهره نداشت و از این رو همواره در حاشیه می‌زیست و جریده می‌رفت. حتی اگر حسن را با برادر کهترش حسین نیز مقایسه کنیم، باز همین تفاوت را مشاهده می‌کنیم. گفته شد که، به رغم قرار صلح با معاویه و حتی اصرار حسن بر این امر و بیعت علنی او با رقیب، حسین صریحاً با تصمیم برادر مخالفت کرد و خود نیز هرگز با معاویه بیعت نکرد و حسن نیز به معاویه هشدار داد که حسین را به قبول بیعت مجبور نسازند چرا که او هرگز بیعت نخواهد کرد ولو کشته شود. چنان که دیدیم حسین همین تفکر و روحیه را نیز ده سال بعد در مواجهه با جانشین معاویه نشان داد و تا پای مرگ فجیع خود و انبوه یاران و اعضای خانواده‌اش از بیعت تن زد. از این رو می‌توان گفت دو دلیل برای تقاضای صلح زودهنگام حسن کشف کرد و بدان‌ها استناد کرد. یکی، تحلیل او از شرایط و درک درست موقعیت خود و رقیب قدرتمند، و دیگر، روحیه و خلق صلح‌طلب و مداراجوی شخصیِ حسن در قیاس با پدر و برادر و به‌ویژه در قیاس با تفکر و روحیه و روش ستیزه‌گرانه‌ی بی‌مهار گروه خوارج که به‌تازگی به او روی خوش نشان داده و انتظار داشتند که با فرماندهی او با معاویه و گروه اموی مقابله و معارضه کنند. می‌توان گمانه‌زنی کرد و گفت اگر حسن چنان روحیه‌ای نداشت و می‌خواست راه پدر را ادامه دهد و حتی به توصیه پدر عمل کند که هنگام مرگ به فرزند گفت چنان کنیزان در خانه ننشیند و به پیکار ادامه دهد، مدتی با معاویه پیکار می‌کرد اما به احتمال بسیار خیلی زود شکست می‌خورد و مجبور می‌شد با هزینه‌های بیشتر و سود کمتر به توافق صلحی تن دهد که رقیب دیکته کرده بود. صلح داوطلبانه حسن این حسن را داشت که در هرحال او بود که شرایط خود را دیکته کرد و به امضای معاوبه رساند؛ گرچه او تقریبا تمامی آنها را نادیده گرفت و در عمل به آنها وفادار نماند. سخن آخر این که تمام شواهد و قراین حکایت از آن دارد که حسن از همان آغاز یعنی در لحظة بیعت مردم تصمیم خود را مبنی بر صلح و واگذاری خلافت به رقیب را گرفته بود و از این‌رو در اولین مرحلة رویارویی با معاویه سرّ ضمیر خود را عیان کرد و در صلح پیش‌قدم شد. اگر این خبر درست باشد که حسن نه‌تنها تمایلی به خلافت و جانشینی پدر نداشت که حتی پس از احراز خلافت تا دو ماه هیچ اقدامی نکرد و این قیس بن سعد و عبیدالله بن عباس و عبدالله بن عباس بودند که او را به یادآوری سنت و سیاست علی به مقابله با معاویه تشویق و ترغیب کردند، نشانة آشکاری است که او در هرحال به برقراری صلح، ختم‌اختلاف دیرینه و عمیق با رقیب مصمم بود.

اما در مورد شروط صلح ابهام و ملاحظه‌ی قابل ذکری وجود ندارد جز این که پیشنهاد اولیه حسن مبنی بر تخصیص بیت‌المال کوفه و یا بخشی از آن و نیز تخصیص خراج و مالیات شهر ایرانی دارابگرد و به گفته‌ای فسا در فارس نیز و نیز طبق خبر دیگری مالیات دو آبادی از آبادی‌های بصره به وی، معقول و درست به‌نظر نمی‌رسد. به این دلیل ساده و روشن که اصولا اموال بیت‌المال طبق قواعد و ضوابط دینی و دولتی آن روزگار از اموال عموم مردم بوده و می‌بایستی طبق مقررات و ضوابطی بین مردم توزیع و تقسیم شود. این سنت از زمان عمر تا حدودی قانونمند و منضبط شد و به‌ویژه در زمان خلافت علی با دقت و وسواس زیاد و به‌طور برابر در زمان معین بین مردم توزیع می‌شده است. علی کمترین اهمال و به‌ویژه سوء‌استفاده از بیت‌المال را به‌وسیله‌ی هر کسی از جمله خلیفه و خانواده و نزدیکانش برنمی‌تابید. حسن که هم به قواعد دینی و سنت حکومتی و خلافت اسلامی وفادار است و هم تربیت‌یافتة مکتب سخت‌گیرانة پدرش علی در باب بیت‌المال و رعایت حقوق مردم آشناست، چگونه ممکن است چنین توقع نامعقول و خلاف سنت و شرع را از کسی چون معاویه داشته باشد؟ واقعیت این است که نه معاویه حق چنین تصمیم و عملی را داشته و نه شخص حسن در مقام خلیفه. از این رو نباید تردید کرد که این اقوال برساخته و جعل است که روشن نیست به چه انگیزه و یا انگیزه‌هایی ساخته شده و در منابع راه یافته است. و شگفت این که طبق روایتی در ابن عساکر معاویه تمام موجودی بیت‌المال کوفه را، که هفت میلیون [درهم؟] بود، به حسن بخشید و فقط از تخصیص مالیات دارابگرد خودداری کرد. از سوی دیگر، حسن را به مال‌دوستی و ثروت‌اندوزی متهم کرد چراکه، چنان که تمام منابع (از جمله ابن عساکر) آورده‌اند، او در ایثار و بخشش شهره بود و چنین کسی علی‌الاصول نمی‌تواند چنان اهل طمع و آز باشد که بر خلاف ضوابط به اموال عمومی دست دراز کند. از اینها گذشته، اصولا حسن چندان تهیدست نبود که از معاویه چنان تقاضایی بکند. او نیز مانند پدرش از طریق فعالیت‌های کشاورزی و باغداری و احتمالا تجارت معیشت خود و خانواده‌اش را تأمین می‌کرد. این که گفته‌اند حسن در طول زندگی‌اش بیست‌و پنج بار حج کرد در حالی که شماری از بزرگان با او بودند و نیز نقل است که در طول زندگی‌اش (که قاعدتاً مربوط به دوران ده‌ساله‌ی آخر عمرش در مدینه است) سه‌بار تمام ثروتش را با نیازمندان تقسیم کرد، به‌روشنی به معنای آن است که او نه تنها فقیر و نیازمند نبوده بلکه از دارایی قابل‌توجهی نیز برخوردار بوده است و چنین مقامی نمی‌تواند چنان تقاضایی و آن هم تقاضای نامشروع از شخصی چون معاویه داشته باشد.

