[shervin]

اسلام‌شناسی / جلد اول





فصل‌های کتاب

طرح هندسی مکتب ۱
طرح هندسی مکتب ۲
توحید، بعنوان یک جهان‌بینی توحیدی
توحید، بعنوانِ زیربنای جامعه‌شناسی
طرحِ کلیِ درس
برخیزیم و گامی فراپیش نهیم
توحید، یک فلسفه تاریخ
فلسفه اخلاق، بر‌اساس جهان‌بینی توحیدی ۱
فلسفه اخلاق، بر‌اساس جهان‌بینی توحیدی ۲
حج، تجسم عینی توحید و اسلام
بزودی


ـــــــــــــــــ

[shervin]

اسلام‌شناسی / جلد اول





فصل‌های کتاب

طرح هندسی مکتب
توحید، در جهان‌بینیِ توحیدی
توحید، بعنوانِ زیربنای جامعه‌شناسی
طرحِ کلیِ درس
برخیزیم و گامی فرا پیش نهیم
توحید، یک فلسفه تاریخ
فلسفه اخلاق، بر‌اساس جهان‌بینی توحیدی
حج، تجسمِ عینیِ توحید و اسلام


ـــــــــــــــــ

کل کتاب

کل کتاب مجموعه آثار ۱۶، که در یک فایل PDF، بر اساس سیستم جدید شرکت ادوبی، بنام "پرت‌فیلیو"، جاسازی شده است.

دوستان گرامی! برای بهتر خواندن این فایل، به ادوبی ریدر ورژن ۹، یا جدیدتر، نیاز می‌باشد، که در صورت نیاز، می‌توانید آن را از این آدرس دانلود نمائید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : طرح هندسی مکتب

مکان : حسینیه ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

درس اول

اول بار، که برنامه‌ی درس‌های تاریخ و شناختِ ادیان در اینجا اعلام شد، برنامه‌ی مُفَصَّلی بود، که باید در ظرفِ سه سال تمام می‌شد، به این ترتیب که، دوره‌ی اول: تاریخ و شناختِ ادیان، دوره‌ی دوم: جامعه‌شناسیِ مذهبی، و دوره‌ی سوم: اسلام‌شناسی.

دوره‌ی اول، تاریخ و شناختِ ادیان، همین دوره‌ای بود که، از بیستمِ فروردین ماهِ ۱۳۵۰ شروع شد، و خیلی فشرده و سریع از آن رد شدیم. علت‌اش هم این بود که، هر پانزده روز یک بار کلاس تشکیل می‌شد، و فرصتِ کافی نبود که مُفصل‌تر از این بحث شود. دوره‌ی دوم، جامعه‌یشناسیِ دینی بود، که باید از سالِ دوم شروع می‌شد. و دوره‌ی سوم، اسلام‌شناسی، هم، از سالِ سوم. اما، به دو دلیل، این برنامه را تغییر می‌دهیم، و از الان تا آخرِ سالِ تحصیلی، آخرین برنامه را، که "اسلام‌شناسی" باشد، شروع می‌کنیم.

و دلیلِ دوم‌اش، این است که، عده‌ای از خانم‌ها و آقایانِ دانشجو، که در آخرین سالِ تحصیلی‌شان هستند، بارها به من گفته‌اند که، امسال چون تحصیلِ ما تمام می‌شود، و بعد از پایانِ تحصیل به ناچار یا باید به خدمتِ سربازی برویم و یا در جست و جوی کار، بنابراین، خود به خود، متفرق می‌شویم، و دیگر امکانِ شرکتِ مان در کلاس نخواهد بود. به این دو دلیل، من تصمیم گرفتم برنامه را عوض کنم، و در این مدتی که، تا آخرِ سالِ تحصیلی باقی مانده است ـ اگر موفق شویم ـ درسِ "اسلام‌شناسی" را شروع کنیم، مُنتهی باز به صورتِ خیلی فشرده، و تشریح و توضیح‌اش را، باز، به خودِ شما واگذار کنم، و به سخنرانی‌ها و درس‌های متفرقی که داشتم، ارجاع دهم، تا کسانی که فرصت ندارند، لااقل تا پایانِ سالِ تحصیلی، یک دوره "جامعه‌شناسیِ اسلامی"، یا اسلام‌شناسی را، به آن معنایی که من می‌فهمم، به شکلِ درسی، دیده باشند. دوره‌ی "جامعه‌شناسیِ مذهبی" را، اگر امکان پذیرفت، بعداً شروع خواهیم کرد.

اسلام‌شناسی، خود به خود، در ذهنِ شما، کتابِ اسلام‌شناسی را تَداعی می‌کند. کتابِ اسلام‌شناسی، عبارت از درس‌های شفاهیِ من است، که در پنج سالِ پیش، در دانشگاهِ مشهد، تدریس می‌شد، و حال آنکه، در ظرفِ این مدتِ چهار سال یا پنج سال، من فکر کرده‌ام، کار کرده‌ام، مسائلِ تازه‌ای به ذهن‌ام رسیده، بنابراین، آنچه که، از حالا به بعد، درباره‌ی اسلام‌شناسی می‌گویم، به عنوانِ تکمیلِ کتابِ اسلام‌شناسی خواهد بود، و اینکه می‌گویم "تکمیل"، نه به این معنی است که آنچه را در کتابِ اسلام‌شناسی طرح شده، بیشتر توجیه و یا تفسیر خواهم کرد، بلکه، اساساً اسلام‌شناسی‌ای که از الان شروع می‌کنم، با آن کتاب، هیچ شباهتی ندارد، و آن، کاری بود جدا، و این یک، کاری است جدا: هم مِتُدَش فرق دارد، و هم محتویات‌اش. و باز این‌که می‌گویم فرق دارد، به معنای این نیست که، آنچه را که خواهم گفت، کتابِ اسلام‌شناسی(مشهد) را نفی می‌کند، تا، کسانی که، با کتابِ اسلام‌شناسی خیلی مخالفت کردند، از این‌که اعترافی از من بشنوند، که خودِ من به آن کتاب اعتقاد ندارم، خوشحال بشوند، و حال آنکه، هر چه می‌گذرد، و هر چه انتقادات بیشتر می‌شود، اعتقادم به این کتاب راسخ‌تر می‌گردد.

این دوره‌ای که از الان شروع می‌شود، جنبه‌ی درس بودن‌اش خیلی زیادتر، و کیفیتِ کلاس بودن‌اش خیلی بیش‌تر است، چون، تا حالا عده زیاد بود، و در کلاسِ دو سه هزار نفری نمی‌شد به معنای واقعی درس داد، ناچار، تاکنون، بینِ درس و کنفرانس، تلفیقی می‌کردم، برای این‌که قابلِ تحملِ فهمِ عموم باشد. اما، حالا، هم دانشجویان به طورِ طبیعی انتخاب شده‌اند، و هم، مقدماتی گذشته است، که آمادگیِ بیشتری برای درس پدید آمده، بنابراین، می‌شود یک کارِ دقیق و خسته‌کننده و فشرده انجام داد. این است که، از حالا، کلاسِ درسِ ما، واقعاً به صورتِ یک کلاسِ رسمی، با همان شکلی که کلاس را می‌شناسیم، خواهد بود، و من از شما خواهش می‌کنم که، با همین چشم، به این درس‌ها بنگرید، و آن را، درست به شکلِ یک کلاس، تلقی بکنید، و علاوه بر این، اگر چیزی را در کلاس نمی‌شود بیش‌تر تشریح کرد، با مطالعه‌ی جانبی، پیرامونِ مسائلی که این‌جا مطرح می‌شود، نقصی را که خود به خود در کلاس وجود دارد، تکمیل بفرمایید. لذا، بعد از پایانِ درس، در جلسه‌ی بحث و انتقاد، کتاب‌هایی را که لازم است برای تکمیلِ آنچه که در اینجا به صورتِ درس گفته می‌شود، مطالعه بشود، خواهم گفت.

الان، شکلِ هندسیِ هیاتِ فکری و اعتقادی، و تصویرِ ذهنیِ عقیده‌ای را که بنا به اعتقادِ من، یک مسلمانِ اسلام شناسِ آگاهِ این قرن (صفاتی را که ذکر کردم، هیچ‌کدام، بی‌خودی نیست، چون، ممکن است یک انسان مسلمان باشد، ولی، اسلام‌شناس نباشد، یا، اسلام‌شناس باشد، اما، مالِ این قرن نباشد، مالِ قرنِ بوق باشد!)، نه تنها از اسلام به عنوانِ یک اعتقادِ دینی، بلکه، در عینِ حال، به عنوانِ یک مکتبِ فکری، و به عنوانِ یک ایدئولوژی، دارد، تصویر می‌کنم.

این آقای باشلارد، که از متفکرینِ بسیار بزرگِ قرنِ ما است، که چند سالِ پیش فوت شد، و از عَمیق‌اندیشانِ بزرگی است که قَدرش ناشناخته مانده، چون پایش به روزنامه‌ها و مصاحبه‌ها و عکس و تَفصیلات باز نشد، و اِلا یکی از چهره‌های بزرگِ این قرن است، درست مثلِ متفکرینِ سابق، مانندِ دکارت و افلاطون، معتقد است که: وقتی یک ایده، یک عقیده، شکلِ هندسی پیدا می‌کند، بیانِ درستِ خودش را یافته است. یک بارِ دیگر این را تکرار می‌کنم، چون این حرف خیلی عمیق است: یک عقیده، وقتی شکلِ هندسی پیدا می‌کند، این عقیده، بهترین بیانِ خودش را، یا، زبانِ بیانِ خودش را، یافته است، و هر عقیده‌ای، که بتواند، در یک هیاتِ هندسیِ درست بیان شود، تصویر بشود، خود، دلیلِ بر منطقی بودن، و درست بودنِ این عقیده است، برای این‌که، قطعی‌ترین مفاهیمِ علمی در دنیا، مفاهیمِ ریاضی است، و اگر بتوانیم، عقایدِ فلسفی یا مذهبیِ خودمان را، با زبانِ هندسی یا ریاضی، بیان کنیم، هم، بهترین زبان را برای بیانِ عقیده‌ی خودمان پیدا کرده‌ایم، و هم، بهترین مِلاک را برای عقلی و علمی و منطقی بودنِ عقیده‌مان یافته‌ایم. برخلافِ فلسفه‌ها و مذهب‌هایی که، باید جر و بحث کرد و جدل کرد و مغالطه کرد و مباحثه کرد، و ذهنیت بافت و تشبیه کرد، و امثالِ اینها ـ که اینها زبانِ سُستی است از لحاظِ استدلال، از لحاظِ منطق ـ، اگر بتوان به جای اینها، از ریاضیات، زبانِ بیانی برای این مکتبِ فکری، فلسفی، یا مذهبی، و حتی ادبی و هنری، گرفت، آن وقت است که، یک مکتب، هم موفق است از نظرِ بیان، و هم موفق است از نظرِ استدلالِ منطقی، و منطقی بودنش، و نشان می‌دهد که، پایه‌های علمی دارد. و یک چیزی می‌خواستم اضافه کنم، و آن این است که: خودِ شکلِ هندسی‌ای که در آن یک مکتب بیان می‌شود، نشان می‌دهد که، یک شکل، طبیعی است یا طبیعی نیست، منحنیِ نُرمال است یا آنُرمال است، یک هیاتِ سالمِ هم آهنگ دارد، و یا به هَم در رفته و نامتناسب و ناجور است. و از این هیاتِ هندسیِ یک مکتب، می‌شود، به میزانِ طبیعی بودن و صحتِ آن مکتب، پی بُرد.


شناختن / دانستن

مساله‌ی "شناخت" و مساله‌ی "فهمیدن"، غیر از مساله‌ی "دانستن" است. کسی که فرقِ "شناختن" را با "دانستن" نداند، نه چیزی را می‌شناسد، و نه چیزی را می‌داند، ولو، دانشمندِ معروف و علامه‌ی بزرگوار باشد. بسیارند کسانی که می‌دانند، و بسیار هم می‌دانند، از یک شخص، از یک کتاب، یا از یک مکتب، اما، هیچ نمی‌شناسند، نه آن شخص را، نه آن مکتب را، و نه آن اثر را. چه فرقی بینِ این دو تا هست؟ اگر فرقِ بینِ این دو تا را بتوانم بیان کنم، توانسته‌ام بیان کنم که، عالِمِ اسلامی، غیر از اسلام‌شناس است. بعضی از علمای اسلامی، اسلام‌شناس‌اند، بعضی، علمای اسلامی هستند ـ خیلی هم "عُلَما" هستند! ـ، اما، اسلام‌شناس ممکن است نباشند، و بر عکس، برخی اسلام‌شناس یا اسلام‌فهم هستند، اما، جزءِ علمای اسلام نیستند. چنان که، این فَرق، در موردِ ادبیات هم هست، در موردِ یک کتاب، یا یک شخص هم هست. این مساله، توی دانشکده‌ی ادبیات خیلی روشن است، اشخاصی هستند از "اساتیدِ گِرام" (به‌قولِ معروف: رادیوگِرام! چون گِرام، فرنگی است، و در عربی کِرام است، و در فارسی، گِرامی است، این دو تا با هم مونتاژ شده، شده گِرام!)، این‌ها می‌دانند که، چند هزار نسخه، مثلاً از دیوانِ حافظ یا شاهنامه یا مثنوی، در دنیا وجود دارد، هر کدام‌اش هم کجا هست، وزنِ هر نسخه هم، با طول و عرض‌اش، چقدر است، ـ این‌ها دانش است ـ، و می‌دانند، در هر نسخه‌ای، فلان غزل، با چه تغییراتی، نسبت به نُسَخِ دیگر، ثبت شده، و می‌دانند که، تمامِ اشخاصی که، در دیوانِ حافظ، مثلاً اسمِ‌شان آمده، و به صورتِ مَمْدوحِ حافظ بوده‌اند، این‌ها، هر کدام، چه کسانی بوده‌اند؟ چگونه زندگی می‌کرده‌اند؟ چه عَصری داشته‌اند؟ چه وضعی داشته‌اند؟ و حتی، مثلاً، طولِ سبیلِ فلان خانِ مَمْدوحِ حافظ، چند میلی متر بوده! این خصوصیات را می‌دانند، و می‌دانند که، چند کلمه‌ی فارسی در دیوانِ حافظ وجود دارد، و چند کلمه‌ی عربی، و می‌دانند که، تمامِ اشاراتی که حافظ به آیات و یا روایات و جریاناتِ تاریخی می‌کند، آن روایات کدام است، و اشاراتِ تاریخی کدام است، اما، حافظ را به هیچ وجه نمی‌شناسند، یک غزل نمی‌توانند بفهمند، یک لطفِ بیان، یک ظرافتِ احساسِ حافظ را، نمی‌توانند حس کنند. حافظ شناختن یک چیزِ دیگری است، اصلاً این حافظ دان‌ها تناسبِ روحی و فکری با تیپ‌ی مثلِ حافظ ندارند، و اگر حافظ در قرنِ این‌ها می‌بود، و یا این‌ها در زمانِ حافظ می‌بودند، حافظ توی یک محله حاضر نبود با این‌ها زندگی کند!

بنابراین، حافظ شناختن، غیر از دانستنِ اطلاعاتِ عمیق و دقیق درباره‌ی حافظ است. شخص هم همین طور است. یک متفکر را نگاه کنید، و یا یک هنرمندِ بزرگ را. ممکن است یک کسی بیاید تمامِ خصوصیاتِ بدنیِ این فرد را، شماره‌ی گلبول‌های خون‌اش را، مقدارِ اوره‌ای را که در بدن‌اش وجود دارد، و همه‌ی سلول سلولِ بدن‌اش را تشریح بکند، فیزیولوژی‌اش را بداند، سن و سال‌اش را، و همه‌ی این اطلاعاتِ دقیق را درباره‌ی زندگیِ این فرد بداند، اما، خودِ این فرد را، به عنوانِ یک متفکر یا یک روح، کوچک‌ترین حسی نکند، و نَشناسد و نفهمد. اما، یک فردِ دیگر، درگذر، با یک دیدار، با یک تماس، با یک گفت و گوی ساده و سریع، و حتی با یک نگاهِ ساکت، این آدم را، از آن کسی که آن خَروارها اطلاعاتِ دقیق را از این آدم دارد، بیشتر، بهتر، و عمیق‌تر بشناسد.

مکتب نیز، این چنین است، شناختنِ مکتب، به معنای داشتنِ اطلاعاتِ فنی و هم چنین دقیقِ خاصِ متخصصانِ فرهنگ و علومِ ویژه‌ی این مکتب نیست. هم به معنای احساسِ جهت و تصویرِ کُلیِ این مکتب است (نه تکه‌تکه، و ذره‌ذره و عنصر‌عنصر فهمیدنِ مکتب، و یا، در یک تکه‌اش متخصص بودن، و تکه‌های دیگرش را حس نکردن، و نفهمیدن و ندیدن) و هم، با پوست و گوشت و احساسِ خود حس کردنِ معنی و روحی است که، در یک عقیده، و یا در یک مذهب، و یا در یک ایدئولوژی، نهفته است.

نویسندگان و شُعرای بزرگِ ما را نگاه کنید، در همین عصرِ خودمان، شاید بتوان گفت که، این‌ها، هیچ کدامِ‌شان، فارغ التحصیلِ دانشکده‌ی ادبیات نیستند. لیستِ شعرای معاصر را نگاه کنید، از "نیما" بگیرید تا "امید"، و حتی بعد از "امید"، نسلِ جدید ـ که موجِ نوِ شعر از این‌ها است ـ، هیچ کدام تحصیل‌کرده و فارغ‌التحصیل و تربیت‌شده‌ی رسمیِ دانشکده‌ی ادبیات نیستند: یکی از هنرستان آمده بیرون، یکی از دانشکده‌ی طب، یکی اقتصاد خوانده، یکی اصلاً هیچ چیز نخوانده، این‌ها هستند که روحِ شعرِ امروز را فهمیده‌اند، و جهتِ حرکتِ ادبیات را حس کرده‌اند. به قولِ مرحوم جلال، که می‌گفت: "یکی از موفقیت‌های بزرگِ من، این بود که، خداوند وسوسه‌ی دکترا گرفتن از دانشکده‌ی ادبیات را در دلِ من کُشت، و برای همین هم هست که، ادبیات را در دل‌ام زنده نگه داشت"!

اسلام‌شناسی به این معنی است، نه به معنیِ یک فرهنگ و مجموعه‌ی علوم که باید تحصیل کرد. البته علومِ اسلامی و فرهنگِ اسلامی، بسیار با ارزش، غَنی، و بسیار موجبِ افتخارِ "تمدنِ" اسلامی است، اما، اسلام‌شناسی، به معنای ایدئولوژیِ اسلام است، نه به معنای علومِ اسلامی. به معنایی که، شعرا و نویسندگانِ غیرِ فارغ‌التحصیل از دانشکده‌ی ادبیات، هنر و شعر را می‌فهمند، نه به معنایی که، اساتیدِ رسمی، ادبیات را تدریس می‌کنند. همه‌ی مکتب‌های ادبیِ قرونِ نوزده و بیستِ فرانسه، توی کافه‌ها شکل گرفته، نه در سَرِ کلاس‌های دانشگاهِ سوربُن. اول در بینِ توده، و در بینِ کسانی که نبوغ و احساس و حرکت و هیجان و گستاخی داشته‌اند، یک مکتبِ تازه در موسیقی، در هنرِ نقاشی، در ادبیات، در شعر، به وجود می‌آید، توی گروه‌ها، توی مَحفل‌ها، توی کافه‌ها، در روابطِ فکری و روحی‌ای که بینِ اشخاص وجود دارد، توی کوچه‌ها. و بعد، دانشگاه با این موجِ نو مبارزه می‌کند، به عنوانِ انحراف، به عنوانِ این که این‌ها ادبیات را می‌خواهند خراب کنند، هنر را می‌خواهند خراب کنند، این‌ها دشمنِ استقلالِ فرهنگی و ادبی و مفاخِرِ ما هستند. دعوا و جنگ شروع می‌شود، اما، جبرِ زمان و منطق، این موجِ نو را نیرومند می‌کند، قوی می‌کند، و مُسَلَّح به منطقِ جدید می‌کند، و مقاومتِ کهنه را ضعیف می‌کند، و درهم می‌شکند، و بعد، چند و یا چندین سال که می‌گذرد، این مکتبِ قاچاقِ محکوم، شخصیتِ رسمی به خودش می‌گیرد، و بَعد تحمیل می‌شود به دانشگاه، واردِ دانشگاه می‌شود، آن وقت، استادِ رسمیِ دانشگاه، افتخارش این می‌شود که، کُرسیِ جدیدِ تدریسِ شعرِ نو، و یا فلان مکتبِ هنریِ نو را، او در دانشگاه عهده‌دار است!

نیمای خودمان را نگاه کنید، سی سال تختهْ‌نشانِ ساکت و صبورِ تیراندازیِ همه‌ی بچه‌ها و بزرگ‌ها شده بود. سوزن‌دانِ سوزنِ هر دُشنام و اتهامی. ولی، قانونِ الهیِ حاکمِ بر جهان، این است که، کسانی که باید راهِ تازه‌ای را باز کنند، در هر رشته‌ای، یکی از خصوصیاتِ‌شان، این است که، خداوند استعدادِ فُحش‌خوره‌ی قوی به آنها عَطا می‌کند، و این مَرد، سی سال کارش این بود، که از هر کس و ناکَس، فُحش می‌خورد، و هر کس می‌خواست خودی در مجلس‌ی بنمایاند، و بگوید من هم اینجا نشسته‌ام، متوجهِ من هم باشید، یک فُحش به نیما می‌داد. فحش دادن به او مُد شده بود، و علامت این بود که، آقای فَحاش، جزءِ اَساتید و فُضَلا و قُدَما است!

کم‌کم کار به جایی رسید که، اکنون، همان اساتید، افتخار می‌کنند که: "شبی بود، که ما در مجلس‌ی وارد شدیم با مرحوم نیما، آنجا نشستیم، و پُکی با آن مرحوم زدیم"! چرا؟ برای این که شخصیتِ وی دیگر به ثبت رسیده، خودش را به دانشگاه تحمیل کرده، و مکتبِ او دیگر رسمی شده، و گروهی، که در فحش دادن به او تفاخر می‌کردند، حالا در ادعای تماس و شناختِ او، تفاخر می‌کنند. معلوم می‌شود که دیگر، شخصیتِ او، و کارِ او، در زمان ثبت شده است. می‌بینیم که، موجِ نو، حرکتِ نو، نیرویِ نو، فکرِ نو، بدین گونه واردِ زمان می‌شود، و با این شکل، با آن مبارزه می‌شود، و سپس، زمان را فتح می‌کند. این آفرینش‌ها، همیشه، از بیرون از چهار دیواریِ رسمیِ هنر و ادبیات، در همه‌ی دنیا، سَر می‌زنند، و می‌رویند، و بعد، این مجالسِ رسمی و موسساتِ رسمی را فتح می‌کنند.

نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم، این است که، بنابراین، دو جور فهمیدن و دانستن است. یکی، کسانی که کَباده‌ی علمِ یک مکتب و یک فرهنگ را می‌کِشند، و دانشمندِ یک مکتب هستند، و این مکتب را، به عنوانِ علوم و مجموعه‌ی فرهنگی، مُتخصص‌اند، تحصیل‌اش را کرده‌اند، و فارغ‌التحصیل شده‌اند، و دکتر شده‌اند. عده‌ی دیگر، کسانی هستند که، این تخصص‌های فنیِ مربوط به علومِ خاص، و مَنسوب به این مکتب را، دارند، یا ندارند، اما، آن را بیش از آنها احساس کرده‌اند، و بهتر از آنها شناخته‌اند. چی را؟ نه علومِ این مکتب را، و نه فرهنگِ این مکتب را، بلکه، "روحِ" این مکتب، و "جهتِ حرکتِ" این نهضت را. این‌ها، آشنایان و فهمیدگانِ این مکتب‌اند، و آنها، متخصصین و دانشمندانِ این مکتب‌اند.

اسلام به عنوانِ فرهنگِ اسلامی، اسلام به عنوانِ علومِ مُسلمین، در طولِ تاریخِ تمدنِ اسلامی، مجموعه‌ای از اندوخته‌های ذهنی و فلسفی و کَلامی و لُغوی و تفسیری و تاریخی است، که مجموعاً، معارفِ اسلامی را می‌سازند، و رشته‌هایی خاصِ خودش دارد، و راه‌اش هم این است که، آدم برود شاگرد بشود، تحصیلِ فنی بکند، و مثلِ دیگر رشته‌ها، که شما می‌خوانید، آن رشته را هم، کسی مُتخصص بشود. اما، اسلام به عنوانِ یک ایدئولوژی، به شکلِ دیگری شناخته می‌شود، و به شکلِ دیگری فهمیده می‌شود، و به عنوانِ ایدئولوژی، اسلام، تخصصِ فنیِ علمی نیست، بلکه، احساسِ مکتب، به عنوانِ یک ایمان است، نه یک فرهنگ، احساسِ شناختِ اسلام به عنوانِ یک عقیده است، نه مجموعه‌ای از علوم، درکِ اسلام، به عنوانِ یک حرکتِ انسانیِ تاریخیِ فکری است، نه به عنوانِ اندوخته و انباشته‌ای از اطلاعاتِ فنی و علمی، و بالاخره، اسلام به عنوانِ یک ایدئولوژی، در ذهنِ یک "روشنفکر"، نه اسلام به عنوانِ علومِ قدیمه‌ی مذهبی، در ذهنِ یک عالِم!

حالا، اسلام‌شناسی، به این شکل تدریس می‌شود. برای این کار، اول تصویرِ کلی و جامع‌ای را از مکتب می‌دهم، که اصلاً مکتب چیست، و وقتی می‌گویم: اسلام به عنوانِ نه فرهنگ و نه علوم، بلکه به عنوانِ یک مکتبِ اعتقادی، یعنی چه؟ و بعد، اسلام، خودش، به عنوانِ مکتبِ اعتقادی چیست؟ پس دو تا سوال است: یکی مکتب یعنی چه؟ دکترین یعنی چه؟ یکی اسلام به عنوانِ یک مکتب چیست؟ تا آخر، کارِ من، تفسیرِ دقیقِ همین تصویرِ اعتقادی خواهد بود. مکتب را اول به عنوانِ یک ایده توضیح می‌دهم، بعد به صورتِ تصویر ارائه می‌دهم.

وقتی می‌گویم مکتب، "مکتب، عبارت است از: مجموعه‌ی هم‌آهنگِ متناسبِ بینشِ فلسفی، عقایدِ مذهبی، ارزش‌های اخلاقی، و روش‌های عملی، که در یک ارتباطِ علت و معلولی با هم، یک پیکره‌ی مُتحرکِ معنی‌دار و دارای جهتی را می‌سازند، که زنده است، و همه‌ی اندام‌های گوناگون‌اش، از یک خون، تغذیه می‌کنند، و با یک روح، زنده‌اند".

یک عالِم مُتخصص، ممکن است دارای مکتب باشد، ممکن است نباشد. متخصصی که مکتب دارد، ولو متخصصِ فیزیک است، شما می‌توانید پیش‌بینی کنید که نظرش نسبت به مسائلِ اقتصادی و طبقاتی چیست، قبل از آنکه او بگوید که نظرم چیست. اگر اقتصاددان است، اما مکتب‌دار است، می‌توانید پیش‌بینی کنید، که این آقای اقتصاددان، عقیده‌ی فلسفی‌اش نسبت به عالَمِ طبیعت چیست. چرا؟ برای این‌که، کسی که مکتب دارد، مسائلِ اقتصادی، جامعه‌شناسی، دینی، فلسفی، حتی جبهه گیریِ سیاسی‌اش، و حتی ذائقه‌ی هنری و ادبی‌اش، همه با هم، یک بافتِ هم آهنگ، و رابطه‌ی علت و معلولی دارند، که با شناختِ یکی از ابعادش، شما می‌توانید، دیگر ابعادِ فکری و ذوقیِ او را، حدس بزنید، زیرا، کسی که مکتب دارد، عقایدش، احساسات‌اش، زندگیِ عملی‌اش، و زندگیِ سیاسی و اجتماعی‌اش، و هم‌چنین، زندگیِ فکری، مذهبی، و اخلاقی‌اش، از هم جدا، تصادفی، پراکنده، و بی‌ارتباط به هم، نیست. مجموعه‌ی این‌ها، که ظاهراً با هم ربطی ندارند، با یک روح، زندگی می‌کنند، و در یک اندام، شکلِ متناسب دارند.

کسی که "فاشیست" است، مکتب دارد. کسی که "اگزیستانسیالیست" است، مکتب دارد. کسی که "مارکسیست" است، مکتب دارد. شما یک مارکسیست یا اگزیستانسیالیست یا فاشیستی را می‌شناسید که فیزیک‌دان است، اما می‌توانید بگویید که چون این فیزیک‌دان مثلاً مکتب‌اش فاشیسم است، پس، از نظرِ روان‌شناسی، معتقد به روان‌شناسیِ نژادی است، و عقایدِ نژادپَرست‌ها را معتقد است. از نظرِ اجتماعی، به ناسیونالیسم و رآلیسم معتقد است، ولو فیزیک‌دان است، و بحثی راجع به ناسیونالیسم نکرده است. از نظرِ اجتماعی، به اصالتِ خانواده و تربیتِ خانوادگی معتقد است، چون فاشیست است. از نظرِ سیاسی، به اصالتِ رهبر معتقد است، چون فاشیست است، در صورتی که، این حرف‌ها را، هنوز نگفته، اما، چون مکتب دارد، عقایدِ فرهنگی‌اش، مثلِ عقایدِ سیاسی‌اش، مثلِ عقایدِ اقتصادی‌اش، و حتی ادبی‌اش، همه با هم، هم آهنگیِ واحد دارند، که مجموعاً، پیکره‌ای را می‌سازند، که این پیکرهع اسم‌اش مکتبِ اعتقادی است. اما، آن‌که مکتب ندارد، ممکن است یک متخصصِ بزرگ و کاشفِ بزرگِ فیزیک باشد، اما، از لحاظِ سیاسی، اصلاً ندانید جبهه‌گیری‌اش چیست، از لحاظِ اقتصادی ندانید که او نظری دارد یا اصلاً بی‌نظر است، یا اگر نظری دارد، چی هست؟ به طرفِ راست گرایش دارد یا چپ یا مرکز؟ نمی‌دانید، باید از خودش بپرسید، این آدم درباره‌ی هر مساله‌ای و هر زمینه‌ای بحث می‌کند، باید اول بحث‌اش را بشنویم، که نظرش چیست، بعد قضاوت کنیم که، نظرش این است، چون، درباره‌ی هر چیزی ممکن است یک جهت گیریِ خاص، یک عقیده‌ی خاص داشته باشد، چون مکتب ندارد. اما، آدمی که مکتب دارد، درباره‌ی همه‌ی مسائلِ زندگی، اعتقادی، ادبی، هنری، تاریخی می‌اندیشد، و درباره‌ی همه، یک قضاوتِ هماهنگ و متناسبِ با عقیده و ایدئولوژی‌اش دارد. مثلاً فردی را می‌بینیم که دارای یک مکتبِ مُتعهدِ اجتماعی است، اما عقیده‌اش را راجع به ادبیات و هنر نگفته است، ولی، چون مکتبِ اجتماعیِ متعهد دارد، مسلماً به ادبیات برای ادبیات، شعر برای شعر، هنر برای هنر، و یا به ادبیات به عنوانِ زبانِ احساساتِ شخصی معتقد نیست. حتماً معتقد است که باید هنر و ادبیات در خدمتِ مبارزه‌ی اجتماعی باشد، چون مکتبِ متعهدِ اجتماعی دارد.

پس، مکتب عبارت است از: یک منظومه‌ای، که در آن منظومه، احساساتِ فردی، رفتارِ اجتماعی، خصوصیاتِ اخلاقی، و به خصوص، عقایدِ فلسفی، مذهبی، و اجتماعیِ انسان، هر کدام، کُره‌ای هستند که گِردِ یک خورشید می‌چرخند، و یک منظومه‌ی هم‌آهنگِ معنی‌داری می‌سازند، و مجموعاً، به طرفِ یک جهت و آهنگی در حرکت‌اند. این، ذهنیتِ اعتقادیِ آدمی است، که مکتب دارد. و این مکتب است که حرکت ایجاد می‌کند، سازندگی ایجاد می‌کند، قدرتِ اجتماعی ایجاد می‌کند، رسالت و مسئولیتِ انسانی به آدم می‌دهد، اما، تخصص و علم، این آثار را ندارد، و از وقتی که، اسلام را، از صورتِ "مکتبِ اعتقادی"، به صورتِ "فرهنگ و معارف و مجموعه‌ای از علوم"، درآوردند، از حرکت و از مسئولیت و از آگاهیِ اجتماعی، و از اثر و تاثیر رویِ سرنوشتِ جامعه‌ی بشری، انداختند.

حالا وقتی می‌گوییم : "مکتب، هیاتِ فکریِ کاملِ یک انسانِ دارای عقیده است"، آن هیات چیست؟ (تصویر شماره‌ی یک)

من، این تصویر را، که ظاهراً ساده به نظر می‌رسد، از جایی نگرفته‌ام، ولی، مجموعاً از مطالعات‌ام، روی ایدئولوژی‌هایی که بیشتر نسبت به آنها حساس بوده‌ام ـ در بررسیِ اعتقادها و مکتب‌های اعتقادیِ مذهبی یا اجتماعی و غیره ـ، یک چنین تصویری را (نه تنها از نظرِ شکل ـ که ساده است و یک وسیله‌ی بیان ـ بلکه از نظرِ محتوای آن، که خود یک نظریه‌ی خاص در بابِ "مکتب" است) طرح کرده‌ام، به عنوانِ تعلیم و تشریحِ آنچه "مکتبِ اعتقادی" نام دارد، و به عنوانِ این نظریه که یک "مکتبِ اعتقادیِ کامل" ـ که دارای همه‌ی اندام‌های فکریِ یک مکتب است ـ چنین هیاتی و پیکره‌ی تمامی را دارا است.


زیربنا و روبنای اعتقادی

وقتی می‌گویم زیربنا، یعنی زیربنای اعتقادی، و وقتی روبنا می‌گویم، یعنی همه‌ی عقایدی که از این اصلِ اعتقادی مُنْشَعِب می‌شود.(۱) هر مکتبِ اعتقادی باید دارای یک زیربنای اساسی، و یک سنگِ زیرین، یک عَمودِ میانینِ خیمه‌ای باشد، که همه‌ی عقاید رویش استوار است، و آن عبارت است از، زیربنای اعتقادی، که هر مکتبی ـ بدونِ استثناء، چه مکتبِ الهی باشد، چه مکتبِ مادی، چه ناتورالیسم و ماتریالیسم باشد، چه ایده‌آلیسم، چه فاشیسم باشد، چه مارکسیسم ـ باید یک زیربنا یا "سنگِ بنا" داشته باشد، و سنگِ زیربنای هر مکتبی، عبارت است از: "جهان‌بینی".

اگر کسی جهان‌بینی نداشته باشد، همه‌ی عقاید و معلومات‌اش، درست مثلِ آدمی است که، اسباب‌کشی کرده باشد، یعنی، مُبلمانِ زیاد داشته باشد، اثاثیه‌ی خانه زیاد داشته باشد، اما، همین جور انبار کرده باشد روی هم، ریخته باشد وسطِ حیاط، آفتابه و شانه و کتاب و کُرسی و کُرسِت و کُماجدان و جامه‌دان و زغال و روغن و آب نبات و آشغال ـ همه روی هم قَره‌قاطی ـ، شکل ندارد.

معلمی داشتم که از همه‌ی علومِ قدیم و جدید، همان کلمه‌ی اول را بلد بود! از هر فنی و هنری و علمی و ادبی و فرهنگی، یک "چیزی" می‌دانست، از "تلقینِ میت" گرفته، تا "رقصِ تویست"! و از "جادوی مِهر و مُحبت"، تا "پتروشیمیِ صنعتی". معلمِ خطِ ما بود، و همین معلوماتِ متفرقه‌اش، وَبالِ گَردن‌اش شده بود، و اسبابِ زحمتِ خودش، و موجبِ گرفتاریِ ما! که اگر واقعاً یک علمی می‌آمد که گَندزداییِ ذهنی می‌کرد، راحت‌اش کرده بود!

اطلاعاتِ زیاد و معلوماتِ مُتِفَرقِ داشتن، اما، زیربنای جهان‌بینی نداشتن، مثلِ این است که، همه‌ی مصالحِ ساختمانی را داشتن، اما، طرحی و هدفی برای این که چه می‌خواهیم بسازیم، نداشتن.

کسی که طرحِ بنایی در ذهن، و هدفی برای ساختن ندارد، اگر انبوهِ متراکمِ این همه مصالحِ ساختمانی را نداشته باشد، راحت‌تر است. این است که، می‌بینیم عالِم و مُتخصصِ بی‌ایمان، بی‌هدف، و بی‌خودآگاهی، موجودی است زشت‌تر از یک عامی. یک اُمی. یک روستاییِ پاک، یک چوپانِ آزاد، و یک ایلاتیِ فطریِ صاف و ساده، خیلی قابلِ تحمل‌تر، و حتی "آدم‌تر" است، از یک عدد "علامه‌ی" پُر فیس و ِافاده‌ی بی‌آرمان و بی‌مسئولیت و بی‌درد، که خود دردی است بی‌درمان.

این است فرقِ ابوذر و ابوعلی! "معتقدِ مُجاهد" و "عالمِ مُجتهد"، "روشنفکرِ مُتعهد" و "دانشمندِ مُحقّق"، "آگاه و مسئول و آرمان‌خواه" و "متخصصِ بی‌آرمانِ بی‌ایمان"، فرقِ "عقیده" و "علم"، "ایدئولوژی" و "فرهنگ".

علم، هنر، ادب، فلسفه، صنعت، انسان، زندگی، و حتی "وجود"، هنگامی "معنی" پیدا می‌کنند، و "روح" می‌گیرند، و "جهت"، که در یک "ایمان" جای گیرند، در نظامِ اعتقادیِ یک "مکتب" قرار داشته باشند، و این همه، هنگامی ممکن است که، همه‌ی این‌ها، بر اساسِ یک "جهان‌بینی" استوار باشند، و با این "مِلاک"، توجیه و تفسیر شوند.


۱. جهان‌بینی

هر متفکری، که دارای مکتب است، باید چنین شکلی برای خود رسم کند، و آنگاه، به این پرسش که: "جهان‌بینیِ تو چیست؟" پاسخ بدهد.

آنکه صاحبِ جهان‌بینی است، در جواب می‌تواند بگوید: جهان‌بینیِ من، ماتریالیسم، رِآلیسم، شَکاکیّت (سِپتی‌سیسم)، تائوییسم، شِرک (پُلی‌ته‌ایسم)، ثَنَویّت (دوآلیسم)، توحید، وحدتِ وجود، ایده‌آلیسم، بی‌خدایی (آته‌ایسم)، و یا ِاگْزیسْتانْسیالیسم، و... است.

جهان‌بینی، عبارت از : نوعِ تلقی‌ای است، که انسان، از "هستی" یا "وجود" دارد. تفاوتِ حافظ با مولوی در اختلافِ جهان‌بینیِ‌شان است.

خیام می‌گوید : چون کسی از این دنیا نرفته، که بازگردد، و چون کسی از آن دنیا خبر ندارد (= جهان‌بینی)، پس دَم را غَنیمَت شمار (= ایدئولوژی)! می بینیم که ایدئولوژی، درست از متنِ جهان‌بینی زاییده می‌شود، و این دو با هم رابطه‌ی علت و معلولی دارند.

حافظ می‌گوید : "چو قسمتِ اَزلی بی‌حضورِ ما کردند"، یعنی در خلقتِ جهان، بی‌آنکه از ما بپرسند که، چه می‌خواهیم، هر کس را روزی‌ای دادند (جهان‌بینیِ جبریِ حافظ). پس : "گَر اندکی نه به وِفقِ رضاست، خُرده مَگیر"! (ایدئولوژیِ حافظ).(۲)

بنابراین، مذهب که معتقد است : "جهان، خدایی دارد، و شعور و اراده و احساس و حسابی و کتابی دقیق، و انسان، فردا، سرنوشتِ امروزش را می‌بیند، و پاداش و کیفرِ عمل‌اش را می‌بیند"، یک جهان‌بینی است، و بر اساسِ همین جهان‌بینی است که، می‌گوید: پس زندگی باید "این" باشد، و انسان "آن"، و باید "چنان" کرد، و "چنین" بود، و تو اینی و دیگران آن، و معنیِ حیات و جامعه و اخلاق و زشت و زیبا و حقیقت و باطل، این است...، و این، ایدئولوژیِ مذهب است.

"ایده‌آلیسمِ" هگل، "ماتریالیسمْ دیالکتیکِ" مارکس، "اگْزیسْتانْسیالیسمِ" هایدِگِر و یاسْپِرس و سارتر، "پوچی و عَبَثِ" (Absurdite) آلبر کامو و بِکِت، و مذهبِ کاتولیک یا "اسلام" و "تائوییسمِ" لائوتسو، و کارما و سامسارای هِندو، "رنج و نیروانا"ی بودا، و "وحدتِ وجودِ" حلاج، و "شک‌انگاریِ بدبینانه‌ی" خیام و ابوالعلاء و شوپِنهاور و مِتِرلینگ و... جهان‌بینی‌اند(۳).


۲. انسان‌شناسی یا "اومانیسم"

عبارت از نوعِ تلقیِ صاحبِ مکتب است ـ بر اساسِ جهان‌بینی‌اش ـ از موجودی به نامِ انسان، که چیست؟ و چه باید باشد؟ (در این‌جا، مقصودم از "انسان‌شناسی"، نوعِ شناختی است که در یک مکتب از "انسان" هست، نه اصطلاحِ علمیِ خاصِ انسان‌شناسی. و از "اومانیسم" نیز، به معنیِ اَعَم، مقصودم "ارزشِ حقیقت و رسالت و معنایی است که در مکتبِ خود، برای انسانیت قائل می‌شویم"، نه به معنی اَخصِ آن، که "اصالتِ انسان" اصطلاحی است در یونانِ قدیم و عصرِ رنسانس و نیز در مکتب‌های رادیکالیسمِ پایانِ قرنِ هیجدهم و آغازِ قرنِ نوزدهم و اگزیستانسیالیسمِ قرنِ بیستم).

مُسلَّم است، هر کس، انسان را، بر اساسِ جهان‌بینی‌اش می شناسد، و هر مکتبی، انسان را، به نوعی تلقی می‌کند. یکی انسان را "حیوانی مادی" می‌بیند، و دیگری او را "حیوانی خدایی". هر مکتبی صفتی به او می‌دهد: ایده‌آل‌ساز، ناطِق، اقتصادی، ابزارساز، مُتکامِل، آزاد، انتخاب‌کننده، بی‌ماهیت، منتظر، مُردّد، متعصب، شبهِ‌خدا، طبیعی، اجتماعی، فرهنگ‌آفرین، متمدن، خودآگاه، و...

در این‌جا، باز باید یادآوری کنم که، وقتی یک "مکتب" از انسان سخن می‌گوید، و از "انسان‌شناسی" تعریف می‌کند، مقصودش تعریفِ معنی و "حقیقتِ" انسان در تلقیِ فلسفی و اعتقادی است، نه "واقعیتِ" موجودِ آن در علوم، از قبیلِ فیزیولوژی، پِسیکولوژی، بیولوژی، اتنولوژی، آنتروپولوژی، سوسیولوژی، و مُرفولوژی... مقصود "حقیقتِ نوعیِ انسان" است در عقیده‌ی او، و در چشمِ مکتبِ مَرامی، و بینشِ عقیدتی، و نه در چشمِ خُشکِ علمی.

"حقیقتِ" انسان، نه "واقعیتِ" او. آن چنان که، فلسفه و مذهب و هنر از او سخن می‌گویند، مثلاً بودا و کُنفوسیوس و سُقراط و افلاطون و ولتِر و روسو و هگل و مارکس و تولسْتوی و سارتر، و یا ابراهیم و مسیح و محمد و علی، و یا هومر و گوته و حافظ و مولوی و تاگور و ژرژ ساند و وان گوگ و...، نه کِلود برنارد و داروین و فروید.

چنان که، "تاریخ" نیز چنین است، و مقصود من از فلسفه‌ی تاریخ، یعنی، تلقی و مفهوم و حقیقت و حرکت و هدفی که، فلاسفه یا پیامبران، برای تاریخ ـ به عنوانِ یک واقعیتِ واحد و دارای معنی و جهت ـ قائل‌اند، یعنی، آن چنان که اِبن خَلْدون و ویکو، اِمری نِف، هگل، مارکس و اِمرسون و سارتر و تاین‌بی آن را می‌فهمند، نه مورخان یا تاریخ‌نگارانِ بزرگی چون هِرودوت و توسیدید و گیبون و طَبَری و بیهَقی و...

و هم‌چنین است جامعه‌شناسی، و مقصودم، جامعه‌شناسی در یک مکتب است، نه جامعه‌شناسی به عنوانِ یک علم، و در نظرِ یک استادِ دانشگاه. با این دید است که، به عقیده‌ی من، سه پایه‌ی اساسیِ مکتب، "انسان"، "تاریخ" و "جامعه" تلقی می‌شود. این است سه ستونی که در این تصویر (شماره یک) نشان داده شده، و هر سه از جهان‌بینی مُنْشَعِب می‌شود، و با آن رابطه‌ی علت و معلولیِ منطقی دارد، و سه ستونی است از بنای مکتب، که بر بنیادِ "جهان‌بینی" بنا شده، و در حقیقت، از آن، چون سه درخت، سَرزده و روییده، و تمامیِ "روبنای ایدئولوژیک"، بر روی آن، استوار گشته است، گویی، انسانی است که، با سَر و دستانِ خویش، بارِ سنگینِ امانتی را حَمل می‌کند. و در حقیقت نیز چنین است. هر انسانی، که به آگاهی رسیده است، و رسالتِ انسانی را در خود احساس می‌کند، خود را هم‌چون "اَطلس" می‌یابد ـ رَب‌النوعِ میتولوژیِ یونان ـ که بارِ سنگینِ جهان را بر دوش نگه داشته، و به دو دست گرفته است. این تصویر، تصویرِ مکتبِ اعتقادی است، و در حقیقت، تصویرِ حقیقتِ انسان است، که انسان، "عقیده" است و، مبارزه و، دیگر هیچ!

۳. جامعه‌شناسی

در این‌جا، مقصود، اعتقادِ خاصِ انسان است، بر اساس و به ِاقتضای مکتب‌اش، به جامعه‌ی بشری، و نظامی که برای آن قائل است، و نوعِ تلقی‌ای که از جامعه‌ی بشری دارد. جامعه‌شناسی (در این‌جا: "جامعه‌بینی") در یک مکتب، اولاً مشخص می‌کند که، جامعه را چگونه واقعیتی می‌داند، و چگونه آن را از نظرِ فکری و اعتقادی می‌شناسد، زیرا، جامعه‌شناسی در یک مکتب، یک علمِ متعهد است، جامعه‌شناسیِ مَسلَکی و اعتقادی است، نه فقط تحلیلی و بی‌هدف و آزاد، و به اصطلاحِ امروزِ دانشگاهی: "جامعه‌شناسی برای جامعه‌شناسی"!

در یک مکتب، جامعه‌شناسی با گرایش و آرمان و نگرشِ ویژه‌ی مکتب هماهنگ است، و از این رو، به قضاوت، انتقاد، و ارزش‌یابی می‌پردازد، و جهت‌گیری و تعهد دارد، برخلافِ جامعه‌شناسیِ آزادِ دانشگاهی، که هدف‌اش تنها تحلیل و شناختِ روابط و پدیده‌ها است، و بررسیِ هر چه که هست، و آن گونه که هست. این است فرقِ میانِ جامعه‌شناسیِ سَن سیمون، پرودن، مارکس، و لوکاچ، با جامعه‌شناسیِ پاره تو، دورکیم، و گورویچ.

جامعه‌شناسیِ قرنِ نوزدهم، بیشتر "جامعه‌شناسیِ اعتقادی" بود، و مقصودم از این تعبیر، همان است که اروپایی‌ها جامعه‌شناسیِ مُتعهد می‌گویند، در حالی که امروز، هماهنگ با گرایشِ عمومیِ دیگر علوم، به دور شدن از ایدئولوژی، و حتی، به شانه خالی کردن از زیرِ بارِ تعهد، و حتی، خودداری از تعیینِ خوب و بد، و از قضاوت درباره‌ی ارزش‌ها (Jugment des valeurs)، جامعه‌شناسی نیز، تنها به قضاوت درباره‌ی واقعیت‌ها (Jugement realite) می‌پردازد، و آشکارا، از پرداختن به "خوب و بد"، و ارائه‌ی راهِ حل و راهنمایی، و قبولِ مسئولیت و تعهدِ اجتماعی و اخلاقی و انسانی، و به طور کُلی، پذیرشِ یک عقیده، و اتخاذِ یک جهت و هدفِ مشخص در عمل و عقیده، سر باز می‌زند، و به جای "ارزش‌یابی" و "هدایت"، به "واقع‌یابی و تجزیه و تحلیل" می‌پردازد، و بس، و این نظریه را اعلام کرده است، که "تعهد" و "عقیده" و "هدف"، به علم صدمه می‌زند، و آن را در چهارچوب‌های اعتقادی و ارزش‌های معینِ ایدئولوژیک، مقید می‌سازد، و عقیده‌ی خاص، زمامِ تحقیق را خود به خود به دست می‌گیرد، و آن را به مسیری که می‌خواهد، و بدان ایمان دارد، می‌کشاند، و درنتیجه، عِلم موظف می‌شود، که به جای جست و جوی بی‌طرفانه‌اش، برای یافتن هر چه حقیقت است، و حقیقتِ هر چه هست، در طلبِ نتایجِ معینی باشد، که به کارِ ایمان می‌آید، و حقایقی را به دست آورد، که درستیِ عقاید را اثبات می‌نماید، زیرا، یک "مُحققِ معتقد" (به مذهب یا کفر، روح یا ماده، سوسیالیسم یا کاپیتالیسم، آزادی یا دیکتاتوری، و... هر چه) طبیعتاً نمی‌تواند آزاد باشد، و یک جستجو‌گرِ بی‌غَرَض و ناظرِ بی‌قیدی گردد، که نَفْسِ تَتَبع و تحقیق او را راه بَرَد، و به هر نتیجه‌ای که او را راه نمود، تمکین کند، زیرا، مثلاً، یک سوسیالیست نمی‌تواند یک مُحققِ بی‌طرف و آزادِ تاریخ باشد، چه، او در تاریخ، فقط به دنبالِ مبارزه‌ی طبقانی می‌گردد، و هر جا اثری از آن یافت، تعمیم‌اش می‌دهد، و هر جا نیافت، تاویل و توجیه‌اش می‌نماید، و هر جا واقعیت‌هایی علیهِ آن دید، نادیده‌اش می‌گیرد، و گاه حتی، نمی‌بیند، و نمی‌تواند ببیند، چون او "عینک" به چشم دارد، عینکی که، با عقیده‌ی ویژه‌اش، رنگین است. چنان که، یک فیزیسینِ خداپرست، در تحقیقاتِ علمیِ خویش، همه جا خدا را می‌یابد، و فیزیسینِ مادی، همه جا را خالی از خدا! پس، تنها مُحققی می‌تواند جهانِ فیزیک را، آن چنان که هست، بشناسد، که از این دو قیدِ قبلی، آزاد باشد، و "بی‌طرفانه" بنگرد، و بیاندیشد.

می‌بینیم که، این استدلال، تا چه اندازه استوار و "حق به جانب" است، و از طرفی، درست هم هست (کلمة حق یراد بها الباطل)! زیرا، قرونِ وسطی را دیده‌ایم که، چگونه علم و تحقیق، به علتِ تعهدِ مذهبی‌ای که داشت، ناچار، فقط حقایقی را اثبات می‌کرد، که قبلاً از طرفِ روحانیون سفارش‌اش داده شده بود، و به نتایجی می‌رسید، که مسیحیت از پیش تعیین کرده بود، و مومنان می‌دانستند، و در قرنِ نوزدهم نیز، علوم، به خصوص علومِ انسانی، و بالاخص تاریخ و جامعه‌شناسی، به شدت در تنگنای عقاید و شعائرِ مشخص و معیّنِ حزبی، و قید و بندِ ایدئولوژی‌های طبقاتی و ضدِ طبقاتی و نژادی و ملی، گرفتار بود، آن چنان که، یک نوع "اِسْکولاسْتیکِ جدید" پدید آمده بود، و علم، که از خدمت‌گزاری و کارمندیِ مذهب در قرونِ وسطی آزاد شده بود، در قرونِ جدید، به استخدامِ مکتب درآمده بود.

ضرورتِ آزادیِ علم، از این حصارهای تنگِ ایدئولوژیک، و تعهدِ اثباتِ شعارهای حزبی، و توجیهِ خواست‌های عقیده‌سازان و فلسفه‌بافانِ نژادی و ملی و طبقاتی و سیاسی و اقتصادی و... زمینه‌ی بسیار مساعدی را به وجود آورد، که با یک "اشتباه‌کاریِ ماهرانه"، علم را، از رسالت و مسئولیتِ اساسی‌اش، در خدمتِ به انسان، و آگاهی و هدایتِ مردم، دور کنند، و به نامِ "علم برای علم"، "حقیقت‌پَرستیِ بی‌غرضانه"، "تحقیقِ آزاد"، "بی‌طرفیِ علمی"، "عدمِ تعصبِ مُحقق"، و خودداری از پیش‌داوری (Prejugement)، و نداشتنِ قضاوت‌های قبلی، و عقایدِ پیش‌ساخته، در بررسیِ واقعیت، و در جستجوی حقیقت ـ که شعارهای بسیار شورانگیز و خِرَدپَسندی بوده ـ، علم را، و به خصوص علومِ انسانی، و بالاخص، تاریخ و جامعه‌شناسی و ادبیات را ـ که بیش از همه‌ی رشته‌های دیگر می‌توانستند به روشنگری و هدایتِ توده‌های مردمِ جهان بپردازند ـ به ِانزوا و عُزلَتِ زاهدانه کِشند، و به نامِ این‌که علمِ امروز دیگر از صدوِر فتوی، ارائه‌ی راهِ‌حل، قضاوت درباره‌ی "ارزش‌ها"، توجیه یا تعیینِ جهت‌ها و آرمان‌ها، اثبات یا انکارِ عقاید، و دادنِ طرحِ کار، و نشان دادنِ راه، و نقدِ "واقعیت‌های موجود"، و پیشنهاد یا پیش‌بینیِ "وضعِ مطلوب"، خودداری می‌کند، و تنها کارش، "بررسی و تحلیلِ" قضایا است، و پیدا کردنِ مجهول‌های علمی، و کشفِ روابطِ منطقی و علت و معلولیِ میانِ پدیده‌ها، نه رسالتِ هدایت و پیامبری، علم را از متنِ جامعه، و دسترسیِ افکارِ مردم، دور کردند، و از کمک به "نقدِ وضعِ موجود"، و "حلِ مشکلاتِ زندگی"، و "هدایتِ جامعه"، در جهتی که می‌بایست، و آشکار کردنِ عواملِ اساسیِ سیه‌روزی و انحطاط و جهلِ عام، و یاریِ انسان‌ها در شناختنِ عللِ بدبختیِ گذشته و حالِ‌شان، و سرگذشتِ جامعه‌شان، و ساختنِ سرنوشت و تَحققِ ایده‌آلِ‌شان، عاجز ساختند، و علم را به نامِ بی‌غَرَضی و بی‌طرفی (هم‌چون پارسایان و زاهدان که در انزوای تقوایشان بی‌مصرف می‌مانند، و درنتیجه، عملاً به مصرفِ ناپاکان و چَپاول‌گران و مردم‌فریبان می‌رسند)، از تعهد و مسئولیتِ آگاهی و روشنگری و راهنمایی و یاریِ انسان در نیلِ به هدف‌هایش، مُبّری کردند، و آنگاه، جامعه‌شناسی و تاریخی درست شد، که نه می‌گفت بر انسان چه گذشت، و چه می‌گذرد، و نه می‌گفت چه باید بکند، و چگونه باید نجات یابد (مورخِ بی‌طرف و جامعه‌شناسِ بی‌رسالت!)، غافل از این‌که، وقتی این دو، تعهدِ علمی و انسانیِ خود را کنار گذاشتند، و بی‌قید و بی‌هدف شدند، بازیچه‌ی بازیگرانِ تاریخ، و ابزارِ کارِ زورمندانِ جامعه می‌شوند، و علم، اگر از خدمتِ مردم، و مسئولیتِ کمال و آگاهی و نجاتِ انسان سَر پیچید، خواه نا خواه، به خدمتِ دشمنانِ مردم در می‌آید، و در راهِ انحطاط، جهل، و اسارتِ فکری و اجتماعیِ انسان، پادو می‌شود. چنان که می‌بینیم علومِ طبیعیِ امروز از تعهدِ جستجوی حقیقتِ جهان چشم پوشیده، و از قیدِ اثبات یا انکارِ خدا آزاد شده است، اما، عملاً، قلاده‌ی سرمایه‌داری و قُلدریِ وحشیان را بر سر و سینه بسته است.

جامعه‌شناسی، دیگر دغدغه‌ی ایمانِ قرونِ وُسطی و ایدئولوژیِ قرونِ جدید را ندارد، اما، علمی شده است که، یا در کلاس‌های در بسته‌ی تحقیق و تدریس، خودخواهیِ استادان را اشباع می‌کند، و سرگرمیِ علمیِ شاگردان را، و یا، در سازمان‌های مخفی و سیاهِ استعماری، راه و چاهِ ذلت و ضلالت و غارتِ "توده‌های مردمِ غرب"، و "ملت‌های محرومِ شرق"، را نشان می‌دهد، و در دستگاهِ سرمایه و زور، برای آلوده ساختن و مرگِ روح و رکودِ انسان، طرحِ علمی تهیه می‌نماید!

من قبول دارم که پیش‌داوری یا تعصبِ اعتقادی به تحقیقِ علمی صدمه می‌زند، زیرا، "دانشمندی که قبلاً معتقد است که حقیقت چیست، نمی‌تواند مُحقق باشد"، زیرا، تحقیق یعنی بررسی و تجزیه و تحلیل و سنجشِ مسائل برای یافتنِ حقیقت. فیزیولوژیست‌ای که قبل از تحقیق معتقد است که روح هست یا روح نیست، نمی‌تواند واقعاً پی بَرَد که حقیقت کدام است؟ کاپیتالیست یا کمونیست، وقتی واردِ تاریخ می‌شوند، تا حقیقت و حرکتِ علمیِ تاریخ را پیدا کنند، در پایان، هر دو همان حقایق‌ای را کشف می‌کنند، که قبلاً در دست داشتند.

این حدیثِ منطقیِ علمی، همین اصل را بیان می‌کند، و با چه لحنِ شدیدِ تحقیرآمیزی، که: "هر که قرآن را، با رایِ خویش، تفسیر کند، مقعدش را از آتش پُر می‌کنند". "رای"، در این جا، همان پیش‌داوری (Prejugement) است. عقیده‌ی قبلی است، که مُحقق را وا می‌دارد، که خودآگاه یا ناخودآگاه، قرآن را به جای تفسیر، تغییر دهد، و با عقیده‌ی خودش تطبیق دهد. چنان‌که می‌بینیم، سُنی، شیعی، فیلسوف، صوفی، هر کدام از تحقیق در قرآن، هم چنان بیرون می‌آیند، که وارد شده بودند! قرآن وسیله‌ی اثباتِ عقایدِ آنها می‌شود، نه که آنها عقایدِشان را از قرآن بگیرند. اما، آنچه مُضحک، و در عینِ حال فاجعه‌آمیز است، این است که، در این حدیث، "رای" را، که عقیده است و نظرِ شخصی، "عقل" معنی کرده‌اند، و نتیجه گرفته‌اند که، کسی حق ندارد قرآن را با عقلِ خویش تفسیر کند. مثلِ این‌که غیر از عقل وسیله‌ی دیگری هم برای فهم هست!

همان "نقل" را هم ما به وسیله‌ی "عقل" می‌فهمیم. این‌ها، عمداً چنین معنی کرده‌اند، که مردم قرآن را نفهمند، و یا مثلِ قرونِ وسط،ی که کشیش‌ها خواندن و فهمیدنِ انجیل و تورات را در انحصارِ خود داشتند، و از ترجمه و نشرِ آن، و مراجعه‌ی دیگران، جلوگیری می‌کردند، تا کتابِ مقدس در تولیتِ مقاماتِ رسمی و روحانی باشد، این‌ها هم، با منعِ تفکر و تعقل در قرآن، آن را کتاب‌ی کردند که فقط جسم‌اش در میانِ مردم باشد، و روح‌اش و ندایش مَجهول مانَد، و به صورتِ الفاظ و اوراد و آهنگ‌ی مقدس و مُتبرک و مرموز و معمایی و نا‌مفهوم درآید، و درنتیجه، اکنون، درست بر ضدِ آنچه در این حدیثِ منطقی و علمی و تحقیقی گفته شده است، قرآن را با رای تفسیر می‌کنند، و نه با عقل.

من، میانِ این نظریه، که "علم باید در خدمتِ عقیده باشد"، و یا "از عقیده آزاد و مُبَری گردد" ـ علم در خدمتِ عقیده، یا علم برای علم ـ، که اولی علم را ابزارِ توجیه و تاویلِ عقایدِ پیش‌ساخته می‌کند، و دومی علم را بی‌اثر و بی‌"ارزش می‌سازد، و به اسمِ بی‌طرفی، به بی‌هدفی می‌کشاند، و درنتیجه، عالِم را از خدمتِ مردم و جامعه عَزل می‌کند، و عملاً یا خنثی می‌سازد و یا در خدمتِ زور و زر و فریب قرار می‌دهد، راهِ سومی را می‌اندیشم، که هم او را به بندگی نمی‌کشاند، و به اثباتِ آنچه قبلاً ثابت شده و یا باید ثابت بشود، و هم او را عقیم نمی‌کند، و از مسیرِ هدایت و نجاتِ مردم، و نیازِ انسان و خدمت به جامعه‌ی بشری، و انتقاد و ارائه‌ی راهِ‌حل و نشان دادنِ حق و باطل کنار نمی‌کشد، و به گوشه‌ی دانشگاه‌ها، یا به خدمتِ توطئه‌ها و مصلحت‌سازی‌های قدرت‌مندان نمی‌راند، و آن این است که، عالِم باید پیش از تحقیق، از عقیده آزاد باشد، و پس از تحقیق، به آن پای بند. مُحقق، نباید از پیش، خود را مقید سازد که، حقانیتِ عقایدِ قبلیِ خود را در تحقیق اثبات کند، بلکه، "تحقیق" ـ نه محقق ـ باید حقیقت را به وی نشان دهد، و سپس، این حقیقتِ اثبات‌شده، برای محقق "عقیده" شود، و پس از شناختِ حقیقت، بدان معتقد شود، و خود را در برابرِ آگاهیِ علمیِ خویش (عقیده‌ای که تحقیق برایش اثبات کرده)، و نیز در قبالِ مردم و زمانِ خویش، مسئول بداند. جامعه‌شناس، مورخ، و انسا‌شناس، نه باید این دانستنی‌ها را برای توجیه و تثبیتِ معتقداتِ قبلی و غیرِ علمی و تَحَکّمیِ خود و هم‌عقیده‌های خود وسیله سازد، و نه باید در خودِ این دانستنی‌ها متوقف مانَد، یعنی به تجزیه و تحلیلِ منطقی، و تشریح و تعلیلِ علمیِ تاریخ و جامعه و انسانِ موجود اکتفا کند، بلکه، باید پس از یافتنِ حقیقت، پس از جست‌وجوی بی‌غرضانه و بی‌تعصب، علل و عواملِ مثبت و منفی را نشان دهد. پیامبر وار، مردم را هدایت کند، و عللِ پریشانی و بدبختی و انحطاطِ جامعه یا طبقه یا نوعِ بشری را ـ که در تحقیقِ بی‌طرفانه یافته است ـ باز گوید، و راهِ پیشرفت و چاره‌ی نجات را باز نماید، و در این راه بکوشد، و بدان تَعصب وَرزد: نه "علم برای عقیده"، نه "علم برای علم"، بلکه "علمِ متعهد به حقیقت، برای هدایت". عقیده پیش از تحقیق، آفتِ علم و فریبِ خَلق است، اما، عقیده پس از تحقیق: این است تعهدِ عالِم و رسالتِ پیامبرانه‌اش.


۴. فلسفه‌ی تاریخ

بعضی "تاریخ" را هیچ می‌دانند، و یکی از این‌ها ـ که اصلاً به تاریخ معتقد نیست ـ جنابِ ناپلئون است، که می‌گوید: "تاریخ، هیچ نیست، جز دروغ‌های موردِ اتفاقِ همه".

در میانِ آدم‌های حسابی هم، هستند کسانی، که به تاریخ، به عنوانِ یک هنر می‌نگرند، نه یک علم. "اِمری نِف" معتقد است که: تاریخ، واقعیتِ عینی‌ای چون کوه، طبیعت، دریا، و یا، انسان و جامعه و زندگی و... نیست، بلکه، "شعر" است. شعر، در عالمِ خارج، یک واقعیت نیست، که شاعر آن را کشف کرده باشد. مواد و عناصرِ گوناگونی را، شاعر، استخدام می‌کند، و اثری می‌آفریند، اختراع می‌کند، (آنچه را) نیست، می‌سازد. بنابراین، تاریخ، شعری است که مورخ می‌سَراید، نه واقعیت‌ای در خارج، که آن را کشف کند. لذا، من به گونه‌ای می‌سُرایم، و دیگری، به گونه‌ای دیگر. هر کس، آن چنان که بخواهد، و بتواند. شبیهِ این حرف را "رومن رولان"(۴) به طورِ جدی‌تری می‌گوید: 

"تاریخ، عبارت است از کوهستانی که، من، مانند هر کسِ دیگر، برای بنای ساختمان‌ی که طرح‌اش را با خود دارم، در آن به سنگ‌تراشی می‌پردازم". یعنی، به گذشته می‌روم، و هر چه دلم خواست، و به هر شکل‌ی که میل داشتم، از آن انتخاب می‌کنم، و بر می‌دارم، و بعد، می‌تراشم، و تغییرش می‌دهم، و سپس، این قطعاتِ انتخاب‌شده و تراشیده را، در یک بنای تاریخی ـ که خود بانی و معمارِ آنم، و نیز طراحِ شکل و ِاستیل ـ به‌کار می‌برم. مثلاً "تاریخِ انقلابِ کبیرِ فرانسه". پس، تاریخِ انقلابِ کبیرِ فرانسه، واقعیت‌ای نیست که مورخ بیان کند، و کشف نماید، بلکه، اثری است که، مورخ خَلق می‌کند، و انقلابِ کبیرِ فرانسه، آن کوهستان‌ی است که، هر مورخی، بسته به نیاز و هدف و پَسند و اعتقاد و هنرش، در آن، به سنگ‌تراشی می‌پردازد، تا، تاریخی را که می‌خواهد بسازد.

اما فلسفه‌ی تاریخ، به این عقیده ندارد که: تاریخ، عبارت باشد از حوادثِ متفرقی در گذشته، و واقعه‌هایی که، بعضی از شخصیت‌ها و قدرت‌های نظامی و قهرمانان و فاتحین، ساخته باشند، یا، مواد و مصالحِ خام و بی‌شکلی، که در گذشته انبار شده باشد، و متفکری یا نویسنده‌ای، بر حسبِ سلیقه و نیازش، از آن بردارد، و بسازد، و یا، مجموعه تصادف‌هایی که، در گذشته، روی داده باشد. بلکه، تاریخ را "جریانِ پیوسته‌ی واحدی" می‌داند، که از آغازِ زندگیِ بشر، طبقِ قانونِ جبرِ علمی، یعنی قانونِ علت و معلول، حرکت می‌کند، رشد می‌کند، منازل و مراحلِ مختلفی را جبراً می‌پیماید، و از نقطه‌هایی معین ـ که می‌شود پیش‌بینی کرد ـ می‌گذرد، و بالاخره، قطعاً و جبراً، به سَرمنزلی، که می‌توان ـ طبقِ قوانینِ حرکتِ تاریخ ـ از پیش تعیین نمود، می‌رسد. درست مثلِ نهالی، که رشد می‌کند، جوجه‌ای، که بزرگ می‌شود، مثلِ کره‌ی زمین، که در طولِ زمان حرکت می‌کند، تاریخ نیز، یک واقعیتِ زنده‌ی طبیعی است. پس، طبقِ قانونِ علمی، و اصلِ علت و معلول، حرکت و تحول دارد، و بازیچه‌ی این و آن، تصادفی، بی هدف، بی منطق، و بی حساب نیست.

بنابراین، چون سیرِ تاریخ، سیری علمی است، مَن‌ی که در میانه‌ی این سِیر قرار دارم، اگر قوانینِ حرکتِ تاریخ را دقیقاً کَشف کنم، می‌توانم پیش بینی کنم، که سیصد سالِ بعد، سرنوشتِ جامعه‌ی من، ـ جامعه یا جامعه‌های بشری ـ به کجا خواهد کشید. مثلِ علمِ هواشناسی، که می‌تواند پیش‌بینیِ دقیق و قطعی کند، و اگر می‌بینی که در ایران، از زمانِ مرحوم اَنوری، تا آقای دکتر گنجی، پیش‌بینی‌هایش غلط در می‌آید، به‌خاطر این است که، قوانینِ جو را درست نشناخته‌اند، و یا، همه‌ی عوامل و عللِ موجود را به حساب نیاورده‌اند، وگرنه، با شناختنِ قوانینِ جَو ـ که قوانینِ علت و معلولی و مُسَلم هستند ـ می‌توان دقیقاً تحولاتِ هوا، صعود و نزولِ منحنیِ گرما، وقوعِ طوفان و ابر و باران را، در آینده، پیش‌بینی کرد. وقتی ما سیرِ حرکتِ تاریخ را کشف کنیم، می‌توانیم آینده‌اش را هم پیش‌بینی کنیم.

کسی می‌تواند به این اصل معتقد شود، که به یک "فلسفه‌ی تاریخ"، و به تعبیرِ درست‌تر، به "علمِ تاریخ"، اعتقاد داشته باشد، و معتقد باشد که: تاریخ، یک واقعیتِ علمی است، حرکتی است بر اساسِ قوانینِ علمیِ ثابتی که، تحقق پیدا می‌کند، و بنابراین، سرنوشتِ بشر، در طولِ زمان، تصادفی نیست، ساختِ اشخاص نیست، و به درخواستِ این و آن، راکد یا متحرک، منحط یا مترقی نمی‌شود، بلکه، طبقِ قوانینِ جبری و علمیِ موجودِ در متنِ جامعه و زمان، حرکت می‌کند، و این حرکتی، که در جامعه، بر طبقِ قانونِ علمی انجام می‌شود، "تاریخ" است.