تاریخ انتشار : ۹ / دی / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[samburangirl]

نام مقاله : مردی که نمادِ یک راه بود

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : به مناسبت درگذشت ناصر میناچی

مردی از میان ما رفت که نشان‌ی یک ایمان، یک راه و یک نهاد بود: ناصر میناچی.

هرچند میناچی در زندگی پر تکاپوی نه‌چندان کوتاه خود در زمینه‌های مختلف پر تلاش بود و کارنامه‌ی پر بار و برگی دارد که مهم‌ترین فصل آن مربوط می‌شود به شغل او یعنی شغل وکالت. او حقوق خوانده بود و یک حقوق‌دان برجسته و صاحب‌نام بود و تمام عمر خود را در کار وکالت به سر آورد. او در ارتباط با دانش و تخصص و شغل خود در نیم قرن اخیر نقش‌های مختلف و متنوع و در مواردی مهم و تاریخی و ماندگار ایفا کرد. در دوران پیش از انقلاب او بارها وکالت زندانیان و متهمان سیاسی و مبارز بر ضد استبداد را بر عهده گرفت و در این مسئولیت با تمام توان و ابزارهای حقوقی و قانونی از حقوق متهمان و آسیب‌دیدگان حمایت و دفاع کرد. در همین زمینه مهم‌ترین نقشی که میناچی بر عهده گرفت همکاری در تدوین پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی بود. هرچند آن پیش‌نویس بعدها به دلایلی و از جهاتی از محتوا تهی شد و حتی در مواردی به ضد خود تبدیل شد. بعد نیز مدتی در کابینة مهندس بازرگان در مقام وزیر ارشاد ملی (وزارت ارشاد و فرهنگ بعدی) ایفای نقش کرد.

اما از منظری که من اکنون به زندگی و شخصیت و علایق میناچی نگاه می‌کنم، بی‌گمان سیمای ماندگار این بزرگمرد تاریخ دینی‌ـ‌فکری معاصر میهن ما در ارتباط با حسینیه ارشاد و دکتر علی شریعتی نقش بسته است. نام و زندگی میناچی چنان با این دو نام آمیخته است که تفکیک این‌سه ناممکن است. ارشاد، شریعتی و میناچی، سه ضلع جدایی‌ناپذیر یک راه و یک فکر و یک نماد و یک نهاد‌ند که هرسه نام و یاد و خاطره خود را در تاریخ دینی‌ـ‌فکری ایران معاصر جاودانه کرده‌اند.

می‌دانیم که حسینیه ارشاد در اوایل دهه چهل با همت عالی و حمایت مادی و معنوی بزرگ‌مردی دیگر یعنی محمد همایون و همکاری ناصر میناچی و برخی دیگر از اهل خیر و خدمت به‌منظور ایجاد نهادی مدرن و نو و متفاوت برای تعلیم و تبلیغ و ترویج اندیشة نوین اسلامی در تهران بنیاد نهاده شد و پس از چند سال این نهال نوپا به درخت تنومند و سر‌فرازی تبدیل شد به‌گونه‌ای که تمام ایران و بعدتر جهان اسلام را کم‌و بیش تحت‌تأثیر قرار داد. در مجال کنونی نمی‌خواهم در مورد حسینیه ارشاد، تاریخچه، ماهیت و نقش دینی و فکری و انقلابی آن در این نیم‌ قرن اخیر حرفی بزنم (چرا که آن‌همه در این مجال نمی‌گنجد) اما به اشاره می‌گویم که اگر شریعتی نبود حسینیه ارشادی که اکنون می‌شناسیم وجود نداشت و اگر ناصر میناچی نیز نبود شریعتی در کار خود کامیاب نبود. اگر تاریخ ارشاد و تحولات آن از آغاز تا کنون را مرور کنیم، به‌روشنی آشکار می‌شود که این مدعا کاذب نیست.

تاریخ حسینیه ارشاد را می‌توان به دو دورة مشخص تقسیم کرد: دورة پیش از شریعتی و دورة پس از او. ارشاد در در دورة نخست فعالیت‌های فکری و فرهنگی‌اش، یک روند آرام داشت و در مجموع برای سنت‌گرایان قابل‌تحمل بود چرا که سخنرانی‌ها و آموزه‌های فرهنگی و دینی آن هم غالباً به دست سخنرانان کم و بیش سنتی ایراد و انجام می‌شد و هم محتوای سخنان یا تکرار همان آموزه‌های معارف اسلامی رایج بود و یا نوگرایی آنها نیز در مجموع از آموزه‌های اسلام سنتی حوزوی خارج نمی‌شد. اما پس از بازشدن پای شریعتی به حسینیه در واخر دهه چهل، به‌تدریج برنامه‌ها و فضای این نهاد دینی تغییر کرد و به لحاظ کمّی و کیفی دچار دگرگونی شد. هم علاقه‌مندان و مخاطبان به‌شکل بی‌سابقه‌ای فزونی گرفت و هم به لحاظ محتوایی و آموزه‌های غالباً انتقادی رادیکال او از چهارچوب آموزه‌های سنتی فاصله گرفت و این امر، به دلایلی کاملا روشن، به‌شدت با واکنش حاملان سنت و حامیان نهادهای دینی سنتی و حوزوی مواجه شد. در دوره نخست حسینیه عمدتاً با اندیشه و سلیقه مرحوم مرتضی مطهری ادراه می‌شد اما با حضور فعال شریعتی و تبدیل ارشاد به پایگاه مهم تعلیمی و تبلیغی آموزه‌های او و واکنش تند سنت‌گرایان و اِعمال فشار روز افزون بر ارشاد و مدیران آن، کار به جایی رسید که حسینیه بر سر دوراهی مطهری یا شریعتی قرار گرفت. گرچه مطهری خود در آغاز از حامیان شریعتی بود و تا مدتی نیز در برابر سنت‌گرایان از او و حسینیه حمایت کرد اما سرانجام به گروه فشار خارجی و مخالفان پیوست و تلاش کرد شریعتی از ارشاد اخراج شود. در این زمان دو کس از مدیران ارشاد با تمام توان و امکان در برابر گروه فشار ایستادگی کرده و از شریعتی حمایت کردند و مانع تعطیلی برنامه‌های گستردة آموزشی شریعتی شدند. یکی همایون به عنوان بانی معتبر ارشاد و دیگر ناصر میناچی به عنوان مدیر و مسئول ارشاد. در این زمان شریعتی هم کلاس‌های آموزشی داشت (تاریخ ادیان واسلام‌شناسی) و هم کنفرانس‌های مختلف مناسبتی و هم برنامه‌های هنری با کمک دانشجویان خود (از جمله با همکاری میرحسین موسوی و زهره کاظمی=زهرا رهنورد بعدی=). سرانجام مطهری و گروه همفکر او به کلی از ارشاد رفتند و تنها دو روحانی تا پایان کار شریعتی (آبان ۵۱) با وی ماندند: سید مرتضی شبستری و صدر بلاغی. میناچی خود بارها به تاریخچه ارشاد و سیر تحولاتش پرداخته و از جمله تمام رخدادهای آن را در کتابی مفصل همراه با اسناد مکتوب و خاطرات شخصی‌اش آورده است.