بنابراین، تاریخ، یک پیوستگیِ جاریِ جبری، بر اساسِ قوانینِ قطعی، است. این، اعتقاد به فلسفه‌ی تاریخ است. اما، چگونه حرکت می‌کند؟ بر طبقِ کدام قوانینِ علمی؟ چه پیش‌بینی می‌توان کرد؟ مسیرِ حرکت، و سرنوشتِ نهاییِ آن، چه، و از کجا به کجا است؟ پاسخِ به این‌ها، یک فلسفه‌ی خاصِ تاریخ را، در یک مکتبِ خاص، به وجود می‌آوَرَد، و هر مکتبی، به‌گونه‌ای، از آن می‌گوید، و چون، هنوز علمِ تاریخ کشف نشده است ـ آن چنان که موردِ اتفاقِ همه باشد ـ، این است که، آن را به شکلِ یک مکتبِ اعتقادی طرح می‌کنیم، و "فلسفه"اش می‌نامیم.


۵. ایدئولوژی

ایدئولوژی(۵)، عبارت از "عقیده"، و شناختِ عقیده است، و به معنیِ اصطلاحی، بینش و آگاهیِ ویژه‌ای است، که انسان، نسبت به خود، جایگاهِ طبقاتی، پایگاهِ اجتماعی، وضعِ ملی، تقدیرِ جهانی، و تاریخِ خود، و گروهِ اجتماعی‌ای که بدان وابسته است، دارد، و آن را توجیه می‌کند، و بر اساسِ آن، مسئولیت‌ها و راهِ حل‌ها و جهت یابی‌ها و موضع گیری‌ها و آرمان‌های خاص و قضاوت‌های خاصی پیدا می‌نماید، و درنتیجه، به اخلاق، رفتار، و سیستمِ "ارزش"های ویژه‌ای، معتقد می‌شود. یعنی، بر اساسِ جهان‌بینی‌ای که داری، و بر پایه‌های نوعِ "جامعه‌شناسی"، و "انسان‌شناسی"، و "فلسفه‌ی تاریخ"ی که داری، عقیده‌ات درباره‌ی زندگی و به زندگی، و رابطه‌ی خودت با خودت، با دیگران، و با جهان، چیست؟ چگونه باید زیست، و چه باید کرد؟ چه اجتماع‌ای باید ساخت، و یک نظامِ اجتماعی را به طورِ ایده‌آل چگونه باید تغییر داد؟ و هر کس، به عنوانِ فرد، نسبت به جامعه، چه مسئولیتی دارد؟ چه درگیری‌ها، چه پیوند‌ها، چه دلبستگی‌ها، چه ایده‌آل‌ها، چه نیازها، چه مبانیِ اعتقادی، چه ارزش‌های مثبت و منفی، چه رفتارِ جمعی، چه ملاکِ خیر و شر، و بالاخره، چه ماهیتِ انسانی و هویتِ اجتماعی‌ای دارد؟

بنابراین، ایدئولوژی، عقیده‌ای است که، جهتِ اجتماعی، ملی، و طبقاتیِ انسان را، و هم‌چنین، سیستمِ ارزش‌ها، نظامِ اجتماعی، شکلِ زندگی، و وضعِ ایده‌آلِ فرد و جامعه و حیاتِ بشری را، در همه‌ی ابعادش، تفسیر می‌کند، و به "چگونه‌ای؟"، "چه می‌کنی؟"، "چه باید کرد؟"، و "چه باید بود؟"، پاسخ می‌دهد.

اما، جهان‌بینی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، و ایدئولوژی، وقتی معنی و مفهوم دارند، وقتی به حیات و حرکت در می‌آیند، که در این مکتب، دو چیز مشخص باشد:

۶. مدینه‌ی فاضله (اوتوپیا)

"اوتوپیا"، جامعه‌ای ایده‌آل است، که هر کس، در ذهن‌اش می‌پَرورد، در دل‌اش آرزو می‌کند، و در تلاشِ آن است که، جامعه‌ی بشری، به آن صورت، در بیاید. همه‌ی فلسفه‌ها، مذهب‌ها، و آدم‌ها، "اوتوپیا" در ذهنِ‌شان دارند. بهشت در ذهنِ یک مذهبی، مدینه‌ی فاضله است.

"اوتوپیای" افلاطون، برای یونانی‌های اشرافی و متفکرِ عصرِ او، مدینه‌ی فاضله است.

شهرِ خورشید، شهرِ خدای توماس مور، و... مدینه‌های فاضله‌اند. "مدینه‌ی طاهره"ی ژان ایزوله هم‌چنین. و به عقیده‌ی شیعه: "جامعه‌ی عدلِ جهانی" در آخرالزمان نیز!

در بسیاری از کتاب‌های قدیمی، از شهرهایی چون جابُلْقا و جابُلْسا سخن می‌گویند، که شهرِ نمونه‌ای است که در خیالِ‌شان ساخته‌اند، شهری با آدم‌ها، حکومت، مذهب، سازمان‌های سیاسی، طبقاتِ اجتماعی، اخلاقی، اقتصاد، نهادهای اجتماعی، فکر و فرهنگ و بچه‌ها و معلم‌ها، همه، آن چنان که باید باشند.

بنابراین، اوتوپیاسازی ـ برخلافِ آنچه که در ظاهر می‌گویند ـ نیازِ فردی و قطعیِ هر انسانِ ایده‌آلیست(۶)، یعنی، هر انسانِ دارای آرمان، است، و این، نشان می‌دهد که، اساساً، آرزوی داشتنِ یک "جامعه‌ی بَرین"، در فطرتِ هر انسانی، و در وجدانِ هر جامعه‌ای، هست، و این، تَجلیِ روحِ کمال‌جوییِ انسان است.

اما، "جامعه‌ی بَرین"، در یک مکتب، دیگر یک جامعه‌ی خیالی نیست، بلکه، یک جامعه‌ی ایده‌آل است، جامعه‌ای است که، بر اساسِ یک مکتب، باید پی ریزی شود، و معتقدانِ به این مکتب، زندگی‌ی در آن را، یک زندگیِ انسانیِ آزاد و ایده‌آل می‌دانند، و تحققِ آن را نیز، بر روی زمین، نه تنها ممکن می‌شمارند، بلکه، قطعی می‌دانند، و برای تحققِ آن تلاش می‌کنند.

جامعه‌ی آرمانی یا بَرین، تصویرِ ذهنی و اعتقادیِ جامعه‌ای است که، فرد، یا گروهِ معتقد به مکتب، بدان نیازمند است، و تلاش می‌کند که، جامعه‌ی کنونیِ بشری، به صورتِ آن، تغییر یابد.

اساساً، وجودِ جامعه‌های خیالی، دلیلِ بر این است که، انسان، همواره، از "وضعِ موجود"، به سوی "وضعِ مطلوب"، در حرکت است، چه خیالی، چه علمی، چه "اوتوپیا"ی افلاطون، و چه "جامعه‌ی بی‌طبقه"ی مارکس.

ولی، جامعه‌ی مطلوب در یک مکتب، یک جامعه‌ی علمی و بالقوه‌ی عینی است، و هم آهنگ با روح و جهتِ آن مکتب، مبتنی بر پایه‌ی جهان‌بینی، و متناسبِ با هدفِ نهایی، و فلسفه‌ی زندگیِ انسان در این مکتب.


۷. انسانِ ایده‌آل

انسانِ ایده‌آل، آرزویی، "انسانی که باید باشد"، باید "بشود". این انسان را، عرفای ما هم، جست و جو می‌کردند، و در تلاشِ "او شدن"، و "به او رسیدن"، بودند.

انسانِ کامل، که در کُتبِ عرفانی، و به خصوص، فلسفه و حکمتِ ِاشراقِ ما (در معنیِ بسیار روشن و خصوصیاتِ معین و مشخص) به آن اشاره می‌شود، انسانی است که، به منتهای عروج و تکاملِ انسانیِ خودش رسیده، به قله‌ی معراجِ انسانی رفته، و "از پای‌بندیِ شهوت به در آمده" و به طَیَرانِ ویژه‌ی آدمی نائل شده است.

فاشیسم از "Super man" (اَبَرمرد) سخن می‌گوید، و نیچه، از انسانی که وارثِ خدا می‌شود. هگل، در فلسفه‌ی تاریخ، بر اساسِ ایده‌آلیسمِ ویژه‌ی خویش، آینده‌ای را پیش‌بینی می‌کند، که ایده‌ی مطلق، پس از طیِ مراحلِ تکاملِ خود ـ در "خودآگاهی" ـ در انسانِ متعال، به خودآگاهیِ مطلق می‌رسد، و به تعبیرِ او، خدا در آن انسان، ایده‌آلِ خود را می شناسد. "سوسیالیسمِ اخلاقیِ" قرنِ نوزدهم در آلمان (که بیشترِ شاگردانِ جامعه‌گرای هگل بدان معتقد بودند)، با مبارزه علیهِ بورژوازی و زهدگرایی (دنیازدگی، آخرت‌زدگی)، که انسان را معیوب می‌سازد، و دگرگون می‌کند، و بیگانه با حقیقت و فطرتِ خویش، در جست و جوی "انسانِ سالمِ فطری"، "انسانی که انسان است"، و همه‌ی استعدادهایش آزاد و سالم رشد کرده است، بودند. حتی، مارکسیسم نیز، که بر "ماتریالیسم" مبتنی است، و چنان که روشنفکرانِ ما می‌فهمند، باید انسان را یک "جانورِ اقتصادی" تعبیر کند، از "Lhomme total"، سخن می‌گوید: "انسانِ تمام"، انسانی که به وسیله‌ی عواملِ ارتجاعی، انحرافی، وضعِ اقتصادی، نظامِ طبقاتی، و شرایطِ کارِ غیرِ انسانی، و نظام‌های ناهنجار و خشن، تراشیده نشده، ناقص نشده، فلج و تکه‌تکه نشده، مَسخ و از خود به در رفته و جن زده و اَلیِنِه، نشده(۷)، پول پَرست، یک بُعدی، استثمارگر، استثمارزده، خواجه، برده، شهوت‌پرست، زهدپَرست، ریاضت‌کِش، عَمَلِه، بیکاره، و... نیست، ناقص نیست، "تمام" است، درست است.

بنابراین، همه‌ی مکتب‌ها ـ چه مادی و چه عرفانی ـ یک تصورِ ذهنی، از تیپِ کامل یا تمامِ انسان، از یک انسانِ آرزویی، یک الگوی ایده‌آل در انسان، دارند، وگرنه، فلسفه‌ی اجتماعی، مکتبِ اخلاقی، و مسیرِ زندگی، بی‌معنی است، زیرا، بی‌جهت است.

الگوی انسانی، الگویی است که، جهت می‌بخشد، و به حرکتِ‌مان وا می‌دارد، و دست و اندیشه‌ی‌مان را به کار می‌گیرد، تا به سویش گام برداریم، و به آن الگو نزدیک‌تر شویم. این ایده‌آل است، و آن الگو است، که می‌تواند ملاکِ زندگی، و محورِ اخلاق، و ضابطه‌ی تعلیم و تربیتِ انسان‌ها باشد، و بدونِ شناختنِ یک تیپِ متعال، و داشتنِ یک الگوی ایده‌آل از نوعِ انسان، افرادِ انسان را نمی‌شود تربیت کرد. باید "انسانِ بالقوه" را بدانیم کیست، تا او را با تکنیکِ پیشرفته، و علمِ دقیقِ آموزش و پرورشِ جدید، در بشرِ فعلی، فِعلیّت بخشیم.

تربیت، یعنی "شدنِ انسان"، یعنی نزدیک کردنِ او به آن تیپِ ایده‌آل. اگر از کسی که "شدنِ" انسان را بر عهده دارد ـ یعنی عهده‌دارِ تعلیم و تربیت است ـ بپرسیم که: از فرد چه می‌خواهی بسازی؟ و جواب بشنویم که: "این دیگر به ما مربوط نیست"، باید بر اختلالِ دِماغ‌اش ترحم کرد، که خیلی بد تکان خورده است! می‌گوییم: تو می‌کوشی که انسان را از حالتِ کنونی‌اش، به حالتی دیگر، در بیاوری، آن حالتِ دیگری، که برای تو ایده‌آل است، چیست؟ نباید آن انسانی باشد که باید باشد؟ بی‌شک! پس آن چیست؟

می‌گوید: "ما متخصص و مسئولِ تعلیم و تربیت هستیم، این دیگر به ما مربوط نیست، این فلسفه است، ایده‌آلیسم است، مذهب است".

پس، چه می‌خواهی بسازی؟ آقای سازنده!

چنین متخصصِ تعلیم و تربیتی، شبیهِ نجاری است که، صدها ابزارِ دقیقِ فنیِ نجاری، و چوب‌های جوراجورِ قیمتی، جمع کرده، و به شدت و دقت و مهارتِ بسیار، مشغولِ کار و تراش و بریدن و چسباندن است، و چون می‌پرسی که: چه می‌خواهی بسازی؟، جواب می‌دهد: "فکرش را نکرده‌ام، من ایده‌آلیست نیستم، رآلیست‌ام ـ یعنی همین که هست ـ میزِ کار می‌سازم، بر اساسِ آخرین اختراعاتِ تکنولوژی، و با مدرن‌ترین ابزارهای الکترونیکی"! قبول دارم، اما، نباید بفهمی که چه کسی می‌خواهد پشتِ این میز کار کند، و چه کاری کند؟

سیستمِ "ارزش‌های انسانی" را، آن انسانِ ایده‌آلی، که در ذهنِ ما است ـ تیپِ ایده‌آلِ انسانِ متعالی که به او معتقدیم ـ تعیین می‌کند. انسانی مثالی، مُدلی نمونه، مَثَلِ اعلای انسانی که باید باشد، اما نیست. و تعلیم و تربیت، هدفِ تمامیِ کار و کوشش‌اش این است که، بشر را، "نسل به نسل"، به او، شبیه‌تر سازد.

این است که، هر مکتبی، باید در زمینه‌ی انسان، تصویری ایده‌آل از انسانِ متعالی ارائه دهد، وگرنه، همه‌ی کوشش‌اش بی‌معنی است، و حرکت‌اش بی‌هدف. هم اکنون ممکن است این پرسش به ذهنِ شما برسد ـ به عنوانِ گرفتنِ مُچِ من ـ که، این که شد باز استاندارد!، هم برای جامعه، و هم برای انسان. سوالِ به‌جایی است، به این معنی که، باید همین جا طرح می‌شد، زیرا، باید توضیح بدهم که، نمونه‌ی ایده‌آل، ضابطه‌سازی و قالب‌ریزیِ انسان یا جامعه‌ی فعلی نیست، بلکه، درست برعکس، انسان یا جامعه‌ی آرمان‌گرا و رونده به سوی نمونه‌های متعالی و مثالی و ایده‌آلِ خویش، همواره در سیرِ خویش، ضابطه‌های فیکس و قالب‌های ثابت را فرو می‌ریزد، و می‌شکند. جامعه و انسانِ ایده‌آل، جاذبه‌ای است که "جهتِ حرکت" را تعیین می‌کند، نه "شکلِ ثُبوت" را، عاملِ حرکت است، که عواملِ سُکون و باز دارنده را نفی می‌کند.

استانداردها، انسان را، در اَشکال و اَبعادِ پیش‌ساخته، می‌ریزد و می‌بندد و نگه می‌دارد. می‌گوید: این گونه باش. (اما)، آرمان‌خواهی و ایده‌آل‌گرایی، او را، از این اَشکال، رها می‌کند، و از غدیرهای راکدِ هر دوره، و هر نظامی، بیرون می‌بَرَد، و در بسترِ زمان، به جریان می‌اندازد، و به سوی دریا، ابدیتِ مطلق، می‌راند. این است که، در آغازِ سخن‌ام، گفتم که: من، به همان اندازه که به تعیینِ ضابطه‌های ساخته و ثابت معتقد نیستم، به وانهادگی، رهایی، و بی‌مسئولیتی نیز نمی‌اندیشم، بلکه، به جای "رهایی" یا "قید"، باید "جهت" را انتخاب کرد، نه "شکلِ بودن"، نه "بودنِ بی‌شکل"، بلکه، "شدنِ تکاملیِ دائمی"، "حرکت و هجرتِ همیشگی"، نه به جایی رسیدن، به سویی رفتن.


بنابراین، طرحِ یک مکتب عبارت است از : 

۱. جهان‌بینی (زیربنای مکتب) ۲. انسان‌شناسی ۳. فلسفه‌ی تاریخ ۴. جامعه‌شناسی (سه پایه‌ی اصلی) ۵. ایدئولوژی ۶. جامعه‌ی آرمانی ۷. انسانِ آرمانی (تصویرِ شماره‌ی یک). بر این اساس، اکنون می‌توانم، بی‌آنکه نیازی به توضیحِ این اصول داشته باشم، تصویرِ فکریِ خود را رسم کنم، تصویری را که شکلِ کامل و سیستمِ مکتبِ اعتقادیِ من است:


پاورقی :

۱. این دو اصطلاح را، برخی روشنفکرانِ دستپاچه!، به معنیِ رایجِ آن در جامعه‌شناسی، گرفته بودند، که در زبانِ فارسی به آن انحصار یافته است، و بعد، به من انتقادِ عالمانه فرموده بودند که: زیربنا "اقتصاد" است، و نه "جهان‌بینی"! شدتِ تمایلِ‌شان به انتقاد، مجالِ‌شان نداده بود، که بیندیشند، که در اینجا، سخن از نظامِ اعتقادی است، نه اجتماعی.

۲. غالباً رباعی‌ها و اشعارِ فلسفی، نیمی جهان‌بینی را طرح می‌کند، و پایه قرار می‌گیرد، و نیمی دیگر، که روبنا است، و نتیجه‌ی منطقی و معلولِ آن، ایدئولوژی است. در قرآن، "کل شیء هالک الا وجهه" (هر چیز، نابودشدنی است، جز آنچه رو به سوی او دارد) یک جهان‌بینیِ خدایی را بیان می‌کند، و درنتیجه، روشن است که، در انسان و زندگی، تنها چیزی جاودان است و ارزش دارد، که در جهتِ او قرار گرفته باشد، و جز این، همه پوچ است و زوال پذیر.

۳. "جهان‌بینی"، مقصود دیدِ فلسفی و نوعِ تعبیر و تلقیِ اعتقادیِ ما از جهان است، نه نظریه‌ی فیزیکیِ دانشمندان از هستی یا طبیعت. آن چنان که سارتر یا پاپ یا بِرَهْمَن دنیا را می‌فهمند، نه آن چنان که لاپلاس و گالیله و کپرنیک و نیوتن و انشتن و پلانگ از آن سخن می‌گویند: "جهان‌بینی" نه "جهان‌شناسی".

۴. رومن رولان از نویسندگانِ بسیار خوبِ فرانسه است، و متخصصِ نوشتنِ بیوگرافی، و هم چنان که در آغازِ سخن‌ام گفتم، بیوگرافی‌نویسی در ایران بی‌ارج بوده است، چون، شرحِ حالِ فرد، ارزشی نداشته است، و همه از نوشتن‌اش گریزان بوده‌اند. اما، در اروپا، برعکس، بسیار رایج است، چون، شخصیت‌پرستی رواج دارد، و در هر زمان، شخصیتی یا شخصیت‌هایی، موردِ پرستش قرار می‌گیرند. گاه شخصیت‌های مذهبی، گاه فکری، گاه علمی، گاه ملی و تاریخی، گاهی اجتماعی و سیاسی، و هنگامی هم، هزاران دختر و پسر، در فرودگاهِ اُورلی، تمامِ شب را، تا صبح، با التهاب، در انتظارِ "ِالویس پِریسْلی" می‌مانند، با حالتی که، بُت پرستان، در برابرِ بُتِ خود، داشتند.

۵. غالباً روشنفکرانِ ایران می‌پندارند که ایدئولوژی انحصاراً باید "طبقاتی" باشد، در حالی که، چنین نیست. حتی ممکن است، یک ایدئولوژی، مذهبی باشد، و یا ملی. کتابِ "ایدئولوژیِ آلمانی"، گواهی می‌دهد که، ایدئولوژی را، به یک ملت نیز، می‌توان استناد داد.

۶. در اینجا، ایده‌آل و ایده‌آلیسم، به معنای خیال‌پَرست، و یا معتقد به اصالتِ ذهن، و تقدمِ ایده بر واقعیتِ عینی، و نفیِ عالَمِ خارج نیست، به معنای هدف، اعتقاد به نهایت، و آرمان داشتن است، کسی که، همیشه، می‌کوشد، تا از حال، و واقعیتِ موجود، بگذرد، و به سوی هدفِ نهایی رود، چنین کسی، باید به تکامل و حرکتِ پیش‌رونده و نیل یا خَلقِ نهایی، مقصودِ نهایی، و حقیقتِ مطلق، و تَحقّقِ آرمان‌های بلند در انتهای تاریخ، و "نهایتِ هر چه هست"، معتقد باشد، و ایده‌آل داشته باشد، و این، ایده‌آلیست است. بنابراین، در اینجا، ایده‌آلیست، یعنی، انسانِ آرمان‌خواه، انسانی که در "آنچه هست" متوقف نیست، و به سوی "آنچه باید باشد"، پیش می‌رود، و در تلاشِ "یافتن" یا "آفریدنِ" آن است.

۷. برای شناختِ مبحثِ "اَلیناسیون" (alienation) به درس‌های "تاریخِ تمدن" در دانشکده‌ی ادبیاتِ مشهد، مقدمه‌ی ترجمه‌ی "شعر چیستِ؟" سارتر در مجله‌ی هیرمند شماره ۲، "اَلیناسیون" (کنفرانس من در دانشکده‌ی فنیِ تهران)، "علی انسانِ تمام" در ارشاد، و مقاله‌ی آقای دکتر عنایت در کتابِ ارزشمندِ "جهانی از خود بیگانه" رجوع کنید.

تاریخ سخنرانی : ۱۵ / بهمن / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۴ بار / دادار ۲ بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : طرح هندسی مکتب

مکان : حسینیه ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

درس دوم

۱. جهان بینی : توحید

جهان بینیِ من(۸) عبارت است از "توحید". البته توحید به عنوانِ یک "عقیده"، موردِ اتفاقِ همه‌ی موحدین است، اما به عنوانِ یک "جهان بینی" است که می‌گویم. نظریه‌ی من و مقصودم از "جهان بینیِ توحیدی"، تلقیِ همه‌ی جهان است به صورتِ یک وحدت، نه تقسیمِ آن به دنیا و آخرت، طبیعت و ماوراءِ طبیعت، ماده و معنی، روح و جسم. یعنی تلقیِ همه‌ی وجود، به صورتِ یک کُل و یک اندامِ زنده‌ی شاعر و دارای یک اراده و خِرَد و احساس و هدف... خیلی‌ها به توحید معتقدند، اما فقط به عنوانِ یک "نظریه‌ی مذهبی ـ فلسفی": "خدا یکی است و نه بیشتر". همین و نه بیشتر! اما من آن را به عنوانِ یک "جهان بینی" می‌فهمم و معتقدم که اسلام به این مفهومْ آن را طرح می‌کند، چنان که "شِرک" را هم از همین زاویه می‌بینم، بدین معنی که شرک نیز یک جهان بینی است، تلقیِ جهان است به عنوانِ مجموعه‌ی ناهماهنگِ پُر از تفرقه و تناقض و عدمِ تجانس، دارای قطب‌های مستقلِ ناهمساز و حرکت‌های مُتِنافر و ذات‌ها و خواست‌ها و حساب‌ها و ضابطه‌ها و هدف‌ها و اراده‌های متفرق و نامربوط. توحید، جهان را یک امپراطوری می‌بیند و شرک، یک فئودالیسم.

اما فرقِ این تلقی با ماتریالیسم یا ناتورالیسم اینست که من جهان را موجودی می‌دانم زنده، دارای اراده، خودآگاه، صاحبِ شعور و دارای ایده آل و هدف، بنابراین، "وجود" موجودِ زنده‌ایست با یک نظامِ هماهنگِ واحد، که دارای حیات، اراده و احساس و آرمان است. همانندِ یک "انسانِ بزرگِ مطلق" (بر خلافِ انسان که شبیهِ جهان است اما ناقص و کوچک و نِسبی). یعنی اگر یک انسانِ آگاهِ دارای اراده و سازندگی و هدف را به صورتِ نمونه در همه‌ی ابعادش تا مطلق، آگراندیسمان کنیم، "جهان" را به دست می‌آوریم.

رابطه‌ی انسان و خدا، رابطه‌ی طبیعت و ماوراءِ طبیعت، رابطه‌ی خدا و طبیعت ـ که دوست ندارم این تعبیرها را به کار ببرم ـ رابطه‌ی روشنایی است با چراغِ روشن، رابطه‌ی شعورِ فردِ انسانی است با اندام‌اش(۹). شعور از اندام جدا نیست، جزءِ اندام نیست، خودِ اندام نیست، بیگانه با اندام نیست و در عینِ حال، اندامِ بی‌شعور، یک لَشِ پوچ است؛ چنین نیست؟ بنابراین، من نه به "وحدتِ وجود" (Pantheisme) قائل‌ام و نه به "کثرت" (Politheisme) و نه به "تثلیث" (Trinite) و نه به "ثنویت" (Dualisme) بلکه به "توحید". توحید، تلقیِ ویژه‌ای از جهان است. جهان بینیِ توحیدیِ یک وحدتِ کلی را در "وجود" نشان می‌دهد. وحدتِ میان سه اُقنومِ جدا از هم : خدا، طبیعت و انسان(۱۰)، زیرا منشاء یکی است، همه یک جهت دارند و همه با یک اراده و یک روح، حرکت و حیات دارند.

در این جهان بینی، هستی به دو "وجهه‌ی اعتباری" تقسیم می‌شود : 

۱. غیب، ۲. شهادت. یعنی به اصطلاحِ امروز : محسوس و نامحسوس یا به معنیِ دقیق‌تر، آنچه از دسترسِ بررسی و مشاهده و تجربه (و در نتیجه علم) دور و از برابرِ ادراکِ حسیِ ما پنهان است، و آنچه که پیدا است و مشهود؛ و این یک نوع ثنویت یا دوگانگیِ هستی نیست، بلکه این یک تقسیم بندیِ نسبی است، نسبت به انسان و در رابطه با معرفتِ او. بنابراین تقسیم بندیِ غیب و شهادت، در واقعیت، یک بحثِ "معرفت شناسی" است نه جهان شناسی، و این یک تقسیم بندیِ منطقی است که علم نیز آن را نه تنها قبول دارد که خود بدین گونه تقسیم می‌کند.

انشتن، در برابرِ ماتریالیست‌ها ـ که به اصالتِ ماده، به عنوانِ خشتِ اصلی و اولیِ جهانِ فیزیک قائل‌اند، و انرژی را شکلِ تغییر یافته و زاییده‌ی ماده می‌دانند ـ و در برابرِ انرژیتیست‌ها ـ که بر عکس، انرژی را مایه‌ی اصلیِ ازلی و ماده را شکلِ تغییر یافته و فشرده‌ی آن می‌پندارند ـ اعلام کرد که : آزمایشِ اطاقِ تاریک نشان می‌دهد که نه ماده و نه انرژی هیچ‌کدام ذاتِ اصلی و حقیقیِ جهانِ هستی نیستند، بلکه این دو آن چنان به هم تبدیل می‌شوند که ثابت می‌کنند هر دو جلوه‌های متناوبِ یک ذاتِ ناپیدای ناشناختنی هستند که گاه به صورتِ ماده و گاه به شکلِ انرژی نمودار می‌شود و خود را به این دو صورت پدیدار می‌سازد و نشان می‌دهد، و علمِ فیزیک فقط با این دو "نمودِ" آن یک "بودِ" نامحسوسْ سر و کار می‌تواند داشت.


در جهان بینیِ توحیدی، طبیعت، یعنی عالَمِ "شهادت"، عبارت است از مجموعه‌ی "آیه"ها و "سنت"ها.

انتخابِ کلمه‌ی "آیه" برای بیانِ هر پدیده‌ی طبیعی بسیار عمیق و شگفت انگیز است. دریا و درخت، شب و روز، زمین و آفتاب، زلزله و مرگ و بیماری، حادثه و قانون و حتی خودِ انسان "آیه"اند، و در عینِ حال، "آیه" و "خدا" دو اُقنوم، دو ذات و دو جهان و دو قطبِ جدا و ناهماهنگ نیستند. آیه به معنیِ نشانه و اشاره است، مَظهر است، و این اصطلاح مترادفِ همان اصطلاحی است که نه تنها علمِ فیزیک، بلکه همه‌ی علومِ دیگر، امروز، همه چیز را در جهانِ محسوس با آن می‌نامند : فِنومِن (Phenomene)، همان که در فارسی "پدیده" یا "پدیدار" ترجمه کرده‌اند(۱۱) و در عربی : "ظاهره".

پدیده یا پدیدار شناسی(۱۲) به معنای اعم بر این اساس مبتنی است که حقیقتِ مطلق، کُنهِ واقعیت و ذاتِ اصلیِ جهان و طبیعت و ماده هرگز در دسترسِ ما قرار نمی‌گیرد، آنچه هست و قابلِ شناخت و تجربه و بررسیِ علمیِ ما است و به حس در می‌آید، "نمود" است و نه "بود"؛ مَظاهر و آثار و جلوه‌های بیرونی و محسوسِ یک حقیقتِ اصلی است که غیبی است و نامحسوس. پس فیزیک، شیمی، روانشناسی، تنها همین نمودارها و نشانه‌های محسوسِ حقیقتِ جهان و روان را بررسی می‌کنند و تحلیل، و در نتیجه می‌توانند بشناسند. پس علم، از نشانه‌ها و اشاره‌ها و نمودهای هستی سخن می‌گوید، زیرا طبیعتِ محسوسِ ما، مجموعه‌ی همین آثار و همین نمودارها است.

از میانِ همه‌ی کتاب‌های مذهبی و علمی و فلسفی، تنها قرآن است که همه‌ی اشیاء و همه‌ی واقعیات و حرکات را در طبیعت "آیه" می‌خواند. البته در عرفانِ اسلامی و نیز وحدتِ وجودِ شرقی، عالَمِ مادی را موج‌ها و حباب‌هایی بر سطحِ اقیانوسِ بی‌کرانه و بی‌شکل و بی‌رنگِ حقیقتِ مطلق که خدا، یا وجودِ حقیقیِ هستی است، می‌دانند و یا در ایده آلیسم و فلسفه‌های مذهبی و اخلاقی، طبیعتِ مادی را مجموعه‌ای از اشیاء و امورِ پست و بی‌ارزش و مغایر با خدا و انسان تلقی می‌کنند. اما در بیانِ قرآن به آیه‌ها ارزشِ علمیِ بسیار می‌دهد و آنها را نه فریب‌ها و حجاب‌هایی بر روی حقیقت، بلکه برعکس، نشانه‌هایی از حقیقت تلقی می‌کند که نه با ِاغفال از آنها و کنار زدنِ شان، بلکه با اندیشیدنِ جِدّی و علمی و شناختِ شان می‌توان به حقیقت راه یافت.

می‌بینیم که این نوع تلقی از آیه‌ها، یعنی پدیده‌های جهان، به تلقیِ علمِ جدید نزدیک است نه به عرفانِ قدیم. "وحدتِ وجودِ" صوفیانه نیست، "توحیدِ وجودِ" علمیِ تحلیلی است. در توحید، کثرت و تعدد و تضاد قابلِ قبول نیست، نه در وجود، نه در تاریخ، نه در جامعه، و نه حتی در خودِ انسان.

توحید این است؛ و در نتیجه، توحید، وحدتِ طبیعت با ماوراءِ طبیعت، انسان با طبیعت، انسان با انسان و خدا با جهان و با انسان را تفسیر و توجیه می‌کند و همه را در یک نظامِ کلیِ هماهنگ و زنده و خودآگاه تصویر می‌نماید.(۱۳)

گفتم زیربنای توحیدی نمی‌تواند تضاد و تفرقه را در جهان بپذیرد، بنابراین تضادِ وجود، تضادِ انسان و طبیعت، روح و جسم، دنیا و آخرت، ماده و معنی و نیز تضادِ حقوقی، طبقاتی، اجتماعی، سیاسی، نژادی، قومی، خاکی، خونی، ارثی (ژنتیک)، ذاتی، فطری و حتی اقتصادی در جهان بینیِ توحیدی وجود ندارد، چه، توحید یعنی وحدت نگری در هستی.

تضادِ طبیعت و ماوراءِ طبیعت، ماده و معنی، این جهان و جهانِ دیگر، محسوس و نامحسوس، روح و جسم، عقل و اشراق، علم و دین، الهیات و طبیعیات، کار برای مردم و کار برای خدا، سیاست و مذهب، منطق و عشق، نان و نیایش، تقوی و تعهد، مَعاش و مَعاد، دنیا و آخرت، هم چنان که ارباب و رعیت، حاکم و محکوم، سیاه و سفید، شریف و وَضیع، روحانی و غیرِ روحانی، شرقی و غربی، سعید و شَقی، نور و ظلمت، ذاتِ خیر و ذاتِ شر، یونانی و بربر، عَرب و عَجَم، ایرانی و اَنیرانی، سرمایه دار و پرولتر، زُبده و توده، عالِم و عامی و...، با جهان بینیِ شرک یعنی ثنویت (دوگانه بینی) تَثلیت (سه گانه بینی) و چندگانه بینی سازگار است و نه با توحید، که یگانه بینی است؛ و اینست که "جهان بینیِ شرک" همیشه زیربنای شرکِ اجتماعی و نژادی و طبقاتی بوده است و "تعددِ خالق"، توجیه کننده، تقدس بخشنده و ابدی و ازلی نمایاننده "تعددِ مخلوق"، و "تضادِ خدایان"، طبیعی(۱۴) و خدایی نشان دهنده‌ی تضادِ انسان‌ها، و توحید نفیِ همه‌ی شرک‌ها است. تمامِ ذرات و همه‌ی حرکات و پدیده‌های وجود در توحید، با یک آهنگ در حرکت‌اند و به یک "جهت" و "هر چه به آن سو، رو ندارد، نابود شدنی است".

نفیِ وابستگیِ انسان به همه‌ی قدرت‌های اجتماعی، و ارتباطِ مُنحصرِ آدمی، در همه‌ی ابعادش، با "شعور و اراده‌ی حاکمِ بر وجود" لازمه‌ی جهان بینیِ توحیدی است. هر فردی مستقلاً، تکیه گاه‌اش و همه‌ی جهت و آرمان‌اش و ایمان‌اش و چهره گاهِ نیازش در عالمِ وجود، یک نقطه‌ی مرکزی است که همه‌ی حرکات در جهان بر گِردِ آن محورِ واحد می‌گَردند و همه‌ی ذرات و همه‌ی کائنات در دایره‌ای که شعاعِ هر نقطه‌اش تا مرکز مساوی است، در حرکت‌اند و آن، کانونِ معنوی و نیرومندِ هستی است، یعنی تنها اراده، تنها شعور و تنها قدرتی که بر اندامِ وجود حاکم است و زمین و انسان و کعبه و طواف، در مجموع تَجسمِ عینیِ جهان است و عینیت بخشیدنِ این معنی و نمایشی عینی از جهان بینی.

انسان در جهان بینیِ توحیدی تنها از یک قدرت می‌هَراسد، تنها در برابرِ یک قاضی مسئول است و تنها به یک قبله روی دارد و تنها به یک دست و دستگاه طمع بسته است و همین. مفهومِ مخالف‌اش اینست که، جز او همه هیچ است و پوچ و همه‌ی گرایش‌ها و تلاش‌های متفرق و ترس‌ها و طمع‌ها و تکیه گاه‌های رنگارنگ، عَبَث است و بیهوده و سرگردانی.

این است که توحید به فردْ استقلال و عظمت می‌بخشد و "تسلیم" در برابرِ تنها او ـ که ناموسِ وجود است ـ انسان را در برابرِ قدرت‌های دروغین و بندهای ذلت آورِ ترس و طمع به "عصیان" وا می‌دارد.(۱۵)


۲. انسان شناسی = خلقتِ آدم

تضادِ : "خدا ـ ابلیس"، "روح ـ لجن"

به زبانِ قرآن سخن می‌گویم که عمیق‌ترین و مترقی‌ترین اومانیسم را در قصه‌ی آدم و خلقتِ وی یافته‌ام. آدم مظهرِ نوعِ انسان است، حقیقتِ نوعیِ انسان، انسان به معنیِ فلسفی، نه بیولوژیک. قرآن وقتی از انسان به معنیِ بیولوژیک سخن می‌گوید، درست زبانِ علومِ طبیعی را دارد : از نطفه و عَلَقه و جنین و... حرف می‌زند، ولی در آفرینشِ آدم زبان‌اش زبانِ مُتشابه‌ی پُرمعنی و رمزی و فلسفی است. خلقتِ انسان، یعنی حقیقت و سرنوشتِ معنوی و صفاتِ نوعیِ او، در قصه‌ی آدم فرمول دارد : 


روحِ خدا + لجنِ مُتِعَفِّن = انسان

"لجنِ متعفن و روحِ خدا" دو رمز است، دو اشاره‌ی سمبلیک است، انسان واقعاً نه از لجنِ بدبو (حماءٍ مسنون) ساخته شده و نه از روحِ خدا، بلکه اولی پستی و رکود و توقفِ مطلق را نشان می‌دهد و دیگری تکاملِ بی‌نهایت و برتریِ لایتناهی را می‌رساند، که در زبانِ بشری، برای رساندنِ این معنی، ترکیبی بهتر از "روحِ خدا" نمی‌توان یافت.

سخنِ قرآن ـ که انسان از "روحِ خدا" و "گِلِ مُتعفن" ترکیب یافته به همان معنی است که پاسکال می‌خواهد تفسیر کند ـ در اثری به نامِ "دو بی‌نهایت" (Denx infinis) ـ که می‌گوید : انسان موجودی است در میانه‌ی دو بی‌نهایت، بی‌نهایتْ حقیر و ضعیف، و بی‌نهایتْ عظیم و شکوهمند...

ولی فاصله‌ی تعبیرِ قرآن با تعبیرِ پاسکال که هر دو یک حقیقت را می‌گویند بسیار است : فاصله‌ی خدا است تا پاسکال!

"وضعِ انسانی" (Situation humaine) (آنچه اگزیستانسیالیسم بر آن تکیه دارد) نیزهمانندِ فطرتِ او، توجیهِ دیگری از ترکیبِ ثنوی و متضادِ خلقتِ او است. از قرآن چنین بر می‌آید که انسان یک اراده‌ی آزاد و مسئول است در پایگاهی میانه‌ی دو قطبِ متضادِ "خدا ـ شیطان". اجتماعِ این دو تضاد، جمعِ این دو "تِز" و "آنتی تز" ـ که هم در سرشتِ او است و هم در سرگذشتِ او ـ "حرکت" را در او ایجاد کرده و یک حرکتِ دیالکتیکیِ جبریِ تکاملی را و مبارزه‌ی مداومِ میانِ دو قطبِ مُتناقِض در "ذات" و در "زندگیِ" انسان را.

ترکیبِ دوگانه و متضادِ "خدا ـ شیطان" و یا "روح ـ لجن" (که انسان جمعِ این دو است) می‌خواهد بگوید که انسان یک واقعیتِ دیالکتیکی است.(۱۶)

خدا یا روحِ خدا ـ که پاکی و جلال و زیبایی و عظمت و قدرت و خلاقیت و آگاهی و بینایی و دانش و مهر و رحمت و اراده و آزادی و استقلال و حاکمیت و جاودانگیِ مطلق و لایتناهی است ـ در انسان، استعدادی است و جاذبه‌ای که او را به سوی قُلّه می‌کشاند، به شکوهِ آسمان و معراجِ ملکوت و آراسته شدن و پرورش یافتن بر "اخلاقِ خدا"، تا بدان جا که دانشی یابد، آگاه از همه‌ی اسرارِ طبیعت، قدرت‌ای شود تکیه زده بر سلطنتِ جهان که همه‌ی نیروهای مادی و معنوی، زمین و آسمان، مِهر و ماه و حتی فرشتگانِ خدا ـ فرشتگانِ مُقربِ خدا نیز هم ـ همه در برابرش سرِ تسلیم بر خاک نهاده‌اند! و بدین گونه، انسان، آفریده‌ای است آفریننده، بنده‌ای است خدا گونه، اراده‌ای است آگاه، بینا، خالق، قاضی، عالِم، حکیم، مُدبر، پاک، عِلوی، امانت دارِ خدا و جانشینِ خدا در زمین و آفریده‌ای جاودان در بهشت.

چرا؟ چگونه؟ نیمی از او، روحِ خدا است، و این "تِز" (These) است ("نهاده"، "اصل")، که او را به تعالی و تکامل و به سوی مطلق، به سوی خدا و خُلق و خوی خدایی پرواز می‌دهد و به حرکت و صعود می‌کشاند، اما عامل‌ای نیرومند و متضاد با (عامل) نخستین، او را به رسوب، جُمود، توقف و مرگ و پستی و زشتی و گَند، می‌خواند، می‌کشاند تا او که روحِ خدایی و چون سیل، سیال و جوشان و نیرمندی دارد که می‌رود و می‌روبد و می‌شکند و سبزی و خرمی و باغ و آبادی در مسیرِ خود می‌رویاند، تا به دریا، به ابدیتِ زلالِ مطلق برسد، همچون لایه‌های رسوبی که از سیل ته نشین می‌شود و از رفتن می‌ماند و سِفت و سخت می‌گردد و ترک می‌خورد و همچون سفالِ کوزه گران (صلصالِ کالفخار) زمین را می‌پوشاند و چشمه‌ها را می‌بندد و بذرها را در زیر می‌گیرد و سبزه‌ها را خفه می‌کند و هیچ گیاهی از آن نمی‌روید، از رفتن باز ایستد، ماندنی شود و به جای مزرعه، لجن زار و به جای دریا، مرداب و به جای حرکت، سکون و به جای حیات، مرگ و به جای روحِ خدا، لجنِ بدبو (حماءِ مسنون) و لایه‌ی سختِ رسوبی گردد. این "آنتی‌تز" (Antithese) است (ضدِ تز، برابر نهاده)، عامل‌ای که تِز را نفی می‌کند و نَقض، و می‌کوشد تا انسان را به جهتی ضدِ"تز" بِراند.

از جمعِ این دو ضد، مبارزه و حرکت پیش می‌آید و در نتیجه "تکامل" نتیجه و ترکیبِ (Synthese) این دو است.

از "روحِ خدا" تا "گَند زارِ لَجن" فاصله‌ای است میانِ "دو بی‌نهایت"، و انسان در این میانه، یک "تردید"، یک "نوسان"، اراده‌ای آزاد، که باید "انتخاب" کند؛ و چه دشوار و سنگین است در میانِ لجن زار و در زیر لایه‌های سختِ رسوبی، انتخابِ روح، روحِ خداوند.

در آن سو، برترین برتر، کمال و زیبایی و حقیقت و قدرت و آگاهی و اراده‌ی مطلق، لایتناهی، بالاتر و بزرگ‌تر از آنچه در خیال و واهمه آید، دور، در آن سوی هر چه پست است و نزدیک و پیشِ پا افتاده و حقیر و در انتهای همه‌ی روز مرِگی‌ها و اندک‌ها (آخرت). و در این سو، پست‌ترین پست، نقص و زشتی و باطل، ضعف و جهل و اسارتِ مطلق و انحطاطِ لایتناهیِ پست‌تر و زشت‌تر و خود پرستانه‌تر از آنچه در خیال و واهمه گُنجَد (دنیا).

و می‌بینیم که چنین است، انسان‌هایی را می شناسیم که در شکوهِ روح و عظمت و زیبایی و شعور و نیکی و پاکی و دلاوری و ایمان و ایثار و نابیِ فطرت، تا بدانجا بالا رفته‌اند که ادراکِ آدمی را به شگفت می‌آورند، هیچ موجودی، مادی و غیبی، فرشته و پَری، ظرفیتِ آن همه رشد را ندارد، و آدم‌هایی را می‌بینیم که در پلیدی و پستی و ضعف و زشتی و جُبْن و جنایت، تا آنجا پیش رفته‌اند که هیچ جانوری، میکروبی، دیو و دَدی به گَردِ شان نمی‌رسد. چه، در پلیدی و رشتی و بدی نیز انسان، لایتناهی است، آن چنان که در کمال و آزادگی و زیبایی. بدین معنی است که یک سرش خداست و سرِ دیگرش شیطان. دو "امکانِ" مطلق، در دو "اقصی". انسان خود جاده‌ای است که از "منهای بی‌نهایت" پَست تا "به اضافه‌ی بی‌نهایت" بالا، در برابرِ خودش بر پهنه‌ی وجود کشیده شده است و بر همه چیز می‌گذرد و او "اراده‌ی آزادِ مسئول" است. خود، هم اراده‌ای است که باید انتخاب کند، هم مرادی است که باید انتخاب‌اش کنند، به تعبیر بِرَهمَنیسم : هم "رهگذر" است و هم "راه" است و هم "رفتن".

"هجرتِ" مدام، از "خویشتنِ لجنیِ" خویش، تا "خویشتنِ خدایی"اش. انسان، این جمعِ ضدین، موجودِ دیالکتیکی، اُعجوبه‌ای ثَنوی(۱۷)، و خدا در اینجا، یعنی در ذاتِ انسان و در طریقِ زندگی‌اش، به معنیِ یک "جهتِ بی‌نهایت" است، چنان که لجن و سُفال نیز به همین معنی است،(۱۸) وگرنه ذاتِ واقعیِ بشر همین است که اکنون در خود می‌بینیم و علم از آن سخن می‌گوید و می شناسد و می‌تواند بشناسد.

و قرآن نیز خلقت و سرشتِ او را با بیانِ علمی (نه فلسفی) مکرر آورده است. هیچ عنصری از ذاتِ خدا در او وجود ندارد و نخواهد داشت. خدا در او به معنیِ یک استعداد و امکان است برای رفتن به جهتی که به سوی خدا ـ ذاتِ مطلق و کمالِ لایتناهی ـ می‌رود، اینست که این شعارِ عمیقِ : "انا لله و انا الیه راجعون" را من نه مثلِ تفسیرهای رایج معنی می‌کنم که : یعنی "مرگ و قبر". گویی از وقتی سرازیر قبر شدیم، در اختیارِ خدا قرار می‌گیریم و مامورینِ خدا ما را از این دنیا ـ که از آنِ ما است ـ تحویل می‌گیرند، و نه مثلِ وحدت وجودی‌ها که یعنی انسان در ذاتِ عینیِ خدا حلول می‌کند و همچون حباب‌ای که از دریا بود و چون ترکید دریا می‌شود، از خود فانی و در خدا باقی می‌گردد. در این آیه می‌بینیم "فیه" نمی‌گوید، "اِلَیه" می‌گوید. یعنی "به سوی او" باز می‌گردیم، نه "در او". سخن از "جهتِ" تکاملیِ انسان است، یعنی، "کمالِ بی‌نهایت".

انسان، این پدیده‌ی دیالکتیکی، به علتِ ساختمانِ ثنویِ متناقضی که دارد، جبراً در حرکت است. صحنه‌ی تضاد و جنگ "خودِ" او است، و این جنگِ میانِ دو نیرو، تکاملِ دائمی را در او تحقق می‌بخشد.

این حرکت از لجن به سوی خدا است، و خدا کجا است؟ تا کجا است؟ در بی‌نهایت. در نتیجه انسان هرگز به قرارگاه‌ای نمی‌رسد و در خدا منزل نمی‌کند. این فاصله‌ی "خاک ـ خدا"، نوسانِ تکاملیِ رشدِ آدمی است، اما همیشه در تکامل است و در حرکت به سوی او، در جهتِ او، یعنی در پروازِ صعودی و در معراج که انتهایش او است، اما معراج‌ای که انتها ندارد، "او"یی که لایتناهی و بی‌حد و مرز است، و این، هم مسیرِ حرکت و جولانگاهِ انسان را نشان می‌دهد که از پستیِ لایتناهی، تا بلندیِ لایتناهی گسترده است و هم، "تا کجاییِ" تکاملِ او را : تا خدا، تا روحِ خدا. یعنی تا ابد، یعنی توقفْ هرگز!

استانداردهای ثابت را می‌بینیم که در اینجا به چه فضیحتی گرفتار می‌شوند! چه استانداردهایی ثابت‌اند؟ و چه کسی می‌تواند استانداردِ ثابت وضع کند؟ انسان یک "انتخاب" است، "نبرد و تلاش و شناخت" است، یک "شدنِ همیشگی" است، یک "هجرتِ بی‌انتها" است، هجرتِ در خویش، از لجن تا خدا (هجرتِ اَنْفُسی).(۱۹)

و راهی که از لجن تا خدا کشیده شده است، "مذهب" نام دارد. در اینجا روشن است که مذهب یعنی راه. مذهب، هدف نیست، راه است و وسیله است. تمامِ بدبختی‌ای که در جامعه‌های مذهبی دیده می‌شود، به این علت است که مذهبْ تغییرِ روح و جهت داده و در نتیجه نقشی که دارد، عوض شده است و این بدان علت است که "مذهب را هدف کرده‌اند". شما جاده را هدف کنید، گُل کاری و آسفالت و آذین کنید، صدها سال، نسل به نسل، روی این جاده کار کنید، جاده پَرست بشوید، معتقد به جاده بشوید، آن را دوست بدارید، بدان عشق بورزید، تا چشمِ تان به آن افتاد یا اسم‌اش به گوشِ تان خورد، از شورِ هیجان به گریه افتید، با هر که چپ به آن نگاه کرد بجنگید، تمامِ وقت و پولِ تان را صرفِ تزیین و تعمیر و صاف و صوف کردنِ آن کنید، یک لحظه آن را برای رسیدن به کار و زندگیِ تان ترک نکنید، همیشه بر روی آن قدم بزنید و کِیف کنید و از آن گفت و گو کنید و خاک‌اش را به چشمِ تان بمالید و دوای دردِ تان بسازید و... چه خواهید شد؟ گمراه! آری، همین راهِ راست و درست و حقیقی، شما را از هدف باز می‌دارد، شما را به جایی نمی‌رساند. در راه گم شدن، از گمراه شدن بدتر است.

همین راهِ حقیقی و راسته و صراطِ مستقیم و هموار و مقدس که شنیده‌اید پیش از این هزاران تن را به مقصد رسانده است، شما را عمری است که متوقف نگاه داشته است، درست مثلِ کسانی شده‌اید که راهِ غلط و بیراهه‌ی گمراهی و آوارگی را انتخاب کرده‌اند.

چرا؟ چون شما راه را گردش گاه کرده‌اید، راهِ رفتن را، پارکِ مقدس، مزارِ مقدس، باشگاهِ ماندن ساخته‌اید. شیعه را نگاه کنید. امام ـ یعنی کسی که او را راه می‌بَرُد و راه می‌نماید ـ شده است برای او یک ذاتِ مقدسِ غیبی، یک اصالت و شخصیتِ فوقِ انسانی که فقط باید او را سُتود و پرستید و عشق ورزید و از او تعریف و تجلیل کرد و دگر هیچ! مذهب و اصول و احکام و شخصیت‌های مذهب هدف شده‌اند، اینست که کسی را به هدف نمی‌رسانند. نماز وسیله است، خودِ قرآن می‌گوید : "وسیله‌ی نهی از فحشاء و منکر"، اما اکنون خودِ این حرکات و الفاظِ خاص هدف شده‌اند و اینست که این همه پیچیده‌تر و حساس‌تر و تکنیکی‌تر شده است، اما از اثر افتاده است.

به نظرِ من تصادفی نیست که تمامِ اسامی و اصطلاحاتی که در فرهنگِ اسلامی در تلقی‌های مختلف و نوانس‌های گوناگون برای دین به کار رفته است به معنیِ "راه" است، خودِ کلمه‌ی دین، غیر از معنی‌هایی که از قبیلِ حِکمت و خردِ مقدس، برایش قائل‌اند، به معنیِ راه هم هست و دیگر اصطلاحات همه : سِلک، شَرع، شریعت، طریقت، صِراط، مذهب، اُمت.(۲۰)

بنابراین مذهب، راه است ـ راه‌ای از لجن تا خدا ـ که انسان را از پستی و جُمود و جهل و زندگیِ لجنی و خوی ابلیسی، به سوی بلندی و حرکت و بینایی و زندگیِ روحی و خوی خدایی می‌بَرَد. اگر بُرد، مذهب است و اگر نَبُرد، یا راهِ غلط رفته‌ای، یا غلطْ راه رفته‌ای! و این هر دو یکی است! و اینست که می‌بینیم مسلمان هم مثلِ کافر، شیعه هم مثلِ سُنی، هیچ کدام راه به جایی نمی‌برند.

ممکن است بگویید : اما غیرِ مسلمان‌ها که، به نسبت وضعِ شان الان بهتر است و شیعیان وضعِ شان از غیرِ شیعیان بهتر نیست.

راست است. کسی که راهِ غلط را رفته، اگر درست راه برود، زودتر ممکن است راهِ درست را بیابد تا آنکه در راهِ درست، غلط راه می‌رود. آنکه راهِ دورتری رفته به جایی می‌رسد، گر چه دیرتر، اما کسانی که راهِ راست را می‌روند، اما غلط راه می‌روند، و یا مثلِ ما پَس پَسَکی راه می‌روند، یا اصلاً نشسته‌اند و در فضائلِ این راه مباحثه می‌کنند (!) یا قدم زنان گَردش می‌کنند و سَرِشان به خودشان بند است، از آن هر دو بدبخت‌تراند، چون هزار و یک دلیل دارند که بر صراطِ مستقیم‌اند و بر حق، و هزار و یک نمونه و شاهد که پیش از این، رهگذرانِ این راه به منزل رسیده‌اند و راست هم می‌گویند، و با این همه دلیل و آیه و یقین و اطمینان، دغدغه‌ی عقب ماندگی و در نتیجه شک در خویش و تلاش برای آنکه کاری کنند و خود را عوض کنند و ببینند که عیب و علت کجا است، ندارند. اینست که گاو پَرست از خدا پَرست جلو می‌افتد و مومنِ خدا، خبر هم نمی‌شود.

علی به هزار و یک دلیل از عُمَر بهتر است و این، شیعه‌ی علی را ـ اگر روزگارش از عاقبتِ یزید هم بدتر باشد ـ خاطر جمعی و یقین و غروری می‌بخشد که بلای جانِ او می‌شود و جانِ مردم! نه حرفِ کسی را گوش می‌دهد و نه در کارِ خودش شک می‌کند. می‌بینیم که علی هست و راهِ علی هست و او هم در راهِ علی هست، اما آنها که گمراهان‌اند از او پیش افتاده‌اند و حتی شیعه‌ی علی را شیعه‌ی خود کرده‌اند! چرا؟ راهِ علی، گردش گاهِ شیعه‌اش شده است و "امام" بُت شده است و مجسمه‌ی زرین و مقدسی که در قلبِ گردش گاه نصب کرده‌اند (!)، نه علامتی بر سرِ راه و پیچ و خم‌ها تا جهتِ را به او بنماید.(۲۱)

مجموعه‌ی عناصری که برای تعریفِ جامعِ انسان از قصه‌ی آدم بر می‌آید بدین گونه است که : انسان، خدا گونه‌ای است تبعیدی، جمعِ ضِدِین، یک پدیده‌ی دیالکتیکی "خدا ـ شیطان"، "روح ـ لجن"، اراده‌ی آزادی که خود سرنوشت‌اش را می‌سازد؛ مسئول، متعهد، گیرنده‌ی امانتِ استثناییِ خداوند، مَسجودِ همه‌ی فرشتگان، جانشینِ خداوند در زمین، عاصی حتی بر خدا، خورنده‌ی میوه‌ی ممنوعِ بینایی، مَطرودِ بهشت و تبعید شده به این کویرِ طبیعت، با سه چهره‌ی عشق (حوا)، عقل (شیطان) و عصیان (میوه‌ی ممنوع)! و مامور تا در تبعیدگاهِ خویش (طبیعت) بهشتی انسانی بیافریند و در نبردِ دایمیِ خویش، از لجن تا خدا، به مِعراج رود و این حیوانِ رُسوبیِ لجنی، خُلق و خوی خدا گیرد!


۳. فلسفه‌ی تاریخ، "هابیل، قابیل"

در این مکتب، فلسفه‌ی تاریخ بر اساسِ یک جبرِ علمی است، یک جریانِ پیوسته و همچون انسان، یک تضادِ دیالکتیکی، یک جنگِ دایمی میانِ دو عنصرِ مُتِخاصِم و متضاد، که از آغازِ بشریت شروع شده و همیشه و همه جا درگیر بوده و تاریخ را ساخته است. تاریخ، حرکتِ نوعِ انسان در مسیرِ زمان است، و نوعِ انسان "جهانِ کوچک" است و کامل‌ترین پدیده‌ی هستی و مظهرِ نمایانِ خِلقت که طبیعت در او، به خودآگاهی رسیده و از مسیرِ او به تکامل می‌رود، طبیعتِ زنده‌ی آگاه و با شعور.

به تعبیرِ دیگر، انسان تجلی‌ای از اراده‌ی خداوند است که اراده و شعورِ مطلقِ هستی است، و انسان، در این "انسان شناسی"، نماینده‌ی خداوند در جهان است و جانشین‌اش در زمین. بنابراین، تاریخِ انسان که عبارت است از سرگذشتِ "شدنِ" انسان و تکوینِ ماهیتِ وی، نمی‌تواند تصادفی باشد و ساخته‌ی حوادث و بازیچه‌ی ماجراجویان و پوچ و عَبَث و بی‌معنی و بی‌سرانجام و نامعلوم.

بی‌شک تاریخ واقعیت‌ای است همچون دیگر واقعیت‌های جهان؛ از جایی شروع کرده و ناچار باید به جایی برسد، باید هدفی داشته باشد، به سویی روان باشد.

از کجا شروع کرده است؟ از آغازِ "تضاد" (!) هم‌چون انسان.

ریشه‌ی انسان را در انسان شناسی شناختیم که انسان از لجن و روحِ خدا ترکیب یافته است. قصه‌ی آدم را نگاه کنید! در قصه‌ی "آدم"، سخن از نوعِ انسان است، انسان به معنای حقیقی و فلسفیِ آن، و انسان از جنگِ "روح ـ لجن"، "خدا ـ شیطان" در آدم، شروع می‌شود؛ اما تاریخ را از کجا می شناسیم؟ از کجا شروع می‌شود؟ از جنگِ قابیل و هابیل.

پسرانِ آدم هر دو بشرند و بشری طبیعی، اما با یکدیگر در جنگ‌اند، یکی دیگری را می‌کُشد، از اینجا تاریخِ بشر شروع می‌شود. جنگِ آدم یک جنگِ ذهنی است در ذات (در نوع)، و جنگِ این دو عینی است، در زندگی؛ بنابراین قصه‌ی هابیل و قابیل، "فلسفه‌ی تاریخ" را نشان می‌دهد و قصه‌ی آدم، "فلسفه‌ی انسان" را. جنگِ هابیل و قابیل جنگِ دو جبهه‌ی متضاد در تاریخ است، بر اساسِ دیالکتیکِ تاریخ. بنابراین، تاریخ نیز همچون انسان، یک حرکتِ دیالکتیکی دارد. این تضاد هم از اینجا شروع می‌شود که قابیل (به نظرِ من، نماینده‌ی نظامِ کشاورزی و مالکیتِ انحصاری یا فردی) هابیل (به نظرِ من، نماینده‌ی عصرِ دامداری و دوره‌ی اشتراکِ اولیه‌ی پیش از مالکیت) را می‌کُشد. بعد از این، جنگِ دائمیِ تاریخ آغاز می‌شود. سراسرِ تاریخ صحنه‌ی نبرد میانِ جناحِ قابیلِ قاتل و جناحِ هابیلِ مَقتول است، جناحِ حاکم و محکوم. "هابیلِ دامدار" به دستِ "قابیلِ مالک" کشته می‌شود، یعنی دوره‌ی اشتراکِ عمومیِ منابعِ تولید (عصرِ دامداری و صید و شکار) و روحِ برادری و ایمانِ راستین، با پیدایشِ عصرِ کشاورزی و استقرارِ نظامِ مالکیتِ خصوصی و خُدعه‌ی مذهبی و تجاوز به حقِ دیگری، از میان می‌رود، محکوم می‌گردد و آنگاه، قابیل در تاریخ زنده می‌مانَد و هنوز نَمُرده است.

این مساله را از اینجا استنباط کردم که وقتی آدم به پسران‌اش پیشنهاد می‌کند که برای رفعِ اختلافِ تان ـ بر سَرِ نامزدهاشان، که قابیل دل در نامزدِ زیبای برادر بَسته ـ برای خدا قربانی کنید، قابیل یک دسته گندمِ زردِ پوسیده به قربانگاه می‌آورد و هابیل یک شترِ سرخ موی گِران بها و جوان. اینست که این را نماینده‌ی عصرِ دامداری و او را نماینده عصرِ کشاورزی می‌دانم، و تاریخ حاکی است که در دوره‌ی دامداری، یعنی عصرِ صید و شکار (که شتر در این قصه مَظهرِ این نظامِ تولیدی است)، طبیعت منبعِ تولید بوده است (جنگل و دریا و بیابان و رودخانه) و در دسترسِ همه‌ی قبیله، و ابزارِ تولید هم بیشتر چنگ و بازو بوده و احیاناً وسایلِ ساده‌ای که هر کسی می‌توانسته در اختیار داشته باشد و خود بسازد.

مالکیتِ انحصاری و فردی بر منابعِ تولید (آب و زمین و ...) یا ابزارِ تولید (گاو و گاو آهن و...) وجود نداشته و همه چیز، برابرانه، در اختیارِ همه کس بوده و روحِ برادری (زاده‌ی برابری) و تقدیسِ روحِ جمعی و سُنتِ اجتماعی و حُرمتِ پدری و تمکین در برابرِ تکلیفِ اخلاقی و اطاعتِ مطلق و خدشه ناپذیر از حدودِ زندگیِ دسته جمعی و صفا و خلوصِ فطری، وجدانِ مذهبی و روحیه‌ی صلح جویی و محبت و گذشت و... از خصایصِ اخلاقیِ انسان در این نظام است و هابیل نماینده‌ی چنین انسانی است.

با آشناییِ انسان به کشاورزی، زندگی و جامعه و تیپِ انسان دست خوشِ یک انقلابِ عمیق می‌شود که به عقیده‌ی من، بزرگ‌ترین انقلابِ تاریخ است، انقلابی که انسانِ نو را پدید آورده، انسانِ توانا و بد را و عصرِ تمدن و تبعیض را.

نظامِ کشاورزی، منابعِ تولید را در طبیعت محدود کرد و ابزارِ تولید را پیشرفته و روابطِ تولید را پیچیده! و چون زمینِ کشاورزی ـ برخلافِ جنگل و دریا ـ نمی‌توانست آزادانه در اختیارِ همه باشد، برای نخستین بار، این نیاز در زندگیِ بشر پدید آمد که چیزی از طبیعت را به خود اختصاص دهد و دیگران را از آن محروم سازد : مالکیتِ فردی!

پیش از این، در جامعه‌ی انسانی "فرد" وجود نداشت؛ قبیله، خود، یک فرد بود. جامعه‌ی یکپارچه ـ که همه برادرانِ یک خانواده بودند ـ تقسیم شد. اولین روزی که قطعه‌ای زمین در طبیعت ـ که از آنِ همه بود و مالکیتی مُشاع داشت ـ حقِ یک فرد شد و دیگران همه بی‌حق شدند، هنوز هیچ ضابطه‌ای به نامِ قانون و دین و وراثت و... وجود نداشت، تنها "زور" بود. زورِ زورمندانِ قبیله ـ که در نظامِ مالکیتِ مُشاع، حامیِ قبیله بود و عاملِ کسبِ حیثیتِ اجتماعیِ بیشتر و یا صید و شکاری بیشتر، و هر دو به سودِ قبیله ـ اکنون تنها منشاءِ تعیینِ "حق" و ضابطه‌ی برخورداری‌های انحصاری و اولین عاملِ کسبِ مالکیتِ فردی شده بود. اینست که نظریه‌ی مارکس را که می‌گوید : مالکیت عاملِ کسبِ قدرت است، در این لحظه‌ی حساس از تاریخ، باید درست معکوس کرد تا درست باشد، بدین معنی که در آغازِ کار، عاملی که مالکیت را به فرد اختصاص داد، قدرت و زور بود. زور، مالکیتِ فردی پدید آورد و مالکیتِ فردی، زور را دوام و سِلاح بخشید و قانونی و طبیعی و مشروع ساخت.

مالکیتِ خصوصی، جامعه‌ی واحد را از میان دو شَقّه کرد. وقتی اصل بر تصاحب قرار گرفت و تَملکِ فردی، هیچ کس نیست که پارسایی کند و به اندازه‌ای که واقعاً احتیاج دارد قناعت وَرزَد. وانگهی اندازه‌ی این احتیاج را خودِ وی باید تعیین نماید!

در اینجا هر کسی هنگامی بَس می‌کند که دیگر نتواند، نه اینکه دیگر نخواهد. در نظامِ پیشینِ هابیلی ـ یا مالکیتِ جمعی ـ بود که هر کسی، در صید و شکار، تا آنجا پیش می‌رفت که نیاز داشت. طبیعتِ آزاد و سخاوت مند همیشه در اختیارِ همه بود. کار فقط وسیله‌ای برای رفعِ احتیاج بود و هر که لیاقتِ بیشتری در تولید داشت، بیشتر به دست می‌آوَرْد، اما اکنون از سفره‌ی باز و پُر برکتِ طبیعت (جنگل و دریا) کنار رفته‌اند و بر سفره‌ی حقیر و فقیرانه‌ی صنعت (زمین و زراعت) ازدحام کرده‌اند و با حِرص و آز و افزون طلبی، به جانِ هم افتاده‌اند. در این "رابطه‌ی جدیدِ زندگیِ اجتماعی"، عقاب‌ها و لاشخورها (در قصه‌ی قابیل، کلاغ‌ها) همه‌ی پرندگانِ ضعیف را پَر و بال شکسته و رانده‌اند. جامعه‌ای، که همچون دسته‌ای از پرندگانِ مهاجر، هم آهنگ و هم آوازِ هم، در سینه‌ی صحراها و کرانه‌ی رودها و ساحلِ دریاها، در حرکت بودند، اکنون، بر سرِ این مُردارِ مالکیتِ خصوصی و انحصار طلبی، وحشی و کینه توزانه، "این مَر آن را هَمی کِشَد مِخلَب ـ و آن مَر این را هَمی زَنَد مِنقار"!

و بالاخره، این خانواده‌ی بشری، سرشار از آزادی و صلح و فراغت و نشاط به دو قطبِ مُتخاصم و مُتضاد تبدیل می‌شود : اقلیتی که بیش از نیازش و نیروی کارش، زمین دارد و برای کار به نیروی کارِ دیگران محتاج است و اکثریتی که برعکس، گرسنگی دارد و بازوی کار، اما زمین ندارد و ابزار، در رابطه‌ی اجتماعیِ جدید، سرنوشت‌اش روشن است و حتمی : بردگی! نظامِ اجتماعی‌ای که در آن طبقه‌ای جز "خودش" هیچ ندارد، نه زمین، نه آب، نه آبرو، نه شرافت، نه تخمه، نه تَبار، نه اخلاق، نه عزت، نه فکر، نه علم، نه هنر، نه ارزش، نه حق، نه حقیقت، نه روح، نه معنی، نه تربیت، نه دین و نه دنیا...

اینها همه محصولِ زمین‌اند و گُل و میوه‌ای که از باغ و مزرعه به دست می‌آیند و لاجَرَم در انحصارِ طبقه‌ای که مالکِ این منابعِ تولیدِ محصولاتِ مادی و معنوی است، طبقه‌ای که چون کارِ پَست نمی‌کند، فرصت و امکانات و سرمایه‌ی آن را دارد که به تعلیم و تربیتِ خود و پرداختن به معنویات و ادب و علم و هنر بپردازد. آن دو که در جامعه‌ی یک دست و یک روحِ پیشین زندگی می‌کردند، هر دو با یک روح، یک عاطفه و یک حیثیت و شرافت : قبیله (!) و هر دو، با دست‌های خالی در کنارِ هم به جنگل می‌رفتند و به دریا؛ ثروتِ طبیعت مثلِ هوای محیطِ شان ـ که در آن با هم دَم می‌زدند ـ و همچون چشم‌اندازهای سرزمینِ شان ـ که با هم به تماشا می‌نشستند ـ در اختیارِ هردوِ شان بود و در اختیارِ قبیله شان؛ دو "برابر" بودند و طبیعتاً، دو "برادر"، هر دو، فرزندانِ یک آدم، و آدم از یک خاک، اکنون این دو برادر، بر سرِ مُردارِ مالکیت، از کنارِ هم دور شده‌اند و روی در روی هم ایستاده‌اند و آنچه میانِ شان حکومت می‌کند، خصومت است، تا پای جان! پیوندِ خویشاوندی، بندِ بندگی شده است و برابری قربانیِ تبعیض، و برادری برادرکُشی، و مذهب وسیله‌ی فریب و کسبِ منفعت، وگرنه هیچ! و روحِ انسانی و آشتی و عاطفه، روحِ کینه و رقابت و مال پرستی و افزون طلبی و انحصارجویی و خُدعه و زور و ستمکاری و خود پرستی و قِساوت و آدم کشی و تجاوز کاری و سلطه جویی و برتری فروشی و فضیلت سازی و تحقیرِ مردم و ضعیف کُشی و پایمال کردنِ همه چیز و همه کس در راهِ نفعِ شخصی، قتلِ برادر، شکنجه‌ی پدر، و حتی فریبِ خدا.

بدین‌گونه است که می‌توان تضادِ میانِ دو تیپِ هابیل (انسانِ با ایمانِ صلح دوست و فدا کار) و قابیل (شهوت پرستِ متجاوزِ برادرکُشِ پَستِ بی‌ایمان و مادی) را با تحلیلِ روانی و بر اساسِ تعلیلِ علمی و جامعه شناسیِ محیط و شغل و طبقه شان عمیقاً فهمید و دانست که این دو در نژاد، پدر، مادر، تربیت، خانواده و محیط و مذهب مشترک‌اند ـ و در آن محیط، فرض بر اینست که هنوز جامعه‌ی بشری تشکیل نشده و محیط‌های متنوعِ فکری و جَوْهای فرهنگی و گروه‌های اجتماعیِ مختلفی نبوده است که بتوان گفت احتمالاً هر یک از برادرها تحتِ تاثیرِ عواملِ مذهبی، تعلیمی و تبلیغاتیِ متفاوتی قرار گرفته ـ ، چگونه تا بدین حد با یکدیگر متضاد بار آمده‌اند، به طوری که هر کدام سَمبلِ یک تیپ شده‌اند؟

مِتُدِ علمی و منطقیِ تحقیق اینست که وقتی دو پدیده از همه‌ی جهات مُشابهِ با هم، در جهتی مخالف یا متضادند، باید همه‌ی علل، عوامل و شرایطِ موثر در هر یک را فهرست کرد، آنگاه، آنچه را در هر دو مشترک و مشابه است حذف نمود تا به عامل یا عواملِ متضاد و مخالف رسید، و در قصه‌ی این دو برادر تنها عاملی که وجهِ اختلافِ شان را می‌سازد عاملِ شغلیِ متفاوتی است که هر یک را در وضعِ اجتماعی و اقتصادیِ خاصی قرار می‌دهد و نوعِ کار و نقشِ زیربنای تولیدی و نظامِ اقتصادیِ متضادی است که هر کدام داشته‌اند.