با توجه به این گزارش کوتاه است که می‌گویم اگر میناچی نبود، شریعتی نیز با آن حجم آثار و اثرگذاری‌اش نبود، چرا که با حمایت‌های جانانه و بی‌دریغ میناچی، به‌ویژه پس از درگذشت همایون که این حمایت منحصر به میناچی بود، شریعتی چند صباحی توانست از امکانات ارشاد برای پراکندن افکار و گسترش آموزه‌هایش استفاده کند. از این رو موفقیت‌های شریعتی در بعد تبلیغی و آموزشی عمدتاً مدیون امکانات ارشاد است و ارشاد نیز بدون حمایت همه‌جانبه و صادقانه مدیر با نفوذ آن یعنی ناصر میناچی ممکن نبود. پس از تعطیلی ارشاد به وسیلة ساواک و چندی بعد بازداشت شریعتی، باز میناچی بود که هم در برابر بازجویی‌های ساواک مقاومت کرد و از ساحت بی‌خدشه‌ی ارشاد دفاع کرد و هم به‌عنوان وکیل شریعتی از دوست و همفکر زندانی و محبوسش دفاع کرد. اگر شریعتی در اواخر می‌گفت حسینیه ارشاد دیگر یک ساختمان و قطعات آجر و سیمان و سنگ نیست، یک نماد، یک فکر و یک راه است، در بعد عملی و اجرایی این تبدل ساختمان به یک ایمان و یک راه و یک جریان و یک اندیشه، بیش از همه مدیون فداکاری‌ها و مقاومت‌ها و ایثارگری‌های میناچی بود.

پس از بازگشایی ارشاد در دوران انقلاب، باز این میناچی بود که نام بلند شریعتی را بر منارة ارشاد آواز داد و با همان پیام و کلام و اندیشه و مسیر و جهت‌گیری‌ها برنامه‌های ارشاد را پی گرفت و ادامه داد. در دوران پر مخاطره و پر تب و تاب دهه‌ی شصت و پس از آن باز این میناچی بود که با صبوری و هوشمندی و تدبیرهایش مانع از آن شد که حسینیه به دست نااهلان بیفتد و حداقل استقلال و اصالت اولیه و اقعی‌اش را حفظ کند. او آگاه بود که دیگر حسینیه ارشاد به زمان شریعتی باز نخواهد گشت اما در حد ممکن دست‌کم نماد همان راه باقی بماند. در این بیش از سه دهه برنامه‌های ارشاد کم و بیش (جدای از برنامه‌های اجاره داده شده‌ی گاه و بیگاه آن) در سطوحی تداوم همان راه بود و احیای همان عهد کهن. به‌ویژه از دوران اصلاحات به بعد تا چند سال پیش، که فضای فرهنگی اندکی بازتر شده بود، این ارشاد بود که جایی برای ترویج و تعلیم اندیشه‌های نوین و آموزه‌های رهایی‌بخش متفکران مسلمان آزادی‌خواه ایرانی بود. پناه دانشجویان بود و امید استادان. در این سه دهه میناچی یار و مددکار و مایة دلگرمی همة ما بود و اکنون دریغا که دوستی صادق و همراهی وفادار و همکاری فداکار را از دست داده‌ایم و در این شرایط این غم اندکی نیست.

میناچی چنان دلبسته‌ی شریعتی بود و به او باور عمیق داشت که در این سال‌های سخت هر جایی که حمله‌ای و هجمه‌ای خلاف مروت به شریعتی می‌شد و به‌ویژه اتهامات ناروایی متوجه او می‌شد، بی‌گفتگو به میدان می‌آمد و با تمام توان از او حمایت می‌کرد. مخصوصا در این سال‌های اخیر کار نارواگویی و حتی می‌توان گفت که بدطینتی به جایی رسید که حسین نصر، افزون بر متهم کردن شریعتی به همراهی و همکاری با رژیم پهلوی و ساواک، حسینیه ارشاد را نیز متهم کرد به گرفتن پول از رژیم برای بنای حسینیه و میناچی باز دلیرانه به میدان آمد و به طور مستند دروغ‌پردازی‌های این کارگزار وفادار رژیم مستبد و فاسد پیشین را بر ملا کرد.

تا آنجا که من از نوشته‌ها و به ویژه دیدارها و مصاحبت‌های شخصی با زنده یاد میناچی به دست آورده‌ام، او به دو دلیل با شریعتی پیوند عمیق داشت و همین دو موجب شده بود که از آغاز تا پایان مدافع و حامی جدی و صادق او باشد. یکی دلبستگی شخصی و دیگر باور به اندیشه‌ها و آموزه‌ها و مکتب فکری او. نمی‌دانم دلبستگی شخصی‌اش محصول آشنایی نزدیک و روابط شخصی و دوستانه بوده و یا معلول شیفتگی فکری و یا هر دو، ولی هرچه بود نام و یاد شریعتی او را به جنبش و حرکت وا‌می‌داشت و بارها شاهد بوده‌ام که گاه چنان عواطفش تحریک می‌شد که بغض گلویش را می‌فشرد و اشک‌هایش بر گونه‌هایش جاری می‌شد. او خود متفکر و نظریه‌پرداز نبود اما این‌را به خوبی دریافته بود که راه نجات مسلمانان و ایرانیانِ دیندار همان راهی است که کسانی چون سید جمال و اقبال و بازرگان و شریعتی آغاز کرده و ادامه داده‌اند. به همین دلیل در دهه‌ی اخیر به‌طور خاص ارشاد پایگاه متفکران و نواندیشان دینی کنونی ایران بود. وصیت شریعتی این بود که در حسینیه ارشاد دفن شود و در مراسم بیستمین سالگرد شریعتی سنگ مزاری بر دیوار بیرونی حسینیه به طرف حیاط نصب شد تا روزی کالبد او از زینبیه برسد و در آرامگاه نهایی خود آرام گیرد و میناچی نیز وصیت کرده است تا او را نیز در کنار دوست دیرینش مدفون سازند و سنگ قبری نیز برای خود بر دیوار نصب کرده است. (اما گویا گزمگان از انجام این وصیت و علاقه آن مرد بزرگ دریغ کرده‌اند. گویا قرار نیست میناچی‌ها حتی پس از مرگ نیز از ستم و گزند حاکمان در امان باشند)

جز اینها، میناچی با کار سترگی که در حسینیه ارشاد کرده و این نهاد را اکنون به صورت یک مرکز مهم علمی و فرهنگی ایران و جهان اسلام تبدیل کرده است، از خادمان فرهنگ و دانش ایران به شمار می‌آید و از این منظر نیز او جایگاهی والا و ماندگار دارد.

ضایعه‌ی درگذشت جبران‌ناپذیر ناصر میناچی را به خانواده محترم او و به «خانوادة بزرگ حسینیه ارشاد» و ارشادیان قدیم و جدید تسلیت و تعزیت می‌گویم. برای آن زنده‌یاد غفران الهی و برای بازماندگان شکیبایی و پاداش نیکو طلب می‌کنم.

اکنون که میناچی نیست امیدواریم که باز بنای استواری که بزرگانی چون همایون و او برپا داشته شده همچنان به مثابة پایگاهی بلند و استوار اندیشه‌های رهایی‌بخش نوین دینی در کمرگاه خیابان بلند شریعتی مقاوم و استوار بماند و همچنان راه بنماید چرا که حسینیه ارشاد دیگر یک ساختمان نیست.

تاریخ انتشار : ۶ / بهمن / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[ehsan]

نام مقاله : نواندیشی‌ی دینی و آرمان‌هایش

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نواندیشی دینی

درنگی در مفاهیم و عناوین

جنبشی که اکنون در جهان اسلام و ایران با دعوی نوعی رفرم و اصلاح دینی شناخته می شود دارای نامها و عناوین مختلف و متعددی است مانند: احیاگری، اصلاحگری، بیداری و بیدارگری، نوگرایی دینی، نوزایی دینی (رنسانس اسلامی)، پروتستانتیسم اسلامی، نواندیشی دینی، روشنفکری دینی و …. . این عناوین از دو جهت با هم تفاوت دارند: یکی به دلیل بازه زمانی است که هرکدام در آن پدید آمده و رایج شده اند، و دیگر، به دلیل این که هرکدام ضلعی از پدیده کثیرالاضلاع این نهضت تقریبا طولانی را بازنمایی می کنند. در هرحال این عناوین گرچه در یک نگاه دقیق تر تاریخی و تحلیل مفهومی، با هم مفترقاتی دارند، اما در یک نگاه کلان و عام و تاریخی همپوشانی دارند و در واقع مشترکات مفهومی و راهبردی آنها بیشتر از مفترقات شان است. نیز هرکدام از این عناوین دارای مصادیق و سخنگویان خاص و شاخص است که با شناخت و تحلیل گفتمانهای آنان، اشتراکات و افتراقات گفتمانی آنها با هم روشن تر و دقیق تر می شود. و همین طور این شناخت تفاوتها و تعارضات بنیادین مجموعه این جریان مهم تاریخی را با همتایانشان در جنبش عام اسلامی معاصر یعنی سنتی ها، سنتگرایان و بنیادگرایان آشکارتر می کند.
از آنجا که در این گفتار مختصر موضوع بحث چیز دیگری است، از توضیح و تشریح حتی کوتاه این مفاهیم و عناوین خودداری می کنم. فقط به کوتاهی عرض می کنم که من، با توجه به شناختی که از تاریخ این جریان دارم، در این میان مفهوم و اصطلاح «اصلاح» و «اصلاحگری» را بیشتر می پسندم چرا که آن را جامع تر و بلیغ تر می یابم. جامعیتش در این است که هم به بعد تحول فکری و فرهنگی و انقلاب ذهنی و بینشی مسلمانان توجه جدی دارد و هم به تغییر احوال عملی و اخلاقی و تمدنی مسلمانان و جهان اسلام اهتمام جدی و گسترده دارد. به اختصار می گویم که عموم مصلحان مسلمان جهان اسلام تا زمان انقلاب ایران هم به تحول فکری و اندیشیدگی مؤمنان عنایت داشتند و هم برای دگرگونی و بهبود احوال عملی مسلمانان می کوشیدند و تقریبا توازن برقرار بود اما در این حدود سی سال اخیر در ایران و حتی در جهان اسلام و خاورمیانه عربی بیشتر به دگرگونی فکری توجه شده و می توان گفت تقریبا اصلاحات عملی و اخلاقی و تمدنی از یاد رفته است.

روشنفکران و نواندیشان کنونی ایران عمدتا اندیشه محورند و گمان می کنند با دگرگونی در افکار مسلمانان و تغییر مثبت و راستین فکری مؤمنان از خرافه و کج اندیشی به عقلانیت و راست اندیشی و نواندیشی برای بهبود حال مسلمانان کفایت می کند. به زبان حال می گویند «ای برادر تو فقط اندیشه ای»! و حال آن که تحول فکری بسی مهم است و حتی بر تحول تمدنی و اجتماعی مقدم است اما بدون تحول عملی و تمدنی ابتر است و ناقص. عنوان عامی که امروز در دایره المعارف ها و فرهنگنامه ها به عنوان مدخل این جریان وجود دارد همین اصلاح و اصلاحگری است (از جمله در دایره المعارف اسلام غربی ها به انگلیسی و دو دایره المعارف متأخر ایران: دایره المعارف بزرگ اسلامی و دایره المعارف تشیع). با این همه امروز اصطلاح اصلاح چندان رایج نیست و من هم، به رغم ترجیح آن، کمتر از آن استفاده می کنم و فعلا عنوان نواندیشی دینی را بر عناوین دیگر به ویژه روشنفکری دینی ترجیح می دهم.