اتفاقاً آنچه نظریه را به روشنی تایید می‌کند، انطباقِ دقیقِ تیپِ هابیل است با روانشناسیِ طبقاتی و رفتارِ اجتماعیِ انسانِ عصرِ اشتراکِ اولیه و تولیدِ آزادِ دامداری و صید و شکار، و تیپِ قابیل با اخلاقِ اجتماعی و طبقاتیِ انسانِ جامعه‌ی طبقاتی و نظامِ بردگی و روانشناسیِ ارباب.

ثانیاً، آنچه مفسران و دانشمندان توجیه می‌کنند اینست که قصه‌ی قابیل و هابیل برای تَقبیحِ قتلِ نفس در قرآن آمده است. در حالی که این ـ به تعبیرِ فرانسوی‌ها ـ سطحی کردن و ساده نشان دادنِ مساله است؛ ولو نظریه‌ی من هم درست نباشد، به آن سادگی و کم فایدگی هم که آنها قضیه را فهمیده‌اند نباید باشد. مذاهبِ ابراهیمی و به خصوص اسلام این داستان را به عنوانِ نخستین حادثه‌ی بزرگ در آستانه‌ی شروعِ زندگیِ نوعِ انسان در این جهان طرح می‌کنند و آن وقت تمامِ هدفِ شان این باشد که چنین نتیجه‌ای را بگیرند، باور کردنی نیست. این داستان هر چه باشد بسیار عمیق‌تر است از یک قصه‌ی اخلاقیِ ساده‌ای که : "پس بر ما واضح و مُبَرهَن باشد که قتلِ نفس یک عملِ زشتی بوده و ما باید بکوشیم که هیچ گاه گِردِ این عملِ نا شایست نگردیده، از آن دوری کنیم، به خصوص اگر طرفِ ما اخویِ خودِ ما باشد..."!

به نظرِ من، قتلِ هابیل به دستِ قابیل، از یک "تحولِ بزرگ"، یک "پیچِ تند"، در مسیرِ تاریخ، و به خصوص، از بزرگ‌ترین حادثه‌ای که، در سرگذشتِ انسان، روی داده است خبر می‌دهد، و آن را، عمیقاً، توجیه و تفسیرِ علمی و طبقاتی و جامعه‌شناسی می‌کند، و آن، پایان یافتنِ دورانِ کُمونِ اولیه، و نابود شدنِ نظامِ برابری و برادری‌ی نخستینِ انسان، در شکلِ تولیدی‌ی صید و شکار است (هابیل)، و ظهورِ تولیدِ کشاورزی، و ایجادِ مالکیتِ خصوصی، و تشکیلِ اولین جامعه‌ی طبقاتی، و نظامِ تبعیض و استثمار و مال‌پَرستی و بی‌ایمانی، و آغازِ خصومت و رقابت و آز و غارت و بردگی و برادرکُشی (قابیل).

و این که، هابیل می‌میرد، و قابیل می‌مانَد، یک واقعیتِ عینی‌ی تاریخی است، و این که، از آن پس، مذهب و زندگی و اقتصاد و حکومت و سرنوشتِ مردم، به دستِ قابیل است، یک تحلیلِ واقع‌گرای انتقادی و مترقی است. و این که، هابیل بی‌فرزند رفت، و انسان‌های فعلی، همه، بازماندگانِ قابیل‌اند نیز(۲۲)، نشان می‌دهد که، در نظامِ قابیلی، جامعه و حکومت و مذهب و اخلاق و بینش و گرایش و رفتارِ قابیلی، عمومیت دارد، و نا هنجاری‌ی زندگی، و پریشانی‌ی اندیشه، و اخلاقِ حاکمِ بر هر جامعه و عصری، از اینجا است.

و این که، نخستین روزِ آغازِ زندگی‌ی "بنی آدم" را بر روی زمین (ازدواجِ این دو با خواهرِشان)(۲۳)، با آغازِ تضاد و تَصادم، و بالاخره، جنگ و "برادرکُشی" توام نشان می‌دهد، این حقیقتِ علمی را اثبات می‌کند که، اولاً، زندگی و جامعه و تاریخ، بر تضاد و مبارزه است، و ثانیاً، بر خلافِ ایده آلیست‌ها، عاملِ اساسی‌ی آن، اقتصاد است و جنسیت، که بر نیروی ایمانِ مذهبی، و پیوندِ برادری و حق و اخلاق، چیره می‌شود.

و این که، اختلافِ اولیه بر سرِ این بود که، قابیل، خواهری را، که نامزدِ هابیل شده بود، بر سهمیه‌ی خودش، ترجیح داده بود، و پافشاری کرد، تا نامزدی‌ای را که، با نظرِ آدم، تعیین شده بود، بر هم زَنَد، و شکایت نزدِ آدم کردند، و او قربانی را پیشنهاد کرد، که از هر کدام قبول شد، دیگری در برابرش تَمکین کند. قابیل، اینجا هم، تقلب کرد، و گندمِ پوسیده آورد (پَستی را ببین که وقتی هم احتیاج دارد، باز هم خیانت می‌کند، آن هم به خدا! تیپِ انسانِ این نظام را نشان می‌دهد)، و قربانی‌اش قبول نشد، باز هم تقلب کرد، و در راهِ هوس‌اش، زیر بارِ حرفِ خدا هم نرفت، و هابیل را (که با این که شاکی نبود، و چیزی نمی‌خواست، بهترین شترش را، عزیزترین ثروت‌اش را، برای مَعبودش، پیشکش آورده بود، و طبیعتاً قربانی‌اش قبول شده بود)، نا مردانه کُشت.

حتی گفتگوی این دو، در لحظه‌ی مرگ، قابلِ تامل است. وی که تهدید به مرگ می‌کند، هابیل، به نرمی و مهربانی و تسلیم، می‌گوید: اما من بر تو دست دراز نمی‌کنم.

انسانِ هابیلی، با جامعه و نظام‌اش، به همین سادگی، و بی‌کمترین مقاومتی، پایمالِ انسان و نظامِ قابیلِ انحصارطلبِ متجاوز شد.

در اینجا من اول حدس زده بودم که آیا در این داستان مساله‌ی جنسیت عاملِ قوی‌تر و مُقَدم بر اقتصاد نشان داده نشده است؟ در اینجا فِرویدیسم موفق‌تر نمی‌نماید؟ نخستین کلمه در این کِشمَکش، باز "زن" است، هم چنان‌که در سرگذشتِ پدرِشان آدم نیز همه چیز از حوا آغاز شد؟

اما اگر عمیق‌تر بیاندیشیم می‌بینیم به این سادگی و راستگی نیست. زیرا درست است که اولین مایه‌ی دعوا، میلِ قابیل به نامزدِ هابیل است، یعنی فروید حق دارد، ولی فروید نیز اگر قبول کند که پیش از آنچه او "علتِ اول" می شناسد ـ سکسوالیته ـ علت و یا مجموعه‌ی علل و عواملِ دیگری نیز وجود دارد، در اینجا قانع خواهد شد که این قصه را بر اساسِ "اصالت و تقدمِ عاملِ جنسیت" نمی‌توان تحلیل کرد، زیرا این سوال قبل از آن مطرح می‌شود که : درست است که قابیل به خاطرِ تمایل به نامزدِ هابیل اختلاف را آغاز کرد ولی این سوال یک مساله‌ی قبلی را طرح می‌کند که : اولاً چرا از میانِ دو برادر، قابیل چنین حساسیتی را نشان می‌دهد، در حالی که باید هر دو عکس العملِ مشابه و تعصب و پا فشاری‌ای همانند و هم اندازه می‌داشتند؟ (یاد آوریِ این اصلِ مهم است که این دو از همه جهت، "وراثت و محیطِ" مشابهی داشته‌اند)(۲۴). ثانیاً اگر حتی در چنین شرایطِ مشابهی از نظرِ علمی ممکن است تنها یکی از دو برادر دارای چنین حساسیتی باشد، چرا این یکی قابیل بوده است؟ ثالثاً آنچه مهم است اینست که از متنِ داستان و گفت و گوی این دو، رفتارِ هر یک و نظرِ ناقلِ داستان که قرآن است و متونِ مسیحیت و به خصوص یهود و نیز تفاسیر و کُتبِ تاریخ و روایت و قِصَصِ اسلامی ـ و این نظر بسیار مهم است و مِلاک ـ چنین بر می‌آید که اساساً هابیل یک تیپِ خیر و قابیل یک تیپِ شر معرفی شده است؛ می‌گویم "تیپ" و نه "کاراکتر"، که مثلاً قابیل تنها دارای خصلتِ شهوت پرستی یا مادی معرفی شود و هابیل تنها دارای خصیصه‌ی مذهبی یا احساساتی. نه، یکی مظهرِ یک آدمِ بد و دیگری یک انسانِ خوب است.

اینست که من به اینجا رسیده‌ام که هابیل یک "انسانِ فطریِ سالم" است و نظامِ اجتماعی و شغل و زندگیِ اقتصادیِ ناهنجار و غیرِ انسانی او را "الینه"، مَسخ، مُنحرف و آلوده نکرده و مَعیوب و کَج و به تعبیرِ مارکوزه "کَسر شده" و عقده دار و آلوده بارش نیاورده است. اینست که در عینِ حال که مَردِ دوستیِ پدر و عاطفه‌ی برادر و ایمانِ به خدا و تمکین در برابرِ حق و حُرمت و تقوی است، و برخلافِ برادر، آن همه شور و شر برای میلِ جنسی‌اش بَر پا نمی‌کند، در برابرِ زیبایی هم، خنثی و بی‌ادراک نبوده است، به دلیلِ اینکه، در طولِ این همه شرارت‌ها و دردِ سرها که قابیل راه انداخته و حتی بارها به مرگ تهدیدش می‌کند، یک بار هم زاهدانه نگفته است که : بیا داداش، ما از خیرش گذشتیم، قابلی ندارد، آن آبجی بَدگِلِه را ببند به ریشِ اَخوی.

هابیل یک انسان است، "بچه‌ی آدم"، نه بیش و نه کم. و همه‌ی متونی هم که این قصه را نقل کرده‌اند، خواسته‌اند چنین تصویری از سیمای او رسم کنند. و به نظرِ من این بدان علت بوده است که در یک جامعه‌ی بی‌تضاد و تبعیض بوده و کارش کاری آزادانه : نه بر اُشتری سوار بوده و نه چو خر به زیرِ بار، نه خداوندِ رعیت، نه غلامِ شهریار، بلکه فقط انسان؛ و جامعه‌ای که در آن همه از همه‌ی نعماتِ زندگی، از همه‌ی امکاناتِ مادی و معنویِ جامعه به تساوی و اشتراک بهره ورند و همه با هم برابر (که با هم برادر نیز خواهند بود)، روحِ سالم، زیبا، مهربان، پاک، خالص، دوست و خوب می‌پروَرَد.

و قابیل ذاتاً بد نیست، ذاتِ او ذاتِ هابیل است، هیچ کس بد ذات نیست، ذاتِ همه ذاتِ آدم است؛ در یک نظامِ اجتماعیِ ضدِ انسانی، در جامعه‌ی طبقاتی، در رژیمِ مالکیتِ فردی که بردگی می‌پَروَرَد و خواجگی، و انسان‌ها را یا گرگ می‌کند و یا روباه و یا بره، و در این صحنه‌ی خصومت و رقابت و قِساوت و پول پرستی و ذلت و سیادت، گرسنگی و شکم بارگی، اسارت و وِلنگاری، زور و زر و فریب، فلسفه‌ی زندگی : بر غارت کردن و بهره کشیدن و به بند آوردن و سواری دادن و خوردن است، و گفت و گو : دشنام است و دروغ و چاپلوسی، و زندگی : ستمگری است و ستم پذیری و خود خواهی و اشرافیت و اندوخته و قُلدری و تجمل پرستی، و رابطه‌ی اجتماعی و انسانی : زدن است و خوردن، مَکیدن است و مَکیده شدن، و فلسفه‌ی انسانی : هر چه بیشتر لذت و هر چه بیشتر ثروت و هر چه بیشتر شهوت و شهوت و هر چه بیشتر زور است و همه چیز به خود پرستی بر می‌گردد و قربانیِ همه چیز و همه کس برای خود، خودِ پستِ خشنِ حریص.

آنگاه، قابیل، برادرِ هابیلِ خوبِ "مهربانِ" پاک، پسرِ بلاواسطه‌ی آدم، موجودی می‌شود که برای تمایلِ جنسی‌اش (هر چند نه خیلی قوی و یا عشق‌ی جنون آمیز، بلکه حتی برای یک هوس چرانیِ موقتیِ گذرا) به سادگی دروغ می‌گوید، به راحتی خیانت می‌کند، با وجدانِ آرام ایمان‌اش را به لجن می‌کِشد و از همه ساده‌تر، برادرش را سَر می‌بُرَد. این کارها نه برای آن است که غریزه‌ی جنسی در او از همه قوی‌تر بود (آقای فروید!)، بلکه خیلی ساده، به این علت است که فضائلِ انسانی در او خیلی ضعیف شده بود و ضعیف‌تر از یک هوسِ ضعیف. اگر حرفِ شما درست بود آقای فروید و عاملِ جنسی چنان در او قوی بود که در راهِ وصل به عشق هر کاری می‌کرد ـ که کرد! ـ باید در قربانگاه، او می‌بود که گران بها‌ترین شترِ سرخ موی را می‌آوَرْد نه هابیل! اگر حرفِ فروید راست باشد باید قابیل را می‌دیدیم که تا پیشنهادِ پدر را شنید، به صحرا می‌دوید و تمامِ خرمن‌هایش را به آتش می‌کشید.

اما دیدید که برای جلبِ رضای خداوند در به دست آوردنِ عشقِ از دست رفته‌اش، یک دسته گندم به پیشگاهِ خداوند می‌آوَرَد و آن هم بی‌انصاف، زردی گرفته و پوسیده!

به این علت این همه تفصیل دادم که : اولاً مساله‌ی نصیحتِ اخلاقی بودنِ داستان را نفی کنم، که قضیه خیلی جدی‌تر از موضوعِ انشاء است. ثانیاً بگویم که این قصه، دعوای دو برادر نیست، سخن از دو جناح و دو نظام و حکایتِ تاریخ و سرگذشتِ انسانیتِ شَقّه شده در طولِ زمان است و آغازِ جنگی که هنوز پایان نیافته است.

جناحِ هابیل، جناحِ مستضعفِ محکوم است یعنی مردم، که قتیلِ تاریخ‌اند و اسیرِ نظامِ قابیل که نظامِ مالکیتِ حاکم بر جامعه‌های بشری است و این جنگ، جنگِ دائمیِ تاریخ است که نسل به نسل، پرچمِ قابیل به دستِ طبقاتِ حاکم می‌رسد و خون بها و دعوتِ خونِ هابیل، نسل به نسل، به دستِ وارثان‌اش ـ مردمِ محکوم که برای عدالت و آزادی و ایمانِ راستین مبارزه می‌کنند ـ و این نبرد در همه‌ی دوره‌ها ادامه دارد، در هر عصری به گونه‌ای. سلاحِ قابیلی مذهب است و سلاحِ هابیلی نیز مذهب.

و اینست که جنگِ مذهب علیهِ مذهب نیز یک جنگِ تاریخی است، جنگِ مذهبِ شرک، توجیه کننده‌ی شرکِ اجتماعی و تفرقه‌ی طبقاتی، و مذهبِ توحید، توجیه کننده‌ی وحدتِ طبقاتی و نژادی. این نبردِ تاریخی میان هابیل و قابیل، شرک و توحید، تبعیضِ طبقاتی و نژادی با عدالت و وحدتِ انسانی، مذهبِ خُدعه و تَخدیر و توجیهِ وضعِ موجود، با مذهبِ آگاه و حرکت و انقلاب، در طولِ زمانِ تاریخی، پیوسته ادامه دارد تا آخر الزمان. و آن هنگامی است که قابیل بمیرد و نظامِ هابیلی دیگر بار استقرار بیاید و آن انقلابِ جبری، پایانِ تاریخِ قابیلی است، که برابری در سطحِ جهانی تحقق می‌یابد و درنتیجه توحید و برادریِ انسانی می‌تواند استقرار یابد. استقرارِ قِسط است و عدل، که جبراً تاریخ به آنجا خواهد رفت و به شکلِ یک انقلابِ جهانی و انتقامِ تاریخی و طبقاتی، قطعاً، در سراسرِ زندگیِ بشر گسترش خواهد یافت و نویدِ خداوند خواهد رسید که گفت : "اراده کرده‌ایم تا بر کسانی که در زمین به بیچارگی و ضعف گرفته شده‌اند، مِنّت بگذاریم که آنان را رهبرانِ مردم قرار دهیم و وارثانِ زمین".

این انقلابِ جبریِ آینده است بر اساسِ تضادِ دیالکتیکی که با جنگِ هابیل و قابیل آغاز شد و در سراسرِ جامعه‌های بشری، میانِ نظامِ حاکم و محکوم جاری است. و سرنوشتِ جبریِ تاریخ، پیروزیِ عدالت، قسط و حقیقت خواهد بود(۲۵).

و این مسئولیتِ هر فرد در هر دوره‌ای است که در این دو جناح‌ای که دائماً میانِ شان نبرد درگیر است ـ در سراسرِ تاریخ ـ پایگاه‌اش را تعیین کند و تماشاچی نباشد. اینست که با اعتقاد به جبرِ تاریخ، به آزادیِ فردی و مسئولیتِ انسانیِ فرد در درونِ جبرِ تاریخ معتقدم، و این دو را با هم مغایر نمی‌بینم، زیرا تاریخ بر اساسِ یک جبرِ کلیِ علمی در حرکت است، همچون طبیعت، اما "من"، به عنوانِ یک فردِ انسانی، باید انتخاب کنم، در مسیرِ تاریخ حرکت کنم، جبرِ تاریخ را به نیروی علم تسریع کنم و پیش رَوَم و یا با جهل و خود پرستی و منفعت طلبیِ طبقاتی در برابرِ آن بایستم و لِه شوم.


۴. جامعه شناسی

"مَلَک ـ مالک ـ ملا" ≠ "خدا ـ مردم"

و جامعه شناسی باز بر اساسِ دیالکتیک است؛ جامعه عبارت است از دو طبقه ـ طبقه‌ی هابیلی و طبقه‌ی قابیلی ـ مثلِ تاریخ، زیرا تاریخ یعنی : حرکتِ جامعه در مسیرِ زمان. بنابراین جامعه بُرشی از یک مقطعِ زمانیِ معین در تاریخ است. زمان را اگر از تاریخِ یک ملت بگیریم، جامعه‌ی آن ملت را خواهیم داشت.

به نظرِ من، در جامعه فقط و فقط دو زیربنا ممکن است : یکی زیربنای قابیلی و دیگری زیربنای هابیلی؛ بردگی و سِرواژی و فِئودالیسم و بورژوازی و سرمایه داری را به عنوانِ "زیربنا" قبول ندارم که همگی رو بنایند و مارکس این پنج مرحله را، با مرحله‌ای ویژه که "نظامِ تولیدِ آسیایی" می‌نامد در ردیفِ مرحله‌ی اشتراکِ اولیه و آخریه (جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی نهایی) قرار داده و از یک مقوله شمرده و همه را زیربنا نامیده است! وقتی خانِ ده حاجیِ شهر می‌شود و رعیت‌اش کارگر، زیربنای جامعه عوض شده است؟! این درست مثل وقتی است که مالکیتِ عمومی بر منابعِ تولید به مالکیتِ فردی تبدیل شد و گروهی صاحبِ همه چیز و گروهی فاقدِ همه چیز شدند؟! تعجب است! دو زیربنا بیشتر نمی‌تواند در جامعه‌ی بشری باشد، یکی که جامعه، مالک و صاحبِ سرنوشتِ خویش است و همه برای او و به مصلحتِ او کار می‌کنند و دیگری نظامی که در آن افراد، مالک‌اند و صاحبِ سرنوشتِ خویش و هم تعیین کننده‌ی سرنوشتِ جامعه، منتهی در هر یک از این زیربناها، نظام‌های مختلفِ تولیدی و شکل و نوعِ روابط و ابزار و منابع و کالای تولیدیِ متفاوتی وجود دارد که همه "روبنا"اند، مثلاً، با زیربنای هابیلی یا اشتراکِ اقتصادی یعنی مالکیتِ جمعی، هم نظامِ تولیدیِ دامداری و شکار داریم، هم نظامِ تولیدیِ صید (هر دو در کُمونِ اولیه)، و هم نظامِ تولیدیِ صنعتی (در جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی پس از سرمایه داری)، و حتی می‌توان نظامِ تولید و ابزارها و منابعِ تولیدیِ دوره‌ی بورژوازیِ شهری و آرتیزانا و یا کشاورزیِ مرحله‌ی فِئودالیته را با زیربنای اشتراکی داشت، و در قطبِ مخالف، با زیربنای قابیلی یا انحصارِ اقتصادی یعنی مالکیتِ فردی، نظام‌های مختلفِ اجتماعی و روابطِ طبقاتی و ابزار و منابع و نوعِ تولیدِ گوناگونی داشت : بردگی، سِرواژی، فِئودالیته، بورژوازی و سرمایه داریِ صنعتی و در نهایتِ اوج‌اش، اَمپریالیسم. اما به عقیده‌ی من مارکس چند مِلاک را در فلسفه‌ی تاریخ‌اش با هم مخلوط کرده است و تقسیم بندیِ مراحلِ تحولِ اجتماعی‌اش مَغشوش شده است : یکی شکلِ "مالکیت" را، دیگری شکلِ "روابطِ طبقاتی" را و سومی شکلِ "ابزارِ تولید" را؛ اینست که مراحلِ تحولِ تاریخی که در هر مرحله‌ای به تعبیرِ او، "زیربنای جامعه" تغییر می‌یابد بدین ترتیب است : 

۱. اشتراکِ اولیه، دوره‌ای که مردمِ جامعه به صورتِ دسته جمعی و برابر زندگی می‌کردند و با صید و شکار تولید می‌نمودند و مالکیت بر منابعِ تولید ـ که جنگل و رودخانه بود ـ بینِ شان مشترک بود (ملاکِ زیربنا در اینجا مالکیت است که جمعی است).

۲. بردگی که در آن جامعه به دو طبقه‌ی خواجه و عَبد تقسیم می‌شود و رابطه‌ی دو طبقه، رابطه‌ی مالک و مَملوک و انسان و حیوان است و خواجه حق دارد بنده‌اش را که ابزارِ او است بکُشد، بزند، بفروشد و... (ملاکِ زیربنا در اینجا شکلِ رابطه‌ی طبقاتی است).

۳. سِرواژی که در آن طبقه‌ای مالکِ زمین‌اند و طبقه‌ی دیگر که رعیتِ وی‌اند از بردگیِ ارباب آزاد شده‌اند، اما برده‌ی وابسته به زمین‌اند و با آن خرید و فروش می‌شوند و رابطه‌ی شان با مالک بالاتر از برده است و پایین‌تر از دهقان.

۴ ـ فئودالیته یا تیول داری و ِاقطاعی و مُلوک الطوایفی، که نظامِ تولیدی بر کشاورزی و زمین داری استوار است، و مالک، خانی است که در منطقه‌ی محدودی بر توده‌ی دهقانان حکومت نیز دارد، و سیاست می‌کند و مالیات می‌گیرد و دارای امتیازاتِ اخلاقی و ذاتی نیز هست و صاحبِ "نجابت و شرفِ"! خونی و خانوادگی که به میراث گرفته و توده‌ها از آن محروم‌اند!

۵. بورژوازی، زیربنایی که بر کسب و تجارت و صنایعِ دستی و زندگیِ شهری و مبادله‌ی پول استوار است و در آن طبقه‌ی متوسط، که وسطِ دهقان و خان، اشرافیت و رعیت قرار دارد ـ کاسب کار و دکان دار و صنعت گر و کارمند و صاحبانِ حرفه‌ها و مشاغلِ شهری ـ رشد می‌کند و این نوکیسه‌های تازه به دوران رسیده، به جای اشراف و خوانینِ قدیمیِ ریشه دار و شَجره دار و "نجیب زاده"(!) می‌نشینند و رابطه‌ی اشرافیت با رعیت از میان می‌رود و به لیبرالیسم و دموکراسی میل می‌کند.

۶. رشدِ بورژوازی و صنعت، سرمایه‌ها را متراکم و تولیدهای بزرگ را متمرکز می‌سازد، دکان‌ها به سوپر و حجره‌ها به کمپانی و کارگاه‌های دستیِ کوچک به کارخانه‌های صنعتیِ بزرگ و صرافی‌ها به بانک و بالاخره کاروان سراها به بورس‌ها، و تُجار به سرمایه داران بَدَل می‌شوند یا نابود می‌شوند و به جای مبادله‌ی پول، سِفته و چک و سَهم و اعتبار و... سمبل‌های تبادلاتِ اقتصادی و معاملاتِ اقتصادی می‌گردند. در عوض دهقانان از مزارع و کارگران از بازارها و کارگاه‌ها و دکان‌ها، به کارخانه‌ها و قطب‌های مُعینِ تولیدِ صنعتی جلب می‌شوند و در آنجا هر روز فشرده‌تر و نیرومندتر می‌گردند و چون وسیله‌ی تولید و ابزارِ کار هم ـ که دیگر بیل و کلنگ و اَره و تیشه و گاو و الاغ و خیش و ...، نیست ـ ماشین است، و یکسره در اختیارِ سرمایه دار است، کارگر، با دستِ خالی در اختیارِ او قرار می‌گیرد و فقط مزدِ نیروی بازویش را می‌گیرد و بیشتر از پیش، هم اسیر می‌شود و هم استثمار، و اینست که به جای کارگر، پرولتر خوانده می‌شود.

۷. هر چه سرمایه داران در عدد کمتر و در ثروت بیشتر می‌شوند، و صنعت و سرمایه توسعه‌ی بیشتر می‌یابد، طبقه‌ی پرولترِ صنعتی فشرده‌تر و قوی‌تر و بیدارتر می‌شود، و جنگِ دیالکتیکیِ میانِ این دو قطب، به سودِ این طبقه پایان می‌یابد، تا نظام را از درون منفجر می‌کند، و مالکیتِ خصوصی بر تولید و سرمایه را لغو و آن را به صورتِ مالکیتِ عمومی در می‌آوَرَد، و جامعه‌ی بی‌طبقه تشکیل می‌شود.

به روشنی می‌بینیم که در مرحله‌ی اول و هفتم یک زیربنا و در مراحل 2 و 3 و 4 و 5 و 6 یک زیربنا وجود دارد، و بنابراین در طولِ تاریخ دو زیربنا بیشتر نبوده و نمی‌تواند باشد. مثلاً در مرحله‌ی فئودالیته و سرمایه داریِ صنعتی، زیربنای هر دو یکی است : در هر دو مالکیت بر ابزار و منابعِ تولیدی، خصوصی است و در هر دو، زیربنا طبقاتی است، آنچه فرق کرده ابزارِ تولید، شکلِ تولید، و در نتیجه شکلِ ظاهریِ روابطِ تولید است. چنان که ممکن بود، برعکس، ابزار و شکل و روابطِ تولید یکی باشد، اما زیربنا دو تا، مثلاً جامعه‌ای که تولیدِ زراعی دارد و ابزارش هم فرق نکرده است و هنوز صنعت و سرمایه داری را بو نکرده و حتی طبقه‌ی بورژوا به رشد نرسیده، با انقلاب یا جنگِ خارجی و یا کودتای داخلی، زیربنای سوسیالیستی یعنی مالکیتِ جمعی پیدا می‌کند.

من اول که با هم قبیله‌ایم برادر وار و برابر به صید و شکار می‌رفتم، یک زیربنا در جامعه‌ی ما بود، بعد او مالک شد و من محروم، او حاکم شد و من محکوم؛ منتهی شکل‌اش تغییر می‌کرد و ابزار و نوعِ کار عوض می‌شد، اما او هم‌چنان مالک بود و کار نمی‌کرد و من محروم بودم و کار می‌کردم، روزی من برده بودم او خواجه، بعد سِروْ شدم او ارباب، بعد دهقان شدم او خان، بعد بیل را (کنار) گذاشتم و او هم اسب را (کنار) گذاشت و هر دو به شهر آمدیم و او از پولِ املاک‌اش چند تا تاکسی خرید و من راننده‌اش، و حالا او کارخانه دارد و من پرولترش! زیربنای کی و چی فرق کرده است؟ اینها همه شکل‌ها و اسم‌ها و کارها و ابزارها بود که فرق کرد و اینها همه رو بنا است؛ در همه‌ی این دوره‌ها ـ غیر از دوره‌ی برابری و برادریِ اولیه ـ او در حاکمیتِ خود نشسته بود و من در محکومیتِ خود، برایش می‌دویدم. وقتی زیربنا عوض می‌شود که در همان ده، با همان گاو و خیش و بیل، و روی همان زمین، به مثلِ اول، هر دوِ مان به کار، بیرون می‌رفتیم!


این دو ملاک، زیربنای قابیلی و هابیلی، جامعه را به دو قطب تقسیم می‌کنند : 

۱. قطبِ قابیلی، حاکم = "مَلِک ـ مالک ـ مَلَا"

این قطب، که در مراحلِ ابتدایی و عقب مانده‌ی جامعه، یک فرد است و یک نیروی "واحد" که اِعمالِ قدرت می‌کند و هر سه نیروی مختلف را در خود ادغام کرده و یک چهره دارد و به صورتِ قابیل نمودار است، در مسیرِ تحول و تکاملِ نظامِ اجتماعی و تمدن و فرهنگ و رشدِ ابعادِ زندگیِ جمعی و زیربنای طبقاتی، سه بُعد پیدا می‌کند و گاه سه چهره‌ی مشخص : یکی مظهرِ سیاست ـ زور ـ و یکی مظهرِ اقتصاد ـ زَر ـ و یکی مظهرِ مذهب ـ زُهد.

در قرآن، فرعونْ سمبلِ قدرتِ سیاسیِ حاکم، قارونْ سمبلِ قدرتِ اقتصادیِ حاکم، و بَلْعَم باعورا سمبلِ روحانیتِ رسمیِ حاکم است که تجلیِ سه گانه‌ی قابیلِ واحدند.

این سه چهره : "مَلَا"، "مُترف"، "راهب" ـ به اصطلاحِ قرآن ـ به ترتیب : چَشم پُرکن‌ها یا گَردن کُلُفت‌ها، شکم گُنده‌ها یا دُم کُلُفت‌ها و روحانی‌های رسمی یا ریش درازهای فریب کارند که همواره مردم را به ترتیب، به استبداد، استثمار و استحمار می‌کشند(۲۶).


۲. قطبِ هابیلی، محکوم = "خدا ـ مردم"

در برابرِ آن طبقه‌ی سه گانه (مَلِک ـ مالک ـ مَلَا) طبقه‌ی "مردم" (ناس) قرار دارد. هر دو، در طولِ تاریخ، بر ضدِ هم و در برابرِ هم هستند. اللّه در این جامعه‌ی طبقاتی، در صفِ "ناس" است، به گونه‌ای که در قرآن، هر گاه "جامعه" مطرح است، الله و الناس مترادفِ هم می‌آیند.

به طوری که "ناس" را می‌توان در آیه برداشت و "اللّه" گذاشت و کلمه‌ی "اللّه" را برداشت و "ناس" گذاشت، و هر دو یک معنی دارند.

مثلاً در "ان تقرضوا الله قرضاً حسناً ..." روشن است که مقصود از خدا مردم است وگرنه خدا چه نیازی به قرض الحسنه‌ی تو دارد، اینجا یعنی : "ان تقرضووا الناس قرضاً حسناً".

بنابراین، در مسائلِ اجتماعی، یعنی در نظامِ جامعه (نه در مسائلِ اعتقادی، یعنی در نظامِ جهان)، "الناس" و "اللّه" به جای هم‌اند. بر این اساس وقتی می‌گوید "الحکم لله" (حکومت از آنِ خدا است)، "المال الله"(۲۷) (سرمایه از آنِ خدا است)، "یکون الدین کله لله" یعنی حکومت از آنِ مردم است نه از آنها که خود را نماینده و پسر و گاه خودِ خدا یا یکی از خویشانِ نزدیکِ خدا معرفی می‌کنند، سرمایه از آن مردم است نه از قارون‌ها، و دین، تمامی‌اش از آنِ مردم است، نه در انحصارِ دستگاه یا اشخاصِ مخصوصی به نامِ "روحانی" و "کلیسا" و...

کلمه‌ی "مردم" (اَلنّاس) در اسلام، معنیِ عمیق و تلقیِ ویژه‌ای دارد. تنها مردم نماینده‌ی خدایند و خانواده‌ی خدا (الناس عیال الله)، قرآن با نامِ "خدا" آغاز می‌شود و با نامِ "مردم" پایان می‌یابد. کعبه، خانه‌ی خدا است و قرآن آن را "خانه‌ی مردم" می‌خواند و "خانه‌ی آزاد" (بیتِ عتیق)، در برابرِ خانه‌های دیگر که در بندِ مالکیتِ افرادند. در اینجا می‌بینیم که "ناس" به معنیِ مجموعه‌ی یکایکِ افراد نیست، بلکه درست برعکس، به معنیِ "جامعه" در برابرِ "افراد" معنی می‌دهد. "اَلنّاس" اسمِ مُفرد است که معنیِ جمع می‌دهد، کلمه‌ی "ناس" اصلاً مُفرد ندارد! و چه کلمه‌ای بهتر از این، مفهومِ "جامعه" را، که خود شخصیتی است مستقل از همه‌ی افرادش، می‌تواند بیان کند؟

جامعه‌های ملی، سیاسی، اقتصادی، یعنی هر جامعه‌ای در هر دوره‌ای از "تاریخ"، دارای یک "نظامِ متضاد" است، تناقض در بَطنِ آن است، یک جامعه‌ی طبقاتی است، دو طبقه‌ی مُتِخاصم در برابرِ هم : "مُلاء، مُترف، و مَلَا" در یک سو، خدا و مردم در سوی مقابل(۲۸). "ادیان" در آن سو، "دین" در سوی مقابل.


ایدئولوژی = "اسلام"

در یک کلمه، "ایدئولوژی" در این مکتب، اسلام است. اما کدام اسلام؟ در اینجا بیانِ آنچه می‌خواهم بگویم دشوارتر است زیرا ناچار باید با کلمات و اصطلاحاتی سخن بگویم که سخت به ابتذال و انحطاط کشانده‌اند، زیرا همه‌ی اصول و فروع و فروعِ فروع و اصطلاحات و عقاید و شخصیت‌ها و... همه را هر چه که در جامعه‌ی مذهبیِ ما مطرح است قبول دارم و بدان سخت پای بند و از طرفی هیچ کدام را قبول ندارم و از همه‌ی روشنفکرانِ غیرِ مذهبی با آنها مخالف‌ترم که اینها چه می‌دانند بر سرِ این عقاید و این مذهب و این تاریخ و این شخصیت‌ها و این همه ارزش‌های متعالی و زندگی بخش چه آورده‌اند و تکنیکِ پتروشیمیِ استحمار چگونه از "خون"، "خواب" ساخته و از "قیام"، "قُعود" و از "علم"، "جهل" و از مذهبِ "عدل" و "امامت"، مایه‌ی تسلیم در برابرِ تبعیض و ذلت.

این است که ناچارم دَمادَم توضیح بدهم و مشخص کنم و خودم را تَبرئه کنم و رویه‌ی منفیِ هر کلمه‌ای را که رویه‌ی مشهور و معروف‌تر آن است نَفی کنم و بگویم : اسلامِ ابوذر، نه کَعب الاحبار؛ اسلامِ "عدالت و رهبری"، نه اسلامِ "خلافت و طبقه و اشرافیت"؛ اسلامِ "آزادی و آگاهی و حرکت"، نه اسلامِ "اسارت و خواب و سُکون"؛ اسلامِ "مجاهد"، نه اسلامِ "روحانی"؛ و تشیع، تشیعِ علوی، نه تشیعِ صفوی؛ تشیعِ "تقوی و مسئولیت و اعتراض" و نه تشیعِ "تقیه و شِفاعت و انتظار"(۲۹). ولایت‌ای که معتقدان‌اش را از ولایتِ جور و اختناق رهایی می‌دهد، نه آن ولایتِ گُلِ مولایی که خدا را در کارِ خِلقت و اداره‌ی کائنات کمک می‌کند (!)، اما خَلقِ خدا را به کاری نمی‌آید و در سرنوشتِ ذلت بارِ پیروان‌اش دخالتی نمی‌فرماید!!

به هر حال، اسلامِ "جهادِ اعتقادی و اجتماعی و اجتهادِ علمی و عقلی"، نه اسلامِ "تقلید و تعصب و تسلیم"؛ اسلامِ "قرآن"، نه "مَفاتیح الجَنان"، اسلامِ "نهج البلاغه"، نه "طوفان البُکاء"، "حسینِ خون"، نه "حسینِ اشک"، کربلای فریاد، نه کربلای نوحه و... بگذریم که بسیار است. در اینجا نمی‌توانم اسلام را ـ آن چنان که می‌فهمم و بدان معتقدم ـ تشریح کنم، مشکلِ بیشترِ کارِ ما از اینجا است که اسلام، به گونه‌ای که اکنون هست، در همه‌ی اذهان مطرح است و همه بدان آشنایند؛ آنگاه از اسلام، در معنی و جهت و با روح و محتوای فراموش شده و نشناخته‌ی نخستین‌اش سخن گفتن، کارِ آسانی نیست. اگر اصلاً مطرح نبود، رسم کردنِ سیمای آن بر پرده‌های سپید و بی‌سابقه‌ی ادراک و احساسِ مخاطب آسان‌تر بود.

آنچه من آرزو دارم و در جست و جوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوانِ یک "ایدئولوژی" است، و آنچه هست (در میانِ عوام و عوام فریبان که هیچ نیست جز همان‌ها که می‌بینید و کاش نبود!)، در میانِ عُلما و مجامعِ مذهبیِ جدی و علمیِ ما، اسلام به عنوانِ یک "فرهنگ" مطرح است؛ یعنی مجموعه‌ی انباشته‌ی کلام و لغت و فلسفه و رِجال و فِقه و اصول و غیره که البته در جای خود ـ یعنی دنیای علم و تحقیق و تحصیل و تدریس ـ ارجمند و عزیز است(۳۰).


اسلام ـ به عنوانِ ایدئولوژی ـ را از شناختِ علمی و تحلیلی و مقایسه‌ایِ پنج اصل می‌توان یافت:

۱. الله ۲. قرآن ۳. محمد ۴. صحابیِ نمونه ۵. مدینه(۳۱)


جامعه‌ی ایده آل = "اُمت"

این جامعه "اُمت" نام دارد. در برابرِ مفاهیمِ مشابه که در زبان‌ها و فرهنگ‌های مختلف، یک گروهِ بشری یا یک جامعه را می‌نامند، از قبیلِ : سوسیته (Societe)، ناسیون (Nation)، نژاد، شعب، قوم، قبیله، طائفه و... کلمه‌ی "امت" حاکی از یک روحِ مترقی و بینشِ اجتماعیِ دینامیک و متعهد و ایدئولوژیک است.

امت از ریشه‌ی "ام" به معنی "راه" و "آهنگ" است، بنابراین، "امت" جامعه‌ای می‌شود که گروهی از افرادِ بشری، که در یک ایمان و هدف مشترک‌اند، با هم همگام شده‌اند تا آهنگِ رفتن کنند و برای نیل به هدفِ مشترکِ شان به راه افتند.

در حالی که اصطلاحاتِ مشابه، تجمع، وحدتِ خاک یا خون و یا اشتراک در منافعِ مادی را مِلاکِ "اجتماعِ بشری" گرفته‌اند، اسلام، با انتخابِ کلمه‌ی امت، مسئولیتِ فکری و اشتراک در حرکت و هدف و رفتن و شدن را فلسفه‌ی تشکیلِ اجتماعِ خود قرار داده است.

در امت "زیربنا اقتصاد است" (مَن لا مَعاشَ لَه لا مَعادَ لَه ـ کسی که زندگیِ مادی ندارد، زندگیِ معنوی ندارد)، نظامِ اجتماعی بر "قِسط و عدل" است و مالکیتِ مردم، احیای نظامِ هابیلی، جامعه‌ی برابری، و در نتیجه برادریِ انسانی، جامعه‌ی بی‌طبقه. این "اصل" است اما ـ بر خلافِ سوسیالیسمِ غربی، که روحِ بینشِ بورژوازیِ غرب را حفظ کرده است ـ "هدف" نیست! فلسفه‌ی سیاسی و شکلِ رژیم، نه دموکراسیِ راس‌ها است، نه لیبرالیسمِ بی‌هدفِ بی‌مسئولیت که بازیچه‌ی قدرت‌های اجتماعی است، نه اَریستوکراسیِ مُتعفن است، نه دیکتاتوریِ ضدِ مردم، و نه اُلیگارشیِ تحمیلی، بلکه مبتنی بر "اصالتِ رهبری" است (نه رهبر! که فاشیسم است)، رهبریِ متعهدِ انقلابی، مسئولِ حرکت و صیرورتِ (Devenir) جامعه بر اساسِ این جهان بینی و ایدئولوژی و برای تحققِ تقدیرِ الهیِ انسان در فلسفه‌ی آفرینش. "امامت" یعنی این!

این "امت" ـ که جامعه‌ی اعتقادیِ مسئول و مهاجر است و هدف‌اش ساختنِ "انسانِ ایده آل" ـ جامعه‌ای است با سه بُعد، آن چنان که در سوره‌ی حدید آمده است :

۱. کتاب، ۲. ترازو، ۳. آهن


انسانِ ایده آل = "جانشینِ خدا"

وی، "انسانِ خدا گونه‌"ای است که در او، "روحِ خدا" بر نیمه‌ی "ابلیسی ـ لجنی ـ رسوبی"اش چیره شده است و از تردید و تناقضِ میانِ "دو بی‌نهایتِ" خویش رَسته است. "تخلقوا باخلاق‌الله"! این فلسفه‌ی تعلیم و تربیت است، این استاندارد است! یعنی نفیِ همه‌ی استانداردهای ثابتِ قراردادی، "گرفتنِ خُلق و خویِ خدا"! یعنی رفتن به سوی مطلوب و کمالِ مُطلق، یعنی تکاملِ ابدیِ لایتناهی، نه تراشیده شدن در فرم‌های قالبی و ساختنِ آدم‌های ریختنی!

این انسان، انسانی که باید باشد و نیست، انسانی است دو بُعدی، پرنده‌ای که با هر دو بال پرواز می‌کند. برخلافِ فرهنگ‌ها و تمدن‌های جهان که یا "انسانِ خوب" می‌پرورده است یا "انسانِ مُقتدر"، یا انسانی پاک و پارسا ولی با شعوری ضعیف، و یا نبوغی درخشان و تند اما با دلی تنگ و دست و دامنی آلوده، یا دلبسته به درون و زیبایی‌ها و اسرارِ روح ولی گرفتارِ زندگیِ فقر و انحطاط و ذلت و ضعف ـ آن روحانیِ هندی با آن همه معنویت و شگفتی‌های درون و احساس‌های لطیف و بلند، صدها هزارِشان سالیانِ دراز بازیچه و اسیر و ذلیلِ چند کُلُنِلِ انگلیسی (!) ـ و یا انسانی که زمین و کوه و دریا و آسمان را به قدرتِ صنعت شکافته و زندگی‌ای ساخته سرشار از برخورداری و لذت و رفاه، اما احساس و ارزش در او تعطیل گشته و تواناییِ ویژه‌ی انسان در ادراکِ روحِ جهان و عُمقِ حیات و آفریدنِ زیبایی‌ها و ایمان‌هایی برتر از طبیعت و تاریخ در او ضعیف مانده و فلج شده است.

این انسانِ ایده آل از میانِ "طبیعت" می‌گذرد و خدا را می‌فهمد و به سراغِ "مردم" می‌رود و به خدا می‌رسد، نه از کنارِ طبیعت و پشت به مردم. این انسانِ ایده آل، شمشیرِ قیصر را در دست دارد و دلِ مسیح را در سینه! با مغزِ سُقراط می‌اندیشد و با دلِ حَلاج عشق می‌ورزد، و آن چنان که الکسیس کارل آرزو می‌کند : انسانی است که "هم زیباییِ علم را می‌فهمد و هم زیباییِ خدا را، به سخنِ پاسکال هم چنان گوش فرا می‌دهد که به سخنِ دکارت"

همچون بودا از بندِ لذت جویی‌ها و خود پرستی‌ها رها می‌شود و همچون لائوتسو، به عُمقِ فطرتِ خویش می‌اندیشد و نیز همچون کنفوسیوس، به سرنوشتِ اجتماع.

همچون اسپارتاکوس، عاصی بر برده داران و همچون ابوذر، بذر افشانِ انقلابِ گرسنگان.

هم‌چون عیسی، پیام آورِ عشق و آشتی، و همچون موسی، پیامبرِ جهاد و نجات.

کسی که اندیشه‌ی فلسفی، او را از سرنوشتِ خَلق غافل نمی‌سازد و در عینِ حال، غرق شدن در سیاست، به "مردم زدگی" و "آوازه جویی" دچارش نمی‌کند. علم، طعمِ ایمان را از ذائقه‌اش نمی‌بَرَد و ایمان، قدرتِ تعقل و منطق را در او فلج نمی‌نماید. تقوی، او را پاکدامنی بی‌مصرف نمی‌پروَرََد و تلاش و تعهد، دست هایش را آلوده نمی‌کند، "انسانِ جهاد است و اجتهاد"، شعر و شمشیر، تنهایی و تعهد، احساس و نبوغ، قدرت و مهر، ایمان و دانش... انسانی است با همه‌ی ابعادِ درستِ انسانی. انسانی است که زندگی، او را، یک بُعدی، شکسته، مَعیوب و از خود به در رفته و با خود بیگانه نساخته. او با "بندگیِ خدا" از بندِ بندگیِ هر چه و هر که هست رَسته است، و "تسلیم" در برابرِ اراده‌ی مطلق، او را در برابرِ هر جبری به عصیان خوانده است. انسانی است که "فردیتِ میرا"ی خویش را در "نوعیتِ جاویدِ" انسان، حُلول می‌بخشد و با نفیِ خویش باقی می‌گردد.

او "امانتِ" سنگینِ خدا را پذیرفته است و اینست که با آزادی و اختیارِ خویش، مسئول و متعهد است. او تکاملِ خود را در ایجادِ رابطه‌ی خصوصیِ میانِ خود و خدا ـ جدا از مردم ـ نمی‌فهمد، وی در تلاش برای تکاملِ نوعِ انسان، با تحملِ ریاضت و گرسنگی و محرومیت و شکنجه در راهِ آزادی و نان و برخورداری و خوشبختیِ مردم و در کوره‌ی رنج‌های مبارزه‌ی فکری و اجتماعی است که به تقوی و کمال و تَقرب می‌رسد.

انسانی است که ساخته‌ی محیط نیست، محیطْ ساخته‌ی او است، او از همه‌ی "جبرها" ـ که همیشه انسان‌ها را در خود می‌فُشرده و قالب‌های ماهیت سازِ خود را بر آنها تحمیل می‌کرده است ـ به نیروی علم، تکنیک، جامعه شناسی و خودآگاهی و قدرتِ ایمان و آگاهی، رها شده است : از جبرِ طبیعت و وراثت، جبرِ تاریخ، جبرِ جامعه (محیط)، به هدایتِ "علم" و "تکنیک"، آزاد می‌شود و بر هر سه زندانِ خویش می‌شورد و بر هر سه مسلط می‌شود و با نیروی "عشق"، از چهارمین زندان‌اش، زندانِ خویشتن‌اش رها می‌شود و بر آن می‌شورد و بر خویش مسلط می‌شود و "خویشتنِ خویش" را می‌سازد(۳۲).

او با نجاتِ اخلاق از سنت‌های موروثی و قومی و عاداتِ اجتماعی ـ که همه نِسبی‌اند و زاده‌ی محیط و زمان ـ و با کشفِ ارزش‌های جاویدِ خدایی، خُلق و خویِ خدا را می‌گیرد و به اخلاقِ مطلق می‌رسد. او نیکی را دیگر همچون یک "تکلیف" انجام نمی‌دهد، اخلاق مجموعه‌ی ضرورت‌هایی نیست که وجدانِ اجتماعی بر او تحمیل کند، بلکه "خوب بودن"، "او" شده است، ارزش‌های متعالی عناصرِ اصلیِ ذاتِ وی‌اند و ابعادِ ذاتیِ "بودن"، "زیستن"، "اندیشیدن" و "مهر ورزیدنِ" وی.

و هنر، هنر در دستِ او یک بازیچه نیست، وسیله‌ی کسبِ لذت، تَفَنّن، تَخدیر، شِگفتی، صَرفِ انرژی‌های متراکم در بدن (!) و عاملی در خدمتِ جنسیت، سیاست و سرمایه نیست؛ هنر، امانتِ ویژه‌ی خداوند است به انسان، قلمِ صُنعِ صانعِ جهان است که آن را به انسان، جانشینِ خویش، داده است تا جهانی دیگر بیافریند و بهشتی دیگر، و زیبایی‌ها و زندگی‌ها و اندیشه‌ها و روح‌ها و رسالت‌ها و زمین و آسمان و زمانی دیگر! خدا، آزادِ مطلق است، آگاهِ مطلق است و آفریدگارِ مطلق، و انسانِ ایده آل که امانت دارِ خدا است و خدا او را بر انگاره‌ی خویش ساخته است، "اراده‌ی" جاودانی است سرشارِ "زیبایی و خیر و خردمندی"، که در جهانِ طبیعت تنها او به "آزادی، آگاهی و آفریدگاریِ نسبی" رسیده است، زیرا، خدا او را بر چهره‌ی خویش آفرید و خویشاوندِ خویش‌اش ساخت و آگاه‌اش کرد که : "اگر در پیِ من آیی، تو را مثلِ خود کنم".

این، انسانِ ایده آل است، انسانی است با سه چهره : "حقیقت، نیکی و زیبایی"، یعنی : دانش، اخلاق و هنر.

او در طبیعت، "جانشینِ خدا" است، اراده‌ی متعهدی با سه بُعدِ آگاهی، آزادی، آفرینندگی.

خدا گونه‌ای است در تبعیدِ زمین، حاکم بر همه‌ی کائنات و مَسجودِ همه‌ی فرشتگان، با دو سرمایه‌ی عشق و دانش.

عصیان گرِ بزرگِ جهان، هستی‌اش راهی هموار، در زیرِ پای اراده‌ی خداوند، که بر او می‌گذرد تا طرحِ نهاییِ خویش را از خلقت، در "او"، با دست‌های او، تحقق بخشد. زیرا او از "بهشتِ طبیعت"، به "کویرِ خودآگاهی و غُربت"، "هُبوط" کرده است تا خود، در آن، "بهشتِ انسان" را بیافریند.

او که اکنون جانشینِ خدا است، در طریقِ شگفت و دشوارِ "بندگی"، بارِ سنگینِ امانت بر دوش، به انتهای تاریخ رسیده است و مرزِ پایانِ طبیعت.

آنجا، قیامتی آغاز می‌شود و توطئه‌ای. توطئه‌ای که در آن، خدا، انسان و عشق، دست اندرکارِ خَلقِ جهانی دیگرند و قصه‌ی آفرینشِ دیگری را حکایت می‌کنند.

و این است آن "امانت که خدا بر زمین و آسمان و کوه‌ها عرضه کرد، همه از برداشتن‌اش سرباز زدند، و تنها انسان برگرفت"!


انسان، این عاصیِ بر خداوند،

که با دستی در دستِ شیطان : عقل،

و دستی دیگر در دستِ حوا : عشق،

و کوله‌بارِ سنگینِ "امانت"، بر دوش،

از بهشتِ بی‌دردی و برخورداری هُبوط کرد،

تنها، و در این جهان، غَریب!

"عاصی"، اما همواره در دغدغه‌ی "بازگشت"،

اکنون آموخته است که چگونه از "عبادت" به "نجات" راه یابد،

و با "تسلیم" در "جبرِ دلخواه"

ـ پس از آنکه با عصیان، از "جبرِ کور" رها شد ـ

از "رنجِ رهاییِ بی‌امید"ش، رها شود،

او ـ که از خدا گریخت ـ

پس از آنکه در کوره‌ی رنج‌های زمین

ـ آگاهی، تنهایی و انتخاب ـ

امتحان دید و ناب شد،

اکنون راهِ بازگشت را به سوی خدا،

ـ دوستِ بزرگ‌اش که در انتظارِ اوست ـ

می‌داند...

راهی که از :

به سوی او "شدنِ" وی

می‌گذرد...!


سخنی با خواننده

این طرح، یک تصویرِ رمزی از سیمای ظاهریِ یک مکتب است و همان اندازه می‌تواند روشن‌گرِ آن باشد که چند خطِ درشتِ صورتِ شخص‌ی، نمایش گرِ تمامِ اندام و رفتار و حالات و صفات و فضائلِ روحی و اخلاقی و افکار و عقاید و عواطف و اَعمال و شیوه‌ی زندگی و نقشِ اجتماعیِ او می‌توانند بود. به‌خصوص، آنچه به دشواری و ابهام و حتی ایهامِ آن خواهد افزود، اینست که سخن از اسلام است و اصطلاحاتِ معروفِ اسلامی، و غالبِ خوانندگان بیش و کم با اسلام آشنایند و با این اصطلاحاتْ مانوس، ولی زبان و تعبیرات و بیشتر، برداشت‌ها و تجزیه و تحلیل‌ها، به گونه‌ی شگفتی، دور و بیگانه می‌نمایند و بسیاری جاها : "از نظرِ دینی و موازینی که دستِ ما هست اساساً ِاشکال دارد"! و این "اشکالات" باز بیشتر از آنجا ناشی می‌شود که برخی از کلمات و صفاتی که در اینجا، بویژه راجع به انسان و خدا، به کار برده‌ام، با اصطلاحاتِ رایج در متونِ کلامیِ قدیم و ِاحتِجاجات با فِرَق و مذاهبِ غنوصی و صوفیه و باطنیه و حلولیه و مشبهه و مجسمه و... گاه مشابهتی پیدا می‌کند که ذهنی را که با آن متون آشنا است و از سویی با زبان و فرهنگِ فلسفیِ امروز به کلی بیگانه، و در عینِ حال، حال و حوصله‌ی تحقیق و تامل هم ندارد ـ و به جای فهمیدن و اندیشیدن، بیشتر متهم کردن و داد و قال راه انداختن و "کوبیدن" راضی‌اش می‌کند ـ ممکن است دچارِ اشتباه سازد. اینست که ضحاک‌هایی که مارهاشان باز گرسنه مانده‌اند و خیلی آزارِشان می‌دهند و همه جا در طلبِ طعمه می‌دوند و "مغزِ سرِ جوان" می‌جویند، در اینجا لقمه‌های چرب و نرمِ بسیار خواهند یافت، خوراکِ جوعِ یک سالِ شان و شفای عقده‌ی بی‌حرفی و گمنامی و کمبودِ یک عمرِشان! اما، روی سخن‌ام با طلابِ پاک اندیش، دانشجویان و روشنفکرانی است که در این گردونه‌ی تکرار و تقلید ـ که حتی همین صفحه‌های نُوِ مان هم خط افتاده است ـ در جست و جوی هوایی تازه‌اند و حرفی که با دغدغه و نیازِ این نسل و تیپ و تلاشِ این عصر آشنا باشد. اینان را آنچه آرام می‌کند اطمینانی است که نسبت به فهمِ درست و عمیق و روشنِ اثری، نظریه‌ای یا شخص‌ای در خود احساس کنند.

از اینان می‌خواهم که، بر روی تعبیرات و اصطلاحاتی که اینجا به کار رفته، یکایک توقُف کنند که هر کدام بر اساسِ تِزی، اصل‌ای و یا عقیده‌ای و متن‌ای انتخاب شده است. گذشته از آن، این طرح برای خواننده‌ای روشن است و عُمق و اشارات و روحِ آن را می‌تواند به خوبی احساس کند که در مسائلِ اجتماعی، به خصوص با فلسفه‌ی تاریخ، دیالکتیک، مارکسیسم، و در مسائلِ فلسفی، با ایده آلیسمِ هگل، فلسفه‌ی نیچه، اومانیسم، بویژه مباحثِ وجود و انسان در رادیکالیسم، ِاگْزیسْتانْسیالیسم، به خصوص مکتبِ یاسْپِرس و هایدگر و نیز سارتر و زبانِ کامو و از سویی مفاهیمِ وجودی و فلسفی و انسان شناسیِ وِدایی و بودایی آشنا باشد و در عینِ حال، داشتنِ فرهنگِ اسلامی بیش و کم ضروری است، اما، با این همه، هر یک از اصطلاحات، عقاید و اصول که در اینجا آمده است، غیر از معنی و مفهومِ رایجِ آن، با تفسیر و تلقیِ ویژه‌ای که من دارم، به کار رفته است که باید آن را دانست، چه، اگر به معنای معمول و معروف‌اش ـ آن چنان که در اذهانِ اهلِ فلسفه یا مذهب هست ـ گرفته شود، نه تنها چیزی به دست نمی‌دهد، بلکه غالباً از آن مفهومی دستگیر می‌شود که من کاملاً ضدِ آن را معتقدم، چنان که در بسیاری از مباحث‌ای که طرح کرده‌ام چنین "عکسِ تفاهم"هایی پیش آمده است و گاه عقیده‌ای به من مَنسوب شده است که با تمامِ تعصب‌ام با آن مبارزه دارم و درست در جهتِ خلافِ آن می‌اندیشم!

این است که برای هر یک از مباحث و حتی اصطلاحاتِ ویژه و تِزها و تلقی‌های خاصی که در مسائلِ اسلامی دارم و در این طرح، بی‌تفسیر و توضیح، آورده‌ام، شما که ـ موافق یا مخالف ـ می‌خواهید منطقی و عمیق و همه جانبه بشناسید، به ماخذی که اینجا نشان می‌دهم مراجعه کنید، زیرا اساسی‌ترین تِزهای اسلام شناسیِ من در آنها طرح و تشریح شده است.

این تصویر شکلِ ظاهری و طرحِ رمزی و استخوان بندیِ کلیِ همه‌ی افکار و عقایدِ من از اسلام ـ به عنوانِ یک مکتب ـ و در عینِ حال، از جهان و انسان و زندگی و جامعه و مسئولیت‌های آدمی است. این تصویر به آن اندازه می‌تواند برای خواننده روشن باشد که به محتوای مشروحِ آن آشنا گردد و من امیدوارم آنهایی که بر آنند تا به درستی و روشنی و کمال بدانند چه می‌گویم و چه می‌خواهم بگویم و ابعادِ اساسیِ اندیشه و ایمان‌ام چیست، رنجِ خواندنِ این مآخذ را بر خود هموار نمایند و آنگاه ـ بر خلافِ تعصبِ "روشنفکرانِ غیرِ مذهبی" و "مذهبی‌های غیرِ روشنفکر" ـ با در نظر گرفتنِ اینکه : "ما مسلمانیم، اما در این قرن و این نقطه‌ی جهان"، به نقدِ من آغاز نمایند و قوت و ضعفِ عقیده و تعهدم را ارزیابی کنند و فراموش نکنند که تنها کسانی می‌توانند این کار را به درستی انجام دهند که در این زمانه و این زمینه‌ی خاص به سَر می‌برند و به "جایگاهِ" تاریخی و اجتماعی و جهانیِ خود، آگاهی دارند و در جَوِ فکری و فرهنگیِ "مسلمانی در این قرن" نَفَس می‌کشند، و آن جَوّی است در درونِ مثلثِ : "سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم، و اسلام".


پاورقی :

۸. اینکه در اینجا و هر جای دیگر، "من" بکار می‌برم، به این معنی است که نمی‌خواهم از زبانِ دیگران سخن گفته باشم. وقتی می‌گویم : توحید به این معنی است، امت به آن معنی، اسلام این را می‌خواهد بگوید و تشبیه آن را و یا جامعه این را و طبقه آن را، ایدئولوژی چنین است و علم چنان... اعتراض کردند که : "مگو اسلام، تشیع، ایدئولوژی و طبقه، این است، بگو "من" می‌گویم، به نظرِ من چنین می‌رسد، تا مردم بدانند که این حرف، حرفِ تو است، نه حرفِ همه، نه حرفِ ما... " گفتم : چشم!

بعد از آن گفتم، "من" معتقدم، به نظرِ "من"، نظریه‌ای که "من" در اینجا دارم. دیدم باز فریاد می‌زنند که : چرا این همه "من" می‌گویی؟ و حالا درمانده‌ام که پس چه طور بتوانم حرف بزنم؟ نه بتوانم "من" به کار بَرَم و نه بتوانم "من" به کار نبرم. پس باید اصلاً حرف نزنم! شاید هم مقصودِ شان همین است؟!
به هر حال لازم است این یاد آوری را بکنم که هر چه می‌گویم و درباره‌ی هر چه :

اولاً نظرِ شخصی و برداشتِ خاصِ خودم است و بد و خوب‌اش پای خودم.

ثانیاً هرگز معتقد نیستم که : "این است و جز این نیست".

ثالثاً حرفِ همین اکنونِ من است و شاید فردا تصحیح یا تکمیل‌اش کردم.

رابعاً به همان اندازه که به "وِز وِزیست"ها گوش‌ام بدهکار نیست، چشم‌ام در انتظارِ صاحب نظری است که با انتقادِ درست عیب‌ام را به من بنماید؛ اگر کسی حرفِ حسابی داشته باشد، ولو آن را با دشنام و اهانت هم بیامیزد، با سپاسِ بسیار می‌پذیرم. آنچه را گوش نمی‌دهم فحاشی و دروغ و تُهمتِ خالصِ یک دست است.

۹. چقدر تعبیرِ حضرتِ امیر در اینجا عمیق و زیبا و در عینِ حال روشن است : "خدا، در بیرونِ اشیاء است اما نه به بیگانگی و در درونِ اشیاء است و نه به یگانگی".

۱۰. توضیحِ واضحات بدهم که وحدت در اینجا وحدت و عینیت (این همانی) در ذات و در ماهیت نیست. این حرف‌های فلسفی و کلامی ذهنِ تان را آزار ندهد! بریزید بیرون، زیرا به عقیده‌ی من تنها راهِ حلِ مسائلِ فلسفی، از این گونه فلسفه‌یٔ اولی اینست که همه را حل نشده از ذهن بریزیم بیرون. مقصود اینست که این سه، دور و بیگانه و ضدِ هم نیستند، میانِ شان مرز نیست. هر کدام حرکتی و جهتی مستقل ندارند. مثلِ فلسفه‌ها و ادیانِ دیگر نیست که خدا در جهانِ ویژه‌یٔ خدایان و متا فیزیک باشد و جهانِ بَرین، و طبیعت و ماده جهانِ زیرین. از سوی دیگر خدای انسان جدا باشد و خدای طبیعت جدا. خدا جدا و جهان جدا و انسان جدا!

۱۱. فکر می‌کنم "نِمود" یا "نِمودار" در فارسی معنیِ فِنومِن را دقیق‌تر می‌رساند و با فلسفه‌یٔ فِنومِن شناسی نزدیک‌تر است.

۱۲. رجوع کنید به مکتبِ هوسِرل.

۱۳. آیه‌ی "نور" این تصویر را از "جهان" رسم می‌کند و نیز رابطه‌ی ویژه‌ی خدا و جهان را در این جهان بینیِ توحیدی نشان می‌دهد. تمامیِ وجود یک "قَندیلِ روشن" است. اینکه می‌گویم نه وحدتِ وجود است و نه کثرتِ وجود، بلکه توحیدِ وجود است، به این معنی است.

۱۴. "خالق" (آفریدگار) در ادیانِ شرک غیر از "رَب" (خدا، خداوندگار) است؛ گاه خدایان خود مخلوقِ آفریدگارِ بزرگ بوده‌اند ولی خود مَظهر و صاحب اختیار و مدبر و سلطانِ نوعی و بخشی از جهان یا انسان یا زندگی به شمار می‌رفته‌اند و معبودِ یک طبقه یا قوم و نژادِ ویژه‌ی خود قرار می‌گرفته‌اند و شرکِ بشری را توجیه می‌کرده‌اند.

۱۵. برای تحلیلِ بیشتر نگاه کنید به اصلِ "توحید" در اسلام شناسی (پایه‌ی 13)، جامعه شناسیِ شرک (کنفرانسِ دانشکده‌ی ادبیات و علومِ انسانیِ تهران) و "میعاد با ابراهیم" (سه کنفرانس در ارشاد و در دانشگاهِ مشهد).

۱۶. البته این اندازه می‌دانم که "جمعِ ضدین مَحال است" و حتی این را هم می‌دانم که "جمع و رفعِ نقیضِین هم محال است". اما این در اصل مربوط به "منطق" است، منطقِ ارسطویی، یعنی منطقِ صوری و ذهنی.

ولی دیالکتیک به صورت‌های ذهنی کار ندارد، دیالکتیک به واقعیت‌های عینی متوجه است، نه حرکتِ "ذهن" و "صُوَرِ عقلی"، بلکه حرکتِ "عین" و پدیده‌های طبیعی را بیان می‌کند.

در عالمِ ذهن، نمی‌تواند یک شیءِ واحد در زمانِ واحد، در عینِ حال که گرم است، سرد باشد و در همان حال که بزرگ است، کوچک باشد؛ در صورتی که در طبیعت، نه تنها ممکن است بلکه اصلاً این چنین است. عقل نمی‌تواند تصور کند که یک موجودِ زنده، در عینِ حال مُرده باشد، زیرا مرگ و زندگی نقیضِ هم‌اند، اما در عالَمِ طبیعت، اساساً مرگ و زندگی با هم و درهم‌اند، دو رویه‌یٔ یک سکه‌اند. درخت، حیوان، انسان و نظامِ اجتماعی و عاطفه‌یٔ مادری و عشق و... در همان حال که زندگی می‌کنند و رشد می‌نمایند، پیری و مرگِ خود را می‌سازند. حضرتِ امیر می‌گوید : "نَفَس‌های آدمی گام‌هایی‌اند به سوی مرگ‌اش"! دمِ حیات، خود، قدمِ مرگ است.

۱۷. ثنویتِ (دوآلیسمِ) "خدا ـ شیطان" در اسلام، با ثنویتِ "خدا ـ شیطان"، "زَروانِ روشن ـ زَروانِ تاریک" در مذاهبِ ثنوی مثلِ زرتشت و مانی یکی نیست و با توحید نیز تضاد ندارد.

در اسلام، تضاد و جنگ و دوگانگیِ "اهورا ـ اهرمن" در "جهان" مطرح نیست، در "انسان" مطرح است، شیطان آنتی تز یا ضدِ الله نیست، آفریده‌یٔ عاجز و رامِ او است و در دشمنی با انسان از خدا رُخصت می‌گیرد (نفیِ قدرتِ مستقل برای شیطان). او آنتی تزِ نیمه‌ی خداییِ انسان است. نبردِ "نور و ظلمت"، "الله و ابلیس" در جهانِ انسان‌ها (جامعه و فرد) درگیر است و جمعِ "الله ـ ابلیس" یعنی انسان، وگرنه جهانِ طبیعت سلطنتِ مطلقِ و بی‌رقیبِ الله است و همه، روشنی و نیکی و زیبایی. در آن تضادِ خیر و شر نیست، در آن اهرمن کاره‌ای نیست.

۱۸. این است که به علتِ شباهتی ظاهری که برخی تعبیرات و اصطلاحاتِ من در اینجا با زبانِ صوفیه و حکمای هندی و افلاطونی و برخی متکلمانِ اسلامیِ معتقد به وحدت یا حتی حُلولیه و مشبهه پیدا می‌کند، نباید آنچه را من می‌گویم با آن حرف‌ها اشتباه گرفت، زیرا من تحقیقاتِ آنها را درباره‌ی ذاتِ خدا و رابطه‌اش با صفاتِ خودش و وحدتِ وجود و مغایرتِ حادث و قدیم و هَیولی و جوهر و عقلِ اول و نفوسِ فلکیه و اَنوار اسپهبدیه و غیره نمی‌فهمم و نمی‌خواهم بفهمم، چنان که خودِشان هم نمی‌فهمند و شما هم نباید خدا نکرده بفهمید! که اصلاً آن "خیالاتِ هَپروتی" برای فهمیدن نیست.

در اینجا آنچه می‌گویم همه به معنیِ رمزی و اشاره‌ای است و همه به معنیِ ارزش‌های انسانی است و مسائلِ اعتقادی و اخلاقی و عملی، نه فلسفه‌یٔ اولی و بحث‌های کلامی و تصوف و حکمتِ قدیم و غنوصیاتِ مالیخولیایی و خیالاتِ هور قلیایی که همیشه از آنها فراری و هراسان بوده‌ام.

۱۹. رجوع فرمایید به نظریه‌یٔ من درباره‌ی اصلِ "مهاجرت" در قرآن و نقشِ آن در تاریخ : دو کنفرانسِ تحتِ عنوانِ "هجرت و تمدن" (ارشاد) و "از هجرت تا وفات" در کتابِ محمد خاتمِ پیامبران ج 1

۲۰. سِلک : راهِ باریکِ کوهستانی. شریعت : راهِ کناره‌یٔ رودخانه که به سطحِ آب پایین می‌آید تا مردمِ تشنه بتوانند از آن آب برگیرند. طَریق : راه‌های بزرگ از سرزمینی، شهری، به سرزمین یا شهری دیگر. مذهب : راهِ سفر و عزیمت. صِراط : راهی که به سوی مَعبد می‌رود. اُمت : آهنگ و حرکتِ گروهی که در پیِ پیشوایی، بر راه‌ای در حرکت‌اند.

۲۱. در زیارتِ جامعه، خطاب به امامان : "...ساسه العباد و ارکان البلاد... و معالم الطریق..." (مَعالِمِ طَریق، نشانه‌ها و علائمِ راهنمایی است).

۲۲. یادآوری کنم که در اینجا بحثِ تیپ است و نظام، نه نژاد.

۲۳. برخی از مومنین برای شرعی کردنِ نکاحِ هابیل و قابیل راهِ حل‌های جدیدی اختراع کرده‌اند تا بشریت را از حرام زادگی تبرئه کنند که متاسفانه دیگر دیر شده است و کار از کار گذشته! ولی به هر حال حساسیتِ این مومنین و کوشش‌هایی که در حلِ این مشکلِ بزرگ و حیاتی مَبذول می‌فرمایند و احساسِ مسئولیت و همدردی‌ای که با بشریت و به خصوص با جامعه‌یٔ مسلمان می‌کنند قابلِ تقدیر است.

۲۴. یعنی نمی‌توان گفت مثلاً هر دو برادر بوده‌اند اما یکی مثلاً در قم درس خوانده و دیگری در پاریس، او مجله‌ی فضا و مکتبِ اسلام مطالعه کرده و این مجله‌ی "زنِ روز" و "این هفته" (ارگانِ مردِ شب)! و یا از نظرِ وراثتی مثلاً بی بیِ بزرگِ قابیل "سیده" بوده و مالِ هابیل "سوئدیه"!

۲۵. عدل به معنیِ دادخواهی و دادگستری است و بیشتر محدود به روابطِ فردی و حقوقیِ میانِ گروه‌ها و افراد، بر اساسِ قوانینِ وضعی. قِسط به معنیِ برابری میانِ سهمِ حقیقیِ هر کس به نسبتِ کاری که می‌کند و حقی که دارد، چه قانون آن را بشناسد و چه نشناسد. عدل به دستگاهِ قضاوت مربوط است و قسط به زیربنای اجتماعی. برای داشتنِ عدل باید دادگستری را اصلاح کرد و برای داشتنِ قسط باید نظامِ اقتصادی تغییر کند، آن هم نه در روبنا، در زیربنا.

۲۶. اینکه اسلام واسطگیِ رسمیِ میانِ خدا و خَلق را برداشته و اینکه قرآن با لَحنِ تندِ اختصاصی از این سومی‌ها نام می‌برد و مُکرّر آنان را می‌کوبد، و حتی دشنام می‌دهد و به خر و یا سگ تشبیهِ شان می‌کند، و اینکه پیغمبرِ اسلام می‌فرمود : "از ریش، آنچه از یک مشت زیاده دراز باشد در آتشِ دوزخ است" و اینکه همواره سفارش می‌فرمود که : آستین‌ها را کوتاه بگیرید و دامن‌ها را از زانو بالاتر و... نشانه‌ی مبارزه‌ای است که اسلام با این گروهِ رسمیِ روحانی در ادیان دارد و توجه به نقشِ انحرافیِ شان در تَخدیرِ مردم و تحریفِ حقیقت.

آنچه مهم است این است که : در اسلام، ما روحانی نداریم. این اصطلاح، مسیحی است و متأخر. ما عالِمِ دین داریم که هم چنان که در اسلام شناسی گفته‌ام، مقاماتِ رسمی و تحمیلی و ارثی و قدرت‌های انحصاری نیستند، شخصیت‌های علمی و مُتخصص‌اند که به "ضرورت"، و نه "رسمیت"، در جامعه‌ی اسلامی وجود پیدا کرده‌اند. و نفوذ و حضور و قدرتِ شان را هم از مردم و به انتخابِ طبیعی و آزادِ افرادِ جامعه می‌گیرند.

اینها افرادِ عادی هستند که یا طلبه‌اند و با رنج و محرومیت و تقوی درس می‌خوانند و یا عالِمی که درس می‌دهد و تحقیق می‌کند. اگر عناصری بی‌سواد در آن رِخنه کرده‌اند، از بی‌سوادیِ عموم است و یا مسائلی دیگر وگرنه این لباس، لباسِ روحانیتِ رسمی نیست، لباسِ علم و اجتهاد و تحقیق است.

۲۷. معاویه می‌گفت : "اَلمالُ لِله" و ابوذر بر او اعتراض می‌کرد که این را می‌گویی تا بگویی من هم نماینده‌ی خدا هستم، پس مال مالِ من است! بگو "اَلمالُ لِلنّاس"!

روایتِ "الناس مسلطون علی اموالهم" که اصلِ "تسلیط" را در فقهِ ما از آن استخراج کرده‌اند، درست برعکسِ آنچه توجیه شده است معنی می‌دهد. از این اصل توجیهِ دینیِ مالکیت‌های فردی و تقدسِ سرمایه داریِ خصوصی را نتیجه می‌گیرند! "مردم" را "افراد" معنی می‌کنند، در حالی که درست برعکس، در اینجا سخن از "مالکیتِ مردم" است بر مال، در برابرِ "افرادی" که با غارت و غَصب و استثمارِ قانونی و غیرقانونی بر مالِ مردم مُسلط شده‌اند! شاید اینکه کلمه‌ی "انفسهم" (جان‌هاشان) را هم بر آخرِ حدیث افزوده‌اند، برای این باشد که مفهومِ "فردیت" را بر "الناس" بیشتر تحمیل نمایند!؟

۲۸. اللّه در قرآن "رب الناس" (صاحبِ مردم)، "مَلِک‌الناس" (پادشاهِ مردم) و "اِله‌الناس" (خدای مردم) است، نه از آن اشراف و اقلیت‌های برجسته و ویژه و زبده‌ی جامعه (ِالیت Elite). این سه مفهوم را درباره‌ی اللّه و رابطه‌اش با مردم که تکرار می‌شود به دقت مطالعه کنید و به خصوص مفهوم‌های مخالفِ هر کدام را در نظر بگیرید.

۲۹. توضیحِ واضحات بدهم که مقصود مفاهیمی است که از این اصطلاحات، امروز در جامعه‌ی ما هست، وگرنه به معنیِ راستینِ آن، مترقی و منطقی است و بارها از آن سخن گفته‌ام : "فاطمه فاطمه است"، "انتظار، مذهبِ اعتراض" (گفت‌وگوی علمی با دانشجویانِ آبادان، چاپ شده در مجله‌ی پیام و کنفرانسِ ارشاد) و "پدر، مادر، ما متهمیم" (کنفرانسِ ارشاد)، "تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی" (پلی کپی)، "امت و امامت" (کنفرانس‌های ارشاد).

۳۰. نگاه کنید به "فرهنگ و ایدئولوژی"، کنفرانسِ دانش سَرای عالیِ تهران.

۳۱. "سیمای محمد" و "شناختِ محمد" در اسلام شناسیِ مشهد.

۳۲. کنفرانسِ "چهار زندانِ انسان" دانشکده‌ی آبادان ۱۳۵۰.

تاریخ سخنرانی : ۲۲ / بهمن / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین سه بار / دادار دو بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : جهان‌بینی توحید

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

درس سوم

مقدمةٌ بی‌ربطةٌ...!

معلمی داشتم، معلمِ عربی بود و منطق، و مردی باهوش و خوش‌بیان و خوش‌فکر. قبل از این‌که متنِ درس‌اش شروع بشود ـ به جای اینکه اکنون می‌گویند : نطقِ پیش از دستور ـ وی می‌گفت که : "چند تا مقدمه دارم، که البته ربطی به متنِ درس ندارد" (گرچه بعد از این‌که مقدمات‌اش را طرح می‌کرد آن‌ها را به درس‌اش ارتباط می‌داد) ولی تعبیرش این بود که : "مقدمةٌ بی‌ربطةٌ اولی"، "مقدمةٌ بی‌ربطةٌ ثانیه" و بر همین قیاس : "مقدمةٌ بی‌ربطةٌ ثالثه"...!

حالا من دو تا "مقدمةٌ بی‌ربطةٌ" دارم که می‌خواهم فقط طرح کنم، بدون اینکه جواب بدهم؛ علتِ طرحش این است که دائماً از من سئوال می‌شود و در ذهنِ دوستان مطرح است و علتِ جواب ندادنش هم اینکه تمرین کرده‌ام تا بر نفسم مسلط باشم و حمله‌ها را جواب ندهم(۱).

سئوالِ اول این است که : "چرا به این نقدها و افتراهای منظم و مداوم که تحریفِ حقایق و عقاید است پاسخ نمی‌گویی؟"

سئوالِ دیگر این است که : "چرا نسبت به ـ من تعبیرِ مؤدبانه‌تر می‌آورم ـ لاطائلاتی که آدم‌های متفرقه می‌گویند، حساسیت نشان می‌دهی؟"

بنابراین سئوالِ اول را اختصاص می‌دهم برای جوابِ دومی و سئوالِ دومی را اختصاص می‌دهم برای جوابِ اولی! و فقط یک توضیحِ مختصر می‌دهم، و آن این است که ما در جامعه‌مان، در عقیده‌مان، در ایمان‌مان، در مسئولیت‌مان، خطِ سیری داریم، و در این سیری که حرکت می‌کنیم، هدفی داریم که لااقل بدان معتقدیم؛ هر عاملی، هر حادثه‌ای و هر حرکت و حمله‌ای، یا هر حرفِ حقی، اگر ما را برای لحظه‌ای هم از خطِ سیر و هدف‌مان غافل بسازد، و به خودش مشغول کند، خیانت است؛ یک اصلِ اساسی وجود دارد و آن این است که موقعی که گروهی، طبقه‌ای، یا یک جامعه‌ی دینی، دارد به طرفِ هدفی می‌رود، و شعاری دارد، عواملِ گوناگون برای اغفالِ این گروه از تعقیبِ خطِ سیر و هدفِ شان، گاه جنگ‌های جانبی راه می‌اندازند و دعواها و کشمکش‌هایی برخلافِ خطِ سیرْ مطرح می‌کنند، تا ذهن و توجهِ کسانی را که در تعقیبِ هدفِ‌شان هستند، منحرف کنند و به عنوانِ تبرئه‌ی خود و کوبیدنِ آن‌ها، و به عنوانِ مبارزه یا اثباتِ حقی به هر معنی و به هر شکل، چند گامی و چند لحظه‌ای از ادامه‌ی سیرِ خودشان باز بمانند، و آدم اگر هوشیار و خالی از خودخواهی باشد (این دو تا لازم است)، باید به همه‌ی این آوازها بی‌اعتنا بماند و جز در مسیرِ خودش حرکت نکند؛ یکی از کارهایی که مخالفین می‌کنند همین است که در موقعی که گروهی به طرفِ هدفی در حرکت‌اند، از اطراف و از زوایای مختلف این‌ها را به تیر می‌زنند، برای این‌که این‌ها که به خودخواهیِ‌شان صدمه خورده و به شخصیتِ‌شان اهانت شده، به طرفِ آن‌ها برگردند و از خودشان دفاع کنند، و در همین گیر و دار، آن هدفی که قربانی شده و از آن بازمانده‌ایم، طریقی است که در آن روانیم.

باید هوشیار باشیم که در مسیری که می‌رویم، گاه دشمنْ حرفِ حقی یا شعارِ حق و منطقی، در خلافِ جهت و در کنارِ این جاده مطرح می‌کند و چون این اصل و این حرف، حق است و یا تحریک آمیز، اذهان را متوجهِ خویش می‌کند؛ و به هر ترتیب او به هدف‌اش رسیده، حتی اگر من بتوانم مخالفْ را خوب بکوبم و در کارم موفق هم بشوم. او مرا متهم کرده است تا دردفاعِ از خویش، از راه بمانم، که مانده‌ام. این شعر، هر چند که عرفانی است، در این‌جا صادق است که :

به هر چز راه وامانی، چه کفر آن نام و چه ایمان
به هر چز دوست دور افتی، چه جابلسا، چه جابلقا

هر عاملی که ما را از هدفِ‌مان و از راهِ‌مان، باز بدارد، چه دین و چه بی‌دینی، چه حق و چه باطل، چه علم و چه جهل، عاملِ انحراف است، و بنابراین گاه هست که یک انسان ـ یا یک گروه ـ در "حمله" به دشمن، جهاد می‌کند و رسالتِ خودش را انجام می‌دهد، و گاه هست که در "تحمل و سکوت" مسئولیت‌اش را به انجام می‌رساند. و دومی مشکل‌تر از اولی است، برای این‌که وقتی مخالف به آدم حمله میکند، اگر آدم برگردد، حمله کند و او را بکوبد، در عینِ حال که هدف‌اش تحقق پیدا کرده، خودخواهی‌اش نیز اشباع شده است؛ اما وقتی که باید سرش را پایین بیندازد و دنبالِ راهِ خودش برود و همه‌ی ضربه‌ها، افتراها و تهمت‌ها را هم تحمل بکند ـ که مسئولیتِ سکوت دارد ـ فداکاریِ بیشتری باید، چون در این‌جا خودخواهی اشباع نمی‌شود.

از مسائلی که می‌خواستم عرض کنم (حالا چون این مطلب طرح شد باید بگویم) این است که مخالفان و دست‌های مرموز به انواع و اقسامِ حیله‌ها، گاه عمیق و گاه خیلی وقیحانه و رسوا، به عنوانِ دفاع از روحانیت، دفاع از علمای مذهب و دفاع از مقدساتِ دینی دو کار می‌خواهند بکنند : یکی نوعِ دفاع از تشیع و نوعِ دفاع از روحانیت در شکلِ رسوایی است که ظاهراً اسمش مخالفت با مخالفینِ تشیع و روحانیت است، اما اثری که در ذهنِ عموم می‌گذارد، اثری نفرت‌آور است؛ و هدف نیز همین است، که به اسمِ دفاع از روحانیت، روحانیت را در ذهنِ روشنفکران، محکوم جلوه بدهند. این‌ها کسانی هستند که در روحانیت هیچ اصالتی ندارند. مساله‌ی دوم ـ که مسأله‌ی بسیار مهمی است ـ این است که می‌کوشند تا به انواعِ حیله‌ها، ما را به عنوانِ عده‌ای ـ یا فرد و افرادی ـ که با روحانیت مخالف‌اند جلوه بدهند، و به این عنوان حمله می‌کنند و هدفِ‌شان این است که ما را وادارند تا به عنوانِ دفاع از خود به روحانیت حمله کنیم و این حمله در جامعه به این شکل تجلی کند که گروهی یا قشری یا عده‌ای از روشنفکرانِ این جامعه، با روحانیت مخالف‌اند. این، هدف است و برای این‌که نقشِ اینان، بر آب شود و به هدفی که دارند ـ هدفی به نفعِ دشمن ـ نرسند، باید همه‌ی تحریکاتِ دروغین و کاذب و اتهاماتی را که به ما می‌زنند، به سکوت برگزار کنیم، و حتی دفاع نکنیم، و به قضاوتِ آزادِ انسان‌های دقیق و درست واگذار کنیم تا این نتیجه‌ی بسیار انحرافی را آنها نگیرند که : فردی، یا افرادی، با روحانیتْ مخالف است. این را همین‌جا بگویم، که کسی ـ چون من و امثالِ من ـ که این حرف‌ها را می‌زند و این‌جور عقایدی دارد و این‌چنین فکر می‌کند، ممکن است انتقاداتی به شیوه‌ی تبلیغِ مذهبی، یا به شیوه‌ی تحلیل بعضی از مسائلِ اعتقادی داشته باشد، ممکن است با روحانی یا روحانیت، در بعضی از مسائلْ اختلافِ سلیقه داشته باشد، و ممکن است من با فلان عالمِ مذهبی ـ روحانی‌ای که عالمِ جدیِ مذهبی است، و روحانیِ واقعیِ دین است ـ اختلافاتِ فراوانی داشته باشم، او به شدت به من بتازد و من به شدت به او حمله کنم، اما اختلافِ من و او، اختلافِ پسر و پدری است در داخلِ خانواده، و وقتی که به همسایه و به بیگانه می‌رسد، ما یک خانواده هستیم؛ و کوشش می‌کنم تا اختلافِ خانوادگیِ این نسل و نسلِ پیش را ـ که هر دو بر اساسِ یک ایمان، یک تعصب و یک دلسوزی و یک هدف است ـ به کوچه و بازار نکشانم و در معرضِ عام مطرح نکنم تا کسانی که نه تنها با من یا با آن نسلِ پیش، که اصلاً با این خانوادهْ دشمن است، بهترین وسیله را در دست نگیرد.

این است که هرگز برای یک لحظه، گریبانِ نسلِ قدیم و گریبانِ کسانی را که به عنوانِ مقامِ علمی، مسئولِ مذهب هستند رها نمی‌کنیم؛ انتقاد می‌کنیم پیشنهاد می‌کنیم، اما در برابرِ بیگانهْ تسلیمِ محضِ آن‌ها هستیم. در داخلِ خانواده اختلافات زیادی هست، اما این بچه باید بسیار خودخواه و یا بسیار کودن باشد که تحریکاتِ کوچه را به داخلِ خانواده بکشاند و یا اختلافاتِ خانوادگی را به کوچه ببرد. و چنین کاری را نخواهم کرد و نخواهیم کرد، هر چند دائماً وسوسه کنند و هر چند دائماً حمله کنند و هر چند شب و روز در توطئه‌ی تحریکِ ما باشند، و هر چند بتوانند بعضی از اذهان را مَشوب کنند. روشن شدید؟

چندی پیش یکی از دوستانِ دورم آمده بود که : "...این مسائلی که در همه جا مطرح است، در مجله‌ای مطرح شده و عده‌ای مخالفین و کسانی‌که شدیدا" به شما انتقاد دارند، نظریات‌شان را در آن‌جا نوشته‌اند و دارند می‌نویسند؛ شما هم نظریاتِ خودتان را بنویسید، که به هرحال مساله مطرح شود ..." می‌خواست ما را هم واردِ معرکه بکند، و در این موقعیت وادارمان کند که ما هم دُکّانی مثلِ شعرِ نو و شعرِ کهنه، باز کنیم، گفتم که سلامِ مرا خدمتِ ایشان می‌رسانی و به ایشان عرض می‌کنی که : "خودتی ...!"

پس این "مقدمةٌ بی‌ربطةٌ اولی"! اگر پیروِ علی هستیم، مسئولیتِ‌مان گاهی در حمله کردن و جواب گفتن است، و گاه در سکوت کردن و تحمل کردن.

قبلاً عرض کنم، که اگر فرصت شد و مجال پیدا کردیم، تا این طرح را در این کلاس ـ به صورتِ یک درس و آموزشِ دقیق ـ تمام کنیم، آن‌وقت یک برنامه‌ی تکمیلی می‌گذارم و آن این است که براساسِ این کلید، خودِ قرآن را ـ به عنوانِ یک متن ـ می‌خوانیم؛ و آن‌وقت آنجا نشان می‌دهم، که بعد از این‌که بر اساسِ این مسائل، بینشی به این شکل، پیدا کردیم، آن‌وقت این متنی که اکنون یا نمی‌خوانیم و یا اگر می‌خوانیم برایمان ارتباط و انسجام و معنای عمیقی ندارد، تا چه حد سرشار از زیبایی، عمق و درستی است، و چگونه هر فردی ـ در هر رشته‌ی علمی‌ای که هست ـ می‌تواند با هر بار مراجعه به این کتاب، یک حرفِ تازه کشف کند. و این آخرین قسمتِ این درس است که اکنون نمی‌شود تصور کرد چقدر ارزش و تأثیر دارد، و چگونه هم روشی برای تحقیقِ قرآن به دست می‌آید و هم نگاهی برای دیدنِ قرآن به شکلِ تازه‌ترش. اما به عنوانِ مقدمه بر تکه‌ای از این طرح اولاً منابعی را که برای مطالعه وجود دارد، می‌گویم، و ثانیاً، متدی را هم که براساسِ آن و برای تشریحِ این تکه از طرح وجود دارد ـ که با آن متد، باید به سراغِ قرآن رفت و استخراج کرد ـ عنوان می‌کنم، که خودِ شما در هر رشته و در هر سطحی که از فرهنگ و تحصیل هستید، بتوانید خیلی ساده و طبیعی با آن متد کار بکنید.

مآخذی چند، برای آغازِ شناختِ توحید

توحید به عنوانِ زیربنای این مکتب، در سه عنوان بیان می‌شود :

اول : توحید به عنوانِ یک جهان بینی به معنای اَخص.

دوم : توحید به عنوانِ یک فلسفه‌ی تاریخ، جریانِ تاریخی و زیربنای جامعه شناسیِ توحید.

سوم : توحید به عنوانِ زیربنای اخلاقی و مبنای انسانیت مبتنی بر دو اصلِ خیر و شر.


مقدمتاً "عرض کنم که برای توحید به معنای جهان بینی ـ که اینک مطرح می‌کنم ـ چند مآخذ وجود دارد، که متأسفانه اغلب‌شان کنفرانس‌های چاپ نشده است، که امیدوارم چاپ شود!

۱. جهان بینی ـ کنفرانسی در دانشکده‌ی نفتِ آبادان که در مجله‌ی پیام، نشریه‌ی دانشجویانِ دانشکده‌ی نفتِ آبادان، منتشر شد که در آنجا، جهان بینی ـ به‌عنوانِ یک فلسفه ـ و مِن جمله جهان بینیِ توحید مطرح شده است.

۲. کنفرانسی در دانشکده‌ی ادبیاتِ تهران ـ به دعوت دانشجویان علوم اجتماعی ـ داشتم به اسمِ "جامعه شناسیِ شرک"؛ در آنجا، شرک را، به عنوانِ اصل و اساسِ فهمِ توحید، مطرح کردم ـ که بدونِ شناختِ شرک، توحید فهمیده نمی‌شود ـ و از زوایه‌ی دیدِ یک جامعه شناس، شرک و توحید را بررسی کردم.

۳. فلسفه‌ی تاریخ در ادیانِ ابراهیمی است ـ که در حسینیه‌ی ارشاد در سه سالِ پیش مطرح کردم ـ در آنجا شرک و توحید را در داستانِ ابراهیم، به عنوانِ یک فلسفه‌ی تاریخ مطرح کردم. در خودِ "اسلام شناسی" نیز در اصلِ آخرین "پایه‌های اساسیِ اسلام"، توحید، فقط، به عنوانِ یک زیربنای اخلاقی، یک مکتب و مسلکِ اخلاقی، مطرح شده است ـ چون تا آن زمان هنوز آن مسائلی که بعد مطرح شده به ذهنِ من نیامده بود ـ یکی هم سه یا چهار کنفرانس است که در حسینیه‌ی ارشاد ایراد کرده‌ام و دانشجویانِ شیراز آن را چاپ کرده‌اند به اسمِ "میعاد با ابراهیم" که تحلیلِ فلسفه‌ی حج است و تاریخِ این سُنت، براساسِ تحلیلِ فلسفیِ مبتنی بر جهان بینیِ توحید.

۴. "وراثتِ آدم" یا "حسین وارثِ آدم" است، که در آنجا اصلِ توحید، هم به عنوانِ جهان بینی، هم جامعه شناسی، هم نفیِ اصلِ شرک و هم به عنوانِ فلسفه‌ی تداوم و تسلسلِ تاریخی و از همه مهم‌تر به عنوانِ یک رسالت در مذهبِ ما، و به معنای اخص به عنوانِ نقشِ عاشورا و انقلابِ حسین در تحققِ رسالتی که توحید بر دوشِ این مردان در تاریخ بار کرده است، مطرح شده است. بنابراین وراثتِ تاریخ به صورتِ خیلی ایمایی و فشرده، توحید را هم به عنوانِ فلسفه و هم به عنوانِ جامعه شناسی و هم به عنوانِ جهان بینی و هم به عنوانِ یک مکتبِ اخلاقی و به خصوص یک رسالتِ اجتماعی‌ای بر دوشِ همه، و بالاخص یک تفسیرِ تازه بر انقلابِ عاشورا، و هم، به عنوانِ یک زیربنا و ملاکِ مستحکمی برای اخلاق مطرح می‌کند ـ آنچه که امروز دیگر زیربنا ندارد، و تمامِ متلاشی شدنِ ارزش‌های اخلاقی هم به خاطرِ این است که زیرِ پای اخلاق خالی شده، و کوشش‌های آدم‌هایی چون رادیکالیست‌ها، و سارتر، همه بیهوده است، برای این‌که وقتی اخلاق، زیربنا و ملاک و تضمین نداشته باشد پوشالی است، انشاء و ادبیات است!

۵. مقاله‌ای است به اسمِ "از هجرت تا وفات" ـ که در جلدِ اولِ کتابِ "محمد، خاتمِ پیامبران" چاپ شده است و در جای دیگری نیست ـ که مقدمه‌ی سیره‌ی پیغمبر است. در آن‌جا بحثی دارم راجع به هجرتِ اسلام برای این‌که بحثِ هجرت طرح بشود، و بحثی راجع به جهان بینی دارم، که باز در جای دیگر یا کم مطرح شده یا به آن شکل مطرح نشده است.

این‌ها مایه‌هایی می‌دهند که مسأله‌ی توحید و جهان بینی را در اِشِلی وسیع و با مایه‌های متنوع، به عنوانِ جهان بینیِ فلسفی، و به عنوانِ یک مکتبِ فلسفی، در برابرِ "ماتریالیسم"، در برابرِ "ایده‌آلیسم"، در برابرِ اصالتِ طبیعت، یعنی "ناتورالیسم" ـ که اکنون البته سست شده ولی به هرحال یک مکتب است ـ و همچنین در برابرِ مذاهبِ مبتنی بر غیرِ توحید، قرار می‌دهند.

برای این‌که بفهمیم توحید به عنوانِ جهان بینی چه ارزشی دارد، باید جهان بینیِ مبتنی بر شرک، و یا جهان بینیِ مبتنی بر ماتریالیسم، و یا بر ایده‌آلیسم را طرح کنیم و بفهمیم، تا نفی و نقیضِ این‌ها را که جهان بینیِ مبتنی بر توحید است، بتوانیم درک کنیم. طرحِ یک‌یکِ این‌ها، به صورتِ علمی، کارِ مشکلی است اما من سعی می‌کنم که اساسی‌ترین مکتب‌‌های فلسفیِ امروز را ـ که در دنیا مطرح است ـ در کنارِ توحید مطرح کنم.

توحید به عنوانِ یک جهان بینی عبارت است از : نوعِ فهمِ جهان در ذهنِ انسانی که به توحید معتقد است، و بَعد انعکاسِ این جهان بینیِ مبتنی بر توحیدْ در تلقی و در تفسیرِ دیگر مسائلِ فلسفی، و همچنین تأثیرِ این جهان بینیِ توحیدیْ در رفتار، در احساس، در اندیشه، در روابطِ اجتماعی، و در نظامِ حاکمِ بر جامعه.

تثلیث ـ سه خدایی به هر معنی ـ ، ثنویت ـ دو خدایی به هر معنی ـ و پلی‌ته ایسم ـ چند خدایی به هرمعنی، چه به صورتِ رب‌‌النوع‌های مختلف باشد، چنان‌که در ایران و هند و یونان و رم هست و میتولوژیِ آن را می‌شناسیم، چه به صورتِ سمبل‌های بت‌پرستی باشد، و چه به صورتِ انیمیسم یعنی اعتقاد به نیرو‌های مختلفِ غیبیِ موثر در کارِ جهان و انسان باشد ـ به هرحال یک نوع جهان بینی را در ذهنِ معتقدِ به خود، ارائه می‌دهند که جهان در آن، بر مبنای شرک، عبارت از مجموعه‌ای از قطب‌ها و قدرت‌ها و حرکت‌های متضادِ متناقض و متفرق و ناهماهنگِ این جهانی است که در ذهنِ مشرک تصور و تصویر می‌شود.

اعتقاد به این‌که نیروهای گوناگونی دست‌اندرکارِ سرنوشتِ جهان و انسان هستند، انسان را در این جهان بینی، بدونِ تکیه‌گاه، بدونِ جهت، و بی‌امید و بی‌ایمان، بار می‌آورد. اعتقاد به این‌که سرنوشتِ او ممکن است در دستِ یکی از این رب‌النوع‌ها یا نیروهای غیبی، منحرف گردد و بازیچه‌ی دستِ نیروهای دیگری شود، و او بازیچه‌ی کشمکش‌های خدایان و قدرت‌های غیبی باشد، یک نوع فلسفه‌ی زندگیِ مبتنی بر هراس و مبتنی بر تشتت و تفرق را برای انسان به وجود می‌آورد.

لوکرس یک شاعرِ بزرگ و فیلسوف و نویسنده‌ی بزرگِ رمی، در سالِ هفتاد میلادی است؛ به خدایان معتقد است، و استادِ "آلبرکامو" نویسنده‌ی فرانسویِ معاصر است، با این تفاوت که این ـ لوکرس ـ به خدایان معتقد است و او ـ آلبرکامو ـ به "خدا" اعتقادی ندارد. ولی مکتب و نگرشِ‌شان به جهان و انسان مشابه است. لوکرس، در کتابِ "در طبیعت" ـ که شاهکارِ اوست ـ فریاد می‌زند که "...ای خدایان! شما، ـ انسان‌های معصوم و بی‌پناه را بازیچه‌ی هوس‌ها و کینه‌های خود ساخته‌اید..." و با اشاره به اطفالِ معصومِ طاعون‌زده ـ که در قدیم به معابد می‌آوردند چون خیال می‌کردند که ارواحِ خبیث، یا لعن و نفرینِ خدایان گرفتارشان کرده است ـ فریاد می‌زند : "...ای خدایانِ حاکمِ بر جهان! این‌ها جنایاتِ شما و قربانیانِ جنایت و قساوتِ شما هستند؛ این کودک چه تقصیری کرده که باید به نفرینِ شما گرفتار بشود و چرا به نفرین گرفتارش کردید؟ مگر نه این است که می‌خواسته‌اید از خدایانِ دیگری انتقام بگیرید؟..."

می‌بینیم که عصیانْ علیهِ این خدایان و بی‌ایمانی نسبت به نظامِ حاکمِ بر جهان و قانونِ حاکمِ بر زندگی و بر انسان، لازمه‌ی اعتقاد به جهان بینی معتقد و مبتنیِ بر شرک است. در جهان بینیِ شرکْ انسان درشکه‌ای است، که در چهار یا صد جهت به اسب‌های مختلف الجهت بسته شده، و هر کدام از این نیروها و هر کدام از این رب‌النوع‌ها و خدایان، او را به طرفِ خودشان می‌کشانند، و برآیند این نیروها عبث شدن و متلاشی شدن و نابودیِ انسان است. این است که خودبه‌خود در جهان بینیِ مبتنی بر شرک ـ چه سه خدایی،‌ چه دو خدایی و چه چند خدایی ـ رابطه‌ی انسان و طبیعت، رابطه‌ی یک گنجشکْ در کامِ چندین باز و چندین گرگ است و چه مصیبتی و چه یأسِ فلسفی و چه انحرافِ احساس و انحرافِ اعتقادی‌ای بالاتر از این‌که انسان ایمانِ خودش را نسبت به جهان از دست بدهد.

بزرگترین عاملِ بحرانِ فکر و اخلاق و فلسفه‌ی قرنِ حاضر این است که انسان بیش از همه وقت آگاه و توانا و برخوردار است، اما ایمانِ خودش را نسبت به جهان از دست داده است. این است که می‌بینیم آدمی چون "آلبرکامو" اگر در هر اثرش به یک تناقض‌گوییِ رقت بار دچار می‌شود، به این دلیل است که به طبیعت و به جهان ایمان ندارد؛ یک روزْ مسئولیتِ اجتماعی را طرح می‌کند، یک روزْ دم غنیمتی را، یک روزْ پوچیِ همه چیز را، و یک روزْ بی‌ارزشیِ هر گونه تقدس یا غیرِتقدس، خیر یا شر، و خدمت یا خیانت را، زیرا که وقتی جهان پوچ شد و یا وقتی که جهان صحنه‌ی کشمکشِ نیروهای ناخودآگاه و کینه‌توز شد، و وقتی یک روح و یک جهت بر سرنوشت و بر آینده حکومت نکرد، خودبه‌خود آلبرکامو به وجود می‌آید. آن‌وقت مردی که می‌خواست به صورتِ رقت باری کوشش کند تا در چنین جهانی، انسان را نجات بدهد، نمی‌تواند، و چگونه می‌توان انسانی را که از هر طرف غرق در نظامِ کائنات است ـ و کائنات هم، در اعتقادِ نجات دهنده، بر بلاهت و تناقض و تفرقه مبتنی است! ـ نجات داد؟ این حرف و این ادعای "کامو"، به قولِ "ژان ایزوله" ـ گرچه پیش از کامو بوده ولی در اینجا صادق است ـ "برداشتنِ یک کاسه آبِ شیرین است از یک دریای پُر از زهر".

در جهان بینیِ مبتنی بر مادیتِ کور یا طبیعتِ ناخودآگاه بلافاصله ـ به قولِ خودِ سارتر ـ تا "خدا را از جهان برداریم، انسان در طبیعت و با طبیعت بیگانه می‌شود". درست دقت کنید این حرفْ خیلی مهم است، که اگر خدا را از طبیعت برداریم بی‌درنگ انسان در طبیعت و نسبت به طبیعت بیگانه می‌شود و به قولِ "هایدگر" ـ که استادِ سارتر است ـ انسان، غریبی می‌شود که در کویرِ طبیعت پرتاپ شده است. بیگانگیِ انسان با طبیعت، با نفیِ خدا، چرا؟ برای این‌که انسان موجودی است دارای اراده و آگاهی و احساس، که می‌فهمد، که می‌اندیشد، که ایده‌آل دارد، که حقِ انتخاب دارد و مسئولیت ـ این صفاتِ انسان است ـ اما وقتی خدا را از طبیعت برداریم ـ در ناتورالیسم یا در ماتریالیسم فرق نمی‌کند ـ طبیعت، دستگاهِ عظیمِ احمقی می‌شود ـ این اصطلاحْ مالِ خودِ سارتر است ـ فاقدِ شعور، فاقدِ ارتباط و آگاهی ـ نسبت به خود و یا غیرِ خود که انسان است ـ و غیرِ حساس و لَش، درست مانندِ جنینی که در شکمِ مادرْ زنده شده، به نسبتِ خودش، احساس و حیات و حرکت و تلاش دارد، و می‌خواهد بیرون بیاید، زاییده بشود؛ اما مادر، مرده، و به صورتِ یک لَش درآمده و اکنون سرد شده است؛ طبیعتاً و منطقاً، رابطه‌ی این بچه با مادر ـ این بچه‌ی آگاهِ زنده و حساس، در درونِ جنینِ مادرِ مرده ـ براساسِ عدمِ تجانس و بیگانگی، بی‌ایمانی طرح ریزی می‌شود.

"موجودِ زنده‌ی آگاه در یک نظامِ مرده‌ی ناخودآگاه"؛ این، جهان بینیِ مبتنی بر ماتریالیسم یا بر ناتورالیسم است که در آن، انسانْ موجودِ آگاه و زنده و حساسی است، که با طبیعت، جنسیتی کاملاً متناقض دارد، و غریبِ تنهایی است در طبیعت، بی‌آنکه در بیرونِ طبیعت نیز امید و پناه و پایگاهی بجوید. وقتی انسان احساس کرد که جهان هدف و شعوری ندارد، نمی‌فهمد، حس نمی‌کند، و هراس و وحشت نمی‌شناسد ـ که دغدغه و هراسِ فلسفی‌ای که انسانِ امروز را به این شدت دچارِ (خود) کرده، ناشی از این جهان بینی است ـ و وقتی که معتقد شد که مجموعه‌ی حرکاتِ جهانْ ناخودآگاه است و شعوری پشتِ این چهره و آسمان و این طبیعت نیست، وـ باز به قولِ "سارتر"ـ در آسمان کسی نیست و خبری نیست، جهان بینیِ پوچی را به وجود می‌آورد و همه حرکاتِ جهان را عبث تلقی می‌کند و هرگونه کاری، هرگونه انتخابی و هرگونه ایمان یا بی‌ایمانی‌ای را، و خیر یا شر، زشتی یا زیبایی و فداکاری یا فدا نکردن را مساوی می‌داند؛ زیرا وقتی که شما در اطاقِ‌تان هستید و هیچ ناظرِ دیگری وجود ندارد و هیچ‌کسی حرکاتِ شما را نمی‌بیند، در هر لباس و یا در هر وضعی و یا در هر شکلی، هر احساسی، هر جور حرف زدنی، سکوتی، سخنی، شکلِ زشتی یا زیبایی قرار بگیرد، بنشینید و لباس بپوشید، مساوی است، برای این‌که آنچه به یک پدیده معنی و جهت و ارزش می‌دهد، معنی و جهت و ارزشِ خود پدیده نیست، بلکه معنی و ارزش و جهتی است که احساسی که این پدیده‌ را حس می‌کند و فهمی که این پدیده را می‌فهمد و کلامی که این پدیده را بیان می‌کند، به او می‌بخشد.

اینجا مسأله‌ی خیلی عمیقی است؛ سارتر ـ در "ادبیات چیست" ـ می‌گوید که وجود، اشیاء، کائنات معنی ندارد، همه در یک ظلماتِ مجملِ مجهول و فاقدِ معنی غرق‌اند. وقتی نویسنده یا گوینده یک شئ را بیان می‌کند و از یک کائن، یا موجودی در طبیعت، یا پدیده‌ای در معنی، سخن می‌گوید، درحالی‌که آن پدیده یا آن موجود را تشریح می‌کند، به آن تعیّن، تشخص، شکل، معنی و ارزش و هدف می‌بخشد، و اگر کسی پدیده‌ها را بیان نکند و حقایقِ اجتماعی را تشریح نکند، آن حقایقِ اجتماعی وجود ندارد، تشخص ندارد. اگر شاعر از زیبایی‌های طبیعت سخن نگوید و کسی زیبایی‌ها را حس نکند، آن زیبایی‌ها وجود ندارد، و یا اگر دارند به آن شکلْ زیبا نیستند. اگر شعوری حرکاتِ طبیعت را حس کند، اگر ناظری انتخابی را که من در این جهان می‌کنم، بفهمد، و اگر قضاوتی، ارزشی را که من خلق می‌کنم ارزیابیِ دقیقِ منطقی و درستی بکند، و اگر قضاوتی، ارزشی را که من از بین می‌برم، محکوم کند، آن‌وقت است که عملِ من، اراده‌ی من، انتخابِ من، خیانت یا خدمتِ من و شر یا خیرِ من، اصلاً معنی پیدا می‌کند. و اگر آن ناظر، در جهان و در زیرِ این سقفِ ابلهِ ناخودآگاهِ لَش ـ که مجموعه‌ای از عناصرِ فیزیکی است ـ نباشد، هر حرکت و سیرِ عملی ـ خیر یا شر، بد یا خوب ـ مساوی است. چه مردم را به خاطرِ منافعِ خود نابود کنی، چه خودت را به خاطرِ منافعِ دیگران نابود کنی، مساوی است، چون کسی نیست که تشخیص بدهد، حس کند و ارزیابی کند. اطاقِ خالی است؛ چه در آنجا با بیژامه و شلوار دراز بکشی و چه بهترین و زیباترین لباست را بپوشی و خیلی مؤدب بنشینی، فرقی ندارد. در فهمیدن و تشخیص دادن است که فرق می‌کند.

این است که طبیعتاً چون انسان را نمی‌شود نفی کرد، حساس بودن، آگاه بودن و "موجودی که می‌فهمد" بودنش را نمی‌شود انکار کرد؛ برداشتنِ "خدا" از "طبیعت" نیز ممکن نیست، چون وقتی خدا را از طبیعت برداریم، طبیعت جهان، لشِ بزرگِ پیچیده‌ای می‌شود که روح، شعور، درک، منطق، حساب و هدف ندارد و نمی‌فهمد و خود به خود رابطه‌ی انسان و طبیعت، یک رابطه‌ی بیگانگی است؛ و در چنین جهان بینی‌ای، رابطه‌ی جهان با زندگیِ انسان، رابطه‌ی جنینِ زنده‌ای است که در اندامِ مرده‌ی مادر قرار می‌گیرد، و تأثیر می‌گذارد، و تأثیرش، به وجود آمدنِ فلسفه‌ی پوچی، فلسفه‌ی عبث، فلسفه‌ی یأس، فلسفه‌ی بی‌معنی بودنِ هر کاری، فلسفه‌ی مساوی بودنِ خوب و بد و فلسفه‌ی به هم ریختنِ همه‌ی ارزش‌هایی که ما بدان‌ها قائل بودیم، است که امروز فلسفه‌ی حاکم بر قرن و ذهنِ این نسل است.

اما توحید ـ درست دقت کنید که این نقشِ دو بعدی و دو جهتی است ـ از یک طرف با یک ضربه، جهان بینیِ مبتنی بر تفرق و تشتت و چند قطبی بودنِ جهان را، و فئودالیسمِ خدایان را ـ که مذهبِ شرک است ـ نفی می‌کند و بر عالم، یک وحدتِ هماهنگِ یک جهته را ـ در برابرِ جهان بینیِ دو خدایی، سه خدایی، چند خدایی، چند قطبی ـ حاکم می‌سازد. و از طرفِ دیگر، در برابرِ جهان بینیِ ماتریالیسم یا ناتورالیسم ـ که در جهانِ مادی و در جهانِ طبیعت، خدا نیست ـ توحید، به طبیعتِ لشِ ناخودآگاهِ بی‌احساس، شعور و آگاهی و نظارت و حساسیت و اراده و هدف و در نتیجه معنی و ارزش می‌بخشد.


آیا می‌توان به چند خدا معتقد بود، اما به تضاد و تناقضِ‌شان نه؟

این، ممکن است؛ اما اولاً، ضمانتِ اجرایی که این ایمان را به ما بدهد که حتی این خدایانی که هر کدام بالذات مستقل و فعالِ مایشاء‌اند، هرگز با هم اختلافِ سلیقه پیدا نکنند چیست؟ و ثانیاً بر فرض این‌که معتقد شویم که عقلِ این خدایان به اندازه‌ای است که منافعِ خودشان را در اتحاد و شرکت و هم آهنگی احساس می‌کنند، اما : ما به عنوانِ یک موجودِ انسانی که می‌خواهد در هستی، مخاطبی داشته باشد، باید به کدام سو رو کنیم؛ چون یکی از اختلافاتِ مذهب و فلسفه ـ فلسفه‌ی خداپرستی و مذهبی که بر اساسِ خداپرستی است ـ این است که خدایی را که فلاسفه اثبات می‌کنند به همان اندازه‌ای که از نظرِ منطقی و علمی و استدلالی محکم است، دوست داشتی نیست. فیلسوفْ خدا را هم‌چنان کشف می‌کند، که "ماکس پلانک"، "کوانتم" را؛ در صورتی که خدایی که مذهب معرفی می‌کند، در عینِ حال که ارادهِ حاکم بر جهان است، و جلال و جبروتِ شکست‌ناپذیر و مطلق دارد، و در عینِ حال که عظمتِ ابدیت دارد، و در عین حال که جبارِ مطلق است، به نرمیِ یک دوست، به زیباییِ یک عشق و به صمیمیتِ خودِ آدم می‌تواند مخاطب و طرفِ گفت‌وگو و دردِ دل باشد، و همچنین با همان عظمت‌اش، در صمیمی‌ترین خلوت‌های آدم، وارد شود. این است که بر این مبنا، اگر هم معتقد بشویم که خدایانِ مختلف، باهم هم‌دستی می‌کنند و هیچ وقت تفرقه و اختلافی در جهان به وجود نمی‌آید، ما، در جهانْ جهتِ خویش را از دست می‌دهیم، و اگر به وحدتِ جهان، معتقد شویم، به هرحال هدف و مخاطبِ خودمان را در هستی، گم می‌کنیم، و آن وقت به جای این‌که خدا کسی باشد، شرکتی است!

در جهان بینیِ توحیدی، جهان (جهان، به معنای هستی. دنیا و آخرت و مادی و معنوی و این‌ها را نمی‌گویم؛ جهان یعنی وجود) عبارت است از مجموعه‌ی عناصر و قوانین و پدیدها و حرکاتِ گوناگونی که مجموعاً یک نظامِ هماهنگ را بنام آفرینش و یک پیکره‌ی واحد را، که به یک روح، زنده است و به یک اراده، متحرک است، و در عینِ حال دارای احساس، شعور، منطق و هدف است، در ذهنِ موحد تصویر می‌کند.

این جهان بینی، مبتنی بر توحید است. بنابراین جهان یک اندام می‌شود. جهان و طبیعت یک پیکر می‌شود که نظامِ واحدی بر آن حاکم است. بر چه چیزِ آن؟ برعناصرِ مختلف‌اش؛ مادی یا معنوی، روح یا جسم، پست یا بالا فرقی نمی‌کند. همه‌ی عناصر در عالم دارای یک وحدتِ هماهنگ‌اند، چه پاک‌ترین و متعالی‌ترین عناصرِ مجردِ متافیزیکی باشد، چه پست‌ترین عنصرِ خاک، از یک روحِ واحد، حیات می‌گیرد، از یک خونِ واحد تغذیه می‌کند، و همچنین یک حرکت و یک عقل و یک تدبیر و یک هدفِ واحد، بر همه حاکم است. یک اندام را در نظر بگیرید : سلولِ مغز، شریف‌ترین و پیچیده‌ترین و متعالی‌ترین سلولی است که این اندام را می‌سازد و در عینِ حال در یک تکه از ناخن، یک پرز از روده، همان روح و همان نور و همان حیات و حرکتی است که در سلولِ شریفِ مغز هست؛ بنابراین میانِ این سلولِ پستِ ناخن و این سلولِ ارزشمندِ مغز، یا مُخ، یا سلسله اعصاب، نه تنها تضاد، جدایی و تناقض وجود ندارد، بلکه با حفظِ سلسله مراتب‌شان ـ از نظرِ درجه ـ معتقدیم که از نظرِ حیات و حرکت و وجود، واحدند؛ این یک روح، با یک شعور و با یک اراده بر همه‌ی این اندام حاکم است. و اما در این تن، هر سلولی برای ماندن، جوان بودن و زنده ماندن، می‌کوشد تا اتصال و پیوندِ خود را با این روح و این حیاتِ مشترکِ حاکم بر این اندام حفظ کند؛ و اگر این سلولِ زنده ـ که خودش یک جهانْ کار و معجزه و پیچیدگی است ـ رابطه‌اش را حفظ نکرد، به سادگی و به سرعت و بی‌درنگ، تبدیل به پاره‌ای چرک می‌شود، و با دست کشیدنی نابود می‌گردد. "کلِ شئ هالک الا وجهه" به این معنی است : هر پدیده‌ای و هر شیئ در جهان نابود شونده است مگر شیئ که روی به سوی او دارد، این، جهان بینی است. و اگر یک فرد، یک انسان، از پیوند و اتصالِ خودش با کانونِ معنویِ جهان و روحِ حیات بخشِ حاکم بر همه‌ی سلول‌های اندامِ طبیعت بِبُرَد، بلافاصله در نظامِ کائنات به صورتِ ماده‌ی چرکینی نابود می‌شود؛ و اگر این اتصال‌اش را حفظ کند، به میزانی که اتصال‌اش را حفظ کرده، جاویدان، زنده می‌ماند.


"کثرت" و "وحدت" در جهان بینیِ توحیدی

کثرت، یعنی در این جهانی که می‌بینیم، پدیده‌ها گوناگون‌اند و انسان‌ها متفاوت، و انسان و طبیعت با هم فرق دارند، و حیوانات با همدیگر تفاوت دارند و عناصر با هم یکی نیستند، حرکاتْ گاه متناقض و متضادند، و انسان را دچارِ دلهره و تشتت می‌کنند؛ در زیرِ این کثرت‌ها، یک وحدتِ هماهنگ، دقیق، عاقلانه و ذی‌شعور وجود دارد، و موحد احساس می‌کند. این است که همه‌ی پدیده‌های متفرق را به یک روح و یک حرکت، تأویل می‌کند ـ ولو درست هم نفهمد ـ این است که "ماکس پلانگ" می‌گوید : "...کُپلر، چون معتقد بود که قانونِ آگاهانه و با شعوری بر جهانْ حکومت می‌کند، خالقِ علمِ فیزیک شد..." چون این ایمان را قبل از تحقیق‌اش داشت، و اما یک دانشمندِ دیگر را مثال می‌زند که باهوش‌تر از "کُپلر" بود و تحقیقاتِ تازه‌تر داشت، اما چون به این اصل ـ که یک اراده بر همه‌ی هستی حکومت می‌کند و هرجزیی از هستی، در این فرماندهیِ واحدِ بزرگ، رسالتِ خویش را به انجام می‌رساند ـ عقیده نداشت، و نسبت به جهان و نسبت به عالَمِ فیزیک، ایمانی نداشت، این بود که همه نبوغ و هوش‌اش صرفِ این شد که تحقیقاتِ جزیی بکند ـ مثلاً تحقیق درباره‌ی اشعه‌ی ایکس روی دُمِ موش! از همین‌هایی که تحقیق می‌کنند.

در قرآن آن‌چنان‌که اقتضای جهان بینیِ توحید هست، همه‌ی تناقض‌ها، همه‌ی تضادها و همه‌ی مرزبندی‌های وجود، از بین می‌رود؛ این خیلی عجیب است، اما متأسفانه، چون ما به عنوانِ متکلم و فیلسوف و مفسر، و امثالِ این‌ها ـ در فلسفه و عرفان و دین ـ تحتِ تأثیرِ بینشِ مذهبیِ چندگانگیِ قدیم یا تحتِ تأثیرِ بینشِ فلسفیِ یونان و یا بینشِ متناقضِ هند بودیم، و فلسفه و عرفان و دین ـ هر سه مکتب ـ ،جهان را بر اساسِ قطب‌های متناقض تقسیم می‌کردند ـ حتی ادیانِ توحیدی ـ و بعد مرزبندی می‌کردند، و در عالَم به بد و خوب، به دنیا و آخرت و به پرده‌ها و مرزهایی که جهان‌ها را از هم دور و با هم متناقض می‌کند و به پدیده‌هایی که با هم تضاد دارند ـ چه به صورتِ عرفانی، چه به صورتِ فلسفی و چه به صورتِ مذهبی ـ قائل بودند، در مغز این متفکرین و متکلمین و علما، این‌ها حاکم بوده است، نگاهِ "دو بین" داشته و قرآن را مطالعه می‌کردند و با آن نگاهِ احول، وحدتی را که در جهان بینیِ توحیدیِ قرآن حاکم است، نمی‌دیدند و دوگانه می‌دیدند؛ که اگر کسی فضیلتِ "نداشتنِ آن معلومات"! را داشته باشد و با چشمِ فطرت و با احساسِ یک اُمّی، قرآن را نگاه کند، آن تقسیم‌بندی‌ها را نمی‌بیند.

توحید، به تناقض‌هایی که در طولِ تاریخ، همواره بر ذهنِ بشر حاکم بوده، وحدت می‌بخشد. سه قطبِ انسان، طبیعت و خدا ـ یا ماوراء الطبیعه ـ از هم جدا بودند ـ سه دنیای جدا از هم ـ و هر کدام سمبل‌های جدا و خدایانِ جدا داشتند و اصلاً ذاتِ‌شان با هم متناقض بود.

در بسیاری از ادیان می‌بینیم که آفریننده‌ی انسان یک خداست و آفریننده‌ی طبیعت خدای دیگر است : پرومته، خالقِ انسان است، اما زئوس خدای طبیعت است؛ و این نشان می‌دهد که اصلاً انسان و طبیعت با هم دو جهانِ متضادند، و همچنین نشان می‌دهد که جهانِ خدایان با جهانِ انسان‌ها یکی نیست و از هم دور است، و نشان می‌دهد که پرده‌ای است ـ یا سقفی ـ بنامِ آسمان، که زیرش طبیعتِ مادی است و بالایش، طبیعتِ الهی، جهانِ فرشتگان، ماوراء الطبیعه، جایگاهِ خدایان ـ همان‌طور که در ذهنِ ما هم هست. جهان‌ را به صورتِ حمامی تصویر می‌کنند، که یک سقفِ گنبدی دارد به اسمِ آسمان؛ هر چه زیرِ این گنبد است، پست و حقیر و زشت و لجن است، و هر چه پشتِ آسمان، زیبا است، مجردات است، و فرشتگان و خدا ـ خدایان و امثال این‌ها ـ و ارواح‌اند. این، جغرافیایی هم عرفانی، هم فلسفی و هم مذهبی بوده. توحید آمده است و این مرزها و سقف‌ها و تقسیم‌بندی‌ها را ـ همه را ـ فرو ریخته و هستی را یک امپراطوری واحد و هماهنگ، در زیرِ فرمانِ یک قدرت و یک امپراطور و یک حاکم و یک تدبیر، تجسم بخشیده است؛ اما امپراطوری که در هر ذره و در هر نقطه و در هر لحظه از این صحن و سرزمینِ عظیمِ امپراطوری‌اش به یک اندازه حضور دارد؛ این‌جا، مرکز و دور و نزدیک و از این قبیل ندارد. توحید می‌آید و در این جهان ـ که یک اندامِ واحد است ـ جداییِ طبیعت را با انسان و با ماوراء الطبیعه نفی می‌کند (اصطلاحِ فیزیک و متافیزیک، اصطلاحِ طبیعت و ماوراء الطبیعه، اصطلاحِ زمین و آسمان به معنای جهانِ مادی و جهانِ غیبی، در بینشِ اسلامی وجود ندارد؛ بعدها در بینشِ مسلمانی، وجود پیدا کرد) و این سه جهانِ جدا از هم را وحدت می‌بخشد. خدا را از پشتِ ابرها، از پشتِ آسمان، از پشتِ پرده‌ی غیب، از ذهنِ موحد، در می‌آورد و همچون نوری در درونِ قندیلِ آسمان و زمین، یعنی جهان، برمی‌افروزد.

توحید، تناقض و تضادی را که از دوردست‌ترین لحظه‌های تاریخِ فلسفه تا الآن وجود دارد، از دوره‌ی لائوتسو و کنفسیوس و از دوره‌ی افلاطون و ارسطو گرفته تا دوره‌ی برگسون، دکارت، پاسکال و کانت از بین می‌برد. پیش از توحید، این دو نیرو همواره با هم در جنگند و هر کدام پارتیزان‌های خودشان را دارند : در میانِ متفکرین، عرفا و فلاسفه، نیروی دل و نیروی دماغ، نیروی عقل و نیروی عشق، نیروی اشراق و نیروی استدلال. در فرهنگِ اسلامی هم می‌بینیم که این دو هر کدام جریانِ خودشان را دارند و با هم درجنگ‌اند. مولوی، استدلالیون و فلاسفه را به فحش و اهانت می‌گیرد و فلاسفه نیز، اشراقیون و عرفانیون را به جهل متهم می‌کنند. این‌ها می‌گویند خدا را فقط از راهِ دل باید شناخت، که عقل تنها جزییات را می‌فهمد، و آن‌ها می‌گویند که دل فقط تلمبه‌ای است که به بدن خون می‌رساند، این عقل است که می‌تواند مجهول را معلوم کند. پاسکال می‌گوید دلْ دلایلی دارد که عقل را بدان دسترسی نیست؛ حافظ می‌گوید : دفترِ صوفی سواد و حرف نیست ـ به علم و عقل مربوط نیست ـ جز دلِ اسپندِ همچون برف نیست.

می‌بینیم جنگِ بینِ فلاسفه‌ی مشاء ـ که عقلیون هستند ـ و عرفا ـ که احساسیون‌اند و معتقد به انتویسیون، به اشراق و احساس‌اند ـ در شرق و غرب، هند و یونان، در اکنون و گذشته، وجود داشته و دارد و حاکم بر ذهنِ بشر است.


تنها یک نیرو بنامِ "فهمیدنِ درست"

در قرآن اصلاً تعبیرات به گونه‌ای است که احساس می‌شود که این زبان جداییِ میانِ این دو نیرو را طرح نمی‌کند و کشفِ حقیقت را ـ حتی خدا را ـ به فهم و به ادراک، به عنوانِ یک نیروی واحد واگذار می‌کند و گویی معتقد است که در انسان دو نیرو به اسمِ دل و دِماغ، عقل و احساس یا اشراق وجود ندارد، بلکه یک نیرو به اسمِ فهمیدنِ درست وجود دارد، و آن "لب" است و همان عقل و همان فوأد است و هر سه تعبیر در قرآن، به صورتِ مساوی آمده است. بنابراین توحید، وحدتِ میانِ عشق و عقل، وحدتِ میانِ بئاتریس و ویرژیل، وحدتِ میانِ ابوعلی‌سینا و ابوسعید و وحدتِ میانِ پاسکال و دکارت را تحقق می‌بخشد و انسان را به دو قطبِ عشقی و عقلی، و اشراقی و استدلالی تقسیم نمی‌کند، چون توحیدْ هیچ‌گونه دوگانگی و ثنویت را ـ حتی در روح و در فرد ـ نمی‌تواند تحمل کند؛ توحید، دوگانگیِ همیشگیِ میانِ روح و جسم را از بین می‌برد. در قرآن شما هرگز نمی‌توانید جایی را پیدا کنید که جسم از روح جدا شده باشد یا از روح و جسم جداگانه سخن گفته شود، چه برسد به مبنای اخلاقی و مذهبی و عرفانی و فلسفی.

در شرق و غرب اصولاً روح را مخالفِ جسم و جسم را مخالفِ روح می دانند و تکاملِ روح را در نابود کردنِ جسم و تکاملِ تن را در نابود کردنِ روح و تعقل، تعلیم می‌دهند؛ (درحالی‌که) در اینجا، باز انسان واحدِ زنده است، روح و جسم‌اش، به عنوانِ دو بُعد، و دو ذات، تقسیم بندی نشده و در کنارِ هم، قرار نگرفته است. اگر در قرآن دو جا کلمه‌ی روح آمده، آن روح به معنای اسپری ـ به معنای عام ـ و به معنای روان و نفس نیست، نامِ یک فرشته است؛ بحثِ فیزیولوژی و پسیکولوژی و این‌ها نیست، به معنای بسیار عمیقی است که در ذهنِ عرب بوده است و می‌پرسیده است، و جوابش همان است که "از امرِ ربّ است"؛ همان آتشِ آگاهیِ خاصی است که نبوت از درونِ آن می‌جوشد. و توحید، در هستی، در جهان بینی، وحدتِ میانِ دو دنیای متضادِ همیشه را ـ دنیا و آخرت را ـ تحقق می‌بخشد. دنیا و آخرت چنان تقسیم و تقسیم‌بندی شده است که اصولاً بعضی از دانشمندان، جغرافیای آخرت را هم نوشته‌اند، جغرافیای دقیق‌اش را! آدرسِ خانه‌اش را نمی‌تواند بدهد، اما جغرافیای آخرت را نوشته! ... که به محضِ این‌که سرت را گذاشتی به لَحَد، می‌دانی کوچه بس کوچه‌هایش چگونه است و بالا و پایین‌اش به چه ترتیب، زمین چه جور و آسمان چه جور. کتاب‌های منازلُ الاخره را نگاه کنید، که چه سختْ دنیاگرایانه است.

در قرآن، این جهان و جهانِ دیگر، جهانِ مادی و جهانِ معنوی، جهانِ طبیعت و جهانِ مجردات، وجود ندارد؛ دنیا و آخرت ـ به این معنی که دیواری باشد، این طرف‌اش که ما هستیم دنیا، آن طرفِ دیگر که آن‌ها هستند آخرت ـ وجود ندارد. دنیا یک صفت است، صفتِ تفضیلی است، اسمِ جغرافیا و مکان نیست، اسمِ جایی نیست؛ بلکه دنیا یک صفت است به معنای پست‌ترین و نزدیکترین و کوچکترین و حقیرترین، و آخرت هم اسمِ مکانِ جغرافیایی خاص نیست، آخرت آن چیزی است که ماوراءِ دنیاست؛ هر کسی که نزدیک بین، پست‌بین و خود‌بین باشد و همه‌ی مسائل را به صورتِ مسائلِ روزمره، دمْ غنیمتی، حریصانه و خود خواهانه تلقی کند، بینشِ دنیایی دارد و زندگی‌اش دنیاست، ولو نماز باشد! و کسی که آخرت و هدفی بزرگتر از منافعِ شخصی و بالاتر از"من" و منافع و خود‌خواهی‌های مادی و معنویِ "من" را، می‌بیند و این‌ها را فدایِ تحققِ هدف‌‌های عالی‌تر و بالاتر می‌کند، این، آخرت است. و در یک توجیهِ دیگر، اگر همه‌ی پدیده‌های عالم و همه چیز را ـ از اقتصاد گرفته تا مسائلِ اجتماعی، و حتی مسائلِ دینی و معنوی و انسانی ـ از دیگران و دیگرها به طرفِ خودم می‌کشم، این دنیاست، و اگر همه‌ی چیزها را از خودم به طرفِ دیگران تفسیر و احساس می‌کنم، آخرت است، ولو نان باشد. این است که در روایات، فراوان می‌خوانیم اگر فردی برای خدمتِ به مردم نانوایی باز کرد، و برای خدمت به جامعه‌اش رفت و بنایی خواند، نفسِ بنایی و نفسِ معامله و دکانداری‌اش، عبادت است، و اگر نفسِ عبادت را، دکانِ نانوایی کرد، دنیایی‌است.


وحدتِ معاش و معاد

معاش و معاد ـ زندگیِ مادی و زندگیِ معنوی ـ در همه‌ی مکتب‌های اخلاقی، عرفانی و فلسفی، همیشه، با هم ضداند : کسی که به دنبالِ کارِ اقتصادی می‌رود و غرق در مسائلِ مادی است، یا احساسِ معنوی ندارد یا این احساس در او ضعیف شده است، و کسی که دنیا و مسائلِ اقتصادی و مادی را نفی و رها می‌کند و یکسره غرق در معنویات می‌شود معاد را دارد؛ هر آدم و هر ملتِ فقیرِ محرومِ توسری‌خور، معادش تأمین است و هر آدمِ خوشبخت و هر جامعه‌ی سیر، مترقی و متمدن، آخرت‌اش خراب است! پس آخرتْ مالِ پفیوزها و بی‌عرضه‌ها و گدا ها‌ست، در صورتی که بنابر اصلی که از نَفْسِ توحید برمی‌آید، نه تنها بینِ این دو تضادی نیست، بلکه معاش و معاد، دنیا و آخرت، هم آهنگ و علت و معلولِ هم‌اند که "الدنیا مزرعه الاخره" توحیدِ میانِ دنیا و آخرت را نشان می‌دهد، دنیا و آخرتی که با هم تضاد داشتند؛ یعنی نشان می‌دهد، آن‌کس که دنیایش براساسِ بدبختی است، آخرت‌اش هم بدبخت‌تر خواهد بود، تا خیال نکند که بهشتْ توجیه و جبرانِ ضعف و ذلتِ او در دنیاست و خیال نکند آن چیزی را که در اینجا کوشش کرده و نتوانسته به دست بیاورد در آن دنیا خواهد گرفت. کسی که در اینجا کور است، در آنجا هم کور است، و کسی که اینجا زندگیِ مادی ندارد، زندگیِ معنوی و سرنوشتِ خدایی هم نخواهد داشت. دنیا و آخرت علت و معلولِ هم‌اند. بهشت، عبارت است از باغی که بذرش را در زندگیِ این جهانی می‌کاریم.

این، جهان بینیِ توحید است که در آن، به این شکل، روح و ماده، دنیا و آخرت، معنی و طبیعت، خدا و طبیعت و انسان، در یک هم آهنگی، یک جهت و یک روح و یک عقل و یک اراده و یک هدف، نظام و رابطه‌ی علت و معلولی دارند. اما یک جهان، یک هستی و وحدتِ کلیِ حاکمِ بر همه چیز را خودِ قرآن تقسیم‌بندی می‌کند. حتی تقسیم می‌شود به دو سرزمین، به دو قطب : یک دنیا و یک آخرت ـ نه آن‌چنان که ما می‌پنداریم. براساسِ جهان بینیِ واحدِ توحیدی، هستی تقسیم می‌شود به غیب و شهادت؛ غیب به معنای هر چه نامحسوس است ـ یا الان برای ما غیب است و نامحسوس، و یا اصلاً نمی‌تواند محسوس بشود و همیشه غیب است ـ و شهادت یعنی آن چیزهایی که مشهود و محسوس است. پس جهان تقسیم می‌شود به غیب و شهادت، یعنی محسوس و نامحسوس. آیا این تقسیم‌بندی باز یک دورِ ثنویت و دوگانگی را، در عالم حاکم می‌کند؟ آیا این تقسیم‌بندیِ جهان به دو قطب، مغایر و نقض‌کننده‌ی توحید است؟ چرا؟

جهان به دنیا و آخرت، طبیعت و ماوراءالطبیعه، ماده و معنی، و روح و جسم تقسیم نمی‌شود. همه‌ی هستی یک وحدت و یک آهنگ دارند و یک پیکراند، اما در جهان بینیِ قرآن، همه‌ی پدیده‌ها، به پدیده‌های غیب و پدیده‌های شهادت، تقسیم می‌شوند. آیا باز این تقسیم‌بندی با آن وحدتی که در نظامِ توحیدی بر عالم حکومت می‌کند، مغایر است یا نه؟ شهادت و غیب که می‌گوییم، تقسیم‌بندی براساسِ ذاتِ این‌هاست یا براساسِ ارتباطِ با منِ انسان است؟

این تقسیم بندی جنبه‌ی اعتباری دارد نه جنبه‌ی ذاتی؛ یعنی نمی‌گوید غیب از جنس شهادت نیست، یا این‌ها اصلاً از دو جنس و دو ذات‌اند و با هم متناقض‌اند؛ می‌گوید در ارتباطِ با تو، جهان تقسیم می‌شود به غیب ـ از نظرِ تو ـ و شهادت ـ در مشاهده‌ی تو ـ چنان‌که الان همین تهران به نقطه‌های دور و نزدیک تقسیم می‌شود؛ اما این تقسیم‌بندیِ تهران است، مسلماً میدانِ تجریش به ما نزدیک است و میدانِ توپخانه دور. اما این، تقسیم کردنِ تهران به توپخانه، به عنوانِ یک مقوله و به میدانِ تجریش به عنوان مقوله‌ی دیگر و جنس دیگر است؟، یا نه، هر دو یک وحدت‌اند، ولی در ارتباطِ نسبی و اعتباری به نسبتِ منی که اینجا ایستاده‌ام، تقسیم‌بندی می‌شود؟

بنابراین همین چیزی‌که الان غیب است، اگر به وسیله‌ای ـ تکاملِ علم، الهام، وحی، فلسفه، تکاملِ شعور یا هر چیزی ـ فردا برای من محسوس شد ـ بدونِ این‌که ذات و جنس‌اش هم تفاوت کند ـ شهادت می‌شود. پس تقسیم‌بندیِ جهان به دو مقوله‌ی غیب و شهادت یک تقسیم بندیِ اعتباری است براساسِ انسان، که جهان را آگاهی دارد و می‌بیند؛ پدیده‌هایی هستند که تو نمی‌بینی و پدیده‌هایی هستند که تو می‌بینی؛ چنان‌که الان هم علمِ فیزیک همین تقسیم‌بندی را می‌کند؛ بعضی از پدیده‌های فیزیکی محسوس نیست و بعضی از پدیده‌های فیزیکی محسوس است؛ آمیب‌ها را نمی‌‌بینیم، اما حیواناتِ درشت را می‌بینیم. این علامتِ این است که پدیده‌ها و رابطه‌ی علمیِ خود را با طبیعت تقسیم بندی کرده‌ایم. پس در یک کلمه اگر بخواهیم با اصطلاحْ حرف بزنیم، تقسیم‌بندیِ جهان به غیب و شهادت، بحثِ جامعه شناسیِ شناخت، یا بحثِ متدلوژی و یا بحثِ معرفت شناسی است نه بحثِ جهان شناسی. باز در تقسیم‌بندیِ غیب و شهادت در جهان، خودِ غیب تقسیم می‌شود به غیبی که دانستنی نیست و جز خدا نمی‌داند، و به غیبی که دانستنی هست، اما نمی‌دانیم. در اینجا توحیدْ عمق و اوج می‌گیرد. باز به اصطلاح و زبان قرآن بگویم، که تمامِ پدیده‌ها و همه‌ی آن چیزهایی که می‌شناسیم به دو پدیده و دو حقیقت تقسیم می‌شوند.


"سُنت" و "آیه" در قرآن

همه‌ی هستی از این دو حقیقت ساخته شده است، یکی "سنت" و دیگری "آیه". وقتی قرآن می‌گوید سُنت، مقصودْ قوانینی علمی است که بر فرد، بر زندگی، برجهان، بر تاریخِ بشری، بر جامعه‌ها و بر طبیعت حاکم است. سنتْ قوانین است، قوانینِ علمی.

"آیه" چیست؟ آیه، پدیده‌های اجتماعی، انسانی یا مادی است؛ خودِ پدیده‌ است. این‌که هر جامعه‌ای وقتی به عیاشی بیفتد سقوط می‌کند، یا وقتی آثارِ سقوط در جامعه‌ای به وجود آمد، عواملِ سقوط به عیاشی رو می‌کند ـ جامعه و تفنن ـ یک سنت است، قانون است؛ اما شبْ یک آیه است، پشه یک آیه است، آمدنِ شب و روز آیه است، باران آیه است، نور آیه است، زمین و آسمان آیه است. لیستی از آیه‌ها، در آخر سوره‌ی روم پشت سرهم آمده است : "و مِن آیاته ..."، "و مِن آیاته ..." و ... در آنجا قرآن نشان داده است که "آیه" را به چه معنی استعمال کرده است. دیگر اینکه می‌توانید قرآن را باز کنید و با استفاده از "کشف الکلمات"، کلماتِ "غیب" و "شهادت" و "آیه" و "سنت" را پیدا کنید و روی این کلمات دقت کنید تا دریابید که قرآن به چه چیزهایی "آیه" می‌گوید و به چه چیزهایی "سنت". آنگاه می‌فهمید که قرآن روابطِ میانِ پدیده‌ها را "سنت" می‌گوید و خودِ پدیده‌ها را "آیه". عجیب است که قرآن هم یک مگس و یک پشه را "آیه" می‌گوید ـ این را درست دقت کنید که خیلی عجیب است ـ و هم یک حقیقتِ انسانیِ بزرگ را و هم معجزه‌ای را مثل قرآن و هم معجزه‌ی موسی و یا عیسی را آیه می‌خواند. ما این‌همه را معجزه می‌نامیم، اما قرآن به این‌ها می‌گوید آیه. در صورتی که مگس یا آمدنِ شب و روز پدیده‌های مادی و قوانینی علمی هستند، اما وحی یا احیای مرده به وسیله‌ی عیسی، معجزه‌اند، یعنی متافیزیک و غیرِ علمی هستند، یعنی برخلافِ قوانینِ علمی و برخلافِ طبیعتِ مادی، هستند. اما قرآن برای هر دو پدیده ـ که یکی مادی است و یکی غیبی، یکی علمی است و یکی برخلافِ علم است و قابلِ توجیهِ علم نیست ـ یک کلمه انتخاب کرده و آن، آیه است.