پیش فرضهای اصلاحگری نواندیشانه

اصلاحگری با رویکرد نواندیشانه بر سه پیش فرض بنیادین استوار است:

۱- حقانیت بنیادین و نخستین دیانت اسلام مبتنی بر وحی و تعقل

عموم مصلحان مسلمان مانند عموم مؤمنان به حقانیت دین اسلام باور دارند و آن را به عنوان امری مفروض گرفته و بر بنیاد آن نهضت بیداری و احیاگری و اصلاحی خود را در دو قلمرو نظر و عمل پی گرفته اند. البته در این میان نواندیشان و نظریه پردازان مسلمان از «شمول گرایی دینی» دفاع می کنند و نه از «انحصارگرایی دینی». اگر جز این باشد هر نوع اصلاح و روشنفکری و نواندیشی دینی و یا هر عنوانی دیگر اصولا تهی از معنا می شود. در این صورت می توان گفت دعوی نواندیشی دینی و روشنفکری اسلامی و مانند آن مصداق «سر بی صاحب» تراشیدن است. هرچند متفکران در این باب (اصول اعتقادی از جمله موضوع حقانیت و اصالت وحی و نبوت خاصه حضرت محمد) چندان بحث انتقادی و استدلالی نکرده اند. شاید بدان جهت که این امر برای آنان بدیهی بوده است و شاید به این دلیل که برای خود رسالت کلامی قایل نبوده اند. البته اخیرا در ایران «پلورالیسم دینی» به معنای حقانیت مساوی ادیان و «صراطهای مستقیم» در میان است که به کلی بی سابقه است و قبول آن مستلزم پیامدهای نظری و عملی مهیبی برای مؤمنان است که اکنون جای بحث در این مورد نیست (صرف نظر از این که اگر حقانیت و یا حقانیت بیشتر دینی در قیاس با دینهای دیگر قابل اثبات نباشد، حقانیت مساوی ادیان نیز قابل اثبات برهانی نیست).
در هرحال مصلحان مسلمان حقانیت بیشتر اسلام در قیاس با دینهای دیگر را با دو معیار متمایز می کنند: وحی و تعقل. بدین معنا که حقانیت دین اسلام را بر اصالت وحی ملفوظ یعنی وثاقت وحیانی و تاریخی قرآن (قرآن تحریف ناشده) مدلل می شمارند و نیز طبق آموزه های همین وحی و نیز سنت نبوی به تعقل بیشتر اصالت می دهند و به دین عقلانی و خردورزانه (=دین معرفت اندیش) باور دارند و به معنای دیگر نواندیشی دینی خود را با آخرین داده های علمی و فلسفی و معرفت شناختی جدید سامان می دهند. در واقع اینان مدعی اند که دین مختارشان به دو دلیل از حقانیت قابل دفاع تری در قیاس با ادیان نهادینه شده رقیب برخوردار است. یکی، اصالت و وثاقت بیشتر متن و مستند دینی آن (=قرآن) در قیاس با متون مقدس دینهای سامی و به همین اندیشه «بازگشت به قرآن» شعار محوری مصلحان بود، و دیگر، سازگاری بیشتر اسلام با خرد زمانه و استدلال پذیری آن البته فی الجمله. باید افزود که هرچند اخیرا برخی متفکران نظریاتی در باب وحی و نبوت اظهار کرده اند که گرچه با اندیشه غالب نواندیشان و مصلحان مسلمان قدیم و جدید در تعارض است اما در مدعای کنونی خللی ایجاد نمی کند چرا که به هر حال به اصالت الهی قرآن و وثاقت تاریخی اعتراف آن باور دارد.


۲-انحراف و انحطاط فکری و فرهنگی و اخلاقی و تمدنی مسلمانان از غایات دینی

تمام مصلحان تکاپوهای فکری و عملی خود را بر این امر مفروض نهاده بودند که مسلمانان دیری است که در حوزه فکری و فرهنگی و تمدنی از اهداف و غایات دینی (مانند ایمان، اخلاق، علم، عدالت، توسعه و رفاه و . . .) فاصله گرفته و همین رخداد مهم هم موجب ایجاد عقب ماندگی در تمام زمینه های تمدنی و انسانی شده و هم در سلسه عوامل ذهنی و نظری به سهم خود موجب تداوم این انحطاط شده است. هرچند انحطاط به علل و عوامل مستقیم و غیر مستقیم و قریب و بعید باز می گردد که لزوما ارتباطی با آموزه های دینی و یا فکری ندارد. تقریبا تمام متفکران و نظریه پردازان مسلمان بحثی در باره علل عقب ماندگی مسلمانان دارند و حتی کتابها و مقالات و گفتارهای فراوانی در این باب عرضه کرده و نظریاتی ارائه داده اند. البته علل از نظر افراد گاه مشترک و گاه متفاوت است. گفتنی است که این پیش فرض بر بنیاد آشنایی با تاریخ اسلام و تاریخی نگری این مصلحان پیدا شده و در این منظر بین «دین» و «تاریخ دین» فرق نهاده می شود.


۳-وقوع انحطاط از درون

امر مفروض دیگر برای مصلحان مسلمان این بوده است که این عقب ماندگی فرهنگی و علمی و تمدنی از درون جوامع مسلمان رخ داده نه از بیرون. این نظریه، که بر آمده از شناخت تاریخی این متفکران از تاریخ اسلام بود، در برابر نظریه رایج سنتی ها و بنیادگراهای سلفی اندیش قرار داشته و دارد که اصولا عقب ماندگی را محصول و معلول سلطه استعمار خارجی و فرنگی می دانسته و می دانند. البه مصلحان نیز برای استعمارگران سهمی در عقب ماندگی و انحطاط جوامع شرقی از جوامع مسلمان قایل اند اما آن را در تشدید و تحکیم عقب ماندگی مؤثر می دانند نه در ایجاد آن. نخستین کسی که نظریه وقوع انحطاط ار دورن را مطرح کرد سید جمال­الدین اسد آبادی بود که آیه «انّ الله لا یغیر بقوم حتی ما یغیروا بانفسهم» را گواه صادق دیدگاه خود دانست و بعدا اقبال لاهوری تحت تأثیر همین دیدگاه سرود:

خدا آن ملتی را سروری داد/که تقدیرش به دست خویش بنوشت
به آن ملت سر و کاری ندارد/که دهقانش برای دیگری کشت

نتجة مهم این دیدگاه این است که درد از ماست و درمان نیز از خود ماست.

«فلسفة خودی» اقبال پاسخی بنیادین و فلسفی عمیق به معظل انحطاط و راه خروج از آن است که در «کلیات دیوان فارسی اقبال» در دو دیوان اول و دوم آن با شرح و بسط ارائه شده است.