جهان‌بینیِ مبتنی بر توحید، از زبانِ قرآن

آیا قرآن نمی‌خواهد بگوید، تو که خیال می‌کنی بعضی‌ها معجزه است و غیبی و بعضی‌ها علمی و محسوس، چون از پایین نگاه می‌کنی، چنین تقسیم‌بندی کرده‌ای، اما اگر از آن بالاها نگاه کنی همه آیه است و همه یک معنی می دهد؟

وحی بر انسانی از غیب، که ما فکر می‌کنیم یک مساله‌ی متافیزیکی است، در قرآن همچون پرتوِ نور صبحگاهی است بر چشم، مثلِ آمدنِ باران است در کامِ تشنه‌ی یک گل. معجز و غیبی، و علمی و محسوس، هر دو آیه است : یک قانون، یک ناموس، یک حقیقت، یک علت بر هر دو حکومت می‌کند و ساختِ یک چیز است؛ در صورتی که ما می‌پنداریم که هر چه در طبیعت است پست است و خدا نمی‌تواند در پدیده‌های طبیعی باشد، و تنها بعد از مرگ است که واردِ سرزمینِ خدا می‌شویم. برای همین هم هست که وقتی می‌گوییم "انا لله و انا الیه راجعون"، یعنی، بعد از مرگ، ما به طرفِ خدا می‌رویم و پیش از مرگ این طرف‌ها خدا نیست، طبیعتِ مادی است، پست است، حقیر است! در حالی‌که خدا در قرآن، نه به صورتِ اشراقی و عرفانی معرفی شده، که با نفیِ طبیعت، خواننده‌ی قرآن به خدا برسد، و نه به صورتِ فلسفی و استدلالِ ذهنی، که در درونِ طبیعت و با اصولِ ذهنی اثبات بشود؛ بلکه برعکس، این کتابی که بیش از هر کتابِ دیگر بر طبیعت و پدیده‌های طبیعی تکیه دارد، خواننده‌ی خودش را دعوت می‌کند که با بیرون آمدن از ذهنیتِ درونی‌اش و با غرق شدنِ آگاهانه و نگرشِ درستِ پدیده‌های مادیِ طبیعی خدا را بفهمد و ببیند، این نه نفیِ طبیعت و صوفیانه به درونِ خود خزیدن است، برای شنیدنِ صدای خدا، و نه همچون علم، انسان را از درون در سطحِ پدیده‌های مادی محبوس نگه داشتن است؛ بلکه برعکس، دعوت کردنِ انسانِ آگاه است که عمقِ پدیده‌های مادیِ طبیعت را بشکافد، و از طریقِ ماده، به معنی برسد، و در متنِ طبیعت، حقیقت را سِیر کند، و از دنیا به خدا برسد.

تنها، فیزیک‌دان است که حق دارد از متافیزیک سخن بگوید و آن کسی که هیچ چیز از فیزیک نمی‌داند حق ندارد که بگوید دنیای مادی بد یا خوب است. چنان‌که در ادبیات هم چنین است : تنها کسی که شعرِ قدیم را خوب و اُستادانه می‌شناسد، حق دارد شعرِ نو بگوید، و حق دارد آن قوانین را بشکند، تنها فیزیک‌دان است که حق دارد از متافیزیک سخن بگوید، چنان‌که طبیعت شناس می‌تواند طبیعت را به سوی ماوراء، پشتِ سر نهد؛ طبیعت شناس باید طبیعت را طی کند تا با فهم و شناختِ طبیعت و پدیده‌هایی که قرآن بدان‌ها قسم می‌خورد، به ماوراءِ طبیعت برسد (در اینجا توحیدِ مادی و معنوی، طبیعت و ماوراءالطبیعه، محسوس و بدیهی است)؛ اما باید درهای پنهانی را که از طبیعت به غیب باز می‌شود، پیدا کند، یا فانوسِ جهان را بشکند و شعله‌ی خدا را در قلبِ جهان به چنگ آورد، و آن آتش را در گریبانِ جانِ خویش زند ـ عشق ـ و یا شیشه‌های فانوسِ جهان را از غبارِ دیدگانِ خویش بشوید و تاریک خانه بودنِ خویش را به ضربه‌های نرمِ سرانگشتانِ آن نور بگشاید. این است طبیعت‌نگری، که متدِ اساسیِ خدا یابی، در قرآن است، چون طبیعت و ماوراءالطبیعه وجود ندارد.


آیه چیست؟

آیه عبارت است از نشانه‌ای از ذاتِ حقیقی و واقعی. آیه خود ذاتاً و مستقلاً معنا ندارد، اشاره و سایه‌ای است از یک ذاتِ غیر محسوسِ غیبی. پس تمامِ جهانْ آیه است، و آیه، یعنی یک ذاتِ واقعیِ بالذات که برای ما غیب است، وجود را می‌سازد و تشکیل می‌دهد. و اما هر چه در این جهان می‌بینیم، خودْ ذاتِ مستقل و جدا و بیگانه با آن اقیانوسِ ابدیِ وجودِ غیبی نیستند، بلکه هر کدام اشاره‌ای و نشانه‌ای از آن ذاتِ مطلق‌اند. در اینجا یک جهان بینیِ خاص پیدا می‌شود، که نه مثلِ "بِرِکلی" می‌گوید جهانِ مادی وجود ندارد ـ این بلندگو، این شیشه، این آب، واقعیت ندارند، ذهنِ من است که آن‌ها را می‌سازد : ایده‌آلیسمِ مطلق ـ و نه مثلِ ماتریالیسم معتقد است که فقط همین‌ها هستند که وجود دارند و هر کدام وجودِ بالذاتِ خویش‌اند، بلکه می‌گوید همه پدیده‌های طبیعت وجود دارند، اما وجودِ آیه‌ای و اشاره‌ای ـ مثلِ وجودِ موج برای آب ـ و مستقیماً انعکاسی هستند از آن وجودِ مطلقِ واحدِ هستی. و می‌بینیم امروز "فنومنولوژی" که هم در "فیزیک" و هم در "روان‌شناسی" و هم در مسائلِ "جامعه شناسی"، به عنوانِ مکتبِ "هوسرل" حاکم شده، اصلِ علوم را بر این مبنی گذاشته که علمِ فیزیک نباید ذاتِ ماده را بجوید ـ که ذاتِ ماده جُستنی نیست ـ فقط باید ماده‌ها را ـ که پدیده‌ها و فنومن‌ها، یعنی صورت‌های ظاهریِ مختلفِ یک واقعیتِ با لذاتِ نامحسوس‌اند ـ موردِ مطالعه قرار بدهد. فیزیک یعنی این.

روانشناسی، برخلافِ گذشته، از ذاتِ روح نباید سخن بگوید، که ذاتِ روح برای علمْ کشف شدنی نیست، بلکه باید از مظاهر و ظواهر و پدیده‌هایی که در روح به وجود می‌آید، و برای ما محسوس است، سخن بگوید و آن‌ها را موضوعِ تحقیقاتِ علمی قرار بدهد. بنابراین هم فیزیک می‌شود علمِ پدیدارها، اشاره‌ها، و مظاهرِ وجودِ نامحسوسی که جهان را می‌سازد، و هم روان‌شناسیِ امروز عبارت است از مطالعه و بررسی و شناختِ مظاهر و جلوه‌های ذاتِ مجهول و نامحسوسی که روح نام دارد؛ پس همه‌ی علوم، دیگر از کشف و جست‌وجویِ ذات و وجودِ بالذات که برای همه‌ی علوم غیب است، دست شسته‌اند، و هم علومِ انسانی و هم علومِ مادی، منحصر شدند در تحقیقِ خودِ پدیدارها، یعنی مظاهرِ آن وجودها ـ که نامحسوس است ـ و تحقیق در رابطه‌ی میانِ پدیده‌ها، که این، علمِ فیزیک و علمِ شیمی و علمِ پسیکولوژی و علمِ تاریخ و جامعه شناسی را می‌سازد.


فنومن‌ها = مظاهر = پدیده‌ها

فنومن عبارت از یک ذات و یک وجود نیست؛ فنومن عبارت است از آنچه که از یک وجودِ غیبی برای ما محسوس است، و در عربی، مظاهر ترجمه کرده‌اند، و در فارسی، پدیده یا پدیدار؛ و فرنگی‌اش فنومن است، یعنی آن چیزی‌که پدیده است، به چشم می‌آید، محسوس است، ظهورِ خارجی دارد، خودْ ذات نیست، نشانه‌ای و اشاره‌ای از آن ذات است. بنابراین می‌بینیم، آیه ـ که به معنای وجودِ بالذات نیست، بلکه وجودِ اشاره‌ای به یک نامحسوس است و در قرآن به همه‌ی پدیده‌های معنوی و مادی اطلاق می‌شود ـ درست ترجمه‌ی فنومن به معنای پدیدار یا به معنای مظاهرِ محسوس از وجودِ مجهول و غیبی است. بنابراین، آیه به معنای نفسِ هر شئ و هر موجودی است که قرآن به معنی آیه می‌گیرد ـ امروز به معنای فنومن می‌گیرند ـ و سُنت روابطِ میانِ آیه‌ها و روابطِ میانِ پدیده‌ها و روابطِ میانِ موجوداتِ محسوس است؛ پس در جهان بینیِ توحیدی، دنیا و هستی نقسیم می‌شود به محسوس و نامحسوس و شهادت و غیب. و غیب تقسیم می شود، به غیبِ نادانستنی ـ که جز خدا نمی‌داند ـ و غیبِ دانستنی ـ که اکنون نمی‌دانیم ـ و شهادت تقسیم می‌شود به آیه و سنت؛ آیه عبارت‌است از همه مظاهری که در جهان وجود دارد و نشانه‌ای از وجودِ مطلقِ غیبی در علومِ انسانی یا علومِ طبیعی است، و سنت عبارت است از روابطِ میانِ پدیده‌ها یا آیه‌ها که به صورتِ قوانینِ حاکم بر جهانِ انسانی یا طبیعی، علوم را می‌سازد. این، جهان بینیِ مبتنی بر توحید از زبانِ قرآن است.


پاورقی:

۱. چون در محیطِ ما، انتقاد به معنیِ عیب‌جویی است، منتهی در لحن‌های متفاوت، که به نوعِ ادب و تربیتِ اخلاقیِ ناقد بستگی دارد، و با تندی و نرمشِ مختلف، که به نوعِ احساس و غرض با شخصِ صاحبِ اثر مربوط می‌شود؛ این است که عیبجویی‌های برخی مؤدبانه است و با ظاهری که شبیهِ نقد است و بیانی که در چشمِ ساده دلان، بی‌طرفانه می‌نماید و به تقلیدِ ناقدان، تظاهر به این می‌شود که نظرِ شخصی در کار نیست و مقصود، اثباتِ حقیقت و روشن کردنِ اذهان است و انگیزه‌ی علمی و دلبستگی اعتقادی و دلسوزی برای مردم و رضای حقِ تعالی در میان بوده است! و دسته‌ی دوم ـ که اکثریت دارند ـ عناصری هستند که همین اندازه هم هوشیاری و پختگی ندارند و فریبکارانی هستند که استعدادِ فریب دادن را ندارند و ناشی‌اند و تازه کار، و غالباً برای اولین بار دست به قلم برده‌اند و از فهمِ سخن و حتی قرائتِ فارسیِ متنِ اثری که انتقاد می‌کنند عاجزند و اساساً شیوه‌ی ظاهریِ نقد را نمی‌دانند و این است که قادر نیستند خود را بپوشانند و غرض ورزی‌های شخصی یا وظایفِ سیاسی‌شان را با آرایش‌های ادبی و تعبیراتِ شبهِ علمی بزک کنند و آنچه ناشیگری و بیسوادی‌شان را هم رسواتر می‌سازد این است که این‌گونه تیپ‌ها غالباً بد دهن و بی‌ادب‌‌اند و خیلی صاف و ساده و بی‌‌شیله و پیله و لوطی وار حتی بر سرِ منبر، دشنام‌های قاطری و فحش‌های بی‌ناموسی می‌دهند.

مثلاً گروهی، به استنادِ برخی حاشیه‌ها و توصیه‌های کتابِ مفاتیح درباره‌ی اندازه‌ی ثوابِ یک دعا (که مثلاً هفتاد شهید را به خواننده‌اش پاداش می‌دهند!) و نیز در موردِ معجزه‌ای که فلان دعا در شفای بیماری و دفعِ شرِ ظالم و کسبِ ثروت و سعادت و امنیت و حتی بخشودنِ گناهانی بیشتر از شنِ کفِ دریاها و ریگِ صحراها و ستاره‌ی آسمان‌ها می‌کند، به دعا و دین حمله‌ می‌کردند و با تکیه بر این نوشته‌ها، اسلام را استهزاء می‌کردند و دعا را نه تنها بی‌ثمر، بلکه زیان‌آور و عاملِ انحرافِ فکر و تخدیرِ روح و تحقیر عقل و علم انسان می‌دانستند. من به استدلالِ عقلی و علمی و نقلی پرداختم، که دعا برعکس، عاملِ روح و حرکت بخشیدنِ به فرد و به جمع است و نمونه‌هایش، دعاهای قرآن، صحیفه، حتی متنِ دعاهای مستند و اصیلی که در همین مفاتیح آمده است و نمونه‌های عملی‌اش، خودِ پیشوایان و مجاهدان و اصحاب و شهدای اسلام که دعا می‌کرده‌اند و دعاها به آنان منسوب است و استدلالِ عملی‌اش هم برای نمونه، تحقیقاتِ پرفسور الکسیس کارل ـ که کتابِ "نیایشِ" او را دوازده سالِ پیش در اروپا ترجمه کرده‌ام ـ که همگی نشان می‌دهند که دعا نه تخدیرکننده و ضدِ علم و عقل و عمل است و نه جبران‌کننده‌ی تقصیرِ انسان در انجامِ مسئولیت‌های سنگینِ اجتماعی؛ در ضمن به عنوانِ خلعِ سلاح کردنِ آن‌ها که بر این مواردِ ضعفِ مفاتیح استناد می‌کردند، تا ارزشِ دعا و اصالتِ مذهب را نفی کنند، گفتم، آنچه شما در مفاتیح بدان استناد می‌کنید، سند نیست، زیرا درست است که حاج شیخ عباس مسلماً مردی متقی بوده است و این را شخصاً می‌دانم، و درست است که این مطالب را به عنوانِ روایت به امام نسبت داده است و امام، معصوم بوده است (و این را معتقدم)؛ اما، میانِ مرحوم حاج شیخ (که معاصرِ ما است) و امام صادق و باقر، سیزده قرن فاصله است و در این فاصله جهل و غرض و کفر و زور و زر و سیاست و تزویر و خیانت و دشمنیِ با دین، با اسلام، با تشیع و با امامیه و دست‌های دستگاه‌ها و باندهای یهود و مسیحیت و زندقه و شرک و تعصب فرقه‌ای و مکتب‌های فلسفی یونانی و صوفی‌گری شرقی و عناصرِ فرهنگیِ جاهلی و عرب و عجم و بازمانده‌های اعتقادی و اخلاقی و عادات و رسومِ قومی و اساطیری و دینیِ زرتشتی و هندو و اسراییلی و حتی بابلی و بت‌پرستی و روح‌پرستی و توتم‌پرستی و ... همه و همه روایت می‌ساخته‌اند و طبیعی است که بر کالای تقلبی، مارکِ اصیل بزنند و بهترین و معتبرترین نام‌ها را بر روی آن نقش کنند و این است که بیشترِ این‌گونه روایات را به امام صادق منسوب می‌کنند، تا هم روایتِ مجعول اعتبار و ارزشِ بیشتری یابد و هم به اعتبار و ارزشِ علمیِ امام صادق، که بنیانگذارِ مکتبِ علمی اسلامی و مؤسسِ فقهِ شیعی است، ضربه زنند و بدین طریق اسلام و یا تشیع از اعتبار و ارزش بیفتد.

وقتی ابوهریره، صحابیِ شخصِ پیغمبر، در عصرِ خودِ پیغمبر ـ که مسلمانان هنوز جز آنچه از قرآن و حدیث آموخته‌اند حرفِ دیگری نشنیده بودند و حدیث را بدونِ فاصله‌ی زمانی از شخصِ پیغمبر گرفته‌اند ـ هزاران حدیث می‌سازد و به دستگاهِ دولت می‌فروشد، وقتی در همین عصر که عصرِ چاپ و ارتباط و وسایلِ ارتباطِ جمعی و خبری و کتاب و روزنامه و بلندگو و ضبطِ صوت و تلفن و تلگراف و .. است، به یک کتابِ چاپ شده‌ی مشهوری که تازه نشر یافته و هزاران نسخه‌اش پخش شده و همه جا هست و مراجعه بدان، به سادگیِ خریدنِ یک کبریت از بازار است، دروغ می‌بندند و مطلبی را که در کتاب نیست و یا حتی نویسنده آن‌را به شدت رد کرده است، به نویسنده‌ی کتاب نسبت می‌دهند و حتی به خودِ کتاب (!) و صفحه‌ی آن‌را هم نشان می‌دهند و این جعل و تحریف و تهمت را در برابرِ عموم طرح می‌کنند و حتی در کتاب یا مجلهِ‌شان رسماً و علناً می‌نویسند و اتفاقاً هم موفق می‌شوند و در بسیاری از ذهن‌های مردم این دوره که غالباً باسوادند و حتی مرعوبِ یا مزدورِ خلافت هم نیستند اثر می‌گذارند! وقتی، دیشب، من در برابرِ هزارها چشم و گوش و با ده‌ها بلندگو و صدها ضبطِ صوت، پس از چهار کنفرانسِ پیاپی و بیش از ده کنفرانسِ مختلف ـ و هر بار در سه تا شش هفت ساعت سخنرانی و بحث و گفت‌وگوی آزاد! ـ نتیجه گرفته‌ام که : "تشیع یک فرقه یا مذهب، در کنارِ فرقه‌ها یا مذاهبِ اسلامی نیست؛ تشیع، اسلامِ منهای خلافت است" و به ده‌ها استدلال اثبات کرده‌ام که : "قبولِ و ارزشِ همه‌ی عقاید و اعمالِ دینی منوط به اصلِ "ولایت" است" و بالاخره : "این یک خطای فاحش و عقیده‌ی انحرافیِ شدید و ریشه براندازی است که می‌گویند : اصولِ دینِ اسلام سه تا است : توحید و نبوت و معاد، و اصولِ مذهبِ شیعه دوتا : عدل و امامت! درحالی‌که به عقیده‌ی من : آن سه اصل، دینِ حق به معنی اعم است و اصولِ ویژه‌ی اسلامِ قرآنی، عدل و امامت است"! آنگاه می‌بینی، همین امشب، در همین شهر، به فاصله‌ی دو کوچه پایین‌تر یا بالاتر، " ابودردا "یی، در برابرِ هزارها چشم و گوش، ده‌ها بلندگو و صدها ضبطِ صوت فریاد بر می‌آورد که : "تشیع، دیشب از دست رفت، فلانی ولایت‌اش خراب است، اصلاً شیعه هم نیست!".

وقتی، من، فاطمه را ـ در طولِ تاریخِ بشریت ـ واسطهُ العِقدِ میانِ دو دوران در زندگیِ انسان و دو سلسله در رهبریِ مردم و انجامِ رسالتِ بزرگِ خدایی در زمین، یعنی "نبوت و امامت" معرفی می‌کنم و در جامعه‌ای که زن از هر فخری محروم است، او را وارثِ همه‌ی افتخاراتی که از آدم تا ابراهیم و از ابراهیم تا محمد گرد آمده می‌دانم، و از دخترِ خدیجه و محمد، همسرِ علی و مادرِ حسین و زینب بزرگتر می‌شمارم و کنفرانسِ "فاطمه، فاطمه است" مرا در تحلیلِ جامعه شناسی، تاریخی، روانشناسی و انسانیِ شخصیت، رسالت و زندگیِ فاطمه، هزارها تن مستقیماً شنیده‌اند و در صدها نوار تکثیر شده و در هزارها نسخه انتشار یافته، درست در همین هنگام، شخصی که نه مزدورِ خلیفه است و نه دشمنِ اسلام و نه کینه‌توزِ تشیع و نه مأمورِ یهود و نصاری بلکه مبلغِ اخلاق و دین و معارفِ جعفری و محبِ اهلِ بیت و ارادتمندِ حضرتِ فاطمه است و اتفاقاً نسبت به شخصِ اینجانب هم نظرِ لطف دارند، ولی به علتِ رنجشِ مختصری که از اراده‌ی حسینیه در موردِ دعوت برای منبر پیدا کرده بوده‌اند، در ایامِ دهه‌ی فاطمیه، در یک تکیه، در میانِ مردمِ سوگوارِ داغدارِ برافروخته‌ای که جانشان از عشقِ به اهلِ بیت و کینِ دشمنِ اهلِ بیت و داغِ مصیبت‌های فاطمه به درد آمده است و آرزو دارند که یکی از آن "بد سنی‌های لاکتاب" دست‌ِشان بیفتد و انتقامِ همه‌ی مصائبِ اهلِ بیت را از او یک‌نفر پس بگیرند(!) فریاد بر می‌آورد که:

"...ای مردم! استعمار سنی می‌باشد و سنی‌ها هم همه‌شان وهابی می‌باشند و همین ناصبی‌هایی می‌باشند که در فلسطین بوده و با اسراییل ظاهراً جنگ دارند، ولی در حقیقت دشمنانِ کینه‌توزِ عترتِ پیغمبر می‌باشند که در همین سال‌های اخیر زمانِ جنگ ـ که روس‌ها به ایران هم حمله کردند ـ به پشتیبانیِ این‌ها ریختند به کربلا و نجف و تمامِ طلاها و عتیقه‌ها و فرش و چراغ و در و پیکر و خزانه‌ی حرمِ حضرت سید الشهداء علیه‌السلام و حضرت ابوالفضل العباس علیه الصلوه والسلام را غارت کردند و بردند به فلسطین، و این وهابی‌های ناصبیِ فلسطینی که عمر و ابوبکر و عثمان و یزید و شمر و خولی و همه از همین‌ها بودند، از همان اولِ اسلام تا همین الان دست از دشمنی با اهلِ بیتِ عصمت و طهارت برنداشته‌اند! این‌ها برای ما شیعیان هزارها برابر بدتراند از اسراییل! اسراییل یهودی است، بدینِ موسی علیه‌السلام است، دینِ ما را ندارد، اهلِ کتاب است؛ مسلمان نیست، ولی با خانواده‌ی پیغمبر هم دشمنی ندارد، اسرائیلی که در به پهلوی حضرت زهرا نزده است! یهودی‌ها فدک را به اهلِ بیت اهداء کردند و این فلسطینی‌های وهابیِ بَد سُنی‌اند که فدک را از اهلِ بیت پس گرفتند! و الان هم در همین تهران، در حسینیه‌ی ارشاد از همین فلسطینی‌ها دفاع می‌شود و ‌آن‌ها قومی مظلوم که حقشان پامال شده معرفی می‌شوند؛ چرا از فدک که سنی‌ها از حضرتِ فاطمه‌ی زهرا گرفتند، صحبت نمی‌کنید و از حقِ فلسطینی‌های سنی صحبت می‌کنید؟ همین علی شریعتی در کتاب‌ها و سخنرانی‌هایش امامت را منکر شده است، حقِ علی علیه‌السلام را قائل نیست، حقِ صدیقه‌ی کبری را کتمان می‌کند، آن صدیقه‌ی کبرایی که قمغوز، خانه‌اش را آتش زد و ارباب‌اش فدک را از دستِ وی گرفت ...".

و سپس در چنین حالی و زمینه ای یک روضه‌ی حضرتِ زهرا هم می‌خواند و همه‌ی مصائبِ اهلِ بیت و پهلوی شکسته و سقطِ محسنِ شش ماهه و ... همه را هم به گردنِ من و موسسه‌ای می‌گذارد که از سیصد و چند سخنرانی که در طولِ شش سال در آن شده، شصت سخنرانی‌اش اختصاصاً مربوط به اهلِ بیت و تشیع بوده، و مشهورترین موسسه‌ی مذهبیِ ایران هم هست! پیغمبر، حسین‌بن‌علی، اصلِ امامت، اصلِ تشیع، و آثارم به صورتِ کتاب و نوار و جزوه در دسترس همه هست و هر کس چشمش بیش و کم با خط آشنا است و گوشش با حرف، چیزی از آن‌ها خوانده یا شنیده است و در عین حال می‌بینیم، در دنیای "توسعه‌ی وسائلِ ارتباطِ جمعی" و سوادِ عمومی و کتاب و نشر و ضبط و بلندگو و چاپ و تلفن و تاکسی! وقتی خبری، در ظرفِ چند ساعت و در فاصله‌ی چند متر، به این صورت جعل و مسخ می‌شود، آنگاه فاصله‌ی چهارده قرن میانِ اسلامِ اولیه و مرحوم حاج شیخ عباس ـ که هزاران دستِ پیدا و پنهان هم دست اندرکارِ جعل و تحریف و روایت سازی بوده‌اند ـ چقدر می‌تواند صحت و اصالتِ آن حاشیه‌ها و فضیلت‌ها و آثار و برخی اورادِ مندرجِ در مفاتیح را خدشه‌دار‌ کند؟! این است که در پاسخِ آن‌ها که به این مواردِ سست و خلافِ منطق و منافی با روحِ مثبت و عقلی و مسئولیت سازِ اسلام و به ویژه تشیع در این کتاب استناد می‌کردند، تا اساسِ اسلام یا تشیع یا دعا را موردِ استهزاء قرار دهند، گفتم که این‌ها سندیت ندارد؛ امام، معصوم است و مرحوم حاج شیخ عباس قمی متقی، ولی این نقل‌ها سندِ درستی ندارد و بنابراین قابلِ استناد نیست.

یکی از آقایانِ وعاظ، بر روی منبر و در مسجد و در جمعِ مؤمنین، به عنوانِ نقدِ علمی و اسلامی، در جوابِ نظریه‌ی بنده فرموده بودند : "...توکه می‌گویی بچه‌ی پدرت هستی، آیا سند داری..."؟!

البته این‌گونه نقدها فقط مشتری‌های خاص‌اش را می‌فریبد و آن هم همان "لمپن"های شبهِ مذهبی را، که بیشتر برای جای گرم و چای داغ به مجلسِ روضهِ‌شان می‌آیند! و این‌ها هم نظریه‌ی مخالف یا موافقشان نسبت به اسلام شناسی خیلی فرق نمی‌کند!

اما عده‌ای هم هستند که ارزشِ نقد و میزانِ حسن نیت‌ و ایمان و اخلاص‌شان در همین حدودها است، اما لحن‌شان به ظاهر مؤدبانه است و شکلی را که برای "اِعمالِ نقد" انتخاب می‌کنند، ممکن است برخی را دچار شک کند؛ مثلاً یک لغت را از کتاب می‌گیرند و آن را اشتباهاً یا عمداً عوضی معنی می‌کنند و داد و قال راه می‌اندازند و یا چند خط از کتاب را نقل می‌کنند و موارد مثبتِ کتاب را، منفی تعبیر می‌کنند و ظاهراً شماره‌ی صفحات را هم ـ مثلِ ناقدینِ درست و حسابی ـ نقل می‌کنند، آن‌چنان که هر که نقد را بخواند اما کتاب را نخوانده باشد، خیال می‌کند راست می‌گویند.

تاریخ سخنرانی : ۲۹ / بهمن / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین سه بار / دادار دو بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : توحید، بعنوان زیربنای جامعه‌شناسی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

درس چهارم

گفتم که توحید ـ به عنوانِ جهان‌بینی ـ دارای سه وجهه یا سه مرحله است :

مرحله‌ی اول

در این مرحله، توحید به عنوانِ یک نوع نگرش به جهان است، یک نوع جهان‌نگریِ مبتنی بر توحید و هم چنین جهان بینیِ توحیدی در برابرِ جهان‌ بینی‌های دیگری قرار دارد، که مشهور هستند : مثلِ جهان بینیِ "ماتریالیستی" یا "ناتورالیستی"، یا "نیهیلیسم" یا "شکاکیت" یا "سپتی‌سیسم" و همچنین در برابرِ جهان بینی‌های مذهبیِ مبتنی بر شرک است : که به معنای اعم، مقصودم از شرکْ عبارت است از یک نوع بینش و فهمی از جهان که در آن، جهان به صورتِ مجموعه‌ای ناهماهنگ، از قطب‌های مختلف یا ذات‌های متفاوت و یا قلمروِ قدرت‌ها و خداوندانِ متعدد تلقی می‌شود که انواع‌اش ثنویت، تثلیت و چند خدایی است.
در جلسه‌ی پیش، به این مسائل تا اندازه‌ای که فرصت بود اشاره کردم.


مرحله‌ی دوم

"توحید" به عنوانِ زیربنای جامعه شناسی است.

و آنچه را که اینجا می‌گویم، در این مدت به طورِ پراکنده، در سخنرانی‌های اینجا و آنجا و درس کلاس‌های دانشکده گفته‌ام و اکنون خلاصه و فشرده‌ی آن همه را یک‌جا می‌گویم، که هم درسِ مان "سیستماتیک" باشد و هم آنهایی که تمامِ این بحث‌ها را نشنیده‌اید با مسیرِ درس نا آشنا نمانند.

قبل از پاسخگویی به این مساله ـ که "توحید، به عنوانِ یک نظامِ اجتماعی یعنی چه؟" ـ ، باید یکی دو تا تزِ جامعه‌شناسی را عنوان کنم و بعد مساله‌ی توحید و شرک را مطرح کنم. وقتی می‌گوییم زیربنای جامعه‌شناسی، این یک اصطلاحِ فنی است که برای شما توضیح می‌دهم :


زیربنای اجتماعی  (social-structure)

معمولاً جامعه‌ شناسیِ قرنِ 19ـ که الان هم، به خصوص در بیرون از دانشگاه‌ها، پیروانِ بسیاری دارد ـ نظامِ اجتماعی را به شکلِ خاصی تصور می‌کند و جامعه را عبارت می‌داند و از یک سیستم و تشکیلاتی که در آن تشکیلات یک زیربنا وجود دارد و ستون‌هایی استوار بر روی زیربنا نهاده شده به نامِ "انستیتوسیون" یا "نهاد" و میانِ این‌ها یک سلسله روابطِ گوناگون به صورتِ رگ‌ها و پی‌ها قرار دارد که میانِ این ستون‌ها در ارتباط است، به نامِ روابط، مقررات، قوانین، علائم و سمبل‌ها و مد‌ها. پس، سه نوع اندام را در یک جامعه می‌بینیم : یکی زیربنای اجتماعی است، به نامِ "استروکتور"، یعنی ساختمانِ اساسی و پایه‌ی زیرینِ بنایی که تمامِ اندامِ جامعه بر رویش استوار است و یکی هم نهادها و سومی هم روابط فرعی و علائمِ اجتماعی که مجموعاً روبنا یا (Super – structure) نام دارد. پس تمامِ این ستون‌ها و همه‌ی این روابط، یعنی "روبنای اجتماعی"، شکل‌شان و همچنین نوعِ شان بستگی به شکل و نوعِ زیربنای جامعه دارد. تغییراتی که در جامعه ایجاد می‌شود، گاه تغییراتِ زیربنایی است، و آن تغییراتی که زیربنای جامعه را عوض می‌کند، انقلاب یا (revolution) نامیده می‌شود، و گاه تغییراتِ روبنایی است، که آن تغییراتی است که در این ستون‌ها یا در روابط میان این ستون‌ها و این رشته‌ها و شعبه‌ها داده می‌شود و اسم‌اش رفرم یا اصلاح (Reforme,Evolution) است. پس اصطلاحِ علمیِ انقلاب یا "رولوسیون" عبارت است از تغییر در زیربنای جامعه، و اصطلاحِ علمیِ "اصطلاح یا رفرم" تغییر در نظام‌ها و یا ستون‌های روبنایی است.

این زیربنا، در سوسیالیسم عبارت است از شکلِ تولیدِ جامعه. پس شکلِ تولیدِ جامعه زیربنایِ اساسیِ آن جامعه را می‌سازد که همه‌ی مسائل و همه‌ی روابطِ اجتماعی، متناسب با شکلِ تولید، یعنی جنسِ زیربنا، شکلِ خاصی را می‌گیرد؛ نام این‌ها بن، بنیاد یا " انستیتوسیون"(۱) است.

بنابراین انستیتوسیون به معنای آن قسمت از اعضای جامعه است که هست، یعنی وضع نشده، ساخته نشده، تصویب نشده، به صورتِ صفت یا نهادِ تازه و یا یک نظامِ تازه‌ای به آن اضافه نشده است، بلکه فرد، تا در جامعه چشم باز می‌کند، این چیزها را که پیش از او هست می‌بینید، بنابراین این‌ها استوانه‌ها است ـ کلمه اُستوانه هم از "است" ریشه می‌گیرد ـ و استوانه‌ها و اعضای ثابتِ جامعه هستند که در یک نظام تغییر نمی‌پذیرند، مثلِ : خانواده، حکومت، زبان و ... این‌ها " انستیتوسیون"‌های اصلی هستند. هر فردی که متولد می‌شود می‌بیند که پیش از خودش زبان در جامعه بوده و او فقط باید فرا گیرد؛ سنت‌های اجتماعی انستیتوسیون هستند، پیش از وجودِ من و شما هستند؛ پس، خانواده، مذهب، حکومت، تعلیم و تربیت، سنت‌های اجتماعی و اخلاقْ انستیتوسیون‌اند، اما این انستیتوسیون‌ها ـ مثلِ مذهب، مثلِ سنت‌های اخلاقی، خانواده و رژیمِ حکومت ـ در عینِ حال که جزءِ هستی و ستون‌های جامعه هستند ولی، شکل‌شان بستگی به نوعِ زیربنای تولیدیِ جامعه دارد، آن‌وقت غیر از انستیتوسیون‌ها و زیربنا، قوانین وجود دارد، مقررات و احکامِ عملی وجود دارد، آیین‌نامه‌ها، سمبل‌ها و نظام‌ها و رسوم وجود دارد، مدِ لباس و آرایش وجود دارد که این‌ها در حالِ تغییرِ دائمی هستند و در یک نسل چند مرتبه تغییر می‌کنند، و گاه وزارتخانه‌ها، سازمان‌های اداری، بازنشستگی، بیمه، بانک و ... که بدست و اراده و به تصمیمِ افرادِ انسان‌ها به وجود می‌آیند نیز تغییر پیدا می‌کنند، و عمرِ هر کدام بیش یا کم متغیر است اجل و مدتی مشخص دارد، این‌ها روابطِ روبنایی و فرعی است.

اگر در یک جامعه کسی بیاید که فقط وضعِ ازدواج را اصلاح کند و یا فقط وضعِ ظاهریِ حکومت را تغییر دهد و یا فقط قوانینِ تازه‌ای در روابط اجتماعی بگذراند، در روبنا تغییر داده است و احتمالاً " اصلاحاتی" کرده است، اما اگر یک عملی یا حرکتی و تکانیْ نظامِ تولیدیِ جامعه را دگرگون سازد، در جامعه " انقلاب" ایجاد کرده است.


زیربنای تولیدیِ بردگی

مثلاً زیربنای تولیدی در دوره‌ی بردگی یعنی شکلِ خاصی که یک جامعه، در یک مرحله‌ی خاص، برای تولیدِ اقتصادی‌اش انتخاب می‌کند و این شکل، روابطِ اجتماعی و قوانین و روابطِ طبقاتی را ایجاد می‌کند و هر شکلِ تولیدی، جامعه را به دو قطبِ تولیدیِ متقابل تقسیم می‌کند که اساسِ همه‌ی تغییرات و اشکالِ مادی و معنوی جامعه می‌شود، مثلاً در یک زیربنا که زیربنای بردگی است، نظامِ تولیدیِ خاصی وجود دارد، و در این نظامِ تولیدی افرادی از انسان ـ مثلِ حیوانات ـ درمالکیتِ طبقه‌ی دیگری قرار می‌گیرند و آن افراد به صورتِ ابزارِ تولید، در کارِ تولیدِ اقتصادی دخالت دارند. در اینجا مساله‌ی زیربنایی مطرح است و براساسِ این زیربنای خاص و نظامِ تولیدیِ آن، جامعه هم به دو طبقه‌ی آزاد و برده یا مالک و مملوک تقسیم می‌شود، و بعد که جامعه به دو قطبِ طبقاتی تقسیم شد، روابطِ حقوقی نیز فرق می‌کند، روابطِ حقوقیِ مشخص بینِ خواجه و عبد به وجود می‌آید. اخلاقِ دوره‌ی بردگی ارزش‌های خاصِ خودش را دارد، که وقتی دوره‌ی بردگی از بین می‌رود آن ارزش‌ها هم نابود می‌شود. مثلاً در دوره‌ی بردگی، یک برده‌ی خوب ـ که انسانِ پاک و قابلِ ستایشی است ـ برده‌ای است که به خواجه‌اش وفادار است و اگر هم بتواند فرار کند، فرار نمی‌کند، و در جامعه‌ی بردگی و در وجدانِ اخلاقیِ این جامعه، این چنین انسانی که به اسارتْ وفادار است، مظهرِ ارزش‌های انسانی است.

ولی وقتی که نظامِ بردگی عوض می‌شود، کسی که نسبت به خواجه‌اش وفاداری داشته باشد، مظهرِ یک نوع اخلاقِ "سگی" است. می‌بینید که ارزشِ اخلاقی فرق کرد، زیرا که زیربنای اجتماعی فرق کرد.

در دوره‌ی بردگی، روابطِ خانوادگی هم فرق می‌کند چرا که در این دوره روابطِ خانوادگی کاملاً منقسم می‌شود به رابطه‌ی مرد با کنیز و زنِ آزاد، با برده و خدمت‌گزارِ آزاد، و هر کدام حقوقِ خاصِ خودشان را دارند، و این حقوق نیز مشخص است و از لحاظِ اخلاقی پذیرفته شده است و انحراف از این موازینِ اخلاقی برخلافِ انسانیت است؛ لذا می‌بینیم که یک زیربنای خاص، روبنای اخلاقیِ خاص، انستیتوسیون‌های خاص و روابطِ اجتماعی و شکلِ طبقاتیِ خاصی را ایجاد می‌کند.


زیربنای تولیدی در دوره‌ی فئودالیته

دوره‌ی فئودالیته دوره‌ای است که زیربنای اجتماعی از دوره‌ی بردگی تحول پیدا کرده و از سِرواژی هم گذشته است و در بعضی از مراحل به جایی رسیده که مالکیتِ بزرگ بر زمین‌های کشاورزی در اختیارِ یک فرد است و اکثریت به صورتِ رعیتِ او هستند. در اینجا می‌بینیم که مالک، چون سرزمینِ بزرگی از منابعِ تولیدی را در اختیارِ خود دارد، قدرت و حقوق و شخصیتِ سیاسی هم دارد، قدرت و نفوذِ اخلاقی هم بر مردم دارد، دارای حقوقِ اجتماعیِ ویژه‌ای هم هست، و همچنین به عنوانِ رهبرِ سیاسی هم تلقی می‌شود و در وجدانِ جامعه یک نوع اخلاقِ فئودالی مبتنی بر تفکیکِ ذاتیِ "رعیت و ارباب بودن" شکل می‌گیرد و ارزش‌های خاصِ اشرافیت اصولاً در این دوره پیدا می‌شود. اشرافیت عبارت است از شرافت‌های ذاتی و خونی و اخلاقی و انسانی‌ای که ویژه‌ی ارباب است و رعیت از آن‌ها محروم، و خودِ رعیت هم نسبت به آنها تمکین کرده است!
می‌بینیم وقتی این ارزش‌های اخلاقی و رسومِ اجتماعی ـ که روبناست ـ تغییر پیدا می‌کند که زیربنا دگرگون شود.


زیربنای تولید در دوره‌ی بورژوازی

بعد دوره‌ی فئودالیته تبدیل به دوره‌ی بورژوازی می‌شود، یعنی به جای تولیدِ کشاورزی، تجارت و کسب و دکان‌داری و معامله با پول و فروشِ کارهای دستی و صنعتی و زندگیِ شهری پیش می‌آید، و از این رو در جامعه بینِ دو طبقه‌ی ارباب و رعیت، یک طبقه‌ی دکاندار و کاسب‌کار ـ و بیشتر شهرنشین‌ـ به وجود می‌آید که میانِ ارباب و رعیت قرار می‌گیرند و طبقه‌ی متوسط‌اند، و این‌ها به تدریج رشد پیدا می‌کنند و کم‌کم نظامِ ارباب و رعیتی را منفجر می‌کنند و نظامِ بورژوازی که نظامِ تجارت و کارخانه‌داری و کسب و صنعت و پول است ـ جانشینِ نظامِ اربابی می‌شود و زیربنای فئودالی از میان می‌رود و وقتی که این تغییر در زیربنا انجام شد، اخلاق هم فرق می‌کند، روابطِ اجتماعی و رسوم فرق می‌کند، حتی نوعِ تلقی از مذهب هم فرق می‌کند.

بنابراین می‌بینیم که اساسِ جامعه‌شناسیِ طبقاتی بر اعتقاد به این اصل استوار است که عامل و علتِ اساسی در جامعه، زیربنای آن است و تغییراتِ روبنایی همواره وقتی تحقق پیدا می‌کند که تغییراتی در زیربنا پدید آمده باشد. پس به این شکل، قانونی در می‌آید که در روابطِ اجتماعی و در نظامِ جامعه‌شناسی، زیربنا علت است و روبناها معلول و رابطه‌ی "علت و معلول" رابطه‌ی بین زیربنا و روبناها را توجیه می‌کند، از طرفِ زیربنا به طرفِ روبناها.

پس این نوع جامعه‌شناسی، به این قانون منجر می‌شود که هرگونه تغییری اساسی در جامعه موکول به تغییرِ اساسی در زیربنا می‌باشد, بنابراین تمامِ نظامِ اجتماعی، روبنای اجتماعی، قوانینِ اجتماعی و حتی طرزِ تفکر، فرهنگ، ایدئولوژی ـ که همه‌ی این‌ها روبنا ها هستند ـ همه معلولِ زیربنا، یعنی شکلِ تولیدِ اقتصادی در جامعه، می‌باشند؛ این، یک قانونِ اساسی است. از این‌جا یک نتیجه می‌گیریم و آن این است که فکر، فرهنگ یا ایدئولوژی و مذهب در جامعه، همه معلول و ساخته شده‌ی شکلِ تولیدِ اقتصادی، یعنی زیربنای اجتماعی هستند. پس فکر، خودش نمی‌تواند در تغییرِ نظامِ اجتماعی، یعنی زیربنا، دخالت داشته باشد، چون معلول است. ولی وقتی زیربنا عوض می‌شود، ایدئولوژی عوض می‌شود، اخلاق عوض می‌شود، مذهب عوض می‌شود، فکر، عقیده و فرهنگ عوض می‌شود، نظامِ طبقاتی عوض می‌شود و روابطِ طبقاتی هم عوض می‌شود، این حرفِ مارکسیسم است.

اما "ماکس وِبِر" جامعه شناسِ بزرگِ آلمانی، درست برخلافِ مارکس معتقد است که زیربنای اجتماعی در جامعه‌ی بشری عبارت است از طرزِ تفکر و جهان بینی و بینشِ آن جامعه. طرزِ تفکر، نوعِ دین، کیفیتِ اعتقادی، ایدئولوژی، ایمان یک نسل و یک عصر در جامعه، نه تنها در انستیتوسیون‌های دیگرِ اجتماعی ـ مثلِ خانواده، سیاست، مد، شغل، زندگی و مصرف ـ تأثیرِ مستقیم دارد بلکه در زیربنای تولیدیِ جامعه نیز دخالتِ مستقیم دارد و می‌بینیم که تزِ ماکس وبر درست برخلافِ تزِ مارکس است.

ماکس وبر برای اثباتِ تزش چندین نمونه می‌آورد. وی معتقد است که در جغرافیای جهان، همه‌ی کشورهای غربی ـ از اروپا گرفته تا آمریکا ـ به سه دسته تقسیم می‌شوند :

دسته‌ای که اکثریتِ‌شان کاتولیک‌اند مثل اسپانیا و ایتالیا.

دسته‌ای که اکثریتِ‌شان پروتستان هستند مثل آمریکا و آلمان.

دسته‌ای که پروتستان و کاتولیک با هم، وجود دارند مثل فرانسه و انگلستان.

"ماکس وبر" چنین نتیجه می‌گیرد که وقتی جغرافیای جامعه‌ی غرب را بر اساسِ مذهب به سه منطقه تقسیم بندی کردیم، می‌بینیم تمامِ کشورهایی که پروتستان هستند، از نظرِ اقتصادی، به مرحله‌ی پیشرفته‌ی "سرمایه‌داری صنعتی" رسیده‌اند ـ مثل آلمان و امریکا ـ و کشورهایی که یک دست کاتولیک‌اند، از نظرِ سرمایه‌‌داری و صنعت، از همه‌ی کشورهای غربی عقب مانده‌ترند ـ مثل اسپانیا و ایتالیا ـ و کشورهای میانگینِ مخلوط، ما بینِ دو قطبِ عقب‌مانده‌ی کاتولیکِ اسپانیا و ایتالیا، و پیشرفته‌ی پروتستانِ آمریکا و آلمان، در نوسان‌اند، مثل فرانسه و انگلیس.

در ایرلند کاملاً روشن است، و جنگِ فعلیِ ایرلند، در عینِ حال که یک جنگِ مذهبی است، یک زیربنای طبقاتی هم دارد؛ کاتولیک‌ها مردمِ فقیر و توده‌های محروم‌اند و پروتستان‌ها طبقه‌ی برخوردار و استثمارگر. پس جنگ بینِ پروتستان و کاتولیک در آنجا جنگ طبقه‌ی محروم و طبقه‌ی برخوردار است و در عینِ حال نظریه‌ی "ماکس وبر" هم، در آنجا صادق است که پروتستان‌های ایرلند در سرمایه‌داری و صنعت پیشرفته‌ترند و کاتولیک‌های ایرلند از نظرِ صنعت و سرمایه ـ یعنی اقتصاد و تمدنِ مادی ـ عقب‌مانده‌تر.

"ماکس وبر" آن را به این شکل توجیه می‌کند که اصولاً چون مذهبِ کاتولیک براساسِ جهان بینیِ زاهدانه استوار است و اخلاقِ کاتولیکی مبتنی براساسِ پارسایی و اعراضِ از دنیا و سرکوبیِ لذت و زندگی و عشق و تقوی و دل دادن به خداوند و خود را وقفِ او کردن می‌باشد، این نوع " اخلاقِ آخرت گرایی" که اخلاقِ کاتولیک است و "جهان بینیِ تحقیرِ دنیا و تحقیرِ ثروت و تحقیرِ کار" ـ که مربوط به جهان بینیِ کاتولیکی است ـ خود به خود با نظامِ سرمایه‌داری و صنعت که مبتنی بر نظامِ ماده بینی و دنیا بینی و اصالتِ تولید و فلسفه‌ی لذت است، سازگار نیست و برای همین هم هست که درمیانِ کاتولیک‌ها تمدنِ مادی و سرمایه‌داری پیشرفت ندارد و برای همین هم هست که در قرونِ وسطی که مذهبِ کاتولیک بر غرب تسلطِ مطلق داشت، از نظرِ تمدنِ مادی، از همه جا عقب‌تر بود، و از طرفی پروتستانتیسم،که معتقد به اصالتِ لذت و برخورداری از مواهبِ مادی است که خداوند در اختیارِ بشر قرار داده و معتقد به کار، تلاش، برخورداری و قدرت است (این جهان‌بینیِ مذهبیِ پروتستانتیسم است) با پیشرفتِ تمدنِ مادی متناسب است و برای همین هم هست که پروتستان‌ها پیشرفت کرده‌اند. این نشان می‌دهد که اگر جهان‌ بینیِ یک جامعه را عوض کنیم و اگر طرزِ تفکرِ یک جامعه را تغییر بدهیم، زیربنایِ اجتماعی را تغییر داده‌ایم و می‌بینیم که این درست برخلافِ نظریه‌ی مارکس است. و این هر دو نظریه‌ی متضاد، درست است و هر دو غلط!

هر دو درست است به خاطرِ این‌که : میانِ دو پدیده و دو قطب، یکی فکر و یکی محیط (که هم نظامِ تولیدی و هم شکلِ تولید جزءِ محیط است)، میانِ انسان و محیطِ اجتماعی یا مادی، میانِ ذهنیت و عینیت، رابطه‌ی متقابلِ علت و معلولی و معلولی و علتی، برقرار است؛ و این یکی از خصوصیاتِ انسان است. به این معنی، همان‌طور که مارکسیسم معتقد است، اگر زیربنای اجتماعی را تغییر بدهیم، طرزِ تفکرِ جامعه تغییر پیدا می‌کند و همان‌طور که "مارکس وبر" علیهِ مارکس می‌گوید، اگر طرزِ تفکرِ جامعه را عوض کنیم طرزِ تولیدش هم عوض می‌شود.

یعنی هر کدام نیمی از واقعیتِ اجتماعی را فهمیده‌اند.

به طورِ مثال شما واردِ یک ده بشوید، چه جور می‌توانید این ده را عوض کنید؟ یکی این‌که با مردمِ ده سخنی نگویید و اگر می‌بینید مردمِ ده با چند تا گوسفند و آبیاریِ زمین از طریقِ قنات زندگی می‌کنند، شما هم بروید در آن ده چند چاهِ عمیق بزنید، تراکتور بیاورید، وسایلِ مکانیزه‌ی کشاورزی بیاورید و بعد محصول‌های بزرگ بردارید و بعد تولیداتِ تازه کنید؛ از اینجا نظامِ زندگی در آن ده عوض می‌شود، روابطِ کارگر و کارفرما عوض می‌شود، دهقانان به صورتِ کارگرانِ شما در می‌آیند، لباسِ‌شان، رفتارِشان، اخلاقِ‌شان، زبانِ‌شان، رسوم و عادتِ‌شان، وضعِ زندگی‌شان و مصرفِ‌شان همه عوض می‌شود و طرزِ تفکرِشان هم عوض می‌شود. بعد می‌بینیم که این‌ها کت و شلواری شدند، رادیو دارند، "زنِ روز" می‌خوانند و از این قبیل چیزها، اینجا چی عوض شده؟ زیربنای تولیدی عوض شده و روبنای فکری هم به تدریج و خود به خود و جبراً تغییر پیدا کرده.

دیگر این‌که به عنوانِ سرمایه‌دار واردِ ده نشویم، بلکه به عنوانِ یک معلمِ ساده و یا به عنوانِ یک واعظ وارد شویم. بررسی کنیم که این ده بر اساسِ زندگیِ ایلاتی زندگی می‌کند یا براساسِ سنت‌های پوسیده‌ی قدیمیِ تولیدی و یا روابطِ اخلاقی و مراسمِ بسیار کهنه. با هوشیاری و از طریقِ تکیه بر سنت‌ها و جلبِ تفکر آن‌ها و فهمِ زبان ‌آن‌ها می‌توانیم در طرزِ اندیشیدنِ آن‌ها رخنه کنیم و یک موجِ اعتقادیِ تازه، ایمانِ تازه و آگاهیِ تازه در آن‌ها به وجود آوریم. و وقتی در ده آگاهیِ تازه به وجود آوردیم، خود به خود، خودِ ده شکلِ زندگی و تولید و مصرف‌اش را عوض می‌کند. شما بینش و روشن‌ بینی به ده داده‌اید و این روشن‌ بینی، نظامِ تولیدیِ ده را عوض می‌کند، درست آن‌چنان که "ماکس‌ وبر" می‌گوید و مارکس نمی‌تواند پیش‌بینی کند، کاری که پیغمبر در مدینه کرد و در عربستان کرد.

بنابراین اصل، وقتی که هر دو نظریه‌ی متضاد نیم‌اش درست است، و نیم‌اش نادرست، به این معنی است که رابطه‌ی بین فرد و جامعه، رابطه‌ی زیربنا و روبنا، رابطه‌ی انسان و محیط، رابطه‌ی ذهنیت و عینیت، رابطه‌ی سوبژکتیویته و ابژکتیویته، "رابطه‌ی متقابلِ علت و معلولِ مداوم"ی است، که یک پدیده، روی پدیده‌ی دیگر اثر می‌گذارد و آن " اثرِ" تازه روی خودِ "موثر" باز اثر می‌گذارد و این تأثیر و تأثر، همیشگی است.

این است که : یک روشنفکر همواره آن‌چنان که مارکسیسمِ کلاسیک می‌گفت، لازم نیست صبر کند که زیربنای تولیدی عوض شود تا بتواند در ارزش‌های اخلاقی و یا در ایدئولوژی و طرزِ تفکر تغییری بدهید و یا آن‌چنان که "ماکس وبر" می‌گوید، همیشه راهِ منحصر این نیست که باید طرزِ تفکر را عوض کنیم تا زیربنا عوض شود، بلکه آنچه که واقعاً تحقق پیدا می‌‌کند این است که یک گروهی که می‌خواهند دگرگونی ایجاد کنند، در همان حال که جامعه را به طرزِ تولیدِ تازه و زیربنای تازه می‌رانند، از نظرِ فکری هم به طرزِ تفکر و اعتقاد و اندیشه‌های تازه برانند، یعنی هم از آن جهت و هم از این جهت، مقصودم از این تز این است که، روبناها نیز در زیربنای تولیدی و زیربنای اجتماعی مؤثرند.

یکی از روبناها مذهب است که خود یک وجهه‌ی ایدئولوژیک دارد؛ یکی از روبناها فرهنگ است، یکیش ایدئولوژی است؛ یکی طرزِ تفکرِ اخلاقی و ارزش‌های اخلاقی است که این‌ها تأثیر و تأثرِ علی، و علت و معلولی دارند، و وقتی روبنا عوض می‌شود، باز در زیربنا تغییر می‌دهد، و این یکی دیگر از مواردی است که مارکس باز نتوانست پیش‌بینی کند و نتوانست متوجه شود که در کشورهای عقب‌مانده، زیربنا ـ یعنی تولید ـ در حکمِ روبنا است و زیربنا چیزِ دیگری است، زیربنا استعمار است! استعمار شکلِ تولید و زیربنای تولیدیِ جامعه را هم خودش تعیین می‌کند و استعمار وقتی واردِ کشورهای آفریقایی می‌شود که از نظرِ نظامِ تولیدی در دوره‌ی هابیل و قابیلی(!) زندگی می‌کنند، ناگهان در ظرفِ چند سال، نظامِ تولیدیِ مدرنِ صنعتی و سرمایه‌داریِ صنعتی را به آن جامعه‌های عقب‌مانده تحمیل می‌کند. پس می‌بینیم که در اصل، زیربنای تولیدیِ این جامعه نبوده که این تغییرات را در آن جامعه به وجود آورده، بلکه این استعمار است که بر جامعه‌ی استعمار زده، حتی زیربنایی را تحمیل کرده است و یکی از آن‌ها نظامِ تولیدیِ "یک کِشت"ی است(mono culcure) که استعمار تحمیل می‌کند : تمامِ کوبا باید نیشکر بشود، تمامِ الجزایر باید انگور بشود؛ تمامِ مصر باید کَنَف بشود؛ بنابراین، بحثِ زیربنا به عنوانِ نظامِ تولیدی دیگر به درد نمی‌خورد و این یک بحث جداگانه است.

اگر با این زبان صحبت کنیم. توحید و شرک روبنا است، چرا که توحید یک نوع عقیده است، یک نوع بینش نسبت به جهان، طرزِ تفکر و گرایشِ اخلاقی و فلسفی است؛ اما شرک نیز چنین است و اینجا اساسی‌ترین بحثِ من مطرح است : شرک به معنای اعتقاد به این‌که "خداوندان" انسان‌ها و ملت‌ها و خانواده‌ها و جهان متعددند و اعتقاد به این‌که " آفرینندگان"ِ جهان و انسان‌ها و نژادها متعددند. ولی این دو عقیده یکی نیست، گاه شرک به معنای شرک خداست و گاه به معنای شرکِ خالق است و بسیاری از مذاهبِ شرک، به خالقِ واحد معتقدند، اما به خدایانِ متعدد.

در یونان تمامِ خدایان، خود، مخلوقِ کرون 2 ـ خدایِ زمان ـ اند؛ اما خدایان، خود، متعددند.

در قرآن هم می‌بینیم که گاهی خدا به معنای رب می‌آید، گاهی به معنای خالق و آنجا که به معنای رب است، به معنای آفریننده نیست؛ که بحث این دو اصلاً از هم جدا است، و آن وقتی که به معنای رب است، به عنوانِ مظهر، صاحب و مالک است و نه آفریننده، ـ در زبانِ فارسی هم رب یا خداوند و خداوندگار به معنای صاحب و مالک است و آفریننده یا آفریدگار است که به معنای خالق به کار می‌رود.

در این نوع شرک ـ شرک در خدا، اربابِ انواع، خدایان ـ جهان بینیِ مبتنی بر شرکْ روبناست و اعتقاد به این است که هر طبقه‌ای در یک جامعه، یا هر جامعه‌ای، هر ملتی، هر نژادی، هر منطقه‌ای از جهان و یا هر یک از نیروهای هستی، دارای یک آفریننده‌ی خاص یا یک خداوندِ خاص است؛ این یک نوع روبنای اجتماعی است، که با توجه به مکانیسمی که این عقیده در جامعه دارد ـ اعتقاد به اینکه طبقاتِ مختلف و خانواده‌های گوناگون و نژادهای گوناگون هر کدام در قلمروِ ویژه‌ی یکی از خدایان است و در جهان یک سلسلهْ مراتبِ خدایی وجود دارد که نسبت به هم در پایین و بالا قرار دارد و این خدایان هرکدام مظهرِ یکی از آفریده‌های خودشان، یعنی خانواده‌ها یا گروه‌های اجتماعی و یا طبقاتِ اجتماعی هستند ـ در ذهنِ معتقد به شرک، این اعتقاد به وجود آمده که خدایان مختلف‌اند، پس طبقاتِ اجتماعی و گروه‌ها و قشرهای اجتماعی و نژادهای بشری براساسِ اختلافِ میانِ خدایان و آفرینندگان مختلف‌اند؛ در صورتی که طبقِ قانونی که در اصلِ جهان بینی گفتم ـ در این صورت ـ "جهان‌ بینی" تاویل می‌شود به "جامعه بینی"؛ یعنی یک فردی که در نظامِ فئودالیته زندگی می‌کند، جهان را یک‌جور می‌بیند، آن‌کسی که در نظامِ بورژوازی است جهان را جورِ دیگری می‌بیند و آن کسی که در این قرن زندگی می‌کند جهان را جور دیگر می‌بیند، به خاطرِ اینکه نظامِ اجتماعی روی نظامِ جهانی منعکس می‌شود و فردی که در این نظامِ اجتماعی زندگی می‌کند، جهان را به شکلی که نظامِ اجتماعی‌اش آن را ساخته است می‌بیند؛پس در جهان بینیِ فلسفی، جهانْ ساخته‌ی جامعه است؛ در جهان بینیِ فلسفی، نظامِ جهان بینی، براساسِ نظامِ جامعه شناسی شکل می‌گیرد.

در قدیم علمای هیات می‌گفتند، جهان این‌جوری است : زمین این وسط است، دورش طبقاتِ آسمان است، که 7 طبقه است، درست مثلِ مغزِ پیاز.افلاک مثلِ پوسته‌های پیاز در این هسته قرار دارند، ستاره‌ها عبارتند از میخ‌های نقره‌ای که هر کدام در شکمِ یکی از این فلک‌ها کوبیده شده‌اند. این‌که شما می‌بینید که درشبْ ستاره‌ها حرکت می‌کنند، اشتباه است، بلکه فلک حرکت می‌کند، اما چون جنسِ فلک بسیط است دیده نمی‌شود؛ از این‌رو، فقط ستاره‌ها را می‌بینیم که حرکت می‌کنند، از طرفی فلک‌ها هر چه از زمین دورتر می‌شوند، ارزش و عظمتِ بیشتری پیدا می‌کنند تا به آخرین فلک می‌رسند که اسم‌اش فلکُ الافلاک است ـ فلکِ فلک‌ها ـ و بالعکس هر چه به زمین نزدیک‌تر می‌شوند، عناصرْ پست‌تر می‌شوند.. هر یک از فلک‌ها، عقلِ خاصِ خودش را دارد: عقلِ فلکِ اول، عقلِ فلکِ دوم، عقلِ فلکِ سوم،...تا عقلی که در فلکُ الافلاک است، معلوم است که اسم‌اش چیست : "عقلُ العقول".

هر یک از این عقل‌ها که در فلکی خانه دارند، حرکتِ آن فلک را اداره می‌کنند و هر عقلِ فلکِ بالاتری، عقلِ فلکِ پایینی را در زیرِ تدبیرِ خود دارد تا برسیم به فلک الافلاک، که سرمنزلِ عقلُ العقول یا عقلِ کل است که همه‌ی عقل‌های پایین‌تر از خودش را تدبیر می‌کند و می‌چرخاند؛ این، جهان بینیِ بطلمیوسی و جهان بینیِ هیاتِ قدیم است.

آیا این جهان‌ است یا جامعه که به این شکل تصویر شده است؟! بله، جهانِ قدیمی است که سلسله مراتبِ طبقاتی دارد و از پایین، هر چه به طرفِ بالا برود، مانندِ نظامِ اجتماعی، سلسله مراتب از پستی به بلندی می‌رود.

حرکت در جامعه‌ی قدیم و جامعه‌ی بسته، دوری است. تمام ده‌ها و شهرها را نگاه کنید که برج و بارو دارد و شبیه است به جهان، یعنی جهان هم مثلِ قلعه‌ها ساخته شده است، و نشان‌دهنده‌ی نظامِ طبقاتی است که هر طبقه‌ای زیرِ دستِ طبقه‌ی بالا است و بالا دستِ طبقه‌ی پایین است و هر طبقه‌ای در زیرِ فرمانِ یک عقل است که خودِ آن عقل هم در زیرِ فرمانِ طبقه‌ی بالایی است تا می‌‌رسد به عقل‌العقول، که خاقان بن خاقان است و اوست که همه‌ی فلک‌ها را تدبیر می‌کند، یعنی همه‌ی طبقاتْ زیرِ سبیلِ او هستند؛ این، نظامِ اجتماعی را نشان می‌دهد (می‌گوید) و اسم‌اش را هیات گذاشته‌اند (و خودِ هیاتِ هم یعنی شکل و شمایل!).

می‌بینیم جامعه، بسته است؛ حرکت، دوری است؛ نظام، طبقاتی است و از پایین به طرف بالا؛ هر چه سلسله مراتب ـ هر چه می‌رود ـ از پایین به طرف بالا می‌رود. هر طبقه‌ای یک خردِ خاص دارد و بعد از خردِ خردها مسلط بر همه‌ی طبقاتِ اجتماعی است.

و بعد این‌که، زمین از چهار عنصر ـ آب، باد، خاک و آتش ـ ساخته شده است و هر عنصری جایگاهِ قهریِ خودش را دارد، مثلاً آتش جایش بالاست و خاک پایین و شما نمی‌توانید آن را از جایش بردارید؛ اگر آتش را ببرید ته چاه، باز هم می‌آید بالا برای این‌که می‌خواهد در جایگاهِ طبیعیِ خودش قرار بگیرد. خاک را ببرید بالای آسمان رهایش کنید، می‌آید به طرفِ پایین، برای اینکه می‌خواهد در جایگاهِ طبیعی‌اش قرار گیرد و این نظامِ طبقاتی است. همان حرفی است که ارسطو می‌زند که هر کس همیشه باید در طبقه‌ی خودش بماند، در همان طبقه‌ای که در آن زاییده شده است. اگر شریف را به طبقه‌ی پست و پست‌ها و برده‌ها را به طبقه‌ی اشراف ببرند، نظامِ جامعه به هم می‌خورد، برای این‌که هر فردی یک جایگاهِ طبیعیِ طبقاتی دارد؛ این جامعه‌شناسی است.

در نظامِ اجتماعیِ طبقاتی می‌بینیم چگونه جهان‌بینی درست کپیه‌ای از نظامِ اجتماعیِ انسان است و براساسِ این اصل، حالا می‌شود فهمید که جهان‌بینیِ شرک و جهان‌بینیِ توحید تا چه حد از نظرِ نظامِ اجتماعی حساس و عمیق هستند. در جهان‌بینیِ شرک ـ به این معنی که جهان دارای خدایانِ سلسله مراتبی است که جهان و جامعه و طبقات را ساخته‌اند ـ خدایان که مخلوقِ نظامِ طبقاتیِ جامعه هستند ـ چنان‌که این جهان مخلوقِ نظامِ طبقاتی و اجتماعی است ـ وقتی به ذهن و عقیده می‌آیند. رلِ خالقِ نظام‌های اجتماعی و طبقاتی را بازی می‌کنند، یعنی این نظامِ سلسله مراتبِ نژادی و گروهی و طبقاتی، سلسله مراتبِ جهانِ شرک و خدایانِ شرک را می‌سازد تا در عقیده‌ی مردم (و به نظرِ مردم) خدایانِ شرک سازنده‌ی نظامِ طبقاتی و گروه‌های اجتماعی باشند، پس براساسِ این جهان بینی، در جامعه، نظامِ اجتماعی مبتنی بر تفرقه یعنی شرکِ اجتماعی است ـ شرکِ اجتماعی، شرکی است که در آنجا گروه‌های مختلف، نژادهای مختلف و طبقاتِ مختلف وجود دارد ـ و چنین نظامی را "شرکِ اجتماعی" یا "نظامِ اجتماعیِ مبتنی بر شرک" و یا "نظامِ شرکِ اجتماعی" می‌نامند و آن چند خدایی را "شرکِ مذهبی" می‌گویند.

پس می‌بینیم رابطه‌ی زیربنای اجتماعی با جهان بینیِ شرک، در عالمِ عینی، از "زیربنا" به "روبنا" است و در ذهن از "روبنا" به "زیربنا" است. و این مکانیسمِ متناقضی است که شرک در طولِ تاریخ بازی کرده است و در طولِ قرن‌های بسیار، همه‌ی بشریت قربانیِ این فریبِ دوگانه شده است؛ خدایان را نظام‌های شرکی می‌ساخته‌اند، تا در عقایدِ مردم و در ذهنیتِ مردم بگویند خدایانِ شرک این نظام‌ها را ساخته‌اند. چرا؟ برای اینکه نظامِ شرکِ طبقاتی و خانوادگی و اجتماعی و ملی و نژادی، باید در جامعه زیربنایِ جهانی پیدا کند، باید توجیهِ مذهبی و دینی داشته باشد، باید در عمقِ آفرینش ریشه داشته باشد و ندارد. و شرک، جهان‌بینی‌ای است که شرکِ بشری را، شرکِ طبقاتی را، شرکِ اشرافیت را، شرکِ ملی و نژادی را، شرکِ گروه‌های اجتماعی را و شرکِ خانوادگی را توجیهِ مذهبی و غیبی می‌کند و نظامِ مبتنی بر طبقاتِ اجتماعی را انعکاسی از ارادهِ متافیزیک تلقی می‌کند و به این شکل، نه تنها این نظام را توجیه می‌کند، بلکه تقدیس هم می‌کند و آن‌را طبیعی، ازلی، ابدی و جهانی تفسیر می‌کند، برای این‌که یک خانواده، در یک نظامِ طبقاتیِ قدیم، معتقد شود که پست است و پست‌تر از خانواده‌ی دیگری است که دارای ارزش‌های اشرافیِ ذاتی است و این خانواده از آن‌ها محروم است؛ و اگر این اختلافِ ارزش‌های نژادی بینِ دو خانواده توجیهی نداشته باشد، این خانواده ممکن است عصیان کند و یا امکان دارد ارزش‌های آن را نفی کند و در برابرِ برتریِ فلان خانواده تمکین نکند؛ شرک، این نقشِ اجتماعی را انجام می‌دهد و آن را توجیه می‌کند، بدین ترتیب که خدای آن خانواده‌ و خدای این خانواده با هم مختلف‌اند و فرق دارند و خدای آن نژاد با این نژاد و خدای آن ملت با این ملت. خدای آن خانواده خدای پرشکوهی است که در آسمان نیز در سلسله مراتبِ خدایان، درجه‌ی بالاتری دارد و خدای این خانواده‌ی پست، در خودِ آسمان هم خدای کوچکِ حقیری است و وقتی خودِ خدای خانواده‌ای ناچیز باشد (چیزی نباشد)، خودِ خانواده چه می‌تواند باشد؟

برای همین است که بعضی از خانواده‌های قریش، خدایانی از ناب‌ترین طلا و تزیین شده با بهترین گوهر‌ها داشتند و این توجیه‌کننده‌ی شرافتِ خانوادگی آنها بود، "سمبلِ" شرافتِ آنها نبود بلکه "علت و خالقِ" شرافتِ‌شان بود، تا برسیم به فلان خانواده‌ی پست، قبیله‌ی بنی کلاب (که حتی اسم‌شان هم مثلِ خودشان پست بود و از "کَلب" ریشه داشت و در فارسی هم می‌گوییم : "توله‌سگ‌ها آدم شده‌اند")، خانواده‌ای بیچاره بود، گرسنه بود، عاری از هرگونه فخری بود و خدایی داشت مثلاً از "خمیر ترش" و هر وقت هم که گرسنه می‌شد همان خدا را می‌خورد!

و در نظامِ شرک هم رابطه‌ی دیالکتیکی بین خدا و خلق وجود دارد؛ این است که خدایانِ مخلوقِ خلق، در ذهنیتِ مردم، رُلِ خالق را بازی می‌کنند و چون خالق‌ها سلسله مراتبِ مختلف دارند، خود به خود سلسله مراتبِ مختلفِ نظامِ مخلوق، موجه، مقدس، غیبی، الهی، ازلی و طبیعی است.


پس شرک چند گونه است :

۱. یکی شرکِ نژادی و آن شرکی است که خدای ایرانی را از خدای یونانی جدا می‌کند، و خدای هندو و هر سه را از خدای چین، و این خدایانِ گوناگون ـ مثلِ "ویشنو"، مثلِ "اهورامزدا"، مثلِ "زئوس" ـ که از همه جدا و مختلف‌اند، سه نژادِ مختلفِ هند و چین و ایران و یونان را و جداییِ این‌ها را و جنگِ میانِ این‌ها را و اصولاً اختلافِ ذاتی و عنصریِ میانِ آن‌ها را در تاریخ و برای همیشه توجیه می‌کنند، به طوری‌که مثلاً وقتی ایران با یونان می‌جنگید، زئوس و اهورا مزدا هم باهم در آسمان دعواشان می‌شد و می‌بینید چه جور انعکاسِ مداوم دارد؛ و یا وقتی که "لائوکون" که خدای تروا است، با آتن می‌جنگد. خدایانِ آن‌ها هم با هم در جنگ و جهادند و "زئوس" به شدت شهرِ "تروا" و مردمِ آن را نفرین می‌کند و برعکس. این خدایانْ شرکِ نژادی را توجیهِ دینی (مذهبی) می‌کردند.

۲. شرکِ طبقاتی : خدایانِ طبقاتی، خدایانی هستند که اختلافِ میانِ طبقات و"کاست"های اجتماعی را، به صورتِ دیوارهای نفوذ ناپذیرِ میانِ طبقات، موجه نشان می‌‌دهند که سمبل و خالق و رب و خداوندِ هر طبقه از طبقه‌ی دیگر جدا است، و همان‌طور که خدایانِ این طبقات یکی نیستند، مخلوقینِ این خدایان نیز نمی‌توانند یکی باشند، چون اختلافِ ذاتی و هستی دارند.