۴-امکان بازسازی و نوسازی اندیشه و عمل دینی و تصحیح انحراف

چهارمین امر مفروض این بوده است که، به رغم وقوع انحراف و تحقق انحطاط در جوامع اسلامی، امکان احیای ایمان دینی و امکان بازسازی اندیشه اسلامی و تصحیح مسیر انحراف وجود دارد. در واقع این امر پاسخ این پرسش مقدر و یا واقعی بوده است که آیا پس از قرنها انحطاط و عقب ماندگی تمدنی امکان احیاگری و اصلاح اندیشه و اخلاق و عمل مؤمنان وجود دارد؟ از گذشته تا کنون کسانی، البته عمدتا از افراد غیر مسلمان و گاه اسلام ستیز، از این اندیشه دفاع کرده و می کنند که اسلام دیری است که به صورت یک سنت متصلب و منجمد در آمده به گونه ای که دیگر امکان بالقوه و بالفعل برای بازخیزی فکری و فرهنگی و تمدنی را از دست داده و تجدید تمدن ممکن نست. بر وفق این نظریه مسلمانان محکوم به عقب ماندگی هستند و گریزی و گزیری از آن نیست. مصلحان مسلمان با چنین اندیشه ای مخالف بوده و تلاش می کردند که در نظر و عمل خلاف آن را نشان دهند. «بازسازی اندیشه اسلامی» اثر اقبال لاهوری به روشنی پاسخی است بر این دعوی ناموجه.


هدف غایی جنبش اصلاح دینی

می توان اهداف جنبش اصلاح و نواندیشی دینی را مختلف و متعدد دانست و یا به بیانهای مختلف بازگو کرد و شاید بتوان هدف نهایی و غایی این نهضت تقریبا یک قرن و نیمه را نیز ذیل عنوان متنوع بیان کرد اما به گمانم می توان هدف غایی و فرجامین جنبش اصلاح دینی را از آغاز تا کنون چنین دانست: خروج از عقب ماندگی فرهنگی و تمدنی و خلق تمدن جدید و بدیل تمدن جدید غربی.


راههای رسیدن به این هدف

طرق رسیدن به این فرجام و غایت البته در آموزه مصلحان گاه مختلف است بوده و یا برای هرکدام اولویت ها فرق می کرده است اما به نظر می رسد در اصول زیر برای رسیدن به این غایت القصوی اشتراک نظر وجود داشته و دارد:

۱- تأسیس نهضت روشنگری

مراد از «نهضت روشنگری» این است که مسلمانان پیش از هر چیز لازم است نسبت به دین و معارف دینی و از جمله تاریخ اسلام آگاهی درست پیدا کنند و در نهایت بدانند که چه بودند و چه شدند و چرا چنان بودند (اشاره به دوران پیشرفت و اعتلا و عظمت تمدنی) و چرا چنین (عقب مانده تمدنی) شده اند. عناوینی چون بیداری و بیدارگری و رنسانس اسلامی و پروتستانتیسم اسلامی و مانند آن مربوط به این بعد از جنبش اصلاحی است. محور بنیادین روشنگری «خرافه زدایی» از ساخت عقاید دینی و سنن و احکام و شعائر مذهبی با تکیه بر نوعی عقلانیت مدرن است. سید جمال از روشنگری تحت عنوان «تنویر عقول» یاد می کرد. این اندیشه تا حدودی تحت تأثیر عصر روشنگری اروپا در سده هجدهم قرار داشت. هرچند این روشنگری عمدتا در نیمه نخست مطرح بوده است اما هنوز هم مسلمانان به روشنگری نیاز مبرم دارند و این ایده هیچ وقت به طور کامل منتفی نمی شود.


۲-بازسازی اندیشه دینی

گام نخست روشنگری است اما گام بعدی و مهم «بازسازی اندیشه اسلامی» است. این طرح به وسیله اقبال لاهوری ارائه شد. روشنگری اصلاحگری است اما اصلاح ساده و روبنایی است و تا به عمق نرسد چندان کارساز برای خلق تمدن جدید نخواهد شد. پروژة بازسازی به معنای درانداختن بنای ساختمان تازه است که البته از مصالح بنای کهن و منقرض شده نیز استفاده می کند و یا می تواند استفاده کند. این طرح یک راه حل رادیکال است که در همان جملة مشهور اقبال بیان می شود: «اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی خود تجدید نظر کنیم». باید افزود که این «تجدید نظر در کل دستگاه مسلمانی» و معماری این بنای تازه و بدیل، سنتزی است که از نقد سنت و نقد مدرنیته غربی زاده می شود.
طبق درک و استنباط من این بازسازی بر سه بنیاد استوار است:
الف-اصول و مبانی وحیانی نخستین (قرآن و سنت معتبر نبوی)
ب-میراث فکری و اندیشگی متفکران نخستین مسلمان
ج-اندیشه های مدرن

۳-نهضت اخلاقی عمیق و تازه در میان مسلمانان

چنان که اشاره شد مصلحان مسلمان نه تنها مؤمنان معاصر را در علم و تمدن و صنعت عقب مانده می دیدند بلکه در اخلاق و معنویت و امور انسانی دیگر نیز عقب ماندگی را مشاهده می کردند. شاید در آغاز سید جمال بود که به این نکته شاره کرد. او در کنار ضرورت «تنویر عقول» از «تطهیر نفوس» نیز یاد می کرد که می توان آن را معادل اخلاق دانست. اقبال و شریعتی نیز به این دقیقه توجه داشته و روی آن تأکید فراوان داشتند. البته شریعتی و اخیرا نیز به وسیله نواندیشان کنونی (از جمله پیمان و سروش و شبستری و کدیور و سروش دباغ) نهضت اخلاقی به تبیین نوعی فلسفه اخلاق با عنایت به مبانی دینی تحول یافته که تحول مبارکی است.


۴-اخذ علوم و فنون جدید

هرچند امروز اخذ علوم و فنون و صنعت جدید غربی کمتر مورد مناقشه است اما در دویست و حتی صد سال پیش به شدت مورد مخالفت بوده و با و مقاومت سنتگرایان جهادی و ضد استعمار و ضد غرب مواجه بوده است. در عصر قاجار حتی استفاده از قطار و راه آهن، حمام، برق، آموزش علوم جدید، درس خواندن زمان و دختران و حتی شماره گذاری خانه ها در ایران کفر شمرده می شد و فرنگی. به همت مصلحان و نواندیشان مسلمان و نیز ضروت های گریزناپذیر عملی، امروز در اخذ این علوم و فنون و آداب جدید غربی چندان تردید نیست اما همچنان در پاره ای موارد مقاومت ادامه دارد. دشمنی با علوم انسانی و اجتماعی در جمهوری اسلامی نشانه ای از همین مقاومت است. اینان به تئوری «اسلامی کردن علوم انسانی» و نیز دانشگاهها و نظریة بومی سازی پناه برده اند تا در نهایت به نوعی با علوم و دانش مدرن مقابله کنند. تئوری ای که تا این لحظه جز اتلاف سرمایه های مادی و معنوی نتیجه ای داشته است. در هرحال به نظر می رسد برای خلق تمدن جدید در جوامع مسلمان راهی جز استفاده از علوم نوین وجود ندارد.