۳. در شرکِ خانوادگی، هر طبقه‌ای، یک‌دسته خدایانِ طبقاتی داشت و خدایان بسیاری از خانواده‌ها در منزل بود و در خانه از آن‌ها نگهداری می‌کردند. این خدایان بسته بودنِ خانواده و طبقه را توجیه می‌کنند و طبقه و خانواده‌ی بسته، یعنی خانواده و طبقه‌ای که فرد نمی‌تواند از آنجا به خانواده و طبقه‌ی دیگر منتقل شود و خانواده و طبقه، چون برج و باروهای تسخیر ناپذیری محفوظ می‌ماند و آن برج و باروهای بسته که بسته بودن، ثابت بودن و لایتغیر بودنِ یک خانواده و یا یک طبقه را توجیه می‌کند و شکل می‌دهد، عبارت است از خدایانِ اختصاصیِ طبقاتی و خانوادگی.


جامعه‌شناسیِ شرک

براساسِ این رابطه‌ی بینِ زیربنا و روبنای اجتماعی، جامعه‌شناسیِ شرک عبارت است از زیربنایِ اجتماعی که جهان‌بینیِ این شرک را می‌سازد تا جهان‌بینیِ دینیِ شرک، نظامِ شرکِ اجتماعی را تقدسِ مذهبی بخشد، و به این شکل، مذهب ـ در نوعِ شرک‌اش ـ به عنوانِ بزرگترین حامی، بزرگترین شیرازه، بزرگترین برج و باروی حمایت و حفاظ و بزرگترین وسیله‌ی توجیه و تفسیر و تقدیسِ نظامِ طبقاتی و تفرقه‌ی بشری و استثمارِ انسانی در طولِ تاریخِ بشری بوده است؛ و روشنفکرانِ قرنِ نوزدهم که معتقد بودند که مذهب به عنوانِ یک نقشِ تخدیر کننده، همواره به زیانِ خلق، ابزارِ دستِ طبقه‌ی حاکم و تکیه‌گاهِ طبقاتِ برخوردار بوده است و برای توجیهِ استبداد و استثمار و غارتِ مردم به کار می‌رفته، راست می‌گفتند، اما آنچه را که راست نمی‌گفتند، این است که میانِ "جهان‌بینیِ دینیِ توحید" و "جهان‌بینیِ دینیِ شرک" اختلاف قائل نبودند و نیستند و متوجهِ این اختلاف نبودند و نیستند، چه این اختلاف، اختلافِ ساده‌ای نیست، که جنگِ تاریخ، جنگِ بینِ این دو جهان‌ بینی است و در طولِ تاریخ، دین ـ در شکلِ شرک‌های گوناگونِ آن ـ همواره توجیه‌کننده‌ی شرکِ اجتماعی بوده است ـ چه اقتصادی چه نژادی و چه اخلاقی‌اش ـ و در طولِ تاریخ، توحید به عنوانِ یک عاملِ نفی‌کننده و مجاهد و مهاجم و مبارز، با جهان بینیِ مبتنی بر شرک، در جنگ بوده است، زیرا همان‌طور که در یکی از سخنرانی‌هایم گفتم، جنگِ تاریخ، جنگِ مذهب بوده علیهِ مذهب؛ اگر بفهمیم و اگر برایمان روشن باشد که این شرکْ دینِ غالبِ حاکمِ بر تاریخ است (چون دو جور شرک داریم، یکی شرکِ پیدا، شرکی که معلوم است و بت‌ها و خدایانِ گوناگون دارد، و یکی شرکِ پنهان و ناپیدا که در جامه‌ی توحید و ادیانِ توحیدی پنهان است، که این شرکی است که خودِ پیغمبرانِ توحیدی‌اش را، شکست داده است، این شرکِ مزمن است، که توده این شرک را که رنگِ توحید به خود گرفته است، نمی‌فهمد چیست و نمی‌فهمد که توحید چه نقشِ اجتماعی و تاریخی داشته است) توحید در طولِ تاریخ عاملی بوده است که شرک را می‌کوبیده است و از اینجا نقشِ اجتماعی و تاریخی‌اش روشن می‌شود و اگر معتقد باشیم که شرک، بزرگترین شیرازه‌بندیِ نظامِ شرکِ بشری و شرکِ اجتماعی و شرکِ دینیِ غالبِ حاکمِ بر تاریخ، همواره ابزارِ دستِ روحانیونِ رسمیِ مذاهبِ شرک، و همدستانِ زورمند و زرمند به ضررِ مردم بوده است، و همیشه ابزارِ توجیهِ اشرافیتِ طبقاتی بر طبقاتی دیگر، نژادهایی بر نژادهای دیگر، و ملت‌هایی بر ملت‌های دیگر بوده، و یا همیشه توجیه‌کننده‌ی جنگِ نژادها و جنگِ ملت‌ها و جنگِ طبقات بوده و توجیه‌کننده‌ی پستی و محکومیتِ ذاتیِ طبقاتی در جامعه و برخورداری و آقایی و سیادتِ ذاتی و نژادیِ طبقاتِ دیگر بوده است، آن وقت معلوم می‌شود که توحید، نهضتی بوده که در طولِ تاریخ، تفرقه‌ی طبقاتی، تفرقه‌ی نژادی، تفرقه‌ی ارزش‌های اخلاقی و اشرافی و اصولاً به معنای کلی، شرکِ طبقاتی و گروهی را در میانِ بشریت می‌کوبیده است.

چگونه؟ با حمله به آنچه که زیربنای نظامِ اجتماعیِ شرک است، که عبارت است از جهان‌بینیِ شرک ـ همان‌طور که گفتم،جهان بینیِ شرک از نظر واقعیتِ روبنا است و اما از نظرِ ذهنیتْ زیربناست ـ بنابراین توحید، که در ذهن‌ها و در عقاید، شرک را می‌کوبیده، نظامِ طبقاتی و نژادیِ حاکم بر جامعه‌های بشری را از زیربنا نابود می‌کرده است، و همان‌طور که شرکِ جهان‌بینی، می‌تواند توجیه‌ی‌کننده‌ی شرکِ اجتماعی باشد، توحیدِ جهان‌بینی ـ که بهترین نوع از بینشِ وحدت‌گرایانهِ جهانی است ـ می‌تواند وحدتِ بشری، وحدتِ طبقاتی، وحدتِ ارزش‌های انسانی، وحدتِ ذاتِ بشری، وحدتِ اخلاق و وحدتِ صفاتِ گروه‌های گوناگونِ خانواده‌های مختلفِ بشری را توجیه کند. همچنان‌که شرک بهترین زیربنا برای اختلافِ "سیته‌ها"، اختلافِ "فئودالیته‌ها"، اختلافِ قطب‌های تولیدی و اجتماعی و اختلافِ نژادهای بشری است، توحید، به عنوانِ بزرگترین شکل از جهان بینی، برای وحدت بخشیدن به یک جامعه‌ی بزرگِ ساخته شده از قطب‌های فئودالیته است ـ به معنای اعمِ فئودالی، چنان‌که در داستانِ امپراطوریِ رم و همچنین سیته‌های یونان گفتم ـ و همچنین از نظرِ زیربنای اخلاقی و اقتصادی، وقتی زیربنای اعتقادیِ یک نظامِ اقتصادی از بین رفت، وقتی نوعِ تفکر و اعتقاد و تمکینِ مردم چنین شد که سلسله مراتبِ اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و اخلاقی در جامعه زیربنا ندارد و یک نظامِ عرضیِ موقتی و تحمیلی و برخلافِ نظامِ کائنات، برخلافِ سنتِ خداوند و رضای خداوند و آفرینندهِ واحد است و برخلافِ زیربنای جهانی است، آنگاه است که دیگر این نظام، زیربنایش را برای دوام از دست می‌دهد و همان‌طور که "ماکس وبر" می‌گوید، جهان‌ بینیِ توحیدی، بزرگترین عاملی می‌شود تا براساسِ تأثیر روبنا در زیربنا، توحید که روبناست، در زیربنای تفرقه‌اندازِ شرک‌آلودِ تولیدی، تاثیرِ وحدت‌بخش بنماید.

مساله‌ی دیگر مساله‌ی توحید به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ است؛ آنچه گفته شد، نظامِ جامعه‌شناسیِ شرک بود، و جامعه‌شناسیِ توحید. به عنوانِ نظامی است که وحدتِ اجتماعی را تحقق می‌بخشیده، و شرک به عنوانِ دینی که همواره تفرقه‌ی اجتماعی و شرکِ طبقاتی را توجیه می‌کرده است و جنگِ این دو، جنگِ دو نظام بوده است و توحید به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ، بحثِ دیگری است که در گفتاری دیگر خواهم گفت.


پاورقی :

۱. "انستیتوسیون" را در فارسی "نهاد" ترجمه کرده‌اند، که به نظرم درست نیست، خود این دو حرف"ست" در زبان‌های هند و اروپایی (سانسکریت، فارسی، لاتین و ...)، هر جا وجود دارد به معنی بودن، قرار، ایستایی و علامت وجود و ثبوت است، چنان‌که "است" و "هست" در فارسی، همین را نشان می‌دهد : "ایستادن" و "ایستگاه" نیز از همین ریشه است و باز "EST" یعنی هست، و "استاسیون" یعنی ایستگاه و "استاتو" یعنی مجسمه ـ شییی که هست ـ در زبان‌های اروپایی از همین ریشه است و استخوان هم در فارسی از همین ریشه است، یعنی آن قسمتی از بدن که حالت ثبوتی و ایستایی دارد، بنابراین انستیتوسیون استخوان‌بندی جامعه است، هسته‌ها و استوانه‌های جامعه است، در حالی‌که "نهاد" برعکس چیزی است که نبوده و بعد قرار داده شده، "وضع" شده، نهاد ترجمه‌ی "وضع" در عربی و (Position) در زبان اروپایی باید باشد که برخلاف انستیتوسیون است.

۲. به نظر من، دهریون هم از همان‌جا ریشه گرفته‌اند، و شاید خود لعنت دهر هم از همان‌جا آمده باشد، چون دهر به همان معنای کرون است و لغت کرونولوژی هم از آن ریشه گرفته است.

تاریخ سخنرانی : ۶ / اسفند / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین سه بار / دادار دو بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : طرح کلی درس

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

درس پنجم

طبقِ برنامه باید امروز درسِ توحید را دنبال کنم که پیش از این گفته بودم که توحید ـ به عنوانِ زیربنا ـ در مکتبِ اسلام، چهار وجهه دارد:

یکی توحید به عنوانِ یک جهان بینیِ فلسفی، در برابرِ ماتریالیسم، ناتورالیسم، ایده آلیسم، پانتئیسم(وحدتِ وجود) و در برابرِ جهان بینیِ شکاکیّت یا سپتی سیسم، در برابرِ جهان بینیِ عَبَث یعنی مبتنی بر Absurdite که به فارسی پوچی ترجمه‌ی کرده‌اند، و ترجمه‌ی درستی نیست؛ و این، به خاطرِ اینست که روشنفکرانِ ما که با اصطلاحاتِ فَرنگی آشنا هستند، متاسفانه با اصطلاحاتِ فرهنگیِ خودمان آشنا نیستند؛ اینست که متوجه نیستند که بسیاری از این اصطلاحات، در فلسفه‌ی ما، فرهنگ و مذهبِ ما، و ادبیاتِ ما، اصطلاحاتِ مشابه و حتی دقیق‌تر و غنی‌تری دارد؛ و درنتیجه، آنها را به عنوانِ یک فکرِ تازه در زبانِ ما مطرح می‌کنند، در صورتی که آنچه مثلاً به نامِ فلسفه‌ی پوچی،تئاترِ پوچ، جهان بینیِ پوچ، و انسانِ پوچ ـ و اصلاً مساله‌ی پوچی ـ الان مطرح است و با این سرعت و با این شدت مطرح‌اش می‌کنند(که مسلماً خالی از حکمت نیست !، و اساساً طرحِ مساله‌ی "پوچی" در جامعه‌ی ما، مساله‌ی پوچی نیست ! و طرحِ مساله‌ی بیهودگی، در زمانِ ما بیهوده نیست !)، اصطلاحِ Absurdite است به معنای "عبث" نه پوچی، و عَبَث اصطلاحی است که در قرآن هم هست، و قرآن آن را درست با همین معنی و مفهومی که مطرح شده، استعمال می‌کند و در فلسفه و فرهنگِ ما نیز وجود دارد. "عبث" اصلاحِ دقیق‌تر و حتی غنی‌تری است از معادلِ فرنگی‌اش، که در نوشته‌های امثالِ بِکِت، رگریه و در آثارِ آلبر کامو بکار رفته است.

به هر حال، عَبَث نیز امروز یک "جهان بینیِ" رایج است و شاید جهان بینیِ شاخصِ عصرِ حاضر؛ و توحید، به عنوانِ جهان بینی، در برابرِ آن است (که در درسِ پیش مطرح کردم).

در درسِ پیش، بُعدِ دومِ توحید را طرح کردم : توحید، به عنوانِ یک سیستمِ فکری که نظامِ اجتماعیِ خاصی را تفسیر می‌کند و با زیربنای اجتماعیِ خاصی قابلِ توجیه و تأویل و تطبیق است.

در این حال، توحید، کاملاً از آسمان به زمین می‌آید و از حوزه‌های تعلیم و بحث و تفسیر و جَدَلِ فلسفی و کلامی و یا علمی، واردِ درگیری‌های اجتماعی می‌شود و مسایلی را مطرح می‌کند که در روابطِ میانِ گروه‌ها مطرح است و روابطِ طبقات، جبهه گیریِ فرد، رابطه‌ی فرد و جامعه، ابعادِ گوناگونِ اجتماعی، زیربنای اجتماع، روبناهای اجتماع، انستیتوسیون‌های اجتماع، خانواده، سیاست، فرهنگ، اقتصاد، مالکیت، اخلاقِ اجتماعی و رفتار و روابطِ جمعی و فردی و خانوادگی و طبقاتی و مسئولیت‌های فرد یا گروهی را مشخص می‌کند که در برابرِ جامعه، دارای پایگاهِ فکریِ توحید است. در یک معنیِ کلی، توحید، در این چهره‌اش ـ شالوده‌ی ایدئولوژیک و سیمانِ فکریِ بنای اجتماعِ توحیدی است، اجتماعی بر زیربنای مادی و اقتصادیِ بی‌تضاد (توحیدِ اجتماعی) و بر زیربنای فکری و اعتقادیِ بی‌تضاد(توحیدِ جهانی).

در اینجا بحثِ توحید و شرک، یک فلسفه‌ی جامعه شناسی است، یک بینشِ اقتصادی است، یک زیربنای اخلاقی است ـ از نظرِ اخلاقِ اجتماعی و عملی (رفتار و روابط) ـ و یک نظامِ سنتی و حقوقی است، ایدئولوژی‌ای است مربوط به زیربنای اجتماعی.

در یک معنیِ کلی، در اینجا، سخن از درگیریِ میانِ توحیدِ اجتماعی است با شرکِ اجتماعی، توحیدِ طبقاتی و شرکِ طبقاتی، و در یک معنای کلی‌تر، همان طور که جهان بینیِ توحید، یعنی توحید در جهان، تفسیرِ وحدت گونه‌ای از وجود می‌کند. در جامعه نیز تفسیرِ وحدت گونه‌ای از اجتماعِ بشری می‌کند، و همان طور که در صحنه‌ی وجود، در نظامِ جهانی، توحید یک عاملِ مبارزه با قدرت‌های مُتِفَرق و متضاد و خدایانِ آسمانی و اربابِ انواع و نیروهای غیبی و ماوراییِ موثر در سرنوشتِ انسان‌ها، جامعه‌ها و نیروهای طبیعت است، در جامعه‌ی بشری نیز توحیدِ اجتماعی به عنوانِ یک عاملِ نفی‌کننده‌ی خداوندانِ زمینیِ مسلط بر سرنوشت‌ها و غاصبانِ قدرت‌ها و تعیین کنندگانِ نظام‌های اجتماعی و شکلِ زندگیِ افراد، طبقات و روابطِ اجتماعی و در یک معنیِ کلیِ شرکِ انسانی، مطرح است.


توحیدِ تاریخی

بُعدِ سومِ توحید، توحید به عنوانِ یک بینشِ تاریخی است، توحید به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ و به عنوانِ یک جبهه گیریِ معین در حرکتِ تاریخ و در نبردِ مُستمرِ تاریخِ بشری مطرح است و توحید به معنای عینکی است که از پشتِ آن باید تاریخ را دید، تحلیل کرد، فهمید و ارزیابی و نتیجه گیری و قضاوت نمود و موضعِ تاریخیِ خود را یافت؛ و به خصوص و مهم‌تر از همه ـ روی این جمله لطفاً دقتِ بیشتری بفرمایید ـ توحید به عنوانِ یک بینشِ علمیِ تاریخی، عاملِ بزرگی است که هم به فرد و هم به جامعه ـ جامعه‌ی بشری، جامعه‌ی ملی، جامعه‌ی طبقاتی و یا اعتقادی ـ یک نوع فهم و کشف و شناختِ درستِ تاریخی می‌دهد و درنتیجه کمک می‌کند تا هم مسیرِ حرکت و تحولِ تاریخیِ "گذشته‌ی" فرد، گروه، طبقه، ملت و نوعِ بشریت و نیز معنی و مبدأ و مقصد و نقشِ تاریخیِ هر مکتبی، نهضتی، فرهنگی، مذهبی و تمدنی توجیه شود و تعیین و هم سرنوشتِ تاریخی، یعنی آینده‌ی فرد، گروه، طبقه، ملت و نوعِ بشریت پیش بینی گردد، و این وجهه‌ی دوم بی‌نهایت حساس، زنده و حیاتی است، و نشان می‌دهد که بحثِ توحید برخلافِ آنچه که ما می‌فهمیم و به ما می‌فهمانند و اکنون مطرح است، یک بحثِ کلامی یا یک بحثِ کهنه و منتفی شده نیست، یا فقط یک حقیقتِ علمی و فلسفی نیست، بلکه در ابعادِ گوناگونِ خود، همه‌ی ابعادِ گوناگونِ زندگیِ معنوی و مادیِ انسان راـ از نوعِ تلقی‌اش نسبت به جهان گرفته تا رابطه‌اش با دیگری ـ در بر می‌گیرد و مشخص می‌کند، و نه تنها یک نوع بحثِ ذهنی است، بلکه زیربنای عمل و عقیده و تصمیم و ملاکِ ارزش‌های انسانی و اخلاقی و بنیادِ سیاست و اقتصاد و شکلِ زندگیِ اجتماعی نیز هست؛ و آن را نه تنها در مسجد و خانقاه و حوزه‌ی علمیه‌ی قدیم و دانشگاه و نه تنها نزدِ بوعلی و بوسعید و ملاصدرا، بلکه در کوچه و بازار و کارخانه و مزرعه و در سَر و وضعِ یک عَمَله، سَر و سامانِ یک دهقان، دَم و دستگاهِ یک ارباب، رفتارِ یک حاکم و سخن و سکوت و عقیده و عمل و نگاه و احساس و زندگیِ خصوصی و اجتماعی و علمیِ یک روشنفکر، معلم، نویسنده، هنرمند، عالِم، و بویژه روحانی باید به چشم دید و حس کرد و در همه‌ی پدیده‌های فردی و اجتماعی، معنوی و مادی، اخلاقی و اقتصادی، سیاسی و علمی و... اختلافِ فاحشِ میانِ نظامِ اجتماعیِ جامعه‌ی موحد و مشرک، رفتار و گفتار و مسئولیت و حتی شخصیتِ فردِ توحیدی و غیرِ توحیدی را لمس کرد.

نه تنها در کتابِ عرفانی و فلسفی و تحقیقاتِ عمیقِ حُکمای الهی و الهیات و... که در برخوردِ دو انسان، در شیوه‌ی راه رفتنِ یک جمع در کوچه، نشستنِ شان در مجلس، ایستادنِ یک فرد در برابرِ یک مقام و حتی بر سَرِ سفره‌ی یک خانواده باید به سادگی حضورِ توحید را به چشم دید و در نخستین نگاه بتوان تشخیص داد که اینجا توحید حکم می‌کند و یا شرک، و این کار، ساده است، زیرا هر جا اثری از توحید نباشد، بی‌شک شرک حاضر است زیرا این دو با هم نقیض‌اند؛ ممکن نیست هر دو باشند و ممکن نیست هیچ کدام نباشند.

توحیدِ اجتماعی در متنِ مسئولیت‌هایی قرار دارد که متوجه‌ی انسان است و توحیدِ تاریخی توجیه می‌کند که طبقاتِ اجتماعی، گروه‌های اجتماعی و نوعِ انسان از آغازِ پیدایش بر روی خاک تا الان چگونه تحول پیدا کرده و چه مراحلی را طی کرده است، و از این مراحلِ گوناگون که گذشته، تا چه حد انحرافی بوده، و توحید ـ که خود یک خطِ سیرِ مشخص در حرکتِ تاریخی دارد ـ این انحراف‌ها را، به عنوانِ میزانِ دقیقِ سنجش، نشان می‌دهد و هم نشان می‌دهد که عللِ علمی ـ از طبیعی گرفته تا انسانی، یعنی عواملِ جغرافیایی، نژادی، اقتصادی، فکری، سیاسی و... ـ و عواملِ ضدِ علمی و ضدِ انسانی و روابطِ غیرِ علمیِ انسان با طبیعت و روابطِ غیرِ انسانیِ انسان با انسان، یعنی خُرافه، جادو، مذاهبِ دروغین و یا توجیه‌های دروغین از مذاهبِ راستین، بیماری‌های اجتماعی، قدرت‌های ضدِ اجتماعی، نظام‌های ضدِ انسانی، جهل، زور، فریب، تضادهای طبقاتی، نژادی، قومی و غیره، تا چه حد در مسیرِ حرکت و تحولِ بشریت ـ در نوعیتِ کلی‌اش ـ و جامعه‌های ملی ـ در وحدتِ نژادی یا ملی یا اجتماعیِ شان ـ و یا طبقاتِ اجتماعی و گروه‌های اختصاصی و عرضی ـ به عنوانِ گروه‌های خاصِ انسانی که به هر حال هر فردی وابسته به اینها هست ـ دست اندرکار بوده‌اند و در انحرافِ جوهری و تقدیرِ تاریخی و سِرشت و سرنوشتِ هر طبقه، گروه، جامعه، ملت، نوعیتِ بشری، نقش‌های گوناگون داشته‌اند و نیز توحید ـ به عنوانِ یک مکتبِ انسان شناسیِ مشخص، یک بینش و منطقِ ویژه‌ی تحلیلِ تاریخی و یک فلسفه‌ی اجتماعیِ خاص و در عین حال، شالوده‌ی اساسیِ مذهب ـ دقیقاً ارزیابی می‌کند که مذهب به صورتِ انحرافی یا به صورتِ دُرست، چه نقشی در تعیینِ سرگذشتِ تاریخیِ انسان داشته و همچنین چه عواملی به صورتِ نادرست و ناهنجار، با تحریفِ مذهب و مَسخِ نوعِ انسان، بر تاریخ حاکم بوده‌اند و چگونه چنین موفقیتِ عظیمی را در شکستِ انسان و اسارتِ زمان کسب کرده‌اند ؟

بنابراین، توحید به عنوانِ یک نگاهِ دقیق و شیوه‌ی منطقی و درست و عمیقِ تحلیل و ارزیابی، انسان را به کشفِ سرگذشتِ خود، یعنی گذشته‌ی حقیقیِ خود، یعنی تاریخِ انسان، طبقه و حتی فرد کمک می‌کند، و همچنین به عنوانِ یک علم و یک نوع ایدئولوژی و یک نوع بینشِ دقیق و متعهدِ علمی، به پیش بینیِ سرنوشت و آینده نگری و به تعبیرِ دیگر ـ "تاریخِ فردا "ی 1 فرد، ملت، گروه و نوعِ بشر می‌تواند بپردازد و اساساً گذشته شناسی تنها ارزشی که می‌تواند داشت، اینست که انسان را در آینده شناسی کمک کند و رسالتِ تاریخ اینست که فردا را کشف و یا تعیین کند، و برای نوشتنِ تاریخِ فردا است که تاریخِ دیروز را بررسی می‌کنیم و اینکه امروز می‌بینیم تحقیقاتِ تاریخیِ ما بوی مرگ می‌دهد و به قولِ جلال، بیشتر "نبشِ قبر" است، برای اینست که مورخینِ ما از زمانِ حال به گذشته می‌روند و همان جا می‌مانند و دیگر بر نمی‌گردند ! حتی مردم را هم می‌خواهند با خود به عقب ببرند ! در حالی که برای شناختنِ خطِ سیرِ آینده است که باید به سراغِ گذشته برویم و اینست که تاریخ، علمِ انسان شناسی است و دانشِ تکوینِ نوعِ انسان یا یک ملت، یک فرهنگ، در زمان، وگرنه آنچه هست، غیبت کردن پشتِ سرِ مُرده‌ها است !

با این تلقی، توحید، به عنوانِ یک "فلسفه‌ی تاریخ"، هم کشف کننده‌ی سرگذشتِ انسان و اجتماع است و هم پیش بینی کننده‌ی سرنوشتِ انسان و اجتماع.


معنیِ تاریخ

این توضیح را هم در پرانتز بدهم که وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی تاریخ ـ برخلافِ آنچه که به ذهنِ مان می‌آید ـ مقصود تنها، گذشته نیست؛ تاریخ، به معنای فلسفه‌ی تاریخ، اطلاع بر حوادثی که پیش از این اتفاق افتاده نیست؛ حتی علمِ کشف و نقد و تحلیلِ حوادث نیز نیست. در یک کلمه که درست‌ترین تعریفِ تاریخ است : تاریخ، "علمِ شدنِ انسان" است و این بحثی است که در فلسفه‌ی خلقتِ انسان خواهم گفت که قرآن تا چه حد به این امر تکیه دارد و خواهم گفت که بزرگ‌ترین بخشِ قرآن، به نسبتِ بخش‌های دیگر (با اینکه قرآن کتابِ آسمانی و کتابِ نجات و هدایت و آگاهی است، یعنی هدف‌اش و موضوع‌اش معنویت است و اخلاق)، بخشِ تاریخیِ این کتاب است، به طوری که می‌شود گفت به طورِ معدل، بیش از پنجاه درصد از متنِ قرآن به تاریخ بستگی دارد.

گاهی دیده‌ام که بعضی از کسانی که ـ به معنیِ رایجِ کلمه ـ روحیه‌ی خیلی مذهبی دارند، به من انتقاد کرده‌اند که : " این حرف‌ها (مقصود بحث‌هایی است که من در زمینه‌های گوناگونِ اسلام شناسی مطرح کرده‌ام) به بحث‌های دینی مربوط نیست، اینها مربوط به مسایلِ جامعه شناسی، انسان شناسی، فلسفه و بیشتر تاریخ است ! و گذشته از آن، فلانی(یعنی بنده)، هر مساله‌ی خاصِ اعتقادی و دینی را که صد در صد جنبه‌ی الهی و غیبی و قلبی دارد و باید به صورتِ تَعبُّدی قبول کرد و در آن چون و چرا نکرد و اساساً نباید آن را تجزیه و تحلیلِ عقلی و توجیه‌ی منطقی و علمی کرد و راه را برای چون و چرای در آن باز نمود، به صورتِ یک مساله‌ی جامعه شناسی و تاریخی و ایدئولوژیک، مطرح می‌کند و برایش فلسفه و علت و هدفِ عقلی و علمی می‌سازد ! مثلاً قرآن است، آن را مثلِ یک کتابِ فلسفی و ادبی و تاریخی تحلیل می‌کند؛ امامت است، مثلِ یک رژیمِ سیاسی و فلسفه‌ی رهبریِ اجتماعی حَلّاجی می‌نماید؛ یک حکمِ شرعی است؛ اَمر یا نهیِ فقهی است، برایش علتِ حُرمت یا جَواز یا استحباب و وجوب می‌تراشد و... کم کم، مذهب به صورتِ یک مکتبِ عقلی و علمیِ بشری در‌می‌آید و جنبه‌ی الهی و غیبی و تَعبُّدی‌اش فراموش می‌شود و همان طور که خودش رسماً اعتراف کرده، اسلام را می‌خواهد یک " ایدئولوژی" کند، در صورتی که اسلام یک ایمانِ غیبی و اعتقادِ قلبی و ِاشراقی است و منشاءِ آن هم خدا است و زبان‌اش هم وَحی.

این بحث‌ها علومِ اجتماعی و طبیعی و تاریخ است؛ راست است اما، قرآن هم علومِ طبیعی و انسانی و بویژه تاریخ است، علمِ "شدنِ" انسان است. یعنی حقیقتِ همه‌ی افرادِ انسانیْ، یک فرد است، و نام‌اش " آدم"؛ در میلیون‌ها میلیون فرد، در بی‌نهایت فرد، یک وجودِ حقیقی به نامِ انسان هست؛ این انسان، در حالِ "شدن" است، و این انسان شدن، حقیقتی است که در یک وضعِ زمانیِ خاص و در یک جریانِ علمیِ معینی که تاریخ است، تحقق پیدا می‌کند. بنابراین، علمِ تاریخ، در یک بُعدِ دیگر و در یک وجهه‌ی دیگر، علمِ شناختِ خودِ انسان است، نه حوادثِ گذشته، حوادثِ مربوط به زمان، یا زمانِ گذشته. اینست که تاریخ، مطالعه در صِیرورتِ حقیقتی است به نامِ انسان که در تاریخ شکل می‌گیرد؛ و این انسان شدن از گذشته تاکنون ادامه یافته، و از حالا تا آخر به سوی خدا ادامه پیدا خواهد کرد؛ و این تداوم؛ تداومِ تاریخی است که طیِ آن؛ خلقتِ انسانِ ایده آل تحقق پیدا می‌کند، اصالتِ تاریخ هم یعنی این.

و در اینجاست که می‌بینیم ـ برخلافِ آنچه که ظاهراً به ذهن می‌آید، و حتی برخلافِ آنکه اکثرِ مذهبی‌های عالَم (مسلمین که زیاد به این مسایل توجه ندارند، مقصود مسیحی‌ها و یهودی‌ها و حتی بسیاری از متفکرین و فلاسفه‌ی مذهبیِ غیرِ این دو تیپ) به شدت "هِگِل" را به عنوانِ ضدِ مذهبی محکوم کردند ـ و من هم معتقدم که یک آدمِ مذهبی نیست ـ اما اگر اصطلاحات و تعبیراتِ هِگِل را در فلسفه‌ی تاریخ و در ایده آلیسمِ تاریخِ انسانیِ خاص‌اش، خوب بفهمیم و تحلیلِ دقیق بکنیم، و از گستاخیِ اصطلاحات‌اش، و از بدی و زننده بودنِ تعبیراتی که انتخاب می‌کند ـ که به شدت ضدِ مذهبی است ـ نهراسیم، و یک وسعتِ مَشربِ علمی داشته باشیم، آن وقت می‌فهمیم که در پُشتِ این چهره‌ی ضدِ خدا و کفرآمیزِ مکتبِ هگل، حقیقتی نهفته است که همسایه‌ی دیوار به دیوارِ فلسفه‌ی خداشناسی، و انسان شناسی است، در رابطه‌ی انسان و خدا، آن چنان که در مذهبِ ما مطرح شده است؛ و این را در فلسفه‌ی تاریخ خواهم گفت.

اما در زیربنای توحید، وجهه‌ی دوم آن همین فلسفه‌ی تاریخ است. وجهه‌ی سوم، جامعه شناسیِ توحید، و وجهه‌ی چهارم، اخلاق یا انسان شناسی است که بحثِ ارزش‌های مبتنی بر توحید است.

این چهار وجه، چهار بُعدِ توحید است.

بنابراین، توحید، اول به عنوانِ یک جهان بینی مطرح است، در برابرِ آن مکتب‌هایی که گفتم، دوم به عنوانِ یک زیربنای جامعه شناسی و طبقاتی، سوم ـ که امروز باید مطرح می‌کردم ـ به عنوانِ یک نوع بینش و فلسفه‌ی تاریخی ـ و نه به آن معنایی که در ذهن‌ها هست و در دانشکده‌ها غالباً درس می‌دهند 2 ـ و نه آنچنان که باز به نامِ گذشته و تاریخِ مذهبی به ما می‌گویند 3، بلکه ـ همان طور که گفتم ـ تاریخ در معنی و به عنوانِ علمِ "شدنِ انسان" و در نتیجه، کشفِ انسان و افکندنِ پروژکتوری به آینده‌ی انسان و آینده‌ی خودمان و آینده‌ی گروه، طبقه، جامعه، ملت و منطقه و نوع.

آخرین درس، یعنی بُعدِ چهارمِ توحید، به معنایِ زیربنای اخلاق و مساله‌ی ارزش‌ها، در تاریخِ انسان، عاملی است که در تربیتِ فردِ انسانی، نقشی عمیق بازی می‌کند؛ چه، توحید در فلسفه‌ی انسان شناسی ـ بر اساسِ مکتبِ اسلام و اسلام شناسی ـ از انسان، یک انسانِ خدایی می‌سازد. به جای حیوانِ ناطق، حیوانِ ابزارساز، حیوانی که می‌خندد، حیوانِ ایده آل ‌ساز، ایده ساز و حیوانِ اجتماعی که فلاسفه و انسان شناس‌های گوناگون تعریف می‌کنند، در اسلام شناسی، تعریفِ انسان اینست که انسان یک "حیوانِ خدایی" است و نه تنها یک حیوان را موجودی خدایی می‌کند و یک انسانِ ماوراءِ روزمرگی و ماوراءِ پستی ـ یعنی دنیا ـ می‌سازد، در عینِ حال از هر فرد ـ که در نظام‌های اجتماعی و اقتصادی، به ذلت و ضعف و استضعاف و پلیدی و بیچارگی و حتی به تسلیم و تَمْکین دچار می‌شود ـ یک قهرمان می‌سازد.

توحید از فردی که در هوا مُعَلَق است، یک انسان می‌سازد که بر دیواری تکیه می‌کند که همه‌ی وجود بر آن تکیه دارد؛ و چنین کسی که چنین تکیه گاهی در "وجود" پیدا می‌کند، مسلماً با هیچ بادی، با هیچ سیلی‌ای، با هیچ تازیانه‌ای، با هیچ خطری، با هیچ تهدیدی، تکان نمی‌خورد. انسانی که در زندگی مُعَلّق است و تکیه گاه ندارد و به پوسیده‌ها و حَشیش‌ها، توسل می‌جوید، آدمی است تَرسان، لرزان و ضعیف، که باید به هر جایی متوسل بشود؛ توسل به آن ریسمانِ زندگی که همه‌ی وجود را شیرازه بندی کرده، انسان را یک کوهی می‌کند که دیگران به آن تکیه کنند، نه کاهی که رقصان در دستِ هر نسیمی و هر تند بادی است، و به هر حال باید به یک جایی تکیه بکند، که اگر نکند نیست و اینست که توحید، ملاکِ ارزش‌های انسانی می‌سازد. این بحثِ چهارم را ممکن است که فرصت نیابم تا مستقلاً مطرح کنم. در اصلِ آخرین، از اصولِ کتابِ اسلام شناسیِ مشهد (بخشِ اولش)، توحید را به عنوانِ یک عاملِ انسانی و اخلاقی تفسیر کرده‌ام.

مسایلِ دیگری که الان در توحید مطرح می‌کنم، در آنجا هنوز به ذهن‌ام نرسیده بود و متوجهٔ این ابعادِ دیگرِ توحید نبودم ـ و این خود نمونه‌ای است برای این که هر حرفی را هر وقت می‌زنم، به معنای " این است و جز این نیست" نباید تلقی شود.

در سه سالِ پیش، من توحید را فقط به عنوانِ یک زیربنای اخلاقی طرح کردم ـ اخلاق نه به معنایی که به ما می‌گویند و به دردِ موضوعِ انشاءِ دبیرستان می‌خورد ـ اخلاق به عنوانِ چگونه انسان شدن و چگونه انسان بودن، و به عنوانِ اینکه ارزش‌های انسانی چه چیز هست، و چگونه می‌توان آنها را در خود آفرید، و پرورش داد و چگونه فرد را در جامعه، قهرمان و در زندگی، بی‌نیاز و در جهان، سر برآورده از سقفِ کوتاهِ آسمان ساخت و به خصوص این بحث را که مطرح کردم از آن رو بود که عصرِ ما، عصرِ بحرانِ اخلاق است. در نظامِ زندگیِ اجتماعی‌ای که بر انسانِ فِعلی تحمیل است و خطرِ مُنحرف شدن و عوض شدنِ انسان از انسان بودن در پیش است، این بالاتر از همه‌ی خطرات است که پیش از این، مرگ بود و قتلِ عام بود و بردگی بود و استعمار بود و استثمار بود و امثالِ اینها و حالا همه‌ی اینها هست ـ و بیشتر هم هست ـ اما خطرِ بزرگ‌تر اینست که ماهیتِ انسان به کلی عوض بشود، به حیوانِ دیگری تبدیل گردد، و در اینجاست که توحید نقشی دارد که از همهٔ نقش‌هایی که در تاریخ و در گذشته و در نظام‌های گوناگون و مراحلِ مختلفِ تحولِ اجتماعی و تاریخی داشته، فوری‌تر و عمیق‌تر و سازنده‌تر است. در اسلام شناسی فقط این وجهه‌ی توحید را گفته‌‌ام و سه وجهه‌ی دیگرش را مطرح نکرده‌ام ـ یعنی توحید به عنوانِ جهان بینی، توحید به عنوانِ جامعه شناسیِ نظامِ اجتماعی و توحید به معنای فلسفه‌ی تاریخ را.

در بخشِ چهارم، توحید به عنوانِ عاملی مطرح است که انسان را، "دِز اَلیِنِه" می‌کند، در روزگاری که خطرِ " الینه شدنِ" انسان بیش از هر هنگامی وجود دارد، توحید عاملِ دز الینه کردنِ انسان و عاملِ بازگرداندنِ انسان به خویشتنِ انسانی و سالم و بزرگ و متعالی و خدایی‌اش است؛ و اگر شما آن بحث را مطالعه کنید، دیگر من می‌توانم یکی از درس‌ها را حذف کنم و زودتر به بحث‌های دیگر برسم. برنامه‌ی آینده، این خواهد بود که تمامِ مکتب‌های بزرگ و زنده‌ای ـ نه همه‌ی مکتب‌ها و یا همه‌ی نظریه‌ها ـ که در ذهنِ روشنفکرِ امروزِ دنیا ـ در فلسفه‌ی تاریخ ـ مطرح است یکی یکی و دقیق، در اینجا تدریس می‌کنم و البته نه کامل ـ برای این که این کار، خود لااقل یک دوره‌ی یک ساله لازم دارد ـ فقط به عنوانِ اینکه از این مکتب‌ها یک شکلِ کلی در ذهن مشخص بشود و به عنوانِ این که برای مطالعه این مکتب‌ها نوعی مِتُد به دست بیاید که بعد با مطالعهٔ آگاهانه و بیشتری، خود تکمیل‌اش کنید.

یک یکِ این مکتب‌ها را باید طرح کنم و یا شما باید مطالعه کنید :

1. فلسفه‌ی تاریخِ ابن خَلدون، که بنیان گذارِ فلسفه‌ی تاریخ و جامعه شناسی در جهان ـ به معنای علمیِ کلمه ـ است و کارش فقط یک عیب دارد و به همین دلیل هم فاقدِ ارزش شده است ! آن عیبِ بزرگش هم، همه این که منسوب به ما ها است، و منسوب به ما بودن جُرمی است که هرگز بخشیده و بخشودنی نیست؛ مثالِ خیلی روشن‌اش را که می شناسیم، زینب و ژاندارک است؛ این دو تا را با هم مقایسه کنید : زنی در چنان دورانی که اصحابِ قهرمان و شمشیر زن‌های پهلوان، که جهان را عوض کردند و در رِکابِ پیغمبر جنگیدند، از ترس، خفه دَم گرفته بودند و به ریاضت و عبادت، پناه آورده بودند، آن هم پس از آنکه، مکتبِ جهاد و قرآن و وَحی و بهشت و شهادت و قهرمانی را از خودِ پیغمبر آموخته بودند، اما بعد به "پُفیوزیسم" معتقد شده بودند ! و نشانه‌اش هم این که حسین به عنوانِ بزرگ‌ترین ملاکِ حق و باطل در جامعه‌ی خودش است 4 ـ همه‌ی اینها می‌دانستند که حسین معنیِ اسلام است ـ و کاری که می‌کند، کاری است که هر مسلمان باید انجام بدهد، بعد اعلام هم می‌کند، به گوشِ همه می‌رساند، دو ماه هم زمینه سازی می‌کند، و بعد می‌آید از مدینه به مکه تا به همه‌ی گروه‌ها و به همه‌ی ملت‌ها و به همه‌ی جناح‌ها، که از همه جا آمده‌اند، اعلام بکند که من می‌خواهم چه کار بکنم؛ و می‌دانیم که 72 نفر گلچین می‌شوند از همه‌ی جامعه‌ی اسلامیِ بزرگ، جامعه‌ای که دیگر امپراطوری شده و خشونت و قِساوت و قتلِ عام‌ها همه را خفه کرده است؛ آن وقت زینب بعد از این که این72 تن هم می‌روند و او، یک زن، در قلبِ قساوت تنها می‌ماند، مبارزه‌اش را آن چنان پیگیر، قاطع، و با شهامت و آگاهانه دنبال می‌کند و رسالتِ همه را به دوش می‌گیرد. آن وقت این چنین کسی را به صورتِ زنِ ضعیفِ نوحه گری در آورده‌اند که جز گریه بر برادرش هیچ رسالتی ندارد، و به صورتِ یک شخصی که ما عاجزهای مُرده، باید بر او بگرییم !

و در آن سو، ژاندارک است، دختری احساساتی، نمک میوه‌ای، جوشی و خیالاتی، که در خواب می‌بیند ـ و معلوم است که خواب نما شده‌ها، چه کسانی هستند ـ که کسی می‌گوید : "برخیز و برای بازگشتِ سلطنتِ فرانسه قیام کن" ! و سپس از خواب می‌پَرَد و آن داد و بیدادها را راه می‌اندازد. آن وقت ببینید غرب از آدمی با این رسالت و آگاهی و هدف و شخصیت و مکتب و شکلِ الهام، چه چهره‌ای می‌سازد، که شُعرا و اُدبا و آزادی خواهان و انسان دوستان و انقلابیونِ دنیا ـ و حتی خودِ ما  ـ ، قرن‌ها است که از او الهام می‌گیرند. این است سزای وابسته نبودنِ به ما، و آن هم کیفرِ وابسته بودنِ به ما !

ابنِ خَلدون، برای اولین بار جامعه شناسی و فلسفه‌ی اجتماعی و فلسفه‌ی تاریخ را، به شکلِ تحلیلِ علمی ـ به همین معنی که امروز مطرح است ـ و به همان معنا و متدی که فلسفه‌ی تاریخ و جامعه شناسی در قرنِ 19 پی گرفت و شکل یافت، و در قرنِ 20 ادامه دارد، به وجود آورد؛ و از مقامِ ارجمندش همان قدر نزدِ ما تقدیر شد که به دشنام‌اش گرفتند که چرا این حُکم را گفته که از لحاظِ فقهی صحیح نیست، و آن را گفته که از نظرِ شرعی... کوچک‌ترین اشتباه‌اش را نبخشیدند، اما بزرگ‌ترین خدمت‌هایش را ندیده گرفتند.

بعضی از شرق شناسان و اسلام شناسانِ اروپایی (که گویا تمامِ شرق و اسلام، ادبیات و عرفان است و نمی‌شود به مسایلِ دیگرِ شرق و اسلام پرداخت !) که اندکی مُنْصف بوده‌اند و احساساتِ مذهبی و ضدِ اسلامی و احساساتِ ملیِ ضدِ شرقی و احساساتِ نژادی و غرورِ غرب پرستی و نوکریِ استعمار و مُزدوریِ دستگاه‌های سیاسی، در تحققِ آزادانهٔ شان دخالت نداشته است، کشف کرده‌اند و معترف‌اند که جامعه شناسی، نه از "پرودن" است و نه از " افلاطون" ـ که گفته‌های افلاطون مسایلِ اجتماعی و اجتماعیات است، نه تحلیلِ علمی ـ بلکه از " ابنِ خلدون" است که تاریخ را از صورتِ نقالیِ حوادثِ گذشته، بر اساسِ تحلیلِ علمی و بر اساسِ عللِ علمی توجیه کرد.

نمی‌خواهم بگویم که تمامِ نظریاتِ " ابنِ خلدون" درست است، که صحبتِ درست بودن و غلط بودن نیست، بلکه سخن از متدِ علمیِ کار است و سخن از کسی که جامعه‌ی بشری را به صورتِ پدیده‌ی عینیِ علمی، که حرکات‌اش بر اساسِ یک علیّت، قابلِ توجیه و تعبیر و پیش بینی و قابلِ فهم است، مطرح کرد.

زبانِ " ابنِ خلدون"، نو است و نگاه‌اش خشک و دقیق و علمی است؛ و هم جامعه شناسی دارد و هم تاریخ، و هر دو را یکی تلقی می‌کند که یکی هم هست. دو بُعد و دو چهره از یک وجود است، چرا که جامعه، همان تاریخِ ساکن است و تاریخ، جامعه‌ی متحرک.

۲. ویکو

۳. هگل : بزرگ‌ترین فلسفه‌ی تاریخِ قرونِ نوزده و بیست از آنِ هگل است.

۴. مارکس : مارکس فقط، مخروطِ فلسفه‌ی تاریخ، جامعه شناسی و دیالکتیکِ هگلی را وارونه کرده اما همه‌اش را حفظ کرده، و به قولِ خودش، مخروطِ او را از قاعده‌اش روی زمین قرار داده است. از آسمان به زمین آورده و زمینی کرده است.

و در این مسیر، طرحِ نظریاتِ ویژه‌ی اِنگلس، پله خانف، ژرژ پلیتسر و شوارتس و اَمثالِ اینها، که همه در خطِ مکتب‌اند.

۵. تاین بی : بزرگ‌ترین و مشخص‌ترین چهره‌ی فلسفه‌ی تاریخ، در امروز، تاین بی است. بعضی‌ها معتقدند ـ که من، از آن گروه نیستم ـ که بعد از " ابنِ خلدون" بزرگ‌تر از "تاین بی" نیامده است. من معتقدم که در مکتب‌های فلسفه‌ی تاریخ و جامعه شناسی‌ای که در این دو قرنِ اخیر بسیار یکنواخت شده بود، "تاین بی" در مکتبِ تاریخ، انقلابیِ بزرگی است. اما اینکه حرفهایش تا چه حد دُرست است و تا چه حد دُرست نیست، در ارزیابیِ مکتبِ او خواهم گفت. البته ایده‌ی "تاین بی"، هنوز به صورتِ فلسفه‌ای که در جامعه‌ها رشد کرده باشد، در نیامده است. نظریه‌ی بزرگی است در فلسفه‌ی تاریخ که منسوب به خودِ اوست و جنبه‌ی فردی دارد و جز خودش کسی بدان معتقد نیست.

۶. اگزیستانسیالیسم، به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ

اگزیستانسیالیسم از "کی یِر که گارد"، "یاسپرس" و به خصوص از "هایدگر" است که عمیق‌تر از همه است و استادِ "سارتر"؛ با این تفاوت که اگزیستانسیالیسمِ سارتر، آمیزه‌ای است از اگزیستانسیالیسمِ هایدگر و مارکسیسم، اما اگزیستانسیالیسمِ "هایدگر" اگزیستانسیالیسمی ناب است. "سارتر"، اگزیستانسیالیسم را از صورتِ یک مکتبِ صد در صد فلسفی، به صورتِ یک ایدئولوژیِ اجتماعی در آورده و بدان شکلِ مثبت و سازنده داده، اما از صورتِ نوعی انسان شناسیِ بسیار عمیقِ عرفانی، به یک نوع انسان شناسیِ عامه پَسند و کم عمق‌تر تبدیل‌اش کرده است. پس اگزیستانسیالیسمِ "سارتر" از نظرِ اجتماعی به درد خورتر از اگزیستانسیالیسمِ هایدگر است اما در عوض سطحی و عامیانه‌تر از فلسفه‌ی او است؛ و به همین دلیل است که سارتر و فلسفه‌اش این همه شورانگیز است و در جهان مطرح است، اما "هایدگر" ناشناخته مانده است، و نه پا به مجله‌ای باز کرده و نه در مصاحبه‌ای شرکت یافته است و مردِ عکس و تفصیلات نیست !


فلسفه تاریخ، مکتبی شرقی

برخلافِ آنچه که اروپاییان می‌گویند، و ما ترجمه‌اش می‌کنیم ـ که غالباً کارِ مترجمینِ خوب و صادق را ترجمه می‌خوانند، و آنهایی که ترجمه کردن نمی‌دانند، کارِ بَدشان را تالیف می‌گویند و خودِ شان را مولف می‌نامند ـ می‌خواهم بگویم که "فلسفه‌ی تاریخ" فکری شرقی است و در شرق ریشه دارد، اما نه مثلِ روشنفکرانی که تا در اروپا چیزی کشف می‌شود می‌گویند ما هم داریم، در فلان کتاب، که قبلاً نمی‌دانستیم و حالا که گفتند، یادمان آمد!!

"فلسفه‌ی تاریخ" به عنوانِ یک بینشِ خاصِ علمی که تاریخ را یک جریانِ پیوسته‌ی واحد و یک واقعیتِ عینیِ خارج از دسترسِ اراده‌های فردی و شخصیت‌های گذشته و قهرمان‌ها و حادثه‌ها و تصادف‌ها تلقی می‌کند و بدان یک مسیر و یک سرنوشت می‌بخشد، بینشِ شرقی است : چهره‌های مشخصِ هندوئیسم و بودیسم، اصلاً فلسفه‌ی تاریخ است؛ مذهبِ زرتشت ـ که تمامِ جهان را چهار دوره می‌داند، و هر دوره را سه هزار سال، و در هر هزار سالی یکی می‌آید و تکان و حرکتی به تاریخِ بشری می‌دهد، و در پایان هم، "سوشیانت" می‌آید که زمان را به نهایت می‌رساند و سرنوشتِ انسان را عوض می‌کند ـ باز فلسفه‌ی تاریخ است؛ و هم چنان که در جزوه‌ی " انتظار، مذهبِ اعتراض" اشاره کردم، اعتقادِ ما نیز به امامِ زمان، در عینِ حال که یک نوع فلسفه‌ی اجتماعی است، فلسفه‌ی توجیهِ تاریخ هم هست ـ که بی‌اعتقاد به اینکه تاریخ یک جریانِ پیوسته است، امکانِ بحثِ آخر الزمان، وجود ندارد ـ و فلسفه‌های تاریخِ بابِلی و سومِری، که کهنه‌تر از آنها است. البته چین و مصر هم هست که اگر رسیدم، لا اقل به چین اشاره‌ای می‌کنم ـ که چون متاسفانه نمی‌توانم همه را در یک فرصتِ زمانیِ لازم، مطرح کنم، باید ناقص مطرح کنم و با اشاره‌ای بگذرم، و این تحقیق و دنباله گیریِ شماست که می‌تواند این طرح‌ها را پُر کند ـ و بالاخره، فلسفه‌ی تاریخِ ابراهیمی است که در ایدئولوژیِ اسلام مطرح است 5، و از الان تا پایان، هر جا که از اسلام سخن بگویم، اسلام را به همان معنایی به کار می‌برم که قرآن (به کار برده)، یعنی دینی که در زمان‌های مختلف، و در چهره‌ی پیغمبران و شَرع‌ها و قوانینِ مختلف تجلی کرده است؛ این اسلام جریانی پیوسته بوده است، و در چهره‌ی ابراهیم و به نامِ ابراهیم مشخص است، که بزرگ‌ترین چهره‌ی مشخص و تعیین کننده و مُعرفِ این نهضت است.


اومانیسم

" اومانیسم"، انسان‌شناسی است، که ابتدا اومانیسمِ یونان است و بعد در قرنِ 12 و 13 میلادی به بعد است که انسان شناسی یا اومانیسمی به وجود می‌آید که رنسانس را پایه گذاری می‌کند، که رنسانس، نهضتی است علیهِ فلسفه‌ی ِاسکولاستیک و به سودِ بازگشت به اومانیسم. رسالتِ واقعیِ عینیِ رنسانس اینست که : نهضتی است که قرونِ جدید را به وجود می‌آوَرَد و قُرونِ وسطی و فلسفه‌ی اسکولاستیک را نفی می‌کند.


اسکولاستیک

اسکولاستیک، در یک تعریف، علوم و مجموعه‌ای از فرهنگِ دینی است که اصالت را به آسمان می‌بخشد، و زمین را و انسانی زمینی را نفی می‌کند؛ معتقد است که بزرگ‌ترین چهره‌ی آسمان، خدا است ـ این تعبیراتِ خودِ آنها است ـ و بزرگ‌ترین چهره‌ی زمین، انسان.

اسکولاستیک ـ یا کاتولیسیسم، یا مذهب به شکلی که در قُرونِ وسطی هست ـ اصالت را به خدا می‌دهد، به صورتی که همه‌ی ارزش‌ها و اصالت‌های انسان را نفی می‌کند و تَجلیلِ خدا را مُستلزمِ تَحقیرِ انسان می‌داند، و هر چه به نامِ ادبیات، زندگی، اخلاق، ارزش، فلسفه و همه‌ی ابعاد و تجلیاتِ معنوی، و هر چه را که مُنْبَعِث از ذاتِ خدا است، اصیل و با ارزش می‌شمارد و هر چه را که مَنسوب به حقیقت و واقعیتِ نوعیِ انسان است، لَجن و مُتِعَفن و بی‌ارزش و میرا و زشت می‌خواند.

رنسانس، بازگشت به این فکر است که : انسان، ملاکِ حقیقت و اصالت است، و هم، ملاکِ ارزش‌ها و زیبایی است.

این، اومانیسم است، یعنی " اصالتِ انسان"، در برابرِ اصالتِ آسمان یا اصالتِ خدایان و خدا. هنرمندِ اسکولاستیک، انسان را زشت می‌بیند، چون خداوند را مظهرِ جمال می‌داند، اینست که فقط پیکرِ انسانیْ تراشیده و ریخته می‌شود و صورتِ کسانی نقش می‌شود، که منسوب به خدا و مذهب‌اند و جلوه‌ای از نورِ قِداست در سیما دارند. به همین دلیل است که به نامِ نقاشی و مجسمه سازی، کلیسا‌ها را با چهره‌ی مسیح و مریم و قِدیسین می‌آرایند.

این، اندیشه‌ای ضدِ اومانیستی است، فکرِ اصالتِ آخرت است؛ و رنسانس دیگر بار به سوی انسان می‌آید و ملاک را انسان می‌داند و حقیقت را آنچه که انسان، حقیقت می‌شمارد.

در ادبیات ـ رُمان‌ها، قصه‌ها، تئاترها، فیلم‌ها و حوادثی که احساسات و غَرایز و تمایلات و کوشش‌ها و نیازها و روابطِ میانِ انسان‌ها را مطرح می‌کند ـ از انسانِ کوچه و بازار سخن می‌گوید که بر زمین نَفَس می‌کشد، و درد و نیاز و ضعف و قدرت دارد و تشنه و مُلتهب است. و در هنر نیز چنین است : انسان ملاکِ زیبایی می‌شود و تنِ انسان، به عنوانِ پدیده‌ای بسیار زیبا، مایه‌ی اساسیِ نقاشی و مجسمه سازی می‌شود. اینست که مجسمه‌ها و نقاشی‌ها، باز عریان می‌شوند 6 هم چنان که در یونان و رمِ قدیم بودند؛ چرا که در دوره‌ی عتیق و عصرِ طلاییِ یونان نیز، اومانیسم حاکم است. بعد که مسیحیت می‌آید، انسان نفی می‌شود و خدا اصالت پیدا می‌کند؛ و هنر در خدمتِ خدا قرار می‌گیرد ـ به همان معنایی که آنها می‌گویند ـ و بعد رنسانس به اصالتِ انسان برمی‌گردد. بنابراین، اومانیسم ابتدا در یونان و رُمِ قدیم است، و قُرونِ وسطی دوره‌ی ضدِ اومانیستی است، تا دیگر بار در رنسانس، اومانیسم تجلی می‌کند و بعد تا قرنِ بیستم رشدش را ادامه می‌دهد.


مکتب‌های اومانیستی

۱. رادیکالیسم : تاریخِ رادیکالیسم، درست در سالِ 1800 مشخص شده است، سالِ صدورِ اعلامیه‌ی رسمیِ رادیکالیست‌ها. اینها کوشیدند تا اخلاق و تعلیم و تربیت را بر اساسِ عقل و منطقِ اجتماعی و نه خدا و نه مذهب، پی بریزند؛ ولی در این تلاش به سرعت شکست خوردند.

۲. اومانیسم در غرب : در قرنِ 19 و 20، اگزیستانسیالیسم، بزرگ‌ترین مکتبِ خاصِ اومانیسمِ غربی است که اکنون هم وجود دارد.

۳. اومانیسم در شرق : هم چنان که فلسفه‌ی تاریخ، جریانِ غربی و شرقی دارد، اومانیسم نیز شرقی و غربی است، که غربی‌اش را گفتم و اینک شرقی‌اش.

به عنوانِ سلیقه‌ی علمیِ شخصی، بهترین سرچشمه‌های یافتن و فهمیدنِ انسان را در اساطیرِ ملی و قصصِ مذهبی می‌بینیم؛ که چون به گذشته‌ی دور باز می‌گردیم، فاصله‌ی ملی و مذهبی از بین می‌رود، و هر دو یکی می‌شود. بهترین ملاک برای شناختنِ انسان در بینش و فلسفه و تلقیِ شرقی، قصه‌ی خلقتِ انسان است در مذاهب و فرهنگ‌ها و اساطیرِ شرقی. هر مذهبی یک قصه‌ی خلقت دارد، که داستانِ چگونگیِ آفرینشِ انسان است ـ که یا به صورتِ افسانه یا داستان است و یا به صورتِ یک واقعیتِ مذهبی، که واقعیتِ تاریخی و یا رمزی و سمبلیک بودن‌اش مهم نیست، چون نمی‌خواهیم در قصه‌ی خلقتِ یک مذهب، چگونگیِ آفرینشِ انسان را دریابیم، بلکه می‌خواهیم ببینیم که انسان را چگونه تلقی می‌کرده‌اند ـ و در این قصه‌ها است که می‌توان اومانیسم را مطالعه کرد و انسان را شناخت.

همین‌جا بگویم که یکی از دلایلی که سبب شده تا مذهبِ مان اسلام را چنین مُبهم و غیرِ روشن در ذهن داشته باشیم، اینست که نمی‌دانیم اسلام، انسان را چگونه معنی کرده است، در حالی که هر حکم و عقیده و فرمان و سنتی که به نامِ اسلام وجود دارد، بر اساسِ انسان و "چگونه بودن" و "چگونه باید شدنِ" انسان است. ابتدا، باید بفهمیم که اسلام، انسان را چگونه معنی می‌کند، تا آنگاه دریابیم که آنچه می‌گوید چه معنایی دارد. یکی از بزرگ‌ترین سرچشمه‌های شناختِ انسان در شرق، اساطیر و قصصِ فلسفی و مذهبی و تاریخی است؛ اما متاسفانه برخلافِ غرب، که کوچک‌ترین اسطوره و حقیرترین اثرِ ادبیِ شان را تصحیح و تحلیل کرده‌اند و صد بار توجیهِ فلسفی و علمی و ادبی و دینی، آن چنان که اگر بخواهی مثلاً اومانیسمِ یونان را بشناسی، لااقل پنجاه کتابِ بزرگ و نو می‌یابی که یکایکِ چهره‌های اساطیری و آثاری را که مربوط به اومانیسم است، تحلیل و توجیه کرده‌اند، در شرق، در عوضِ همه‌ی اینها، آداب الخلایی نوشته‌اند که اگر اجرا شان کنی، تمامِ عُمرت صرفِ خالی کردن می‌شود(!!)، در شرق، برای تصحیح و توضیح و معرفی و چاپِ اساطیر، کاری نشده است، مخصوصاً در اسلام، با آن همه تاکید و تکیه‌ای که قرآن روی کلمه‌ی انسان و آدم دارد. در کشورهای دیگرِ شرقی نیز به هم‌چنین.

در هر صورت، قصه‌های خلقتِ انسان در هند، چین، ایران و در اساطیرِ بین النهرین ـ که همه، به قصه‌ی خلقتِ آدم، در مکتب‌های دینِ ابراهیمی بسیار نزدیک است ـ اومانیسمِ شرقی است؛ و کامل‌ترین فلسفه‌ی اومانیسم، قصه‌ی " آدم" است در فرهنگِ ابراهیمی و مِن جمله قرآن؛ و بعد، روایاتِ بسیاری در این باره، در متونِ ما هست که بی نهایت عجیب و شگفت انگیز است؛ آن چنان که چهار سال است در این اندیشه‌ام ـ و در این کار ـ که باید اومانیسم را از قصه‌ی آدم در آوریم.

من، مدت‌ها است که درباره‌ی اساطیر کار می‌کنم، چرا که اساطیر را بیشتر از تاریخ دوست دارم و حتی معتقدم که در اساطیر، حقیقت بیشتر از تاریخ است؛ اساطیر داستان‌هایی است که در ذهنِ انسان به وجود آمده است. تاریخ، حقایقی است، آن چنان که به وجود آورده‌اند، در صورتی که اساطیر، تاریخ‌ای است آن چنان که باید به وجود می‌آمد.

اینها، کلیدِ انسان شناسی و اومانیسم است در مکتب‌های شرقی، تا می‌رسد به قصه‌ی آدم در مکتبِ ابراهیم، و فلسفه‌ی خلقتِ آدم در قرآن و در متونِ ما، به عنوانِ " اومانیسم در ایدئولوژیِ اسلامی".
باید چند جلسه را صرفِ " اومانیسم" کنیم در مکتب‌های شرقی و غربی و دیگر، به " انسان شناسی در مکتبِ ابراهیمی" بپردازیم؛ سومین مرحله، جامعه شناسی است.


جامعه‌شناسی

جامعه شناسی‌ای که می‌خواهم مطرح کنم، یکی جامعه شناسیِ قدیم است، به معنایی که ارسطو و افلاطون ـ پیشکسوت‌های غربی ـ می‌گویند، و یکی جامعه شناسیِ "سَن سیمون"، "پرودن"، "مارکس" و جامعه شناسیِ تحلیلیِ قرنِ بیست، که نمی‌توان در یک چهره اسم گذاری‌اش کرد، و بعد به جامعه شناسی‌ای می‌پردازم که از متنِ اسلام برمی‌آید؛ به عنوانِ زمینه‌ای برای شناختِ جامعه شناسی‌ای که می‌شود از قرآن استخراج کرد. یک جامعه شناسیِ مذهبی نیز به جامعه شناسیِ اسلام اضافه خواهم کرد (اینجا است که مسأله بسیار حساس می‌شود، و امیدوارم بتوانیم قسمت‌هایی از قرآن را که مربوط به فلسفه‌ی تاریخ، انسان شناسی و جامعه شناسی است، در اینجا بخوانیم).


اسلام به عنوانِ ایدئولوژی

در این قسمت، سرچشمه‌های نخستینِ اصولِ اساسی یا عناصرِ اساسیِ تشکیل دهنده‌ی مکتبِ اسلام، طرح می‌شود؛ اولین سرچشمه ـ که باید اسلام را از آنجا استخراج کرد ـ کتاب است، و دیگری زندگیِ پیغمبر و اصحابِ او و نمونه‌های پرورده و مدل‌هایی که مکتبِ اسلام، به عنوانِ انسان‌های نمونه عرضه کرده است. پس، برای شناختنِ اسلام، به شناختنِ " الله" ـ به عنوانِ مَعبودِ مکتب ـ نیازمندیم، آن چنان که در متونِ اولیه‌ی اسلامی معرفی می‌شود 7 بعد نیازمندِ شناختِ تیپِ انسانیِ پیغمبرِ اسلام‌ایم، در مقایسه با قهرمانان و پیامبران و بنیان گذارانِ دیگر. و دیگر، تیپِ جامعه‌ی "مدینه" به عنوانِ الگو از یک "سیته"، یک جامعه‌ی انسانیِ نمونه‌ی موقتی، یک مُدل، یک ماکت و یک جامعه‌ی بسیار ساده ولی بسیار روشن. همچنین احتیاج به شناختِ تیپ‌های نمونهٔ انسانی‌ای که به عنوانِ الگو، عرضه کرده است، داریم. اینها، سرچشمه‌های استنباطِ اسلام است؛ و با فهم و شناختِ اینها است که می‌توان به اسلام راه یافت، نه با استفاده از تقسیم بندی‌های کلامِ قدیم؛ که آن تقسیم بندی‌ها، خوب بوده است، اما برای گذشته، نه امروز، 8 که در این روزگار کهنه شده است و فرمی نیست که وَحی مُنزل‌اش پنداشت؛ و همین جا بگویم، که گروهی فرصت نیابند و تهمتِ مخالف نزنند، و مثلِ آن جناب که در نیمه‌ی سخن‌ام آمده بود و چون شنیده بود که دلایلِ منکرانِ خدا را نقل می‌کنم، تهمتِ ضدِ خدایی و لا مذهبی زده بود، و پنداشته بود که عقایدِ خودم را می‌گفته‌ام، در حالی که فقط نقلِ قول بوده است ـ و باید بیشتر می‌آمد و بیشتر می‌نشست، تا حقیقت را می‌فهمید ـ ، دیگرانی ننشینند و بگویند، با هر چه قدیمی است مخالف‌ام، که سخن بر سَرِ موافقت و مخالفت نیست، سخن از کدام راه رفتن و چگونه رفتن است، برای رسیدن به بهترین نتیجه.

بنابراین، سرچشمه برای تحقیق در اسلام، همان کتاب و سنت است 9 اما نه به معنایی که در ذهن‌ها مان هست ـ که عقایدِ قبلیِ خود را بر کتاب تحمیل کنیم و یا فقط سخن و سکوت و اعمال و اقوالِ پیامبر را سنت بدانیم ـ بلکه مهم‌تر و فوری‌تر و حساس‌تر و آموزنده‌تر ـ که همیشه نو است و مطرح ـ بُعدِ سومِ سنت است که متدِ کارِ اجتماعیِ پیغمبر است در تحققِ ایده آل‌هایش در جامعه و در تغییر و تبدیلِ نظامِ اجتماعیِ موجود برای ایجادِ حرکت و انقلاب در متنِ جامعه.


اسلامِ مقایسه‌ای یا سنجشی (به عنوانِ روشِ تحقیق)

مقایسه‌ای یا سنجشی، همان است که امروز تطبیقی می‌گویند، که درست نیست. مقایسه به عنوانِ متدِ علمی، برای شناخت و ارزیابیِ دقیق، به خصوص در علومِ انسانی، عاملِ یاری کننده‌ی بسیار بزرگی است. اگر "علی" را از تاریخ و از چهره‌ها و رقبا و مشابهینِ ظاهری‌اش در تاریخ، مُجَرد کنیم و فقط به عنوانِ پدیده‌ای مُجَرد، درباره‌اش سخن بگوییم و معرفی‌اش کنیم، شاید در عظمت، به خدایش هم برسانیم ـ هم چنان که می‌رسانند ـ اما از او هیچ نمی‌فهمیم و نمی شناسیم. برای شناختِ ائمه‌ی شیعه ـ که اکنون از آنها جز شماره‌ی ردیف چیزی نمی‌دانیم، و تنها اگر روز وفاتِ شان به ذهنِ مان بیاید، جمله‌ای اخلاقی و یا کرامتی می‌گوییم و می‌گذریم، و اگر هم به یادِ مان نیاید، همان هم، نیست ـ غیر از خواندنِ بیوگرافیِ شان و غیر از نقل و بازگوئیِ جملاتی که از آنان مانده و غیر از ارزیابیِ محیط و شخصیتِ شان به صورتِ مُجَرد، باید دست به مقایسه بزنیم تا چهرهٔ شان دقیقاً ارزیابی شود و به شخصیتِ شان راه بیابیم؛ یعنی چهرهٔ‌شان را در برابرِ چهره‌های متضادِ عصرِ شان بگذاریم، و در مقایسه با چهره‌های صاحب قدرتِ حاکم بر جامعه، بشناسیمِ‌شان.

پس هنگامی ائمه‌ی شیعه را خواهیم شناخت که آنان را در قرون و دوره‌های سیاسی و اجتماعی و فکریِ خودِ شان، و حتی چهره‌ی رهبرانِ فکری و اجتماعیِ تاریخِ بشر قرار دهیم، و با چهره‌هایی که آنتی تزِ شان هستند، مقایسه کنیم. در این صورت است که به شناختِ دقیق و غیرِ قابلِ انکارِ شان دست خواهیم یافت.

مقایسه، روشی دیالکتیکی است که برخلافِ آنکه مارک اش را بر پیشانیِ غرب زده‌اند، طرزِ تفکری شرقی است. بارها گفته‌ام که مساله‌ی "علی" ـ به عنوانِ شخصیتی که باید شناخت ـ هم برای شناختِ تشیع لازم است و هم برای شناختِ خودِ علی، و هم شناختِ اسلام و فهمِ تکنیک و مکانیسمِ این نمونه‌ی عالیِ کارخانه‌ی آدم سازی . یکی از مِتُدهای شناختِ علی، مقایسه است، نه بدان معنا است که فقط در محدوده‌ی تنگ و بسیار سطحیِ رقابت با چهره‌ی ابوبکر و عمر و عثمان و معاویه، سنجیده شود (گر چه همین هم دقیق نبوده است و تازه اگر درست هم صورت می‌گرفت، باز در اِشِلی بسیار محدود و کوچک سنجیده شده بود و قابلِ نتیجه گیری نبود) بلکه بدان معنا است که نویسنده‌ای، علی ـ این پدیده‌ی معجزه آسا ـ را، از تنگنای مدینه‌ی بعد از پیامبر بر دارد و در مدینهٔ تاریخ و در جامعهٔ بشری، به تالارِ بزرگی ببرد، که در آن، همه‌ی قهرمانانِ تاریخ جمع‌اند، و شکوه‌اش را در برابرِ همه‌ی چهره‌های شکوهمندِ تاریخ ببیند، آنگاه است که عظمت و ارزشِ علی را دقیقاً دیده است.

مقایسه، هم شخص و ارزش‌اش را به ما می‌فهماند و هم تضادِ نوعِ اعتقاد به این شخص و تحولِ فکر و شخصیتِ او را در ذهن‌ها.

علی را در برابرِ خلفایی که رقیبِ او هستند قرار بدهید، در برابرِ اصحابی که حقِ او را غصب کردند، اما دارای ارزش‌های انسانی هم بودند، و از حق و باطل ـ هر چه را که به خود خواهی و قدرتِ شخصیِ شان صدمه نمی‌زد ـ مراعات می‌کردند. ابوبکر ـ صحابیِ مسلمان و مهاجر و فداکار و سابقه دار در اسلام ـ صفتی منفی دارد، که غاصب بودنِ اوست. از ابوبکر که می‌گذریم، به عُمَر می‌رسیم، با همان خصوصیات، و صفتی منفی‌تر از ابوبکر، چون غیر از این‌که غاصب است، خشن و سطحی است؛ و هنگامی که علی را "تز"، و عُمَر را " آنتی تز" می‌گیریم، بزرگواریِ مهربانانه‌ی علی را با مردم و عُمقِ فلسفی و قرآن شناسی و اسلام فهمی و علمِ او، مشخص‌تر می‌شود.

و بعد، عُثمان می‌آید، با همان صفاتِ منفیِ عُمَر، به اضافه‌ی یک صفتِ منفیِ دیگر، چون اشرافی و ابزارِ دستِ فامیل است و به جاهلیتِ اجتماعی و اقتصادی گرایش دارد. اینجا است که در حرکت برای شناختِ علی، به کشف‌های تازه‌ای می‌رسیم : پارساییِ علی را کشف می‌کنیم، چون " آنتی تز"‌اش یک ناپارسای آلوده است؛ عدالت‌اش را کشف می‌کنیم، چون " آنتی تز"‌اش یک ظالم و زر اندوز و مال پرست است؛ بی‌اعتنایی و خشونت‌اش را در اجرای عدالت، و مبارزه‌اش را با توقعاتِ قوم و خویش‌ها، کشف می‌کنید، چون " آنتی تز"‌اش عدالتی نمی شناسد که به اجرایش بیندیشد، و قوم و خویش پَرست است.

در چنین مقایسه‌ای است که منحنیِ خلافت و خلیفه‌ها سقوط می‌کند و به میزانِ سقوطِ منحنیِ اینها، منحنیِ زندگیِ علی صعود می‌نماید، و خُلفا در تاریخ، از صورتِ یک صحابیِ خطا کار و مسلمانِ خود خواه، اندک اندک به ظالمی ستمگر، و بعد به ظلمِ مُسَلّم، و در نهایت به جهل و انحطاطِ مطلق، تبدیل می‌شوند؛ و در برابر، علی، به صورتِ عدل و علم و عصمتِ مطلق تجلی می‌کند.

در مقایسه و رابطه‌ی دیالکتیکی است که " آنتی تز" و قطبِ ضدِ علی و نفی کننده‌ی او، به صورتِ شیطان در می‌آید، و درنتیجه، علی، در سیمای الله جلوه می‌کند در احساسِ برخی توده‌های مظلوم ! دیگر مخالفِ علی، صحابی‌ای خطا کار و فاسد و مسلمانی فاسق و حاکمی خود خواه نیست، متوکل است، تیمور است، چنگیز است، اتابکان و تیموریان ـ و امثالِ اینها ـ هستند که به نامِ حاکمِ اسلامی در جامعه‌ی اسلامی حکومت می‌کنند و خَلق را پوست می‌کنند و در کاسه‌ی سرِ مردم شراب می‌نوشند و بعد ـ به قولِ بیهقی ـ به نماز می‌ایستند، و هم چنان و در نماز، با اشاره به گلو، دستورِ قتلِ اُسرا را می‌دهند.

اگر عثمان نبود، ابوذر وجود نداشت و اگر "یزید" نبود، تاریخِ بشری، حسین را نداشت، و اگر معاویه نبود، حُریّت و عدالت و آگاهی و انسان بودن از علی محروم بود، و بالاخره اگر در تاریخ، جنایت و ظلم و ابلیس بودن، نبود، انسانِ خدایی و آزاده و شهیدی که می‌تواند همه چیزش را در برابرِ ایمان‌اش ببخشد، وجود نداشت؛ برای اینکه زمینه‌ی پیدایش‌اش نبود.

تضادِ دیالکتیکیِ تاریخ و انسان و جامعه، یعنی این؛ سه پایه‌ای که در طرحِ اسلام شناسی؛ از توحید مُنشَعب شده، دارای وحدت است، اما هر سه پایه‌ی انسان و تاریخ و جامعه، بر اساسِ تضاد است، ولی تضادی که از روی حکمت و رابطه‌ای منطقی است و اگر به جای منطقِ ارسطویی ـ که در حوزه‌های ما به اسمِ منطقِ اسلامی خوانده می‌شود ـ که منطقِ جاهلیت و منطقِ صورت‌های خشکِ ذهنی و قالبی است، بینشِ دیالکتیکی می‌داشتیم، اسلام را به عنوانِ حیات و حرکت می‌فهمیدیم، نه به صورتِ قالب‌های مُتِحَجِری که باید برایش حَد و رسم و جنس و فاصله و تعریف‌های جامدِ ثابت بسازیم و خود نیز در آن قالب‌های تَحَجُر سنگ شویم.


امامت

چند سالِ پیش، در چند جلسه، سخنرانی‌هایی داشتم در ارشاد تحتِ عنوانِ "جامعه شناسیِ امت و امامت" ـ که زیرِ چاپ است و می‌خوانید ـ در آنجا، بیشترِ مسایل را مطرح کرده‌ام، جز آنچه که بعداً به ذهن‌ام آمده است. اما تزِ اساسی همان است که در آنجا گفته‌ام.

از نقشِ امام به عنوانِ ـ "نمایندگانِ انسانیت" می‌گویم ـ آن چنان که " امرسون" 10 می‌گوید ـ یعنی مشخص و مُعرفِ آن حقیقتِ ذهنی که به صورتِ ایده آل در انسان هست.

" امت" را ـ به عنوانِ جامعه‌ی ایده آل ـ با "جامعه‌ی بی طبقه‌ی" مارکس، یا "مدینه‌ی طاهره‌ی" ژان ایزوله، و یا " اوتوپیا"ی افلاطون و "شهرِ خورشیدِ" توماس مور و همچنین "جامعه‌های آرمانی" ای که ایدئولوژی‌های مختلف می‌سازند ـ چه نظام‌های مختلفی چون بورژوازی و چه ایدئولوژی‌های گوناگون، مثلاً آن چنان که سن سیمون به نامِ "جامعه‌ی صنعتی" آرزو می‌کند ـ مقایسه می‌کنم.

پس از مقایسه‌ی " امت" با جامعه‌های ایده آل و تاریخی و نظام‌های موجودِ اجتماعی، به آخرین مرحله می‌رسیم که انسان در قُله‌ی این تصویر، جانشینِ خدا می‌شود. در اینجا دیگر " اومانیسم" مطرح نیست؛ مساله‌ی "انسان"ی است که باید "بشود" و آرزو می‌کنیم که به طرفِ او بشویم، انسانی که برای همیشه به سوی خدا می‌رود، و ما نیز در تاریخ، همیشه باید به سوی آن انسان برویم، و اسلحه‌ی انسان برای رفتن به سوی آن، مکتب، ایدئولوژی و ایمان است، اما نه ایمانی به صورتِ سنت‌های جامدِ ارثی و یک نوع ارزش‌های قومی و نوعی احکامِ تَحَکّمی و تلقینی و تَعَبُدی، و نه به صورتِ نوعی احساسِ ناخود آگاه و عاطفی و غریزی، و باز نه فقط به صورتِ علوم و فلسفه و تمدن و فرهنگ، بلکه ایمانی که به صورتِ یک مکتبِ آگاهانه‌ی آگاهی بخش، انسان را در حرکتِ تکاملیِ همیشگی اش رهبری کند.


هدفِ ما

اینها چیزهایی است که آرزومندم در دوره‌ی " اسلام شناسی" مطرح کنم. اما همین جا بگویم که هدفِ من و موسسه‌ی ارشاد این نبوده و نیست، که مثلاً ما هم یک کلاسی علمی داشته باشیم، و یا مجلسی تَر و تمیز و شسته و رفته، و یا اینکه بخواهیم عُقده‌ی کار نکردن برای دین را بدین ترتیب ارضاء کنیم، یا برای ثوابِ فردیِ آخرت و ارواحِ گذشتگانِ مان کاری بکنیم، که ما از آنهاییم که نه در قالب‌های ارثی و تقلیدی آرام دارند و نه در قالب‌های تحمیلیِ فَرنگ؛ نه هر چه را، همین که از گذشته است می‌پذیرند، و نه هر چه را که جدید است و از آن سوی مرزها آمده است. کسی را روشنفکر می‌دانیم که نسبت به خود و عقایدِ خود و رابطه‌ی خویش با جامعه و مسئولیت‌هایش در محیط و زمان، آگاهی دارد؛ و به همین دلیل باید کارِ نو و جدی‌ای کرد، و برای چنین کاری، نه می‌توان در مجالس و مراسمِ معمول ساخته شد، و نه می‌توان با مطالعه‌ی ترجمه‌هایی که از چهره‌های آلامد، در ویترین‌ها می‌چینند، روشنفکر شد و نُشخوار کرد و فَخر فروخت. پس باید کارِ نو و تولیدی تازه یافت که هم به آن آگاهیِ فکریِ مان برسیم و هم ایمانِ مان را به صورتِ یک ایدئولوژیِ آگاهانه دربیاوریم. اگر مومنیم ـ چه در گروهِ عوام و چه جزءِ دانشمندان و عالِمانِ علومِ دینی ـ باید معارفِ دین و معلوماتِ اسلامیِ مان را ـ که مواد است، موادی بسیار پُر ارزش ـ در ساختمانِ مَسلَکی و مَرامی و ایدئولوژی به کار بریم و بنا کنیم، مَرام و ایدئولوژی‌ای که از متنِ اسلام و از کشفِ راستینِ جهتِ تاریخی و اجتماعی و نفسِ رسالتِ اسلام گرفته‌ایم؛ یعنی معلوماتِ اسلامی را وسیله‌ی آگاهی و عقیده‌ی اسلامیِ خود قرار دهیم، نه به صورتِ علمِ اسلامی. هدفِ ما از این نوشتن‌ها و گفتن‌ها و کوشش‌ها، در پیِ دو آرزو است، که بسیار روشن و واضح است : یکی اینکه ما خود ـ به عنوانِ گروهی که در این زمان و در این عصر و با این شرایط و امکاناتِ محدود و معلوم ـ خود آگاهیِ فکری و اعتقادی بیابیم، و دیگر اینکه به عنوانِ یک مسلمانِ آزاده و روشنفکر، آگاهیِ فکری و اجتماعی را به متنِ جامعه بدهیم. بنابراین هدفِ ما دو مرحله بیشتر ندارد، یکی یافتنِ خود آگاهی و خود آگاه شدنِ خودِ ما، و یکی آگاه کردنِ مردم، یعنی امرِ به معروف و نهیِ از منکر. و به سرعت همین جا بگویم که با آن شعارِ گریز از مسئولیت، " اول خود را اصلاح کن و بعد به اصلاحِ جامعه بپرداز" اشتباه نشود که در آنجا تا اصلاح کردنِ کاملِ خود باید صبر کنی، و اصلاح شدنِ کامل هم هرگز فرا نمی‌رسد، پس جامعه را به حالِ خویش بگذار. می‌بینید که جمله‌ای زیبا و فریبنده، و بسیار وحشتناک و ضدِ اسلامی است؛ زیرا اسلام به ما آموخته است که فرد، جز در راهِ تلاش برای اصلاحِ جامعه، اصلاح نمی‌شود.

اگر بینش داشته باشیم و اسلام به صورتِ ایدئولوژی برایمان مطرح باشد. بسیاری از مسایلِ حل نشده را ـ که هیچ نویسنده و دانشمند و محققی شرح و تفسیر نکرده است ـ تا ببینیم، می‌فهمیم، چرا که "جهان بینی" نوعی روشنایی دادن به اندیشه و نگاه بخشیدن به چشم است. با انبار کردنِ همه‌ی علوم ـ بدونِ " ایدئولوژی" ـ شاید دانشمندِ محترم و "گرامی" ! بشویم، اما نه تنها در جامعه و محیطِ کوچکِ مان، که در قلبِ مان نیز نوری نخواهیم یافت:

" العلم نور یقذفها الله فی قلب من یشاء" نوری که خدا در دل می‌اندازد نورِ علمِ خدایی است، نه فیزیک است و نه شیمی، نه فقه است و نه کلام و اصول، نه جامعه شناسی است، نه روان شناسی، و نه انسان شناسی ـ که اینها همه مواد است ـ بلکه خود آگاهیِ انسانی و عقیده‌ی آگاهانه‌ی روشن است. علمی است که انسان را روشنفکر و آگاه و مجاهد می‌سازد، نه فاضل و دانشمند؛ علمی است سازنده‌ی " ابوذر"، نه " ابوعلی".

همین اسلامی که یا به صورتِ تلقیناتِ عاطفیِ مُکررِ سنتی درآمده ـ و همه ناخودآگاه انجام می‌دهند ـ و یا به صورتِ مجموعه‌ای از علوم که تخصصی شده است، اگر به صورتِ آگاهی‌ای برای ما و جامعهٔ مان درآید، حرکتِ جامعه و عزت و نجاتِ مردمِ اسیرِ جهل و ذلت که هم اکنون در این منطقه‌ی بزرگِ اسلامی وجود دارند و دست به گریبانِ نا هنجاری‌های بسیاری هستند، تضمین است. اما مجموعه‌ای از علوم ممکن است در خدمتِ "هیچ" قرار بگیرد و در گوشه‌ای مدفون شود و ممکن است در کلاس یا حُجره‌ای، مَحصور در گروهی از شاگردان و عُلما و فُضلا، بماند؛ و یا در میانِ توده‌ی عامی، به صورتِ احساساتِ سنتیِ عاطفیِ تلقینیِ ناخود آگاه ـ حتی اگر نامِ دین هم داشته باشد ـ مُنحرف یا نابود شود، و اگر بماند هم هیچ تاثیری در سرنوشتِ ما نداشته باشد.

بنابراین، نه اسلامِ عالمانه، نه اسلامِ عامیانه، اسلامِ آگاهانه ! نه مسلمانِ عالِم، نه مسلمانِ عامی، مسلمانِ روشنفکر ! اسلام نه به عنوانِ فرهنگ، نه به عنوانِ سنت، بلکه به عنوانِ عقیده !

در اسلام، "خود سازی" و "دیگر سازی" لازم و ملزومِ هم‌اند، نه دو مرحله‌ی اولی و بعدی، اسلام در همان حال که می‌گوید نماز بخوان، روزه بگیر، فرمانِ " امرِ به معروف و نهیِ از منکر" را هم صادر می‌کند. نمی‌گوید چون که به مقامِ " ابوذر" رسیدی، حکم و مسئولیتی تازه به نامِ " امربه معروف و نهی‌از منکر" شاملِ حال ات می‌شود؛ بلکه همراهِ همه‌ی حُکم‌های خودسازی، احکامِ "دیگر سازی" نیز صادر می‌شود.

و اما از نظرِ شیوه‌ی بیان و شکلِ زبان، لازم است توضیح دهم که چون خویش را در برابرِ شما ـ کسانی که مسئولیتِ آگاهی بخشیدن به جامعه را بر دوش می‌کشند ـ احساس می‌کنم، به ناچار با اصطلاح حرف می‌زنم و سخن‌ام تا سطحِ اندیشه‌ی شما اوج می‌گیرد، و مسائل خود به خود در سطحِ بالا مطرح می‌شود و امکانِ پایین آمدن و در سطحِ پایین مطرح شدن را از دست می‌دهد و شما به عنوانِ مسئولِ آگاهی بخشی به جامعه، باید "تزِ" خامِ مرا ـ اگر معتقدید ـ بِپَزید و کامل‌تر کنید و در مسیرِ بینش و نگاهِ مشترکِ ما، مسایلِ تازه‌تری را کشف کنید؛ چون وقتی نگاهِ مشترک و "مِتُد" وجود داشته باشد، هر کدام از شما، به سادگی می‌تواند محققی بشود، و مسایلی در ذهن‌ها تان مطرح شود که در ذهنِ دانشمندِ مُتخصصِ همان رشته ـ اما بی‌مِتُد ـ مطرح نشود.

دیدید که "خرسند" ـ در آن جلسه‌ی روزِ عاشورا ـ سمبلی در قصه‌ی هابیل و قابیل کشف کرده بود که خودِ من، که اساطیر شناس‌ام و همیشه با اساطیر و سمبل‌های اساطیری سر و کار دارم، و هر روز هم حرفِ تازه‌ای دارم و در حالِ کشفِ این مسایل‌ام، متوجه‌اش نشده بودم، و آن مساله‌ی کلاغ‌ها است، و نقشِ شان در دفنِ "هابیل".

در داستان‌های اسلامی هست که، قابیل، پس از کشتنِ هابیل، جَسدِ او را بر دوش می‌گیرد و در خیابان‌ها و بیابان‌ها می‌گرداند و ناله می‌کند، چون ذاتاً آدم کُش و جانی و برادر کُش نیست؛ بلکه این نظامِ اجتماعی و اقتضای نوعی تربیتِ خاص و رژیمِ خاصی است که یکی را "قابیل" کرده و یکی را "هابیل"، و این جنایت اقتضای نظام است، اما فطرتِ انسانی و عاطفیِ قابیل، پس از کشتنِ برادر، بیدار می‌شود، و پشیمان می‌گردد و در می‌مانَد که با جنازه چه کند. اینجا است که کلاغی را با کلاغی در نزاع می‌بیند، که یکی کشته می‌شود و آن دیگری (قاتل) با پنجه‌ها، خاک را می‌کند و کشته را در خاک پنهان می‌سازد. تا اینجا در داستان‌های اسلامی و غیرِ اسلامی هست و در ذهنِ من نیز وجود دارد، و نشان دهنده‌ی این واقعیت است که "قابیل" با همه‌ی غرور و خود بینی‌اش، که انسان است و پسرِ آدم، از کلاغی درس می‌آموزد.

بی‌آنکه این تفسیر را انکار کنیم، می‌بینیم کسی که در این رشته، خیلی هم متخصص نیست، گاهی کشفی می‌کند که، آن که متخصص است و همیشه هم در این کار، متوجه‌اش نیست.

"خرسند"، کلاغ را سمبلِ سومی، گرفته بود، سمبلِ آن قدرت‌های میانی‌ای که در تضادِ قابیل و هابیل، کارِ شان کِتمانِ جنایت و پوشاندنِ کُشتن و ستم است و توجیهِ دینی و فلسفی و اخلاقیِ جنایتِ قابیل و... ! قابیل جنایت می‌کند و کلاغ این نقشِ عجیب را از چشم‌ها می‌پوشانَد.

این سمبل، جریانِ سومی است، در تاریخ ـ غیر از فُرات و دِجله ـ به خصوص که کلاغ سیاه است و مظهرِ شومی است و هزار‌ها سال عمر می‌کند، لَجن خوار است و همیشه از پلیدی و شومی و خبرِ بد، حکایت می‌کند. اینها همه نشان دهنده‌ی اینست که در این داستان سمبلِ صحیحی گرفته شده بود و برای من بسیار جالب بود.

مثالِ دیگری که در ارزشِ مِتُد می‌توانم بگویم، اینست که بعضی از دانشجویانِ من ـ حتی کسانی که نمی‌توانستند جمله‌ی عربی را بخوانند ـ با مِتُد، به قدری مطلبِ تازه از قرآن در آورده بودند، که برای مُتخصصینِ تفسیر ـ به اعترافِ خودِ شان ـ نیز تازگی داشت.

هنگامی می‌توانیم خود آگاهیِ اسلامیِ مان را به جامعه‌ی ناخودآگاه ببخشیم، که آموزشِ ایدئولوژیک ببینیم. و برای چنین آموزشی، این کلاس ـ در این سطحِ وسیع و با این امکاناتِ تنگ ـ نمی‌تواند از هر جهت، آن نیازها را برآورده کند؛ به عنوانِ یک شروع، یک دعوتِ کلی، یک تجمعِ کلی و زمینه سازیِ بسیار عام، شاید مفید بوده و مفید باشد، اما برای ساخته شدن و آموزشِ ایدئولوژیک یافتن کافی نیست. مگر اینکه این کلاسِ بزرگِ چهار پنج هزار نفره ـ که همانندِ استخری است ـ کانالیزه بشود و شرکت کنندگان را از صورتِ مُسْتَمِع، گیرنده، کتاب خوان، سخن شنو و سخنرانی گوش کُن، درآوَرَد و در رشته‌های مختلفِ تخصصی و آموزشی، به صورتِ کسانیِ شان درآوَرَد که در جامعه به خاطرِ عقیدهٔ شان کار می‌کنند. چنین محیطی است که می‌تواند به دانش پژوه اطمینان ببخشد، که هر روز تکامل می‌یابد و تجربه‌ی انسانی و اجتماعی پیدا می‌کند و از صورتِ یک جوانِ ذهنیِ گوشه گیر و گرفتارِ تخیلاتِ انحرافی، بیرون می‌آید و با عینیت و واقعیت‌ها، تماسِ دایمی پیدا می‌کند، و علی رغمِ خواستِ قدرت‌هایی که عالمانه می‌کوشند تا منحرف‌اش کنند، انحراف‌اش محال است، زیرا هم آگاه می‌شود و هم متعهد. منی که می‌کوشم تا کسی را از این سوی خیابان به آن سوی خیابان ببرم، تا از تصادفات و خطرها حفظ‌اش کنم، خود نیز حفظ می‌شوم.

ریاضت یعنی این، یعنی مبارزه کردن برای عقیده و مردم، و کوشش کردن و تحمل کردن، و در کوره‌ی رنج‌های مثبت ساخته شدن و ناب شدن، شعارِ تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر این است !

انسان، با دو کار، معتقد و مجاهد و عقیده مند می‌شود : یکی با کار، یعنی در همان حال که برای فکرت کار می‌کنی، ایمان هم می‌یابی. اما ایمان درجاتی دارد، که باید آن چنان بکوشی و کار کنی که ایمان جزءِ ذات‌ات شود، نه صفتی در تو و چون ایمان، جزءِ بودن‌ات شد، زندگی‌ات به صورتی در می‌آید که اوج‌اش را "حسین" تعریف می‌کند ـ و برای ما قابلِ تصور نیست ـ "زندگی، عقیده است و مبارزه" و دیگر هیچ، که چنین تعریفی در عمل، بسیار شگفت انگیز است(۱۱).

دومین کار برای معتقد شدن، زیستن و نفس کشیدن در یک جَوِ فکری است، با یکی دو کلاس و چهار پنج کتاب، جَو ایجاد نمی‌شود. جَوِ فکری وقتی ایجاد می‌شود که در فضایی تنفس کنیم که همه جایش از یک نور و یک گرما و یک اکسیژن سرشار است. یعنی منِ دانشجو، وقتی در جَوِ فکری هستم، که چون از کلاسِ اسلام شناسی بیرون می‌آیم و به کتابخانه‌ای یا به دیدنِ فیلم‌ای، یا تئاتری می‌روم، با کتاب و فیلم و نمایشنامه‌ای روبرو شوم که بر اساسِ ایدئولوژی‌ای مشابه‌ی این بینش ساخته شده‌اند، و حتی اگر به باشگاه و مَحفل و پاتوقی هم برای تفریح سر می‌زنم، در محیطی قرار بگیرم با فکری مشابه‌ی این فکر. این چنین است که جَوِ فکریِ مشابه به وجود می‌آید و انسان در چنین جَوی است که معتقد و آگاه ساخته می‌شود.

این کلاس‌ها ـ در این شکل ـ ممکن است فاضل و آگاه به بسیاری از دانستنی‌ها، بارِتان بیاورد، اما به صورتِ یک روحِ پرورده در یک عقیده، ممکن نیست، مگر اینکه فضا ایجاد شود و ایجادِ فضا، برای ما مشکل است. آنها که غیرِ مذهبی، یا ضدِ مذهبی‌اند، جَو و فضا شان را دارند، و آنهایی هم که به معنای سنتی مذهبی‌اند و همان قدر مذهب کفایتِ شان می‌کند و دنیا و آخرتِ شان را تامین شده می‌بینند، جَو و فضا شان را دارند؛ و این فقط ماییم که جایی برای تنفس نمی‌یابیم.


چه چیزهایی "فضا " را ایجاد می‌کند؟

"مواد" و "زبان" و "حرکت" و "رابطه" و "کار":

"مواد" مجموعه‌ی عناصری است که به من خوراکِ فکری می‌دهد، و "زبان"، یعنی مجموعه‌ی وسایلی که آن ایدئولوژی را به صورت‌های مختلف و با تعبیرهای مختلف و با وسیله و ابزارهای تکنیکیِ مختلف و با مِتُدهای مختلف، بازگو می‌کند، و دایماً به منِ مخاطب تلقین می‌کند.

زبان یا زبان‌هایی که جَو و فضای فکری می‌سازد، ابزارهای تبلیغ، و یا به تعبیرِ امروز "وسایلِ ارتباطِ جمعی" است و "وسایلِ ارتباطِ جمعی"، یک پیام یا فکر یا مکتب و یا مجموعه‌ی اخبار و اطلاعات و دانستنی‌ها را در دسترسِ یک گروه می‌گذارند. این وسایل را، آن هر دو گروه دارند. آنها ـ مذهبی‌های سنتی ـ محراب‌ها، منبرها، تکیه‌ها، مسجدها، گُلدسته‌ها مِناره‌ها و حتی جَریده‌ها را ـ که همه، وسایلِ ابلاغ و تلقین و ایجاد کننده‌ی فضایند ـ دارند، و اینها ـ تیپِ مدرن ـ تلویزیون، رادیو، مجله، تئاتر، بروشورهای مختلف و مطبوعاتِ گوناگون، و از همه مهم‌تر، بزرگ‌ترین و نیرومندترین ناطقه‌ی عصرِ ما، فیلم را در اختیار دارند.

و ما در عوض، هیچ نداریم، که باید همه چیز را خلق کنیم، هم زمینه‌ی مساعدش را ـ که اکنون ندارد ـ و هم سابقه‌ی ذهنی‌اش را ـ که اصلاً نیست ـ و هم در نهایت، خودِ فضا و جَو را !

می‌بینید که کار چقدر سنگین و دشوار است ؟

و هر راهی که آغاز می‌شود و از پیش بَر آن نرفته‌اند و در زیرِ پا نکوفته‌اند، هموار نکرده‌اند و نشناخته‌اند، دشوار است.

و هر کاری که محیط بر افراد تحمیل نمی‌کند، بلکه افرادِ آگاه و آزادند که انتخاب می‌کنند و می‌کوشند تا بر محیط تحمیل کنند، دشوار است.

و هر کس می‌خواهد به آگهی و انتخاب برسد، یعنی از جبرِ تاریخ و سنت و زمان آزاد شود و خود، انتخاب کننده‌ی آگاهِ خود و ایمانِ خود و راهِ خود و تغییر دهنده‌ی محیطِ خود و هدایت کننده‌ی مسیرِ تاریخِ جامعه‌ی خود باشد، باید به این دشواری‌ها تن دهد.

صبر و حق، تعهدِ سنگینی است.


پاورقی:

۱. تعبیرِ زیبا و درستِ آقای تیبُرمنده، نویسنده‌ی روشنفکرِ فرانسوی زبانِ معاصر، که درباره‌ی نظام‌های اجتماعیِ حاکم و انسانِ بیمارِ معاصر و به ویژه دنیای سوم و مسایلِ استعماری، انسانی و اجتماعیِ ویژه‌ی آن، نظریاتِ تازه و مترقی دارد. "دنیای ممکن"، و "جهانِ بینِ ترس و امید" از او است که این یکی را مرحوم خلیلِ ملکی به فارسیِ درستی ترجمه کرده‌اند. کتابِ دیگرِ او که ترجمه نشده است :

(Regard Sur Lhistoire de Demain) (نگاهی به تاریخِ فردا) است.

۲. که عبارت است از نقالیِ حوادثِ گذشته (در موردِ افرادِ استثنایی این طور نیست) و فرق‌اش با نقالیِ قهوه خانه اینکه :

خنک و بی‌مزه است ! آری، مسخِ همه‌ی حقایقِ تاریخی !

برای تصحیحِ متونِ تاریخیِ مان، باید یک کارِ ساده و بی خرج کرد ! خیلی صاف و ساده می‌توان یک "ن" بر سرِ فعل‌های مثبتِ شان گذاشت، و یک "ن" از سرِ فعل‌های منفیِ شان برداشت؛ آن وقت تاریخ تصحیح می‌شود. بنابراین می‌توانید با یک خودکار، یک کتابِ تاریخ را در ظرفِ نیم ساعت تصحیح کنید !

۳. باید کارِ فوق را برای متونِ دینی، که از تاریخ سخن می‌گویند، و یا مطالبی که در موردِ چهره‌های پیغمبر و امام و گذشتگان و یا حوادث و جهادها و وقایع ـ که به نامِ دین یا تشیع در گذشته اتفاق افتاده ـ به ما نقل می‌کنند، انجام داد؛ اما فکر می‌کنم این اندازه کافی نباشد ! چون در اینجا خیلی کار شده !!

۴. نه فقط از نظرِ ما، آن هم در این موقع، بلکه در همان جامعه‌ی عربِ مسلمانِ سال 50 ـ 60، چه مردمِ آگاهی که حسین را شاخص و ملاک و میزانِ اسلام می‌دانستند ـ برای اینکه شخصیت‌اش را می‌شناختند ـ و چه آنهایی که این حرف‌ها را نمی‌فهمیدند، ولی او را به عنوانِ خانواده‌ی پیغمبر و تنها فردی که از خانواده‌ی پیغمبر مانده و چهره‌ی شاخصِ خانواده‌ی اوست، می‌شناختند ـ که آنها لا اقل به وراثت، به خانواده، به خون و به انتساب معتقد بودند ـ اینها را می‌فهمیدند.

۵. س : ... *

ج. کروچه فلسفه‌ی تاریخ ندارد ـ گر چه به عنوانِ یکی از بزرگ‌ترین چهره‌های فلسفه‌ی تاریخ معروف است ـ ، اما وی "تاریخ" را فلسفه می‌داند. کروچه ـ فیلسوفِ ایتالیایی ـ یکی از بنیان گذاران و چهره‌های بسیار بزرگ در جامعه شناسی و فلسفه‌ی تاریخ است؛ اما برخلافِ آنچه که مشهور است به فلسفه‌ی تاریخ معتقد نیست، به معنایی که اینجا مطرح کردم. کروچه معتقد است که تاریخ، فلسفه است و دیگر هیچ؛ تاریخ را از صورتِ جریانی که عینیتِ علمی دارد، و من ـ به عنوانِ فرد ـ در آن درگیریِ عینیِ اجتماعی دارم، بیرون آورده است؛ تاریخ را به صورتِ فلسفه تلقی می‌کند، بسیار عمیق است. ولی من بیشتر به مسایلی می‌پردازم ـ مسایلِ دینی و علمی و مکتب‌های مختلف ـ که مشخص باشد به چه دردِ ما می‌خورد. یعنی اگر مطلبی در مذهب، علوم، هنر و ادبیات باشد که بسیار عمیق، زیبا و با ارزش باشد ـ از لحاظِ منطقی، علمی و فلسفی و... ـ اما اکنون به کارِ ما نیاید و فقط ذهنیتِ علمیِ روشنفکران یا دانشمندان و یا فضلا را اشباع کند، مطرح‌اش نمی‌کنم؛ نه به خاطرِ اینکه با آن مخالفم، بلکه اعتقاد به اصالتِ عمل دارم. (البته) نه به معنای ویلیام جیمزی‌اش و امثالِ اینها !

هر چه از عمل بگذرد به دردِ بی عمل‌ها می‌خورد ـ به این معنا به همه‌ی مسایل نگاه می‌کنم ـ البته معتقد نیستم که هر چه امروز به دردِ جامعه‌ی ما نمی‌خورد، باطل است، بلکه طرح‌اش فوری نیست.

گاهی دو و سه و چهار نامه در ماه از جاهای مختلف می‌رسد. مثلاً یک نامه از دهی ـ که هرگز نام‌اش را نشنیده‌ام ـ که معلوم بود آبِ خوردن ندارد، به من رسید؛ نویسنده، دانش آموز یا معلمی بود، از آنجا می‌نویسد که آقا ! مشکل این است که : دخترها و پسرهای حضرتِ آدم که خواهر و برادر بودند، چطور با هم ازدواج کردند ؟!

ـ آقا جان ! تو که در عَلَم شیر زندگی می‌کنی، فقط مشکل‌ات همین است ؟! مگر تو "مَحْضَردار"ی که همین الان حضرتِ آدم پیشِ تو آمده تا دختر و پسرش را عقد بکنی ؟! یکی از بزرگ‌ترین انحرافاتِ روشنفکران و دانشمندان این است که نیازهای ذهنی و حساسیت‌های علمی، آنها را از نیازهای عینی و واقعیت‌ها غافل می‌کند. به خاطرِ همین مساله است که نبوغ‌ها در حجره‌ها محبوس می‌ماند و توده‌ها از این نبوغ‌هایی که مربوط و متعلق به آنها است، محروم ! این توضیح را برای متدِ کارِ مان عرض کردم.

۶. انسانِ عریان ـ به صورتِ مجسمه یا نقاشی ـ به معنای بازگشت به اصالتِ انسان در برابرِ اصالتِ آسمان است؛ و رقابت میانِ انسان و خدا ـ که رقابتِ دائمی است ـ ، در فلسفه‌ی اومانیسم و در فلسفه‌ی مذاهبِ ضدِ اومانیسم ـ از یونان تا رنسانس ـ وجود دارد.

۷. شناختِ تیپِ الله، آن چنان که در مُتونِ اولیه‌ی اسلامی عرضه و معرفی می‌شود ـ که خدا یکی است ـ درست است؛ اما کیست که از او سخن می‌گوید ؟!

۸. امروز، تقسیم بندیِ اصولِ دین ـ توحید، نبوت و مَعاد ـ و اصولِ مذهب ـ امامت و عدل ـ مشکلی را حل نمی‌کند، و در این قرن نیازِ فکریِ ما را برای شناختِ خودِ اسلام، سیر نمی‌کند.

۹. اما اینکه عقل و اجماع را هم بر این دو می‌افزایند و در کنارِ کتاب و سنت، با کمی سهل انگاری توام است. عقل برای شناختِ اسلام یا استنباطِ احکامِ اسلامی، یکی از چهار منبع نیست، عقل عاملی است که کتاب و سنت و همه چیز را به وسیله‌ی آن می شناسیم و اما " اجماع" (اتفاقِ آراءِ علماء در یک امرِ فقهی یا...) البته عاملِ تقویتِ یک نظر هست، اما منبعِ استنباط و ملاکِ قطعیِ حقانیتِ حکم نیست، زیرا در این صورت، اجتهاد پس از اجماع و در موردِ امری که در آن اجماع هست تعطیل می‌شود ! به نظرِ من، منبعِ حقایقی که اسلام را تشکیل می‌دهد، همان کتاب است و سنت، وجهه‌ی عملیِ آن و عِترت، نمونه سازیِ آن و تاریخ (به معنای اعم)، راهِ شناختِ اسلامِ نخستین و باز یافتنِ عناصرِ انحرافی و دَخیل در طیِ قرون و تحولِ قدرت‌ها...

۱۰. (Les Representants de Lhumanite)

۱۱. این جمله مصراعِ یک شعر است از شاعری متاخر، اما مضمونِ آن در سخنِ حسین هست.

تاریخ سخنرانی : ۱۳ / اسفند / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش: شروین سه بار / دادار دو بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : برخیزیم و گامی فراپیش نهیم

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

درس ششم

از ابتدای عمرِ حقیقی‌ام ـ نه عمرِ واقعی‌ام ـ یعنی از هنگامی که چیزی می‌فهمیدم و کارِ اجتماعی می‌کردم و کم و بیش به مسایلِ اعتقادی و فکری می‌پرداختم، بسیاری از مسایلِ فکری و اعتقادی و نظریات‌ام دائماً در حالِ تغییر و تحول بوده و هست. اما دو خصوصیت‌ام بی‌اندکی تغییر ثابت مانده است ـ که امیدوارم همیشه بماند و هرگز منجمد و متوقف نشود ـ یکی جهتِ فکرم، و دیگر ناامیدی از همگان و امید به ایمان و عقیده و معبودم و خودم.


جهتی ثابت در " اندیشیدن"

از ابتدا تا اکنون، هر چه کرده‌ام، نوشته‌ام و گفته‌ام، در یک مسیر و یک جهت بوده است. البته به نوعِ کار و شرایط و امکانات و قدرت‌ام بستگی داشته است، و در موقعیت‌های مختلف، تجلیاتِ گوناگون داشته است، اما جهتِ فکر و اعتقادم ثباتِ همیشه‌اش را حفظ کرده است.

در اثباتِ این مُدعا دو نمونه بدهم : یکی اولین نوشته‌ایست که از من چاپ شده است ـ و چون چاپ شده است سند است ! ـ و آن هنگامی است که در سالِ پنجمِ دبیرستان تحصیل می‌کردم، و در انجمنِ دانش آموزان و دانشجویان، برنامه‌ی کارم تدریسِ مکتب‌های فلسفی بود، در حدِ همان زمان و افکار و محیطِ خودم؛ که جهان به دو قطبِ فکری و سیاسی و اجتماعی، تقسیم می‌شد، و بیش از آن دو قطبِ کاملاً متضاد و مشخص، قطبی نبود (برخلافِ امروز که قطب‌ها گوناگون و درهم‌اند و قبله‌ها متفاوت) و هر دو قطب هم دارای سه چهره و سه بُعد بود : یکی چهره‌ی سیاسی، که در جانبی غرب بود و در سویی شرق و براساسِ این تقسیم بندی، بلوک بندی‌های نظامیِ‌شان.

چهره‌ی دوم، چهره‌ی اجتماعی و جامعه‌شناسیِ شان بود، که یکی براساسِ کمونیسم بود و یکی براساسِ کاپیتالیسم. و سومین چهره، چهره‌ی ایدئولوژیکِ شان بود ـ به معنای اعمِ کلمه ـ که یکی مبتنی بر نوعی ایده آلیسم و ذهنیت گرایی بود ـ هر چند که در غرب چهره‌ی مشخصِ فکری وجود ندارد، که هم مسیحیت وجود دارد و هم ماتریالیسم، به آن معنای خاص‌اش، و هم نیهیلیسم و هم اِگْزیسْتانْسیالیسم، اما ذهنیت گرایی و ایده آلیسم می‌تواند به عنوانِ چهره‌ی مشخَص و مشخِص نظامِ غربی، کاراکتری باشد ـ و یکی مبتنی بر ماتریالیسم، یا ماتریالیسم دیالکتیک.

بنابراین، در سویی جبهه‌ی فلسفیِ ماتریالیسم، و جبهه‌ی اجتماعیِ کمونیسم و جبهه‌ی سیاسی ـ نظامیِ شرق بود، و در سوی دیگر جبهه‌ی فلسفیِ ایده آلیسم و نظامِ اجتماعیِ سرمایه داری و کاپیتالیسم بود، و جبهه‌ی ذهنی و فکریِ ایده آلیسم و من به اندازه‌ای که عقل‌ام می‌رسید و اوضاعِ فکری و شرایطِ عقلی و علمی اجازه می‌داد، این دو قطب را تجزیه و تحلیل می‌کردم و اسلام را به عنوانِ مکتبِ واسطه و میانی‌یی که از نظرِ فلسفی میانِ ماتریالیسم و ایده آلیسم است (که بینشِ اسلامی زیربنای ماتریالیستی دارد و روبنایی ایده آلیستی و از نظرِ اجتماعی، نظامِ خاصی است در میانِ این دو و از نظرِ سیاسی و نظامی هم نیروی بزرگی است که از شمالِ آفریقا تا آسیا و خلیج فارس را در اختیار گرفته است) می‌شناساندم.

اینها، اندیشه‌های روزگاری است که دانش آموزی بوده‌ام، و امروز نیز شما با وجهه‌ی فکری و جهتِ اندیشه و کارم، آشناییِ دقیق دارید، و می‌بینید که جهتِ فکرم همان است که بیست سالِ پیش بوده، و اگر تغییری کرده است، در تعبیر، تحلیل و تجزیه‌ی مسائل و در استخدامِ وسائلِ بیان، و یا در تکامل، بوده است نه در جهت؛ که هرگز متوقف نشدم، هرگز به صورتِ زیگزاک حرکت نکردم ـ که بروم و برگردم ـ و از جاده‌ی اعتقادم هرگز قدمی به چپ یا راست ـ به معنای فارسی‌اش ـ منحرف نشدم(۱).


امید در ناامیدی

از همان ابتدای کار، اصل را بر این گذاشتم که با اطلاع و علم و یقین به اینکه هیچ نیرو و هیچ کمکی نخواهم داشت، کارم را بنیاد بگذارم، و گذاشتم. با علم و یقین به اینکه در این راه و این مسیر، و با این نوع فکر، من و همفکرانِ من تنها خواهیم بود، کار کردم و اصل را بر این نهادم که نه تنها دشمنانِ مغرض و کسانی که مأموریت و مسئولیتِ کوبیدنِ ما را بر عهده دارند، و نه تنها کسانی که در جبهه‌ی فکری و اجتماعیِ مقابل‌اند به مخالفتِ مان برخیزند، که همراهان و همدردان و همفکرانِ مان نیز در سخت‌ترین و حساس‌ترین لحظات تنهامان بگذارند، و آنهایی که قاعدتاً و قانوناً و اخلاقاً و اجتماعاً و دیناً باید یار و مددکار و مدافع و حامیِ این نوع طرزِ فکر باشند، به خاطرِ مصالحِ فردی یا غیرِ فردی، و یا هر علتی، درست در هنگامه‌ای که "تخته‌ی نشانِ" دشمنی‌ها و تهمت‌ها و حمله‌های مخالفین شده‌ای، خود را کنار کشند، و شاید هم مستقیم و غیرِ مستقیم، هم دستی و هم داستانی کنند و زمینه را مساعد بسازند. و از همان ابتدا ایمان داشته‌ام که هر کاری که براساسِ صداقت و حقیقتِ مطلق باشد و براساسِ مصلحت بینی و مصلحت اندیشی و " او را هم داشتن" و "پنج پهلو" و "ده جور" صحبت کردن و سیاست بازی و بازی با شخصیت‌ها و تقرب‌ها و توسل‌ها و "خوش آیند"ها و "بدآیند"ها، و این را داشتن و با او تماس گرفتن، و او را هم راضی کردن نباشد، و فقط و فقط امیدِ مان به ایمان و عقیده و معبودِ مان باشد و تمامیِ تکیه‌ی مان بر خویش، و تنها عاملِ ترس و هراس نیز خودِ ما ـ که نلغزیم، ناامید نشویم، خودخواهی نیاشوبد و ضعیفِ مان نکند، و جاذبه‌ها و دعوت‌های گوناگون منحرفِ مان نکند ـ در این حال، بی‌شک به میزانی که موفقیت و حساسیتِ مساله بیشتر شود، آدم تنها‌تر خواهد ماند و کسانی که در حالاتِ عادی تأییدکننده و همگام و همراه‌اند، وقتی که مسأله به صورتِ بزرگ‌تر و حساس‌تر و تعیین‌کننده‌تری درآید دیگر همراه و همگام نخواهند بود، و آنگاه تنها، قربانی، نابود و یا خفه می‌شویم.

اینها اعتقاداتِ اولیه‌ی من بوده است و ایمانِ سالیان‌ام، و دلیل‌اش نوعِ زندگیِ من است و حرف‌هایی که زده‌ام و مسائلی‌ که مطرح کرده‌ام و نوعِ زبانی که برگزیده‌ام، که خطاب به هیچ طبقه‌ای نیست و براساسِ خوش آیند و رضای آن طبقه، این قشر و آن قدرت و این قطب هم نه؛ که اساسِ اعتقادم به این است که اکنون چه نیازی هست و این جامعه و این نسل به چه محتاج است.


چرا هستم؟

دلیلِ "هستن" را از " آلبر کامو" می‌پرسند ـ برخلافِ دکارت که معتقد است "من می‌اندیشم، پس من هستم" و برخلافِ " آندره ژید" که می‌گوید : "من احساس می‌کنم، پس من هستم"، و به قولِ آقای "تُنکابنی" جمله‌ی سومی هم هست که گویندگانِ بیشماری دارد : "من پیکان دارم، پس هستم" ! ـ آلبر کامو می‌گوید : "من عصیان و اعتراض می‌کنم، پس من هستم"، چون علیهِ جهان، علیهِ طبیعت و علیهِ نظامی که انسان در آن قربانی است، و علیهِ "بودن"، اعتراض می‌کنم پس هستم. و چون از او ـ کامو ـ می‌پرسند : "تو که در جهان مسئولی را نمی‌شناسی و به خدا معتقد نیستی، و برای خودت طرفِ مقابلی قائل نیستی که اعتراض‌ات را بشنود، پس فریادِ اعتراض‌ات، چه معنایی می‌تواند داشته باشد ؟ وقتی معتقدی که گوشی برای شنیدن نیست، چه دلیلی هست برای اعتراض کردن و فریاد کشیدن ؟"، می‌گوید:

" ...اعتراض نمی‌کنم تا مخاطب‌ای بیابم یا مسئول‌ای را بیدار کنم و یا سرزنش کنم، اعتراض می‌کنم چون نمی‌توانم اعتراض نکنم؛ اعتراض می‌کنم که اگر نکنم، نظام‌ای را که بر انسان حاکم است، و وضعِ موجود را پذیرفته‌ام و بدان تسلیم و با آن همراه شده‌ام، در حالی که می‌خواهم نفی‌کننده باشم، نه تسلیم شونده و پذیرنده؛ و جز اعتراض کردن ـ حتی بی‌ثمر ـ راهِ دیگری نمی‌شناسم..."

و من سخنِ "کامو" را در زندگی‌ام ـ براساسِ همان رسالت و مسئولیتِ کوچک و حقیری که نسبت به آگاهی و شعور و اعتقادم، حس می‌کنم ـ سرمشق قرار دادم و در تمامِ عمر هر فریادی که زدم و هر کوشش‌ای که کردم و هر فعالیت‌ای که همراه با هیجان و دلهره و شور و خطر و ضرر، داشتم، بر همان اساس‌ای بود که تشریح کردم، و به این دلیل بود که پذیرفتن و تسلیم شدن را نمی‌توانستم و همواره این اعتقاد را داشته‌ام که به هیچ امیدی فریفته نشدم و چراغ‌ها و برق‌های دروغینْ امیدم نبخشید و به موفقیت‌های شخصی امیدوار نگشتم و با اعتقاد به اینکه در نهایت، ظلمت و سکوت و تنهایی، شکست و خفقان و خفه شدن است، باز تا آنجایی که حلقوم‌ام اجازه داده است فریاد کشیده‌ام، حرف زده‌ام و کاری کرده‌ام، که اگر این همه را نمی‌کردم، پذیرفته بودم و تسلیم شده بودم، و این همه اندکی آرامش می‌بخشد که آرامش نیز سیاه و سپید دارد، که سپیدش آرامشِ کسی است که خویش را موفق و برخوردار احساس می‌کند، و آرامشِ سیاه، ناامیدیِ مطلق است به خویش و موفقیت‌های شخصی. دلهره و اضطراب و هیجان و هراس از آن کسی است که "ندارد"، اما امیدِ "داشتن" را دارد و منتظرِ موفقیت است؛ در پایانِ راهی که رفته است؛ در انتظارِ رسیدن به نتایجی است. اما آنکه راهِ بی‌برگشت و بی‌فرجام را گزیده است، هرگز از هیچ عامل‌ای شکست نمی‌خورد، و هیچ عامل‌ای نمی‌تواند او را بشکند.


دلهره‌ی فرصت در دوره‌ی انتقال

همواره احساس می‌کرده‌ام که برای این نسل فرصتی اندک باقی است و اگر این نسل بگذرد، دیگر همه، قالب ریزی و شستشو خواهند شد. همه، بریده و تراشیده و ساخته، خواهند شد. وسایلِ ارتباطِ جمعی، تعلیم و تربیت، روحِ جهان و الگوهای تحمیلی، کاملاً موفق خواهند شد، تا انسان‌هایی الگویی و ریختنی بسازند، و نسلی را که آزاد است و انتخاب می‌کند، و دلهره‌ی یافتنِ ایمان و جوششِ تازه را دارد. همچون مایع‌ای در قالب‌های آماده‌ی فرو برند و چون در قالب رفتند و شکلِ قالب گرفتند، کار تمام است.

این دوره، دوره‌ی انتقال است، و اگر کسی می‌خواهد کاری بکند، باید بِجُنْبَد، که مسلماً کارِ یک قرن و دو قرن نیست و تازه برای آنکه می‌خواهد کاری بکند، مگر چقدر فرصت هست ؟ و مگر روایتِ "برای دنیایت آن چنان زندگی کن که گویی همیشه خواهی بود، و برای آخرت‌ات آن چنان که گویی فردا خواهی مُرد" بدین معنی نیست که وقتی مسئولیتِ اجتماعی و مساله‌ی انسان و مردم و زمان و عقیده‌ات مطرح است، باید چنان بیاندیشی که گویی فردا خواهی مرد و جز این، اندک، فرصتی نخواهی داشت، و هنگامی که مسائلِ شخصی و فردی‌ات مطرح است آنچنان احساس کن که فرصت‌ها بسیار است، و واقعاً نیز چنین است، چرا که تمامِ این پنجاه، شصت، هفتاد سالِ عمر، فرصتی است برای اندیشیدن به زندگیِ فردی، و کار، برای برخورداری‌های شخصی. و در این راه، نه تنها مانع و رادعی نیست، بلکه همه‌ی شرایط و عوامل، تایید و کمک خواهند کرد، که سر و نگاه‌ات را از افق‌های دور و از جهانِ بیرون، به آخورت فرو کنی و به نُشخوار بپردازی. هنگامی که مساله‌ی جامعه مطرح است و رسالت و مسئولیت، اگر کسی بگوید زود است، یا متوجه‌ی گذشتِ زمان و حساسیتِ موضوع نیست و زمان و جهان را نمی‌شناسد، یا برای فرار و آلوده نشدن و حفظِ حیثیتِ بومی و عامیِ خویش، دست به توجیهِ آبرومندانه ! می‌زند، وگرنه همه چیز دیر شده است؛ این کارها را باید لااقل از زمانِ سید جمال شروع کرده بودیم، تا امروز صد سال جلو بودیم.


پرتوی در ظلمتِ ناامیدی

نمی‌دانم چگونه شد که در اوجِ ناامیدی، و در مطلقِ خلاء و فقر و نداشتن و نبایستن و امر و نهی‌ها و مشکلات و موانع و در اوجِ شرایطی که دست‌هامان را خالی کرده است و فرو بسته است، ناگهان پرتوی از وجودِ شما تابیدن گرفت و امیدم بخشید، و ناامیدی‌ام ـ که داشت مذهب‌ام می‌شد ـ برای اولین بار خدشه دار شد ! هجومِ لبیکِ شما به دعوتِ موسسه و درسِ من، اندکی امیدم داد و این، برای من‌ای که کُمْپِلکسِ گمنامی یا تنهایی در جمعیت نداشته‌ام (چرا که همیشه بیش از ارزش‌ام، نمره گرفته‌ام و تایید شده‌ام، و در من عقده‌ای پدید نیامده است) حکایت از صداقت‌ای می‌کرد که عشق به فرا گرفتنِ شان را قدرت می‌داد، و همدردیِ تان را باز می‌نمود. با این همه بیمِ این بود، که پس از چندی، ماندنی‌ها غَربال می‌شوند و می‌مانند، و رفتنی‌ها ـ که حتماً اکثریت‌اند ـ می‌روند. اما چنین نشد، و امید نیرومند‌تر شد. باز دیدم که این نمی‌تواند امیدِ کاملی ببخشد چون لطف و محبتی است که شاملِ حالِ من است ـ و از این بابت بسیار سپاسگذارم ـ و چون من نباشم، کلاس هم نیست، و از این همه فقط خاطره‌ای است که در ذهن‌ها می‌ماند و دیگر هیچ...

همیشه اعتقاد داشته‌ام که اگر ده نفر باشند و براساسِ یک تعهد و هدف و ایمان، بدانند چه می‌خواهند و چه می‌کنند و بر پایه‌ی اعتقاد و استقلالِ فکریِ خودشان حرکت کنند، می‌توانم به این طرزِ فکر و این مکتب و ایمان و فرهنگ و تاریخ معتقد و مطمئن و امیدوار باشم. اما اگر به این شکل در نیاید، انبوهیِ جمعیت هیچ انعکاس‌ای در روحِ من نخواهد داشت و کوچک‌ترین پرتوی در اندیشه‌ام، پدید نخواهد آورد. اما آنچه این هفته اتفاق افتاد، کاری خدایی بود و امیدی خدایی بخشید.

ما، بی‌آنکه بودجه‌‌ای داشته باشیم، و صاحبِ امکاناتی باشیم، و بی‌هیچ تاییدی، و دیواری برای تکیه کردن و سلاح‌ای که در دست بگیریم، و جیبِ پُری که جواب گویِ مَخارجِ مان باشد، و حتی بی‌کمکِ نبوغ‌ها و استعدادها و فُضلا و علمایی که صادقانه و بی‌هیچ قید و شرطی، براساسِ مسئولیتِ اعتقادی و اجتماعیِ شان همکاری کنند، دست به کاری زده‌ایم، و به اجرای برنامه‌هایی همت گماشته‌ایم که اگر سازمان‌ای اداری و دولتی بخواهد اجرا کند، به چند هزار کارمند و چندین طبقه ساختمان و تشکیلاتی عظیم، و بودجه‌ای چند میلیونی، نیازمند است.

ما، بی وجودِ همه‌ی اینها، گفتیم لااقل تا حدِ یک سخنرانیِ سمعی و بصری پیش برویم، تا برای کسانی که می‌گویند "همیشه حرف می‌زند و سخنرانی می‌کند و درس می‌دهد، بی‌آنکه دست به کاری بزند"، پاسخی ـ هر چند نه کاملاً قانع کننده ـ بیابیم؛ و برای اینها و آنهایی که می‌خواهند کاری بکنند، و از کارهایی که هست و پیشنهاد می‌شود و سابقه دارد، دلِ خوشی ندارند و به ثمرش امیدی نمی‌توانند بست، و از چگونگیِ کارِ جدید نیز بی‌خبرند و نمی‌دانند که از چه راهی می‌توانند به دین و جامعه‌ی شان خدمت کنند، یا برای کسانی که آمادگیِ کار دارند، و دانشجویانی که صاحبِ صداقت و اعتقاد و جوش و حرارت و خون و یقین هستند، لااقل در محدوده‌ی یک موسسه‌ی تحقیقی و علمی و مذهبی و با مسئولیت‌هایی که در این موسسه داریم ـ نه در سطحِ جامعه و جهان ـ، طرح‌هایی بدهم، که یعنی این کارها را می‌شود کرد و اگر به کمک نیامدند، استقبال نکردند، همت به خرج ندادند، و کسی با قدم و قلم و پول و نیرو و امید دادن و پیشنهاد و انتقاد و تعهدش، نیامد که شانه‌ای به زیرِ بارِ این امانت و رسالت بدهد، و کاری ممکن نشد، لااقل آنچه را که به عقل‌ام می‌رسیده گفته‌ام، و اعلام کرده‌ام که این موسسه آرزو دارد برای این نسل، چنین کارهایی بکند.

این شد که فقط خواستم وظیفه‌ای انجام داده باشم، بی‌آنکه امیدی به تحققِ آرزوهایم داشته باشم. اما دیدم که علی رغمِ نداشتن همه‌ی وسائل و داشتنِ همه‌ی موانع، و حتی علی رغمِ کسانی که توقعِ بیشترین یاری و کمک و همگامیِ شان را داریم و نمی‌کنند ـ یا در حدی که متوقع‌ایم و زمان ایجاب می‌کند، نمی‌کنند ـ و در این خالی بودن و پُر بودنِ مطلق، یک ایمان، یک جوش، یک پیام، یک الهام... و نمی‌دانم، یک چیزی موجب شد که یک صدا و یک آهنگ و یک حرکت و یک روح از همه‌ی سینه‌ها و از همه‌ی حلقوم‌ها، نه تنها به پاسخِ ساده، بلکه به پاسخِ جدی و آگاهانه و متعهد بلند شد، و این صدای شما بود که ناامیدیِ تمامیِ عمرم را شکست و امیدم داد و معتقدم کرد که آینده و راه و فکری که هیچ اهرم و هیچ عامل‌ای را تایید کننده‌ی خویش نمی‌بیند، با سرمایه، و مایه و وسیله‌ی اعتقاد و آگاهیِ خاصِ شما، آغاز شد و شکل گرفت و به صورتِ برنامه درآمد و نسبت به این زمان، پخته شد، و به شکلی درآمد که برای هر کسی که می‌خواهد برای فکر و عقیده و جامعه‌اش کاری آغاز شود، امیدوارکننده شد و به "چه باید کرد ؟" فُرمِ روشنی بخشید و این هر دو بی‌سابقه بود.

اینست که اگر این درس، که درسِ آخرِ امسالِ من است، آخرین درسِ زندگی‌ام هم باشد، امیدوار خواهم بود، اگر بمانم، و امیدوار خواهم مُرد، اگر بمیرم.

از یک مساله‌ی اساسی می‌خواهم حرف بزنم، چون راجعِ به چیزِ دیگری نمی‌توانم حرف بزنم، امکان‌اش نیست؛ و در اینجا چند نکته را به عنوانِ آخرین درسِ امسال ـ که سالی از آن می‌گذرد، یک سالی که گرچه به صورتِ ایده آل نبوده و نمی‌توانسته باشد و فقط زمینه‌ای بوده برای روشن کردنِ آینده‌ای که در ایمان و عقیده و در تعهدِ مان هست ـ مطرح می‌کنم، تا بسیاری از مسائل، ناگفته و مبهم نماند و بسیاری از مسائل، بهانه‌ای شود برای گروهی که همواره دنبالِ یک بهانه می‌گردند، و اگر منحنیِ یکی از این بهانه‌ها را رسم کنیم، خیلی جالب است : اول مساله این بود که ما دین نداریم (البته متهم من هستم). بعد کم کم، تشیعِ مان ِاشکال پیدا کرد، اما انکارِ آن هم (تشیعِ ما) مشکل بود. موازینِ مان، برای داشتنِ تشیعِ درست، نادرست شد ! کم کم که مسایلِ تازه‌تر مطرح شد، دیدند که به آن موازین هم نمی‌شود ایراد گرفت. حالا دیگر این بهانه‌ها خیلی رقیق و ناشیانه شده است !

مثلِ آن آقای واعظی، که در پایتختِ تشیع (تهران) و در مسجد ! به ابوذرِ غفاری فحش می‌دهد، برای اینکه آتشِ آن فحش‌ها و تهمت‌ها، دامنِ ما را بگیرد ! فحش‌هایی که مروان و عبدالرحمن بن عوف هم به ابوذر نمی‌دادند ! و او را چنان محاکمه کرد که دانشگاه الازهر ! بعد از انتشارِ کتابِ ابوذر، محاکمه و محکوم‌اش کرد ! و اینها نشان می‌دهد که نظامِ عثمان و معاویه نه تنها در جامعه، که در درون و اندیشه‌ی ما رسوخ و نفوذ و بلکه تسلط پیدا کرده است. چرا که در اینجا، ابوذر را محکوم می‌کند که جنبه‌ی اجتهادِ فردی داشته و عقایدِ او با موازینِ اسلام نمی‌خواند ! و بعد از 1360 سال، مسلمان اینجا و آنجا ! ابوذر را و راه و رسمِ اسلامِ ابوذر را محکوم می‌کند !

یکی از آقایان فرموده‌اند که این محاکمه، در زمانِ فاروق بوده، و الازهر، اکنون یکی از گستاخ‌ترین متفکرینِ اسلام را ـ شیخ محمد خالد ـ که از الازهر اخراج شده بود، بازگردانده است. درست می‌فرماید، ولی در کنارِ شیخ محمد خالد، همان‌ها که آن زمان ابوذر را محاکمه کردند، باقی مانده‌اند. یعنی در الازهر، دو جناح : روشن و آگاه، منحط و کهنه (!)، دو قطبِ متضاد، در کنارِ هم پیش می‌روند.

متاسفانه یا خوشبختانه این قبیل انتقادات، همواره از دو قطبِ متضاد، به آدمی که راه‌اش مستقیم است، وارد می‌شود. معنی و یکی از خصوصیاتِ حقیقت و راهِ حق همین است. علی را نگاه کنید : خوارج و بنی امیه بر او می‌تازند؛ آنها، متعصبینِ متقی، دوستانِ سابقِ او، که از دشمنانِ همیشه‌ی بنی امیه هستند، و اینها، بنی امیه، آدم‌های فاسد و ستمکار و منحط و کثیف، در کوبیدنِ یک راهِ مستقیم، نا‌آگاهانه با یکدیگر هم دست می‌شوند. این طبیعی است، این هجوم‌ها، این انتقادها؛ همچنان که امیدهای تازه، براگیخته می‌شود و ایمان و اعتقادِ عده‌ای به این راه بیشتر می‌شود، گروهی هم، آگاه و ناآگاه، انتقاد و حمله‌هاشان تشدید می‌شود. اینها همه طبیعی است، همه چیز طبیعی است. اصولاً در مسائلِ اجتماعی هر چه پیش می‌آید، توجیهِ منطقی دارد. و برای همین، آدم نباید برافروخته و عصبانی شود، از کوره در برود؛ اگر ریشه‌ی همه چیز را شناخت، منتظرِ همه چیز است، و کسی که منتظرِ هر چیزی است، از هیچ چیز جا نمی‌خورد.

به مساله‌ی دیگری که باید در اینجا اشاره کنم، پاسخ به زمزمه‌هایی است که همیشه در پیرامونِ این کارها هست؛ می‌گویند : "کارهایی چنین متکی به مذهب، در هر شکل‌اش نوعی تَخدیر و انحراف و اغفالِ ذهنی است از مسائلِ اجتماعی و مسئولیت‌های انسانی". این سخنی است که در تمامِ این بیست، سی سال بوده است.

اینها که کارِ ما را "تَخدیر" می‌دانند، یا کسانی هستند که نوعِ حرف و کارِ ما را نشینیده و ندیده و نخوانده و نمی‌شناسند و اصلاً متوجه نیستند و فقط قیاس می‌کنند، و یا کسانی هستند که برای زیرِ بارِ مسئولیت نرفتن و شانه از زیرِ بارِ مسئولیت خالی کردن، و فرار از صحنه و آبرومندانه نشستن در خانه، آنچه را که در صحنه می‌گذرد متهم می‌کنند. بجای اینکه بگویند : "گرفتارِ شغل و کاسبیِ مان هستیم، و فرصت نداریم، چون می‌خواهیم به زن و بچه و سِفته‌ها و رتبه‌های عقب مانده‌ی مان برسیم"، می‌گویند : " این کارها فایده ندارد" و کسی نیست بگوید که پس تو چرا کارِ فایده دار نمی‌کنی ؟!

جناب‌ای بود که با هفت هشت نفر در مجلس‌ای می‌نشست و ضمنِ پوست کندنِ پرتقال‌ها، به این و آن حمله می‌کرد، و پس از کوبیدن و آلوده کردن و محکوم کردنِ همه‌ی آنهایی که دست به قلم‌ای دارند و قدم‌ای برمی‌دارند و کاری می‌کنند، می‌دید که خود تبرئه است و از همه‌ی دنیا طلب کار؛ آن وقت به خانه‌اش می‌رفت، تا سالِ دیگر و مجلس‌ای دیگر که همه را دوباره بکوبد و خود را دیگر بار تطهیر کند.

مسلماً این همه انتقاد به کسانی وارد است که کار می‌کنند، وگرنه آنکه در کاغذ پیچیده است و همیشه سر در آخورِ خویش دارد، هرگز نمی‌لغزد. ممکن نیست که آن عالِمِ بی‌ناطق، نظریه‌ی ضعیف داده باشد و یا حرفِ خلافی گفته باشد؛ و آن روشنفکری که جز از پوسته‌ی منافعِ شغلی و صنفی خویش قدم‌ای بیرون نمی‌گذارد، ممکن نیست که گام‌ای بلغزد. اینها، همیشه تَر و تمیز و آبرومند و بدونِ هیچ گونه تهمت، زندگی می‌کنند، و دست و پای کسی آلوده می‌شود که دست‌اش در کار است و پایش در راه؛ و همین‌هایند که قابلِ انتقادند، ولی آنان که سوءنیت ندارند، می‌آیند، می‌بینند، می‌شناسند، مسائل را ارزیابی می‌کنند، مقایسه می‌کنند و می‌فهمند که تهمتِ تخدیر و اغفالِ ذهن، از کدام حلقوم‌ها بلند شده و چرا، و یا لااقل تا چه حد صادق است.

مساله‌ی دوم، مساله‌ی تحریک است. این هم سخن‌ای است که جز برای "چوب لای چرخ گذاشتن"، فلسفه‌ی دیگری ندارد.

نه تحریک، نه تَخدیر، بلکه فقط آگاهی دادن و آگاهی یافتن ـ که هر دو یکی است ـ و همین است که رسالتِ روشنفکر است.


رسالتِ روشنفکر

در جامعه‌ی ناآگاه و مُنحط، و در جامعه‌ای که مذهب، دچارِ جُمود شده است و سنت‌های مذهبی با سنت‌های بَدَوی و بومی و قومی مخلوط شده است، و عالی‌ترین و بیدار‌کننده‌ترین عناصرِ فرهنگی یا مَجهول مانده، یا مَسخ و یا فراموش شده است و یا بر ضدِ اقتضایش به کار گرفته شده است، و تاریخ مسخ شده است و ادبیات به صورتِ یک ماده‌ی تخدیر کننده و مسموم کننده، تزریق می‌شود، و جامعه دارد به صورتِ یک جامعه‌ی عامیِ منحط و بومی و بَدَوی درمی‌آید، در چنین هنگامی، رسالتِ روشنفکر، آگاهی دادن و بیدار کردنِ جامعه است، و اتصال به فرهنگ و تاریخِ جامعه‌ی خویش است.

بلند کردنِ آن که در برابرِ نظامِ حاکم بر جهان، و ارزش‌های تحمیلی بر یک جامعه‌ی اسلامی و یا سنت‌های موروثیِ ضدِ اسلامی تمکین کرده و تسلیم شده است، کارِ روشنفکر است. باید که بر سرش فریاد بکشد و بیدارش کند و استقلالِ فرهنگی و روحی و انسانی‌اش ببخشد؛ و ارزش‌هایی را که حیات بخش است، اما به صورتِ ارزش‌های تَخدیر کننده و منفی تلقین و تزریق می‌شود، بشناساند.

بدین ترتیب است که روشنفکر می‌تواند بدونِ خارج شدن از رسالتِ خاصِ روشنفکرانه‌اش، بزرگ‌ترین سهم را در حرکتِ اجتماعی‌ داشته باشد؛ و بدین شکل است که "کلمه"، تبدیل به "حرکت" می‌شود و چنین است که یک هنرمند ـ نقاش، شاعر، بازیگر، کارگردان، نویسنده، مترجم و یک سخنران و یک معلم ـ می‌تواند در جهتی که جامعه و صمیمی‌ترین عناصرِ انسانی و آگاهِ جامعه در حرکت است، حرکت کند و همگام با جامعه و در یک راه و یک هدف، سِلاحِ خویش را در دست داشته باشد.

در یک راه و یک هدف، نقاش می‌تواند قلم مویش را ـ و نویسنده قلم‌اش را، و شاعر کلمه را ـ به صورتِ ابزارِ کار و سلاحِ مبارزه‌ی فکری و اجتماعی در آورد. اینست که در یک جنبش که در عصری و در جامعه‌ای به وجود می‌آید. این اشتباه است که همه باید یک کار بکنند، و هر که آن نکرد، محکوم است. بلکه هر کس می‌تواند بنابر استعداد و تخصص و شایستگی‌اش، کاری بکند. بنابراین برای افرادِ یک جامعه، صدها نوع کار و هزاران گونه امکان وجود دارد، که باید انتخاب کند و پیش برود. حتی در سبزی خرد کردن و آشپزی و جاده سازی و بنایی و هرکاری، می‌تواند رسالتِ خویش را در حرکتِ بزرگِ یک عصر و در تحققِ ایده آلِ یک نژاد، یک جامعه و نوعِ بشریت، به بهترین وضع‌ای انجام دهد، و اصلاً تعهدش نیز همین است.

به پیغمبر اسلام نگاه کنید، که جبهه‌ای را از مدینه به سوی مکه بسیج کرده است؛ مجاهدین می‌روند تا کعبه را آزاد کنند و برای اولین بار بُت‌ها را بشکنند.

"حَسان بن ثابت" یک شاعر است؛ در ضمنِ اینکه آدم‌ها و مَرکب‌ها در حرکت‌اند، حسان، شعرِ حماسیِ آگاه کننده و هیجان آوری زمزمه می‌کند که از شورِ حماسه، آهنگِ غزل و عشق گرفته و خون را در رگ‌های مجاهدین و مهاجرین و انصار به جوش می‌آورد، زمزمه‌اش دهان به دهان می‌گردد و بعد به صورتِ آهنگ و سرودی دسته جمعی، تمامِ مسلمین را فرا می‌گیرد.

در اینجاست که می‌بینیم پیامبری که اولین ضرباتِ خشن و بیرحمانه‌اش را ـ با زبانِ وحی ـ بر شعرا وارد کرده و آنها را به عنوانِ کثیف‌ترین عناصرِ ضدِ اجتماعی کوبیده است، حسان را با بزرگ‌ترین ستایش‌ها می‌نوازد، و او را در خصوصی‌ترین نعمت‌های زندگی شریک می‌کند، و حتی ردای تنِ خویش را بر او می‌پوشاند.