واپسین نکته:

در پایان به این نکته اشاره می کنم که این نکات را صرفا می توان کلیاتی ناقص از تاریخ و اصول و پروژه جنبش اصلاحی دینی دانست و هنوز مباحث و مسائل تاریخی و اصول فکری و الزامات راهبردی در جریان عام نواندیشی اسلامی و در نحله های متنوع درونی آن هست که باید بدانها توجه داشت و بدانها پرداخت. شاید از آخرین پرسش ها پرسش از آینده این جریان است و این که دوره آن به پایان رسیده است یا نه. در یک جمله عرض می کنم که اگر روایت و گزارش من از این جریان ریشه دار درست و منطبق با واقعیت باشد، می توان نتیجه گرفت که این جریان هنوز در آغاز روند به رشد و توسعه خود است و اگر برای مسلمانان آینده مطلوب تری قابل تصور باشد جز از طریق همین جنبش فرهنگی-اجتماعی-سیاسی ممکن نیست. تنها بدیل اسلام سنتی و به ویژه اسلام سنتگرا و بنیادگرای کنونی اسلام نواندایشانه و اصلاحی است و بس. البته حول اصل «مدرن کردن اسلام» و نه «اسلامی کردن مدرنیته». ممکن است برخی از این نحله ها به پایان منطقی خود رسیده باشند، اما، جریان عام آن ادامه دارد و قطعا تداوم خواهد داشت چرا که تنها گزینه برای رهایی مسلمانان از عقب ماندگی و بویژه بلیه بنیادگرایی ویرانگر منسوب به اسلام است.

تاریخ انتشار : ۱۵ / اسفند / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[ehsan]

نام مقاله : ریشه‌ی اظهارِ نگرانی‌های فرهنگی وحشت از فضای باز است

نویسنده: حسن یوسفی اشکوری

موضوع : درباره مسایل فرهنگی

نخستین نکته ای که در رابطه با اظهار نگرانی اخیر آقای خامنه ای در رابطه با وضعیت فرهنگی کشور باید اشاره کنم این است که آقای خامنه ای طی این سی و چند سال نشان داده که بسیار مشتاق است که سیطره اقتدارش را در تمامی امور مملکت از خرد تا کلان گسترش دهد. این در حالی است که آیت الله خمینی سلف ایشان چنین تمایل و گرایشی نداشت. البته او هم به ولایت مطلقه فقیه در نظر و در عمل معتقد بود و در طول ده سال رهبری خودش عملا در هر کجایی که لازم می دید دخالت می کرد. اما در بسیاری از جاها هم لازم نمی دید. وی به هر حال سعی می کرد قوای سه گانه کشور هر کدام کار خود را انجام دهند و در موارد استثنایی در هر جایی که لازم بود دخالت می کرد. اما آقای خامنه ای برعکس از همان ابتدا در این جهت حرکت کرد که در تمام امور مملکت و قوای سه گانه کشور دخالت کند. البته طبق قانون اساسی ایشان هماهنگ کننده کل قوا یعنی قوای سه گانه کشور است، اما نوع رفتار و عملکرد و دخالت های ایشان به مراتب گسترده تر و جدی تر از هماهنگی قواست و به جای هماهنگی، دخالت در کار قواست. این تفکر و سیاست آقای خامنه ای سبب شده که ایشان در تمام امور در طول این سالها دخالت مستقیم و غیرمستقیم داشته باشد و هیچ کار و حرکتی خارج از نفوذ و اقتدار و نظر و حیطه قدرت ایشان انجام نشود. در عین حال ضمن آنکه ایشان در تمام امور مملکتی نظر دارد اما روی سه نهاد بیشتر دقت و نظارت و به عبارت دیگر حساسیت ویژه دارد:

یکی نیروی نظامی و انتظامی است. ایشان از ابتدای انقلاب در نیروهای نظامی بوده و به هرحال بعدا هم که رهبر شده سعی می کند نیروهای نظامی یعنی ارتش و پلیس و سپاه پاسداران را به نحوی سازماندهی کند که کاملا تحت امر و فرمان ایشان باشند و از این ناحیه هیچ خطری متوجه رهبری ایشان و نفوذ اقتدار ایشان به وجود نیاید.

دوم- دانشگاه ها و به طور کلی نظام آموزشی کشور است که ایشان حساسیت فوق العاده روی آن دارد.
و سوم مطبوعات و امور فرهنگی است.

ایشان روی این سه نهاد در مملکت حساسیت دارد و به همین جهت هر رئیس جمهوری که سر کار بیاید باید در چینش کابینه و در برنامه های خرد و کلانش؛ ضمن آنکه با ایشان در تمام امور هماهنگ باشد، بویژه در رابطه با نیروهای نظامی و انتظامی، دانشگاهها و نهادهای آموزشی مثل وزیر علوم و آموزش عالی و نیز وزارت ارشاد که متصدی و متولی امور مطبوعاتی و فرهنگی است به طور خاص هماهنگی بیشتری داشته باشد.

ایشان در مورد مطبوعات و اصولا فضای فرهنگی جامعه حساسیت فوق العاده ای دارد. تا جایی که بنده اطلاع دارم ایشان چنان روی مطبوعات و به خصوص روزنامه ها علاقه و توجه دارد که تمام امور جزئی تک تک روزنامه ها را تحت نظر دارد و اطلاعات کسب می کند؛ حتی اینکه چه روزنامه نگارانی در چه روزنامه ای کار و فعالیت دارند و چه گرایش سیاسی و فکری دارند و به کدام جریان سیاسی و فرهنگی کشور وابستگی یا تمایل دارند. تمام اینها را ایشان تحت نظارت دارد و سعی می کند آنها را کنترل و مدیریت کند و از نظارت خودش بیرون نرود.


حساسیت خاص در باره رسانه ها و مطبوعات برآمده از چیست؟

به نظر می آید این امر برآمده از طرز تفکری است که اصولا در جمهوری اسلامی از ابتدا وجود داشته و در دوران رهبری آقای خامنه ای به اوج رسیده و آن این است که حاکمان از فضای آزاد جامعه می ترسند. به این اعتبار که نظامی که خودکامه و بر اساس ولایت مطلقه فقیه است و از طرفی می خواهد اسلام ناب محمدی را در جامعه پیاده کند؛ چنین نظام و تفکری انحصار طلب است و از هر نوع دگراندیشی وحشت دارد.

می دانیم که مطبوعات بستر گسترش دگراندیشی در جامعه است. به عبارت دیگر مطبوعات و اصحاب رسانه هستند که می توانند در جامعه دو نقش را همزمان ایفا کنند: یکی گسترش دهنده آگاهی در سطوح مختلف جامعه باشند و یکی هم به عنوان رکن چهارم دموکراسی بر عملکرد حکومت و حاکمان و نهادها و قوای دولتی و قوای قضاییه و مقننه نظارت داشته باشند. این کاری است که مطبوعات در تمام جهان می کنند. به همین دلیل هم از آن به عنوان رکن چهارم دموکراسی یا رکن چهارم مشروطه در ایران یاد می شود. مطبوعات این دو نقش را در ایران هم می توانند داشته باشند. به مقتضای نقش و رسالت ذاتی مطبوعات هم باید این نقش را داشته باشند و هر وقت هم مطبوعات در ایران آزادتر بوده اند این نقش را بیشتر توانسته اند ایفا کنند.

در این جا می خواهم از جمله نائینی یاد کنم که در۱۰۷ سال پیش در کتاب تنبیه الامه می گوید استبداد و خودکامگی دشمن آگاهی جامعه است. به همین دلیل هم هست که نائینی در آنجا پادزهری که می تواند زهر خودکامگی را خنثی کند آگاهی جامعه می داند. ایشان می گوید به میزانی که جامعه آگاه تر شود خودکامگی به عقب نشینی بیشتری وادار شده و دامنه عملش محدودتر می شود. به میزانی که جهل در جامعه گسترش یابد به همان میزان هم مستبد اقتدار بیشتر و گسترده تری پیدا می کند. این تز یک عالم دین و یک مجتهد نجف در۱۰۷ سال پیش است. در۱۰۷ سال بعد از مشروطه هم این سخن نائینی بارها تکرار و تجربه شده است.

بنابراین به نظر می رسد که با توجه به نقشی که رسانه ها و مطبوعات بخصوص روزنامه ها و پس از آن نشریات دیگر و فصل نامه ها دارند و هنر و فیلم و سینما هم می تواندداشته باشد؛ حاکمان دنبال این هستند که مطبوعات فلج شوند و اگر هم فلج نشوند کاملا تحت کنترل حکومت و تفکر و ایدئولوژی رهبری قرار داشته باشند . از این جهت است که آقای خامنه ای حساسیت ویژه ای روی هنر و مطبوعات و رسانه ها دارد و به همین دلیل در دوران اصلاحات و دولت هشت ساله آقای خاتمی که مطبوعات دوران خوبی را تجربه کردند و تا حدود زیادی آزادی عمل به دست آوردند دیدیم که چه بر سر مطبوعات آمد و چه سرکوبهایی در رابطه با مطبوعات صورت گرفت . آقای خامنه ای هم آن سخنرانی را در اردیبهشت ماه در دیدار با بسیجیان انجام داد و مطبوعات و رسانه ها را به عنوان شبیخون فرهنگی و پایگاه دشمن نام برد و یاد کرد. هنوز هم همان تفکر وجود دارد.

در دوره آقای احمدی نژاد قوه قضاییه و مقننه و دولت همه با هم هماهنگ بودند؛ به جز دو سال آخر که بین دولت و آن قوا اختلاف ایجاد شد. آن هم نه به دلیل آزادی خواهی آقای احمدی نژاد بلکه به دلیل اختلافات سیاسی بود که اینها بین خودشان داشتند. حالا در دولت جدید آقای روحانی که وعده آزادی مطبوعات را داد و می خواهد خانه سینما را باز کند ویا انجمن صنفی روزنامه نگاران را احیا کند و وزارت ارشاد اندک تلاشی می کند برای اینکه فضای مطبوعات کمی آزادتر شود؛ می بینیم که حملات و هجمه ها از هر طرف شروع شده است. از نیروهای افراطی نظامی گرفته تا روزنامه هایی مثل کیهان و اصول گرایان افراطی و نمایندگان مجلس و حتی اخیرا می بینیم که مجلس خبرگان هم وارد این عرصه شده و در بیانیه پایانی از فضای فرهنگی ابراز نگرانی می کند و حالا هم صحبت اخیر آیت الله خامنه ای هم مهر تاییدی بر آن نگرانی است و این هشداری جدی است برای مطبوعات و اقدامات دولت که ظاهرا می خواهد فضا را کمی باز کند. چون آقای خامنه ای و همفکران ایشان از باز شدن بیشتر فضای فرهنگی جامعه نگرانند و می دانند که اگر فضا اندکی بازتر شود آن دو نقش مطبوعات عملی خواهد شد یعنی آگاهی ها را در سطح جامعه گسترش می دهند و اینها از همین آگاهی ها می ترسند؛ بخصوص این که ممکن است از کنترل شان خارج شود. و دوم مطبوعات می توانند نظارت داشته باشند بر کار حکومت و دولت و قوای سه گانه و در این صورت مفاسدی که آقای خامنه ای و دیگران همواره ادعا دارند باید با آن مبارزه شود به طور واقعی و نه صوری انجام خواهد شد.

آقایان دم از مبارزه با مفاسد می زنند، اما تجربه نشان داده که در غیاب مطبوعات و فضای آزاد است که فساد به وجود می آید و بعد هم امکان مقابله با آنها وجود ندارد. در طول این سی و پنج سال هم یکی از عوامل مهم گسترش فساد در ارکان حکومت که همه گیر شده و الان همه به آن اعتراف می کنند، فقدان آزادی مطبوعات و آزادی رسانه ها بوده است.

با توجه به همه نکاتی که گفته شد دولت روحانی علاقه مند به باز شدن فضای رسانه ها یا حداقل مطبوعاتی که حامی دولت اند، است اما به نظر من راه دشواری در پیش دارد و من خیلی چشم انداز روشنی برای باز شدن افق مطبوعات در آینده نزدیک نمی بینم.

تاریخ انتشار : ۲۲ / اسفند / ۱۳۹۲

منبع : سایت ملی - مذهبی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