این، نشان می‌دهد یک شاعر نیز اگر در تعهدِ اجتماعی‌اش، شاعر باشد، رسالتِ بزرگِ خویش را انجام داده است. در مقدمه‌ی "مکتبِ واسطه" ـ که جلدِ اول‌اش چاپ شد که بیشتر همین مقدمه بود ـ همین را گفته‌ام که، هر نهضت‌ای در دنیا، و هر حرکتِ اجتماعی‌یی در تاریخ ـ چه در گذشته و چه در حال ـ اگر جدی و مؤثر و پخته و واقعاً تغییر دهنده‌ی نظام‌های اجتماعی و فکری بوده است، در آن یک زمینه‌ی تَخمیریِ فکری وجود داشته و صاحبِ یک پشتوانه‌ی ایدئولوژیک بوده است، و کار و کوششِ آگاهانه‌ی روشنفکران و نویسندگان و دانشمندان و هنرمندان، پختنِ این شرایط و عناصرِ خام را تحقق بخشیده، و نوعی آگاهی و بیداری و مایه‌ی علمی و سرمایه‌ی فرهنگی به مردم داده است؛ و بعد یک نهضتِ فکری و بیداری و آگاهی در جامعه پدید آمده و متنِ خواب آلود و مُنحط و مُنجمدِ جامعه و وجدان‌های مَسمومِ تاریک و فلجِ افرادِ جامعه، به وسیله‌ی کوششِ روشنگرانه و تصحیح کننده و آگاهی‌دهنده‌ی روشنفکرانِ مسئول به حرکت آمده، شستشو و روشن و بیدار شده، و بعد به وسیله‌ی همان کلمات و قلم‌ها و رنگ‌ها، و همه‌ی ابزاری که در دستِ روشنفکران است ـ از علم و تاریخ و جامعه شناسی گرفته، تا شعر و نقاشی و ادبیات، و اصولِ اعتقادی ـ در یک کوششِ هماهنگ و متعهدانه، متنِ جامعه را حرکت بخشیده و رنسانس‌ای به وجود آورده است، و اگر مذهبِ مُنحطی وجود داشته، نفی و تضعیف کرده است، و اگر مذهب‌ای مترقی بوده است که به وسیله‌ی عواملِ ضدِ اجتماعی، منحط و منجمد شده و در غیرِ مسیرِ خودش بکار رفته شده است، روشنفکران، مذهبِ مترقی را به راه و زبان و رسالتِ اولیه‌اش باز گردانده‌اند، و آنگاه، یک حرکت، یک تحولِ اجتماعیِ ریشه دار و جدی و عمیق و ممکن، در تاریخ، تحقق پیدا کرده است. همین جا، از شما می‌خواهم که کتابِ "مسیح باز مصلوب" را بخوانید، و ببینید که روشنفکری آگاه، از مسیحیتِ کاتولیک، چه آبرویی می‌برد، و به مسیحیتِ مسیح، چه آبرویی می‌بخشد. آن هم در جامعه‌ی مذهبیِ یونان، که مسیحیت از آغازش، ابزارِ دستِ سزارهای روم و اشرافیتِ یونان بوده است برای تَخدیرِ توده‌ها، که اساساً این مذهبِ کاتولیک، مسیحیت‌ای نیست که ما بدان معتقدیم. مذهبِ کاتولیک ـ به آن صورتی که در یونان بوده است ـ از آغازِ شروع‌اش توجیهِ تسلیم و بردگی، در برابرِ قیصر بوده است، و نفیِ زندگی و سرنوشتِ دنیا و جامعه، و دعوت به پرتابِ این مائده‌ی زمینی و این لقمه‌های مادی ـ که اَخ است، تُفَش کن !، مالِ دنیاست ـ تا کسی دیگر، با همکاریِ جنابِ کشیش، چنگ بزند.

از این گذشته، مسیح و مسیحیتِ اولیه، دینِ مبارزه‌ی اجتماعی نبوده است، که دینِ محبت و عشق و صلح بوده است. بنابراین امکانِ اینکه این فرهنگ و این احساس و این رسالت، به یک عاملِ حرکت و بیداریِ اجتماعیِ این جهانی تبدیل شود، نیست. اما یک روشنفکرِ بسیار مترقی ـ در سطحِ جهانی ـ چون "کازانتزاکیس"، در برابرِ مسیحیتِ منحط و راکد و غیرِ مردمی، و عاملِ تخدیر کننده‌ی روح و فلج کننده‌ی اراده و ناامیدکننده‌ی ذهن‌ها از زندگیِ این جهانی، و در برابرِ مسیحیت‌ای که بارِ دو هزار سال رسالتِ قیصری را به دوش می‌کشد، دوباره این تاریخ و این فرهنگ و این مذهب را در چهره‌ی مسیح احیا می‌کند؛ و از زبانِ او و مسیحیتِ راستین، علیهِ مسیحیتِ تَخدیری، با مردمی که معتقدند، سخن می‌گوید، و عواملِ ِانحطاط، و عواملِ خواب آورِ جامعه را که به نامِ دینِ مسیح، مردم را می‌خواباندند و مسموم می‌کردند، به وسیله‌ی مسیحیت، بیدار می‌کند، و دشمن را می‌کوبد و خلعِ سلاح می‌کند. "مذهب، علیهِ مذهب" یعنی این. و آن وقت چگونه است که جامعه‌ی اسلامی، سید جمال را نمی‌شناسد و زبان‌اش را نمی‌فهمد ؟ که در این دو قرن، که این جامعه با انحطاطِ داخلی و استعمارِ خارجی درگیر بوده است، اگر فرهنگِ اسلامی و ایده‌های اسلامی و خودِ این "قرآن" ـ که جامعه و متنِ جامعه و عوامِ قربانی شده‌ی مذهبِ منحط نیز بدان معتقد است ـ صمیمانه و صادقانه و روشنگرانه (نه اینکه تحریف کنند و ابزارِ و وسیله قرار دهند) طرح می‌شد، و اگر متنِ تاریخ ـ آن چنان که در واقعیت هست ـ و متنِ قرآن ـ آن چنان که واقعیت دارد ـ که آگاهی دهنده و انسانیت بخش و استقلال آور و عزت بخشنده است، و قدرت و حرکت و بیداری، و غنا و سرمایه‌ی فرهنگی و معنوی، و خودآگاهیِ تاریخی می‌دهد، و این نژادهای تحقیر شده‌ای را که روشنفکرانِ ابله‌اش دورِ هم می‌نشینند و خود و دین و تاریخِ شان را مسخره می‌کنند و از همه‌ی ارزش‌های فرهنگیِ فرنگی ستایش‌های متظاهرانه می‌کنند و در تعریفِ فرنگی‌ها، با هم مسابقه می‌گذارند، قدرت و شکوه می‌بخشد. اما این مایه‌های بیدارکننده و آگاه‌کننده‌ای را که هر کلمه‌ی شان سنگی را منفجر می‌کند ـ چون خودِ قرآن و سخنِ علی و ابوذر ـ به شکلی در‌آورده‌اند که یا اصلاً از اصلِ کانونِ دین و علم و مجامعِ دینی، کنار رفته باشند، و نامی از آنان و از کار و مبارزاتِ شان نرود، و یا به شکلی در بیاید که در این جامعه‌ای که در طولِ تاریخ مدّعیِ شیعه بودن است و امروز مفتخر به اینکه سرزمینِ اهلِ بیت و تشیع و اصحابِ علی است، مردی در لباسِ رسمیِ تشیع و لباسِ رسمیِ وَعظِ مذهبی، و در مسجد و تکیه‌ای که برای تبلیغِ دینِ اسلام است، و خطاب به مردمی که سراپا عشق و محبت به علی و پیروانِ علی، و تشیع است، " ابوذر" را ـ که صمیم ‌ترین و صادق ترین پیروِ علی است و یکی از بنیان گذارانِ فکرِ شیعی در تاریخِ اسلام و اولین مُشت را به دهانِ عثمان و باندِ او و معاویه کوبیده است، و بعد قربانیِ پیروی از علی و محبتِ او شده است ـ دشنام دهد و علیه‌اش منبر برود. اینها آگاهانه انجام شده است.


"تاریخِ اسلام"، تونلی به سرچشمه‌ی آگاهی‌دهنده و بیدارکننده‌ی اسلامِ اولین

این، "تاریخِ اسلام" است که می‌تواند ما را از همه‌ی عناصری که به صورتِ انحرافی، واردِ اسلام شده، آگاهی دهد، و می‌تواند ما را از این سیزده، چهارده حفره و دره و دیواره‌ی قرن‌های همیشه خالیِ سیاه ـ یا پُر، به هر حال ـ که دستِ دشمنان، میانِ ما و اسلامِ حیات‌بخشِ نخستین، کشیده است، گذر دهد، و مستقیماً به آن سرچشمه‌ی اولی که آگاهی و بیداری می‌دهد، برساند.

در مجامعِ دینی، و حتی مجامعِ علمیِ دینیِ ما، نه تنها تاریخ مطرح نیست، بلکه متروک است. اصلاً نمی‌دانند چیست و به چه کار می‌آید. در حالی که این تاریخ و علمِ آگاهانه‌ی تاریخ است که اسلامِ راستین را به ما نشان می‌دهد، و ما چون تاریخ را نمی‌شناسیم، بسیاری از سنت‌ها و مراسم‌ای را که صد سالِ پیش به وجود آمده است، به امام صادق و یا خودِ پیامبر، منسوب می‌کنند، و می‌پذیریم، چرا که از کِی آمدن و چگونه بودن و سرچشمه‌ی شان بی‌خبریم.

چندِ سالِ پیش در مشهد، خواستند دورِ حرمِ امام، فلکه درست کنند. یک خیابانِ دایره مانند. اما چون بسیاری از مدارس و مساجد و اماکنِ قدیمه یا مذهبی خراب می‌شد، رضایت نمی‌دادند. آن وقت ناگهان، روایت‌ای از قولِ امامِ زمان رویید ! که : "یبنی حول قبر جدی سوق مدور یقال له الفلکه !!" (پیرامونِ قبرِ جدم بازارِ دایره مانندی بنا می‌شود به نامِ فلکه!) آنگاه، همه‌ی معترضین، برای ساختنِ "فلکه" به دست و پا افتادند، تا در تحقق بخشیدن به این پیش بینی، ثوابِ بیشتری ببرند !

اینها وقتی تاریخ نمی‌شناسند، چگونه دریابند که شناسنامه‌ی این عقاید و سنت‌ها و شجره نامه‌ها کجاست، و کدام‌ها راست و کدام‌ها دروغ‌اند ؟ این تاریخ است که تصحیح کننده و بیدار کننده است، و رسوا کننده‌ی بسیاری از چهره‌های روشن و تابناک که در تاریکیِ جهلِ مردم درخشیده‌اند، و آبرو دهنده به بسیاری که در ظلمتِ نادانیِ خَلق فراموش مانده‌اند.

می‌دانید که قرآن، در زمانِ پیغمبر، چه جوشش‌ها و نبوغ‌ها و چه ارزش‌های بزرگ و خلّاقِ جاودانه را از دلِ سنگ رویاند، و باز می‌دانید که بازگشت به این کتاب در قرنِ مبارزاتِ ضدِ استعماریِ اخیر، در آسیا و به خصوص آفریقا ـ به قولِ "فرحت عباس" ـ آغازِ بیداری و مبارزه‌ی ضدِ استعماری و جنبشِ جدیِ ضدِ استعماری در جامعه‌ی اسلامی شد و کسانی که امروز آگاهانه و متُدیک روی این کتاب کار می‌کنند، هر روز به شگفتیِ غیرِ قابلِ تصوری دست می‌یابند، که برای ما معتقدین نیز شگفت‌‌انگیز است.

اما چگونه است که این کتاب‌ای که به قولِ "ژنرال سوستلِ" فرانسوی ـ عاملِ استعمار ـ کتابِ دینی نیست! و می‌گوید : " این کتاب‌ای است که به سادگی افرادِ منحط و برده و پستِ جامعه(!!) را غرور می‌بخشد، و به شورش می‌کشاند" ـ که به نظرِ من این بزرگ‌ترین ستایش‌ای است که از قرآن شده است ـ فقط و فقط مرگ و قبرستان را در گوشِ مان تداعی می‌کند، و نه هیچ جای دیگر را ؟ امروز، قرآن، کتابِ مطالعه نیست، حتی برای عالِمِ دینی، مگر اینکه تخصصی شخصی داشته باشد و به میلِ خود دنبالِ کارِ قرآن برود وگرنه قرآن، نه در برنامه است و نه اصلاً مطرح است؛ آنچنان که می‌توانیم بی‌تماس با قرآن، بروم و مجتهد بیرون بیایم. پس توقع دارید دانشگاهِ تهران و مدرسه‌های عالی و از این قبیل، مرکزِ قرآن باشد ؟ از متجددین و تحصیل کرده‌های جدید و فَرنگ برگشته‌ها انتظارِ قرآن شناسی دارید ؟ پس جایِ قرآن کجاست ؟ و جزِ ابزارِ گدایی، در جامعه‌ی مان چه نقشی دارد ؟ و جز مرگ، چه چیز را در ذهن‌ها مان تداعی می‌کند ؟ به آنکه اعتراض می‌کند که چرا دانشجویان دست می‌زنند و صلوات نمی‌فرستند، می‌گویم : صلوات نفرستادنِ جوانان گناه نیست، چرا که خود می‌دانی صلوات را به چه صورتی درآور‌ده‌ای و برایش چه مصرف‌هایی درست کرده‌ای ! یکی اینکه تا شخصیتِ گنده‌ای، واردِ مجلس شده است، صلوات فرستاده‌ای، مصرفِ دیگرش حرکتِ تابوت و جنازه است در میانِ زندگان؛ و مصارفِ دیگر، هو کردنِ یک سخنران، پایین کشیدنِ یک منبری و مسخره کردنِ کسی، اینهاست مصارف‌ای که تو برای صلوات ساخته‌ای. اینست که قشرِ دانشجو برای ابزارِ احساسات‌اش، نمی‌تواند صلوات را جدی بگیرد، چون تو چنان‌اش ساخته‌ای که به کارِ هو کردن و مسخره کردن و تداعیِ انحطاط، می‌خورد. تو، هرگز به "دست بوسیدن" اعتراض نکردی، حالا به "دست زدن" اعتراض می‌کنی ؟

اکنون ما می‌خواهیم "خودِ"مان را ـ که یا نابودش کردند و یا جنازه‌ی پوسیده و مسخ شده و منحط‌اش را نشانِ مان دادند ـ به معنای واقعیِ کلمه بشناسیم. و برای این شناختن است که به گذشته باز می‌گردیم.


سَلَفیه

نهضت‌ای که "سید جمال" آغاز کرد، سَلَفیه بود، اما نه به معنای کهنه گرایی و گذشته گرایی و حرکت به عقب و حرکتِ ارتجاعی؛ "گذشته گریزی" هم نیست، بلکه "گذشته شناسی" است.

"فرانتس فانون" و " اِمه سِزر" برای پاسخ گویی به اروپا ـ که سیاه را فاقدِ گذشته و فرهنگ و تمدن و تاریخ می‌داند ـ سیاهان را به گذشته می‌خوانند، تا ثابت کنند که سیاه صاحبِ فرهنگ و جامعه و تمدن و تاریخ بوده است. اینست که برای "فانون" و "سزر" هر رسم‌ای، هر حرکت‌ای، هر رنگ‌ای و هر شعر و اسطوره‌ای ثابت کننده‌ی فرهنگ سازیِ سیاه است و قابلِ احترام و بسیاری از روشنفکرانِ بزرگِ ما ـ که با همه‌ی وجودم احترامِ شان می‌گذارم و تقدیسِ شان می‌کنم و عزیزترین چهره‌های متفکرِ امروزِ شان می‌شناسم ـ شعارِ روشنفکرانِ بزرگ اندیش و مترقیِ آفریقا را، شعارِ ما اعلام کردند، که بسیار مترقی است، اما نیازمندِ تصحیحِ کوچکی نیز هست، که اروپایی‌ها، گذشته و فرهنگ و تمدن و مذهب و ارزش‌های اخلاقیِ ما را نفی نکردند، بلکه بیش از خودِ ما بدان‌ها تکیه کردند، آن چنان که اگر نگاه کنید می‌بینید که بیشترِ متون و نسخه‌های قدیمیِ ما در انگلستان و لیدن و پاریس و بروکسل، چاپ شده است. چنین کاری آن قدر در نظرِ شان خوب و پرثواب است که آقای پروفسور "گیب" برای چاپِ نسخه‌های ما، موقوفه ساخته است. پس گذشته‌ی ما به وسیله‌ی اروپایی‌ها نفی نشده است، بلکه آن قدر به گذشته‌ی مان ارج نهاده‌اند و توجه‌ی مان را به گذشته معطوف کرده‌اند، که چهره‌ی مان به گذشته برگشته و آینده در پشتِ سَرِمان قرار گرفته است. همچنان که در تقسیمِ عادلانه‌ی(!) آثارِ کشف شده‌ی باستانیِ ما، هر چه لوحِ طلایی و بُتِ جواهرنشان و اسناد و کتاب‌ای است که تعیینِ قیمتِ شان ممکن نیست، به آنها رسیده است و به موزه‌های پاریس و لندن ـ و از این نوع ـ رفته است، و هر چه تابوتِ شکسته و سیخ و میخ و اَنبُرِ زنگ زده بوده است به ما رسیده است، از نظرِ معنوی نیز، با ما چنین معامله‌ی عادلانه‌ای می‌کنند ! به طوری که وقتی من مجموعه‌ی نسخه‌های تصحیح و چاپ شده‌ی آنها را ـ که چاپِ دهم هم شده است ـ نگاه می‌کنم، اسلام به صورتِ مذهب‌ای در ذهن‌ام تصویر می‌شود که ذهنیت گرا و زاهدانه و فردی و هَپروتی است و غرق شدن در جهانِ هور قلیائی و بعد، آقایی چون "زیگفرید" می‌گوید : مغزِ شما اداری و ماشینی نیست ! و من باورم می‌شود.

بنابراین، ما برای شناختِ خود باید به سرچشمه‌های قدیمِ مان رو کنیم، اما نه به عنوانِ تحقیقِ مُسْتَشْرِقانه و فاضِلانه و مُتِکَلِّمانه، بلکه باید به عنوانِ روشنفکری متعهد به سراغِ گذشته برویم؛ تا گذشته‌ی مان را صمیمانه بشناسیم و عناصرِ گران بهایی را که در لای و لجنِ تاریخ، فرو رفته و گُم شده، صید کنیم، و در عصرِ خویش مطرحِ شان کنیم و به خود خوراکِ فکری و انسانی و اخلاقی و استقلالِ اعتقادی بدهیم، و همه‌ی انحرافات‌ای را که به نامِ تاریخ، به نامِ علم، به نامِ دین، به نامِ اخلاق، به نامِ ادبیات، به نامِ عرفان و به نامِ هنر و... واردِ ذهنِ جامعه‌ی مان کردند، و جامعه‌ی ما را مُنحط و مَسموم و فلج و خواب نمودند، بدین ترتیب تصحیح و بیدار کنیم، و خوراکِ سالم و غنا و پیوستگیِ تاریخی، و وحدت و انسانیت ببخشیم.

ما، نمی‌خواهیم تحقیق کنیم که "بای" بسم اللهِ قرآن، در ذهنِ مان چه را تداعی می‌کند، بلکه می‌خواهیم ببینیم این پیام‌ای که در تاریخ آن همه حرکت ایجاد کرده و می‌کند چیست ؟

مؤمن، قرآن را می‌بندد و می‌بوسد و بر تاقچه می‌گذارد، و کتاب را به صورتِ شیئی مقدس درمی‌آورد، اما روشنفکر به عنوانِ اینکه کتابی دینی است، نفی‌اش می‌کند و در این میان آنکه کتابی چون قرآن را به شیئی تبدیل می کند. خائن‌تر از کسی است که رویارو می‌ایستد و به تیرش می‌زند و حمله می‌کند.

باید به قرآن بازگشت، تا مغزِ اسلام و تاریخِ اسلام را مستقیماً بشناسیم، و بیوگرافیِ شخصیت‌ای را که نامِ اسلام را بر خود دارد، دریابیم و چهره‌ی واقعیِ مذهب را از میانِ این چهره‌های دروغینی که سه قرن ـ یا بیشتر ـ است در اذهانِ مان تصویر کرده‌اند پیدا کنیم، و این ماسک‌ها را بشکنیم و اسلامِ بی‌ماسک و راستین را باز شناسیم و برای این همه به آگاهی و تعهد و ایمان نیازمندیم.


کارِ "سید جمال" و "عَبدُه"

کارِ سید جمال و عبده، کاری بود در جهتِ حیات بخشیدن به فرهنگِ ما، برای روح دمیدن به جامعه‌ی استعمار زده‌ی اسلامی‌یی که حیات‌اش از دست رفته بود و در برابرِ استعمار و ارزش‌های استعماری تمکین کرده بود. اما به نظرِ من شیوه‌ی کارِ آنان کامل نبود (شما از نهایتِ احساس و ارادتِ من به سید جمال و عبده آگاه هستید، چون غالباً درباره‌ی آنان سخن گفته‌ام. آنها را نه تنها پیشوای " آزادِ فکریِ" جدید در جامعه‌ی اسلامِ قرونِ معاصر می‌دانم، بلکه رهبر و مبتکر و آغاز کننده‌ی همه‌ی نهضت‌های ضدِ استعمارِ فرهنگی در دنیا می‌دانم)؛ اما نقصِ "روشِ" کارِ آنان که همان علتِ عدمِ توفیقِ کاملِ شان شد، این بود که سید جمال کوشید تا نهضت را از طریقِ همبستگی با رجالِ سیاست و پیوستگی با حکومت‌ها و شخصیت‌ها تحقق ببخشد (گرچه خود گفته است که باید مردم را بیدار کرد ولی عملاً از غیرِ مردم آغاز کرد)، بِالْنتیجه دربارهای کشورهای اسلامی و سَلاطین و خُلفای اسلامی، او را مثلِ یک توپ به یکدیگر پاس می‌دادند تا از انعکاسِ آن طوفانِ عظیم و آن همه نبوغ به میزانی که شایستگی داشت در متنِ جامعه جلوگیری کنند، و بعد هم توانستند به سادگی نسل به نسل، پشتِ سرِ هم بمباران‌اش کنند تا به کلی فلج شود، چنان که می‌بینیم هنوز هم مشغول‌اند.

اما محمد عبده : وی احساس کرد که از راهِ سید جمال نمی‌توان رفت ـ گرچه شاگرد و مُریدش بود، اما انتقاد به کسی داشتن غیر از معتقد نبودن به اوست، مغزِ عامی است که اگر به کسی انتقادی داشته باشد او را به کلی محکوم می‌کند.

عَبدُه سیاست مداران را رها کرد و با اتکاء به روحانیون و علمای بزرگِ اسلامی، و از طریقِ تحقیقِ علمی در مجامعِ رسمی کارِ خود را آغاز کرد. گرچه کارِ او و ابتکارش بسیار اثر بخش بود، اما باز قرآن به عنوانِ تنها سرچشمه‌ی حیات و حرکت در متنِ جامعه‌ها تجلی نکرد و توده‌های مسلمان را به بیداری و جنبش نخواند؛ عوام همچنان عامی ماندند و تنها در میانِ خواص، روشنفکران‌ای ظهور کردند.

روشِ کارِ سید جمال و عبده نمی‌توانست به ثمر برسد و هدفِ عالی و فکرِ کاملِ شان عملاً به طورِ کامل تحقق پیدا کند، به خاطرِ اینکه : هم رِجالِ سیاسی و هم رِجالِ روحانی، هر دو جزءِ طبقه‌ی حاکم‌اند و صاحبِ قدرت و رسمیت؛ و به طور کلی، دارندگان، همیشه محافظه کارند و اگر هم در فکر، مترقی و ناراضی باشند و در احساس، حقیقت پرست، در عمل، محافظه کار خواهند بود و مصلحت پرست؛ زیرا، کسی که در وضعِ موجود، برخوردار است و دارای قدرتِ رسمیِ مادی، اجتماعی یا معنوی، ریسک نمی‌کند و از تغییرِ وضع، به طورِ ناخودآگاه نیز می‌هراسد، زیرا می‌ترسد آنچه را دارد از دست بدهد. چنان که شاندل می‌گوید : "روشنفکرانِ مُتِمَکِّن که پول دارند یا پُست، در فکر، انقلابی‌اند و چپ، اما در عمل، محافظه کارند و راست" ! و این " ازدواجِ شخصیت" را می‌توان در بسیاری احساس کرد.

آلِ بویه نخستین شیعیانِ پُرشوری هستند که خلیفه‌های عباسی را عروسکِ خود کردند و بازیچه‌های مسخره‌ای که می‌آوردند و می‌بردند، و اولین بار، آنها مراسمِ عاشورا را در تمامِ کشورهای اسلامی برپا کردند. اما در عمل، بیعت با خلیفه‌ی مَنفور را بر بیعت با امامِ علوی ترجیح دادند، زیرا، اگر رژیمِ شیعی رسمی می‌شد، آل بویه دیگر نمی‌توانستند بازیگرِ سیاست باشند!

در بعثتِ مسیح یا محمد دیدیم که روحانیونِ رسمیِ یهود که از همه با نبوت آشناتر بودند و مردم را به انتظارِ ظهورِ پیامبر و مسیح نگاه داشته بودند، خود بیشتر از همه با ظهورِ این دو منجیِ انقلابی مخالفت کردند و مشرکین که به نبوت هم عقیده نداشتند، زودتر دعوتِ جدید را پذیرفتند ! پس این یک قاعده‌ی کلی است که در برابرِ هر نهضتی، کسانی که مقام یا قدرت و ثروت دارند بیشتر مقاومت می‌کنند زیرا در تغییرِ اوضاع، چیزی که دارند از دست می‌دهند، و این بود که عبده نیز همچون سید جمال حرکت را از جایی آغاز کرد که قاعدتاً در پایانِ کار به حرکت می‌آید و آن طبقه یا گروهی است که چیزی برای حفظ کردن دارد و ناچار محافظه کار است و گذشته از آن، روح و بینش‌اش در قالب‌های محکمِ سنتی منجمد شده و شخصیتِ عقلی و فکری‌اش، در علومِ قدیم شکل گرفته است.

اینست که دیدیم، همچنان که رِجالِ سیاسی و حُکّامِ رسمیِ کشورهای اسلامی با سید جمال نیامدند و حتی او را فلج کردند، روحانیون و حُکامِ شَرع نیز در عراق و ایران و مصر و الجزایر و تونس و مراکِش و لبنان و سوریه و... با عبده حرکت نکردند، زیرا هم روحِ شان متوقف بود و هم وضعِ شان مُتمکن، و چون داشتند و به محیط و وضعِ موجود و به زمین و زمان و نظامِ حال پیوند داشتند، سَبک باریِ هجرت نداشتند و هر تغییری را ـ ولو به حق می‌دانستند ـ به مصلحت نمی‌دیدند، زیرا، کسی که مقام دارد تهدید به عزل می‌شود، کسی که پول دارد، اگر دست از پا خطا کند، ورشکست می‌شود و کسی که وجهه دارد و موقعیتِ علمی و روحانی و اجتماعیِ رسمی دارد، اگر برخلافِ پسندِ عوام سخن بگوید، حیثیت‌اش صدمه می‌بیند !

این است که در "فاطمه، فاطمه است" گفته‌ام، "سنتِ پیغمبر" تنها قول و فعلِ پیغمبر نیست، بلکه مهم‌تر از هر دو، "متد" (Methode) و " استراتژیِ مبارزه‌ی فکری و اجتماعیِ پیغمبر" در انجامِ رسالت‌اش است که باید بدان تکیه کرد، و در اینجا می‌بینیم که پیغمبر نه از "ملأ" و نه از "مُترف" و نه از "راهب" بلکه، در برابرِ اینها، از "ناس" آغاز می‌کند و از توده‌ی " امی" !

زیرا " المفلس فی امان لله" است که نه کسی می‌تواند او را بِخَرَد و نه بترساند.

تمامِ انحطاط‌ها از این دو کلمه‌ی "خواستن" و "داشتن" است، خواستن و داشتنِ نام و حیثیت و عنوان و موقعیت و پول و مُلک و مقام و پست و رتبه ـ و از این قبیل ـ و حفظِ اینها و شرایط و اوضاع و احوال، تا آنچه را که می‌خواهیم، به دست آوریم و حفظ کنیم.

"سید جمال" و "عبده"، اشتباهِ شان این بود که خواستند از دارندگان شروع کنند، و این غیرِ ممکن است. باید از مردمی آغاز کرد که دارای نعمتِ محرومیت‌اند؛ نه چیزی دارند که هراسِ از دست دادن‌اش را داشته باشند و نه در پیِ دست یافتن به چیزی هستند، یک پارچه ایمان و عقیده‌اند، و هرگاه که رسالتِ شان اقتضا کند، بی‌هیچ قید و شرطی، هرچه را که دارند فدا می‌کنند.

برای شروعِ یک مبارزه‌ی اصیل باید از مردم، و به خصوص از نسلِ جوان و روشنفکران ـ به معنای کاملِ کلمه ـ چشمِ امید داشت، چرا که اینان اگر عقیده و ایمانی بیابند، پاکباخته‌اش خواهند شد، و با سرعت به عناصرِ فعال و مجاهد و هستی باز و زندگی باز تبدیل می‌شوند.

تجربه‌های انقلابی و فکری و اصلاحی، نشان داده است که در جامعه‌ای فاسد، که هر نوع فسادی در عمقِ جان و استخوان ریشه کرده است و همه‌ی روشنفکرانِ ظاهر بین از آینده‌ی ملت و سرزمین ناامید بوده‌اند، ناگهان با یک جوششِ اعتقادی و فکریِ آگاهانه، همه‌ی پلیدی‌ها پاک شده است و مردم همه از لباس‌های چرکین درآمده‌اند.

من خود، در اروپا شاهد بودم که آفریقائیانی که از پلیدترین عناصر بودند و به کثیف‌ترین مشاغل، مشغول، همین که به عقیده و ایمان دست می‌یافتند به صورتِ مجاهدین‌ای پاکباخته و صمیمی در می‌آمدند، و در عرضِ چند ماه چنان شخصیتی می‌یافتند که جا داشت تا مجسمه‌ی‌شان را در مَعْبرِ آزادی بپا دارند. سرزمین‌هایی در دنیای سوم که قمارخانه و فاحشه خانه‌ی غرب شده بود و محلِ عیاشی‌هایی که در فرانسه‌ی بی‌بند و بار نیز ممنوع است، و زن و مردش به پادوِ کثیفِ عیاشانِ دنیا تبدیل شده بودند، یکباره با جرقه‌ای در روح و رسیدن به خودآگاهیِ اعتقادی و بیداری و هدفِ مشترک، چنان دگرگون می‌شدند که در ذهن‌های دنیا، مظهرِ جامعه و مردمی آگاه و مترقی و متعهد و انسان معرفی می‌شدند.

نهضتِ فکری و ایمان، و یافتنِ جهت و هدفِ مشترک معجزه می‌کند؛ یک جامعه‌ی منحط را نمی‌توان با نصیحت و موضوعِ انشاء و اخلاق و موعظه‌ی معمولیِ پدر و مادر تغییر داد؛ بلکه با یک خیرشِ فکری و آگاهی و ایجادِ گرمای ایمان و احساسِ تعهد ـ در مردمِ بی‌تعهد و لاابالی ـ و یافتنِ هدفِ مشترک در همه‌ی گروه‌ها و قشرهای مختلف است که چنین معجزه‌‌ای صورت می‌گیرد و مثلِ هر معجزه‌ای، سریع و غیرِ قابلِ پیش بینی و غیرِ قابلِ تصور است.

ما مسلمانان ـ و به خصوص شیعیان ـ که هم آگاهی داریم و هم عزیزترین سرمایه‌های انسانی و حیات بخش‌ترین و حرکت بخش‌ترین و عزت بخش‌ترین عناصرِ اعتقادی و دینیِ مان را، که در فرهنگ و مذهبِ شیعی ـ در منابعِ دست نخورده‌ی اسلامی و در شخصیت‌ها و حوادث‌ای‌که تاریخِ اسلام و اسلام را در جهان تکوین دادند ـ وجود دارد، که هم می‌تواند به کارِ پُر کردنِ این خلاءِ انسانی (که درونِ همه را خالی کردند، تا از آنچه که می‌خواستند پُر کنند) گرفته شود، و هم به کارِ آگاهی دادن و مسئولیت و زندگی بخشیدن، برای خلقِ ارزش‌های انسانی، در نسل‌هایی که با تمامِ وسایلِ مدرنِ علمی و فنی، کوشیده شده است تا همه‌ی ارزش‌های انسانی در وجودِشان سقوط کند، رسالتِ خویش را باید احساس کنیم، و برای بازگشت به قرآن، و شناختِ تاریخِ اسلام، و آگاهی یافتن به خویشتنِ فرهنگی و انسانیِ خود، و مبارزه با همه‌ی عواملِ انحطاط و کشف و طرحِ همه‌ی جوی‌های گَنداب و گَندیده‌ای که در طولِ تاریخ، به سودِ قطب‌هایی مشخص، لجن را واردِ این جریانِ زلال و حیات بخش و آبِ گوارای ایمان و عقیده و اسلام کرده‌اند، و برای یافتنِ همه‌ی عواملِ انحطاط ـ مانده در تاریخ و در جامعه و در ذهن ـ هم باید آگاهیِ بزرگی داشته باشیم در سطحِ جهانی ـ که به صورتِ بومی و محلی، و آن قدر که از سطحِ محیط و دوره‌ها و شب نشینی‌ها و اقوام و ارادت مندان و محله و شهرمان بالاتر نرود، قدرتِ هیچ کاری را نداریم ـ و هم باید مِتُد و شکلِ کار و وسایلِ بیانِ ایمانِ مان را، متناسب با زمان استخدام کنیم ـ یعنی همان وسایلِ نیرومندی را که همواره در دستِ دشمن بوده است برای نابودی و مَسخ و پایمال کردنِ همه چیزِ ما ـ چون، همچنان که برای شناختِ طبیعت، متدِ علمی و آگاهانه و موثر داریم، برای شناختِ منابعِ عقیده و ایمان و فرهنگ نیز متدی هست، که با این متد، باید در هر آنچه که به ما رسیده است تجدیدِ نظر کنیم.

همچنان که وقتی احتمال می‌رود که چند ماده‌ی غذاییِ مسموم، در موادِ غذایی وجود داشته باشد، برای سلامتِ جامعه همه‌ی موادِ غذایی را شدیداً کنترل می‌کنیم، در همه‌ی آن مائده‌هایی هم که به نامِ دین و فرهنگ و تاریخ و ادبیات و هنر، به خوردِمان می‌دهند، باید تجدیدِ نظر کنیم، که همه مسموم است و برای این کار باید متد، و شور و از خودگذشتگی و ایمان، داشته باشیم، و باید از زندگی و آسایش و آینده و امکاناتِ مان، مایه بگذاریم. این بدبختی است که معمولاً آدم‌های ساده و پاکِ ما، بی‌هوش‌اند، و آدم‌های زرنگ و هوشیارِمان منحرف. آنهایی که با فرهنگ و زمان و نیازِ جدید، آشنایی دارند، و زمان و حرکتِ نسل‌ها و از دست رفتنِ همه چیز را می‌فهمند و حس می‌کنند، اصولاً فرهنگ و ایمان و ذخائر و امکانات و سرمایه‌هامان را نمی‌شناسند؛ و آنها که نسبت به ذخائرِ فرهنگی و دینِ مان آگاهی دارند، در "قرنِ بوق" زندگی می‌کنند.

اینست که نباید به کسانی امیدوار بود که رسمیت و شغل و امکاناتِ بزرگ و قدرت و حیثیت و آبرو دارند، بلکه باید خود ـ هر که هستی ـ بِجُنبی، که وقتی ایمان و راه مشخص است. بلالِ حبشی می‌تواند در آن نهضت، نقشی داشته باشد که هیچ قدرت و طبقه و حوزه‌ی علمیه ـ حتی در آکادمی‌های یونان و روم ـ نداشته است. ایمان، چنین انگیزشی انسانی، و چنین بعثتی بشری، و چنین قدرتی پدید می‌آورد.


چه باید کرد؟

در این فرصتِ اندک، نه امکانِ همه چیز گفتن‌ام هست، و نه نیازی به همه را گفتن، که خود به میزانی که زمان و اوضاع و شرایطِ جهان و مذهب و ایمان و فرهنگ و همه‌ی مسایل، و روابطِ شان را هم، حس می‌کنیم، احساسِ تعهد داریم، و احساسِ اینکه "چه باید کرد ؟"، و به همین میزان، در ما، آگاهی به وجود آمده است.

اکنون هنگامِ آنست که دست به کار شویم؛ به شرطِ آنکه هیچ کس به خویشتنِ خویش کافر نباشد ـ که این بی‌شخصیتی را با سرمایه گذاری‌های علمی و پولیِ فراوانی در ما به وجود آورده‌اند ـ که هر کس به خود بی‌ایمان باشد، به دستِ خویش، قربانیِ دشمن شده است.

این است که، به هر حال، تا آنجایی که عقل و امکاناتِ مان اجازه می‌داده، برنامه‌ای تدوین کرده‌ایم ـ که این طرحِ اولیه آنست ـ خام و قابلِ تکمیل شدن؛ و از هر کسی که انتقاد بکند و پیشنهادِ تازه بدهد و در اندیشه‌ی تکمیل‌اش باشد، دعوت می‌کنیم، تا هر چه را که ضعیف می‌داند، حذف کند، و با تجربه‌ها و اظهارِ نظرهای آزادانه و صمیمانه‌اش، یاری دهد که این برنامه‌ها و طرح‌ها، ادامه بیاید و روز به روز تکامل پیدا کند؛ و در این راه و کار، هیچ تعصبی وجود ندارد، که دو نعمت و سرمایه‌ی بزرگ دارید : یکی نعمتِ "محروم بودن" است، و آن دیگری، نعمتِ "رهبر نداشتن"، که با این دو نعمت، به صورتِ مُریدان‌ای برای یک مُراد، در نیامدید و در نخواهید آمد، و هیچ کس مِلاک و میزانِ اعمال و عقایدِ شما نخواهد بود، و شخصیتی وجود ندارد که بتواند شما را از تعقل و اندیشیدن منع کند. هر کس ـ چه اینجا بیاید و سخن بگوید و چه آنجا بنشیند و سخن بشنود ـ از یک صنف و یک نوع ارزش و یک مقام و یک دعوت است، و وجهِ مشترک و پیوندِ ما و شما ـ و ما همه با هم ـ ایمان و اعتقاد و دردِ مشترک و این پرسشِ مشترک است که :

"جز این نیست که باید کاری کرد، پس چه باید کرد؟"

در اینجا، و در این کار، نه شخصیتی وجود دارد و نه اسم و رسم و مقام و جاذبه و عظمتی ـ از لحاظِ علمی یا اجتماعی و یا فردی ـ که کَس بودن و شخصیت داشتن‌اش بتواند گروهی را به خود جذب کند.
رابطه‌ی مُرید و مُرادی، رابطه‌ی طبقاتیِ دوره‌های کهنه است و دست بوسیدن، مظهرِ شرک و بردگی است، و آنکه مریدِ کسی باشد، خود شانسِ "کسی شدن" را نخواهد داشت. پس، بی‌رابطه‌ی مرید و مرادی و بی‌دست بوسیدن باید دست داد و کار کرد.

" ابوسعید ابی الخیر" به مجلس‌ای دعوت شده بود که وَعظ کند. جمعیت بیش از گنجایشِ مسجد بود، و مستمعین چنان نشسته بودند که جا برای تازه واردان نبود. کسی برای گشودنِ جا، فریاد کشید:

"خدا بیامرزد، کسی را که برخیزد و گامی فرا پیش نهد".

و ابوسعید، که تازه بر منبر نشسته بود، تا سخن بیآغازد، گفت:

"سخن، همین است که، این مَرد گفت"


پاورقی :

۱. کتابِ "مکتبِ واسطه" یا "تاریخِ تکاملِ فلسفه" چاپ شده، و می‌توانید مطالعه کنید.

تاریخ سخنرانی : ۲۰ / اسفند / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش: شروین سه بار / دادار دو بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : توحید، یک فلسفه تاریخ

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

درس هفتم

"توحید" در فلسفه‌ی تاریخ
بحثِ بی‌پایانِ توحید، ناگزیر باید پایان بگیرد، چرا که بحث‌های مهمِ دیگری مانده است که باید مطرح شود، اما "توحید" پایان گرفتنی نیست، و شما خود خواهید دید که چون به سه ستونِ " انسان شناسی"، "فلسفه‌ی تاریخ" و "جامعه شناسی" برسیم بسیاری از مسائلی که در توحید مطرح شده است، دیگر بار طرح می‌شود. چون سه ستونِ " انسان شناسی" و "جامعه شناسی" و "فلسفه‌ی تاریخ" از متنِ زیربنای توحید بیرون می‌آیند، و در بحث از هر یک، باید "توحید" مطرح بشود، وگرنه گمان می‌رود که توحید و این سه ستون، جدا از هم‌اند.

چنین است که با تمام کردنِ بحثِ توحید، توحید پایان نخواهد گرفت، چون به هر یک از آن سه ستون که برسیم، باید جامعه و انسان و تاریخ را با بینشِ توحیدی طرح کنیم و " ایدئولوژی" را نیز باید به عنوانِ مجموعه‌ی اعتقادات و اعمالی که همه با توحید معنا می‌دهند و بر بناهای اساسیِ توحیدی استوار شده‌اند، مطرح سازیم و بعد در جامعه‌ی ایده آل ـ یعنی " امت" ـ امت، یک ظرفِ خاص، یک بیانِ خاص و تجلیِ خاصی از توحید می‌شود و باز در بحثِ انسانِ ایده آل، توحید ـ به عنوانِ اساسی‌ترین معنی و جهت ـ مطرح می‌شود. بنابراین، آنچه که پیش از این گفته آمد، در سه ستون، ایدئولوژی، امت و انسانِ شبه خدا، یا خداگونه (به معنای جانشینِ خدا، نه به معنایی که در زبانِ بعضی از متکلمین هست) دوباره مطرح می‌شود. و این، نه به معنای تکرار، که بدین معنی است که توحید، در عین حال که خود یک بحث و یک عقیده و یک پایه است، همه چیز هم هست، و هر مساله‌ای را باید بر اساسِ این فکر و این معنی تحلیل کرد و اگر تحلیل نکنیم، معنی‌اش اینست که در یک پیکره‌ی واحد که یک روح دارد، آن هم توحید، سخن نمی‌گوییم، بلکه درباره‌ی کتاب یا مجموعه‌ی علومی سخن می‌گوییم که فصل‌هایش از هم جدا و پراکنده است؛ که گفتم تقسیم بندیِ "توحید، امامت، معاد و..." غلط است، چون بیشتر از یک اصل وجود ندارد : توحید، و بقیه همه فرعِ بر توحیدند.

توحید به عنوانِ یک اصل، تجلیِ تاریخی دارد و یک نوع بینشِ تاریخیِ خاصی را نشان می‌دهد و یک نقشِ اساسی و تعیین کننده‌ی عمیق در متنِ حرکتِ تاریخ به عهده دارد، و همچنین، توحید به عنوانِ یک اصل، همین نقش را با همین قدرتِ تعیین کننده و به عنوانِ بزرگ‌ترین هدف و تکیه گاه و عاملِ تام و علتُ العلل در انسان بودن و کیفیتِ اخلاقیِ فرد و در مجموعه‌ی دستگاه‌ای که ارزش‌ها را نشان می‌دهد و در مجموعه‌ی نظام‌ای که معنویت نام دارد و رفتار و فلسفه‌ی حیات و شکلِ زندگی و هدفِ بودنِ آدمی را نشان می‌دهد ـ و مجموعاً به نامِ فلسفه‌ی خیر و شر یا فلسفه‌ی اخلاق و مکتبِ اخلاق در فلسفه‌ها و مذهب‌ها عنوان می‌شود ـ دارد.

در اینجا می‌خواهم نقشِ تاریخیِ توحید را مطرح کنم.


آغازِ بینشِ مذهبی، شرک است یا توحید؟

گفتم که ممکن نیست توحید را بی‌فهمِ "شرک" دریابیم. برخلافِ آنچه که در میانِ روشنفکران ما مطرح است، بینشِ دیالکتیکی خاصِ شرق است نه غرب؛ برخلافِ آنچه که ما بدان متهم‌ایم، این منطقِ ارسطوئی است که بینشِ ثبوتی است. هر چند که بعد از پیدا شدنِ فلسفه و ترجمه‌ی متونِ فلسفیِ یونانی، این منطق، در اسلام راه یافت و ماندگار شد و شکلِ اسلامی گرفت، بی‌آنکه اسلامی باشد. منطق و فلسفه‌ی خاصِ شرق دیالکتیکی است، و اساس و اصلِ تضاد و حرکت، در بینش و برداشتِ مذهبی و فلسفیِ شرق ـ من جمله در اسلام ـ نهفته است.


آغازِ بینشِ مذهبی، شرک است؟

در تاریخِ ادیان، این بحثِ خاص و مهم مطرح است که : " آغازِ فکرِ مذهبی، توحید است یا شرک؟". جامعه شناسان و دانشمندان دین شناس ـ نه متدینین، که دین شناسان کسانی هستند که دین و تحول‌اش را از نظرِ علمی، مطالعه می‌کنند ـ معتقدند که آغازِ بینشِ مذهبی شرک است. یعنی روح و تصور و ذهنیتِ مذهبی، از آغازِ به وجود آمدن‌اش در جامعه‌ی بشری به صورتِ شرک تجلی کرده است، و در طولِ تحولِ فکر و تصفیه‌ی روح، و تکاملِ فرهنگِ بشری ـ که بینش و برداشتِ مذهبی نیز تکامل یافته است ـ مذهب نیز از صورتِ "شرک" به شکلِ "توحید" تحول یافته است. بنابراین، شکلِ تکاملِ تاریخیِ مذهب، از شرک به توحید است و بسیاری از مذهبی‌هایی هم که مسائل را چون مورخین و مذهب شناسان مطرح می‌کنند، معتقدند که پیامبران آمده‌اند تا بشری را که در شکلِ ابتدائی و منحط‌اش، مشرک است ـ و دین‌اش انحرافی است و پرستش در شکل تجلی دارد ـ به سوی توحید و مکتبِ توحیدی راهنمایی و هدایت کنند.

پس، این تِز مطرح است که شکلِ اولیه‌ی مذهبْ شرک است، و احساسِ مذهبی، به رهبریِ پیامبران و اندیشمندانِ بزرگ و فلاسفه و راهبرانِ معنویت و مذهب در تاریخْ تکامل یافته، و شرک اندک اندک تضعیف شده، و توحید تحقق پیدا کرده است.

برای این تِز، یک دلیلِ نقلی و یک دلیلِ عقلی می‌آورم : تاریخ پُر از دلیلِ نقلی است، که مذاهبِ گذشته، مذاهبِ شرک بوده‌اند. هر چه به عقب برمی‌گردیم، به دوره‌ی بت پرستی و پرستشِ اربابِ انواع و نیروهای طبیعت و نیروهای مرموزِ غیبی می‌رسیم، که شکل‌های مختلفِ شرک است و هر چه پیش‌تر می‌آییم، معبودها کمتر و کمتر می‌شوند، تا به یکی می‌رسند که تجلیِ فکرِ توحید است، این دلیلِ نقلی است.

دلیلِ عقلی اینست که اصولاً فهمِ توحید و رسیدن به فکرِ توحید، بینشی تکامل یافته، و یک دوره‌ی تحول و تمدن و اندیشه و تلطیفِ روح و تعالیِ عقل، می‌خواهد. و بشرِ ابتدائی که در محسوسات محبوس است و جز آنچه که در پیرامون‌اش می‌گذرد، چیزی نمی‌فهمد و از تعلیلِ مسائل ـ تحلیلِ مسائل براساسِ علت و معلول ـ عاجز است، چگونه می‌تواند توحید را ـ که علت العللِ واحدی است که در پشتِ علت و معلول‌های متعددِ طبیعتِ محسوس، متجلی است ـ کشف کند؟ ممکن نیست، چون کسی می‌تواند در جهان به خدای واحد پی ببرد که اصولاً منطقِ عِلّی داشته باشد و بتواند رابطه‌ی علت و معلولی را در ذهن‌اش برقرار کند و اگر نتواند دریابد که میلیون‌ها پدیده، میلیون‌ها علت دارند و هر کدام جدا از هم و متضادِ با هم‌اند و علت‌هاشان نیز دور از هم و متضاد و مختلف‌اند و با اینهمه، از یک علت ـ که علتُ العلل است ـ سرچشمه می‌گیرند، نمی‌تواند بیماری و سلامت، عید و عَزا، مرگ و حیات، بهار و خزان و بلا و برکت را به یک علتِ واحد منسوب و توجیه کند.

مغزِ بَدَوی که از برقرار کردنِ چنین رابطه‌ای در ذهنِ خویش عاجز است، و چون با معلول‌های مختلفی روبرو است، ناگزیر به علت‌های گوناگونی معتقد می‌شود، خود به خود مشرک است. این چنین هست، تا منطق رشد می‌کند و علت و معلولِ پیچیده و دور در ذهن‌اش قابلِ تصور می‌شود، و بعد به تحلیلِ مسائل عادت می‌کند، و بعد ذهن و فرهنگ و فلسفه و فهمیدن و تعقل به قدری در او تکامل می‌یابد، که می‌تواند از محسوسات به معقولات پی ببرد، و ذهن‌اش از آنچه که مشهود است به آنچه که پنهان است، منتقل شود، و استدلال کند، و براساسِ دلالت‌های مختلف به عاملِ اصلی و عاملِ تام پی ببرد. در چنین حالتِ تکامل یافته است که در پسِ همه‌ی این معبودها و قدرت‌ها و نیروهای مختلف و متضاد، به یک نیرویِ واحد و یک علت و قدرتِ واحد، پی می‌برد و در آنجاست که توحید تجلی پیدا می‌کند و این نمی‌تواند در دوره‌ی بَدَویّتِ انسان باشد، مگر پس از ظهورِ تمدن‌های بزرگ و فرهنگ‌های بسیار پیشرفته باشد. این، نظریه‌ی مشهورِ داوید هیوم در "تاریخِ طبیعیِ دین" است.


آغازِ بینشِ مذهبی، توحید است؟

اسلام ـ به عنوانِ دینی که پیامبرانِ سلسله‌ی ابراهیمی، پیام آورِ پیامِ واحدِ اویند ـ برخلافِ تِزِ پیشین، معتقد است که توحید و پرستشِ خدای واحد، آغازِ بینشِ مذهبی است، و شرک، انحرافی است که در جامعه‌های انسانی به وجود آمده است؛ و علتِ این انحراف هم، جهل و ظلم و فساد و دست‌های ضدِ حقیقت و ضدِ انسان‌اند که اندک اندک فکرِ ابتدائی را در تاریخ تضعیف می‌کنند، و قربانیِ شرک می‌سازند و بعد شرک توسعه می‌یابد. بنابراین، در این تز، برخلافِ تزِ اول ـ که شرک همگامِ تاریخ و انسانِ اولیه است و توحید (ثمره‌ی) تکاملِ ذهن و فکر است ـ تاریخ با توحید آغاز می‌شود و شرک جنبه‌ی انحرافی دارد.

در اینجا، من دو نظریه دارم. اگر به همان صورتِ ابتداییِ اولیه ـ که همه‌ی مورخین و علمای تاریخِ ادیان نگاه می‌کنند ـ به ادیان و تاریخِ تحولِ ادیان نگاه کنیم، و شکلِ ادیانِ بدوی، تا ادیانِ متوسط و بعد تا ادیانِ پیشرفته را تعقیب کنیم، راست است که اول به شرک می‌رسیم و رفته رفته شماره‌ی معبودها و آفریدگاران و خداوندان کم و کمتر می‌شود، تا به یک خدای واحد می‌رسد؛ اما اگر بیشتر دقت کنیم و موشکافانه به مساله بیندیشیم و تحلیلِ دقیق‌تر کنیم و بایستیم، و تحتِ تاثیرِ قضاوتِ عمومیِ دانشمندان ـ که بیشتر از قرنِ 18 شایع شد ـ قرار نگیریم و خود گستاخیِ اجتهاد داشته باشیم، می‌بینیم که در زیرِ همه‌ی ادیانِ شرک، توحید پنهان است، و نشان دهنده‌ی اینکه توحید فکرِ اولیه بوده، و شرک تجلی و پدیده‌ی بعدی و ثانوی بوده است و همچنین نشان می‌دهد که این پدیده‌های بعدی، به صورتِ شرک، به گونه‌ای کوشیده‌اند تا خود را با آن پدیده‌ی اصلی که خدای واحد یا فکر ِتوحیدی باشد، متصل کنند، زیرا در بینشِ مذهبیِ قدیم، توحید و شرک با هم مانعة الجمع نیستند!

در اثباتِ این عقیده، نمونه‌ها و دلایلِ فراوان می‌توان داد، که چون فرصت نیست، به چند نمونه‌ای از ادیانِ بدوی، و ادیانِ پیشرفته قناعت می‌کنم. "دیروز" را با بینشی دیروزی، و " امروز" را با بینشِ امروزین باید شناخت.

این را بارها گفته‌ام که :

"... مسائلی را که مربوط به گذشته، و جَو و محیطی دیگر است، با بینشِ امروز نباید دید، بلکه باید کوشش کنیم تا هر چه را در همان محیط و جَو، و با بینشِ زمان‌اش، ببینیم و تحلیل کنیم..."


در " اسلام شناسی" (مشهد)، گفتم که : اگر با بینشِ امروزی به تعدّدِ زوجات، و ازدواج‌های متعددِ پیغمبر، نگاه کنیم، و در نظامِ اقتصادی و اجتماعیِ کنونی، و در تمدنِ امروز ـ که اصالت از آنِ جامعه است و تساویِ اقتصادی و اجتماعی و حقوقِ زن و مرد مطرح است و فرد به استقلالِ اقتصادی می‌رسد ـ مطرح‌اش کنیم، تحقیرِ زن می‌نماید، و انحرافِ اخلاقی و انسانی محسوب می‌شود.

اما همین پدیده ـ تعدّدِ زوجات ـ در یک نظامِ اجتماعی و در یک مرحله‌ی تاریخیِ دیگر، معنای دیگر دارد، و درست تجلیِ گرایشِ اخلاقی و احساسِ انسانی در فرد است، و همین عاملی که امروز به صورتِ تحقیرِ زن مطرح است، در گذشته به عنوانِ بزرگ‌ترین حمایتِ از زن تجلی داشته است(رک، اسلام شناسی مشهد، مبحثِ "زن در چشم و دلِ پیغمبر")

یک پدیده‌ی واحد، در زمان‌ها و مکان‌ها و مرحله‌های مختلفِ تاریخی معانیِ گوناگونی می‌گیرد. مثلاً "ریش تراشی" در چهل و پنجاه سالِ پیش ـ و امروز هم در بینِ مومنین ـ گناه محسوب می‌شد، و امروز ریش گذاشتن، غیرِ عادی و انحرافی است و هم اکنون، آن که در آمریکای شمالی ـ مثلاً ـ ریش می‌گذارد، مخالفت‌اش را با جنگِ ویتنام، سرمایه داری و زندگیِ بورژوازی و تمدنِ جدیدِ سرمایه داری اعلام می‌کند و معنی‌اش اینست که گرایشِ معنوی و انسانی دارد ـ بگذریم از انحرافی بودن یا نبودن‌اش ـ در حالی که همین ریش گذاشتن، در محیطی دیگر، معنایی دیگر دارد.

می‌دانید که روابطِ اجتماعی و سنت‌های " اخلاقِ اجتماعی" ـ نه " ارزش‌های جاویدِ اخلاقی" ـ نیز، نسبی و اعتباری است و برای فهمیدنِ شان باید ملاکِ ارزش یابی، و نظامِ اجتماعی‌یی را فهمید ـ که پدیده‌ها در آن نظام پدید آمده‌اند ـ و براساسِ آن، مساله را تحلیل کرد. براساسِ بینشِ امروز، فهمِ مساله‌ی دیروز ممکن نیست.

این بینشِ جدید را اسلام به ما داده است، که توحید نقیضِ شرک است. اما این اعتقاد هم در ذهنِ عموم نیست، بلکه در ذهنِ کسانی است که نسبت به منطق و توحیدِ اسلامی، آگاهیِ روشنی دارند، و می‌دانند که در بینشِ توحیدیِ اسلام، شرک و توحید، نقیضِ هم‌اند و جمع شدنی نیستند. اگر من معتقد باشم که در این شیء یک اثرِ ذاتی و مرموز و غیبی وجود دارد. که در من اثری مثبت یا منفی می‌گذارد، و یا در بعضی از اشخاص، نیرویی مادی یا معنوی هست که در سرنوشتِ من تاثیرِ مثبت یا منفی دارد، و یا در بعضی از اشیاء، روح‌ها و نیروهای خاصِ مرموزی است که بر آدم‌ها آثارِ بد و خوب می‌گذارند، بعضی را متبرک می‌کنند و بعضی را نابود، یا دچارِ نُحوست و شومی، مشرک‌ام، چرا که "مانا "پرستی شرک است؛ و حتی کوچک‌ترین ستایش ـ نه پرستش ـ از کسی شرک است. مساله‌ی توحید این قدر حساس است؛ اینست که با شرک قابلِ جمع نیست، اما در ذهنِ آدمِ معمولی، شرک و توحید مونتاژ شده‌اند و به صورتِ منظومه‌ای درآمده‌اند، که خدا یا فکرِ توحیدی، به هیاتِ خورشیدی، کانونِ مرکزیِ منظومه را تشکیل می‌دهد، و شرک یا خدایان و نیروها و ذات‌های متعددِ قابلِ پرستش و قابلِ ستایش، به صورتِ سیارات و اقمارِ مصنوعی در گردِ این خورشید در حرکت‌اند. در میانِ مسلمین و غیرِ مسلمین، فراوان‌اند کسانی که شرک و توحید را به هم آمیخته‌اند و می‌آمیزند، حتی متفکرین و مُنَجّمین و فلاسفه‌ی بزرگ ـ جز آنهایی که بینش و برداشتِ اصیلِ اسلامی داشتند و دارند ـ که معتقد بودند که در هر فلکی یک نیرو، و یک ستاره و عقلی وجود دارد که در دما و تدبیرِ جهان موثراند، و دور و نزدیک شدنِ شان در سرنوشتِ فرد فردِ ما اثرِ علت و معلولی دارد. هم اکنون نیز، بسیارند کسانی که با اشیاء و اشخاص با نوعی رابطه‌ی شرک آلود ـ که از نظرِ توحیدِ اسلامی قابلِ فهم نیست، اما در نظرِ خودشان با توحید منافاتی ندارد ـ درست مثلِ "ماناپرستی" یا "بت پرستی" و یا "شخص پرستی"، رفتار می‌کنند. در نهایت تجلیل و تعظیم و تقدیس، از آنها برکت و نیرو و شفا و قدرت و عزت و عافیت و آینده و بهشت و ثروت، و رفعِ شر و جلبِ نفع می‌خواهند و وِردِ همیشه‌ی زبانِ همین‌ها، " لاحول ‌ولا قوه ‌الا بالله" است! و نمی‌دانند که چه شعارِ انقلابیِ عجیبی بر زبانِ شان می‌گذرد و نمی‌دانیم که چگونه بزرگ‌ترین و نیرومندترین و انقلابی‌ترین اندیشه‌ها و شعارهای اسلامی و شیعی مان، راهیِ گورستان شدند، و از شهر به قبرستان کوچیدند؟ قرآن به گورستان برده شد، و کتابِ دعا به خانه آورده شد، و امروز هر چه را که ارزشمند است باید از قبرستان‌ها جمع کنیم؛ که از آن نمونه‌اند دو شعارِ " الا‌ الی الله المصیر" و " انا لله و انا الیه راجعون"، که هر دو را در قبرستان آموختیم. اما در زندگی، و در رفتارِ انسان‌ها، و در روابطِ اجتماعی و اقتصادی و سیاسیِ جامعه‌ی‌مان معنایی ندارند، فقط اختصاص به دنیای مرگ دارند، و "لا حول..." گویان، حول و قوت را برای هر شخص و هر شیء قائل‌اند، و چون مدیحه‌ای برای هر کس و هر چیز می‌خوانند. درست مثلِ آن همشهریِ ما، که در تمامِ عمرش، قصیده‌ای "مرتکب" شده بود، و جای مَمدوح را خالی گذاشته بود، هر که می‌آمد، جای خالی را با نامِ او پُر می‌کرد و هر شخصیت‌ای، چه دولتی، چه اقتصادی و چه روحانی، ممدوحِ او می‌شد، و حَمد و ثنای اربابانِ جامعه، پیشه‌اش بود و شعار " الحمدلله رب العالمین" هم وردِ زبان‌اش و واقعاً بدان معتقد بود و نمی‌دانست که این شعار، توحید است و آن شغل، شرک. مونتاژ کنندگانِ شرک و توحید نیز چنین‌اند، با این تفاوت که عوامِ شان قدرتِ توجیه ندارند و برای هر پدیده‌ای خدایی قائل‌اند و به توحید هم معتقدند و غیرِ عوامِ شان "شرک را توجیهِ توحیدی می‌کنند"! می‌گویند، همه چیز در دستِ خداست، اما خدایانِ کوچک‌تری هستند که هر یک در رشته‌ی خاصی تخصص دارند، و به نوعی دست اندرکارِ هستی‌اند. اما هر دو گروه "مشرک‌اند". با این تفاوت که در زیرِ مذاهبِ شرک، توحید پنهان است و در زیرِ توحیدِ این مذاهب، شرک!

در اینجا باید بگویم که من دارم جامعه شناسیِ دین می‌گویم و مرادم از "توحید"، توحید در تاریخ و در جامعه است، نه آنچه که در کتاب و در حقیقت هست. به توحیدی که قرآن و محمد و علی گفته‌اند، در اینجا کاری مان نیست. هم اکنون برای من توحید در جامعه و در تاریخ است که مهم است، و همیشه هم همین مهم بوده است. مسلم است که آدم‌هایی چون "گاندی" و "تاگور" و "رادهاکریشنان"، نه تنها گاو پرست نیستند، بلکه دانشمندان و فیلسوفانِ عظیمی هستند که مذهب را در اوجی می‌فهمند ـ چون "رادهاکریشنان" ـ که منِ خداپرست نمی‌توانم به آن مقام دست یابم؛ حکمای بزرگِ بودائی که بر مجسمه‌ی بودا نماز می‌گزارند، می‌دانند که اصالت ندارد و به قصدِ "رجاء" بر آن سجده می‌کنند نه به قصدِ "ورود"! و گاندی تقدیسِ گاو را رمزِ پیوند و صلحِ مقدسِ میانِ انسان و حیوان و نشانه‌ی خویشاوندیِ انسان و طبیعت تفسیر می‌کند. اما مردمِ هند که مجسمه‌ی بودا را پیشِ روی می‌گذارند و نماز می‌گزارند و گاو را تقدیس می‌کنند، بت پرست‌اند، و بت پرستیِ شان گناهِ کسانی است که مذهبِ بودا در تولیتِ آنهاست و رسالتِ شان روشن کردنِ اندیشه‌های مردم است.

عوام مسئولِ هیچ چیز نیستند. هر که عوام را می‌کوبد. می‌خواهد خودش را تبرئه کند؛ وگرنه یا به مردم نگفته است، و یا اگر گفته، آنچنان که رسالت و مسئولیتِ حق، ایجاب می‌کرده، پشت‌اش نایستاده و به قیمتِ همه چیزش با خرافه و باطل مبارزه نکرده و با جهل کنار آمده و خرافه‌ها را توجیهِ دینی و تفسیرِ شرعی نموده است!

گفتم که توحید در درونِ همه‌ی مذاهبِ شرک وجود دارد، و در اثباتِ این عقیده، اوستا، نماینده‌ی بسیار دقیقی است. می‌دانیم که کهنه‌ترین قسمتِ اوستا "گاتاها " است، و قسمت‌های دیگر، مجموعه‌ی اوراد و اذکار و دعاها و افسانه‌ها و ترجمه‌ها و تفسیرهایی است که به وسیله‌ی دینِ زرتشتی در دوره‌ی اشکانیان و ساسانیان جمع آوری شده است، و از افاضاتِ تدوین کنندگان نیز بی‌نصیب نمانده است.

در مطالعه و بررسیِ اوستا، متوجه می‌شویم که در "گاتها " ـ یا "گاتاها " یا "گاثاها " ـ قدیمی‌ترین و اصیل‌ترین قسمتِ اوستا، " اهورامزدا " خدایِ واحد است، و آفریننده‌ی اهریمن و بدی و نیکی، شب و روز، بیماری و سلامت و مرگ و حیات، و به وجود آورنده‌ی همه‌ی فصل‌ها و بادهای سرد و گرم.

در "گات‌ها"، اهورا مزدا خدای واحد است و زرتشت، یک موحد، اما هر چه از گات‌ها فاصله می‌گیریم و از زمانِ زرتشت دور می‌شویم و اوستا را ورق می‌زنیم، توحید، ضعیف‌تر می‌شود و قدرت‌های اهورامزدا کمتر، تا اندک اندک اهریمن در کنارِ اهورامزدا قرار می‌گیرد، و مانند یک ذاتِ مستقل و یک اُقنومِ اصیل و هم ارز و هم سنگ و هم سطحِ اهورامزدا، همزاد و رقیبِ او می‌شود.

می‌بینیم در گات‌ها، که قدیمی‌ترین قسمتِ اوستاست، از شرک خبری نیست، و اهورامزدا خدای واحد است، اما در قسمت‌های بعدی ـ که قرن‌ها متاخر است ـ شرک ظاهر می‌شود، تا به جایی می‌رسیم که باید با "چُرتکه" حسابِ خدایان را نگهداریم!

در قدیمی‌ترین متونِ مذهبیِ هند ـ چون " اوپانیشادها "، "وِد ا"، "ریگ ودا " و قدیمی‌ترین افسانه‌های باستانیِ هند ـ "کریشنا " خدای واحدی است که می‌گوید : "در هرکجای دنیا هر انسانی، هر که را که پرستیده است، مرا پرستیده است، و هر نامی که به خدایش داده است، مرا خوانده است".

می‌بینیم که مذهبِ ابتداییِ هند، خدا را تا چه حد واحد می‌داند، و توحید را در چه سطحی از هستی، و در چه مرزِ مطلقی در یک جهان بینیِ وسیع تلقی می‌کند. اما با گذشتِ زمان ـ بعد از هزار و هزار و پانصد سال ـ بزرگ‌ترین رسالتِ انقلابیِ "بودا " مبارزه با خدایانِ متعدد می‌شود، و فریاد می‌زند که :

" انسان‌ها در زیرِ بارِ فشارِ این همه خدایانی که زمین و آسمان را انباشته‌اند، قربانی شدند" و یکی از شعرای هند می‌گوید که : "شماره‌ی خدایان، از شماره‌ی انسان‌ها افزون‌تر شد" و بعد کار به جایی می‌رسد که یکی از مستشرقین ـ که هند شناسِ معروفی است ـ کتابی تدوین می‌کند، در فهرستِ نامِ خدایان، که اگر فهرستِ کُتبِ رِجال و علما و مورخین و دانشمندانِ هند را تدوین کنیم، یک دهمِ آن کتاب هم نمی‌شود!


"کرون" خالقِ خدایان!

در یونان ـ که پیشرفته‌ترین پرورش گاهِ شرک است ـ "زئوس" خدایِ خدایان است، و در اطراف‌اش خدایانِ دیگر، و اربابِ انواع‌اند، و هر کدام مظهرِ قدرت و واقعیتی در جهان.

مثلاً "پرومته" خدای آگاهی و انسان دوستی است و "وِنوس" خدای زیبایی، و "هِرکول" خدای قدرت و شهامت است.

در اینجا نمی‌خواهم بگویم که ابتدا "زئوس" بوده است، و بعد خدایانِ دیگر وارد شده‌اند، بلکه می‌خواهم بگویم که اینها همه زاده‌ی خدایی هستند که در داستان‌ها و اساطیر کمتر راه یافته و توصیف شده است. "هومر" در اوایلِ داستان‌اش، از او یاد می‌کند، اما بعد فراموش‌اش می‌کند، نام این خدا "کرون" است، و با توصیفِ اندکی که در اساطیرِ یونان شده است، معلوم می‌شود که چکاره بوده و چگونه آمده و به چه دلیل ابتدا او بوده است و بعد دیگران و ابتدا توحید بوده است و بعد شرک.

"کرون" مادر و پدیدآورنده‌ی زِئوس و خدایانِ دیگر است. یعنی "زئوس" خدای خدایان نیز فرزندِ "کرون" است.

"کرون" (Chron) در زبان‌ها و تلفظ‌های مختلف فرق می‌کند، در زبان فرانسه، "کرون" است و در تلفظِ ایتالیایی "چرون"، در زبان ایرانِ باستان "خرون" یا "خرین"، و در تلفظِ عربی‌اش همان است که در نهایت "دهر" می‌شود. که در نهج البلاغه آمده که "دهر" نامِ یک اله است.

در کتابِ میتولوژیِ یونانی ـ که زبان شناسی آن را نوشته و بسیار پُر ارزش است ـ ریشه‌های لغویِ خدایانِ یونانی داده شده است و در همان جاست، که "زئوس" خدای خدایان را فرزندِ "کرون" می‌داند، و می‌گوید که پیش از "کرون" هیچ نبود، و هیچ چیز نمی‌توانست باشد؛ و "کرون"، زمان است.

در اساطیرِ یونانی و هندی و چینی و... به قدری فلسفه و حقیقت نهفته است، که بسیاری از کتاب‌های فلسفی و ادبی، و برخی کُتبِ بزرگِ مذهبیِ دنیا، چون "ودا "، " اوستا " "تورات" و " انجیل" ـ آن چنان که هم اکنون در دسترسِ ما هست ـ این قدر قوی نیست، و نشان می‌دهد که باید سرچشمه‌های دیگری جوشیده باشد، وگرنه انسانِ بَدَویِ چهار هزار و پنج هزار سالِ پیش، تا این حد نمی‌توانسته، بفهمد، که "پرومته" یا این فلسفه‌ی "کرون" را خلق کند.

در زبان و ادبیاتِ عربی، دهر (و تحتِ تاثیرِ آن، زبان و ادبیاتِ فارسی : روزگار) همان لفظ (با تلفظ‌های chron) و معنای کرون خدای زمان است و اینکه می‌بینیم که در ادبیاتِ ما این همه به "دهر" حمله می‌شود، و فلاسفه‌ی مان همه چیز را به گردنِ روزگار می‌اندازند، مقصودِ شان از زمان، "کرون" بوده است، نه "زمان" به مفهومی که هم اکنون در ذهنِ ما هست و چون شرمِ شان می‌آمده که به خدا بگویند، به "دهر" می‌گفته‌اند، و "دهر" به معنای خداست.

این همه، نشان می‌دهد که در ورای پانتئونِ (پانتئون معبدی است که همه‌ی خدایان در آنجا جمع‌اند) خدایانِ بی‌شمارِ یونانی ـ که "زئوس" بزرگ‌ترینِ شان هست، و بر همه تسلط دارد و اداره‌ی شان می‌‌کند ـ آفریدگاری وجود دارد که خالقِ "زئوس" و "پرومته" (دشمنِ زئوس) و " اهورامزدا " و "کریشنا " و " آگاممنون" و " لائوکون" است، که "کرون" نامیده می‌شود.

از این تَصور و تصویر برمی‌آید که ابتدا "کرون" بوده است و بعد خدایانِ دیگر از او زاییده شده‌اند. در تصورِ عقلی، و در ایمانِ اعتقادی و مذهبیِ یونانیان، و در تاریخ نیز این چنین است. یعنی اول "کرون" بود و هیچ نبود، بعد در تاریخ، خدایانِ دیگر به وجود آمدند.

"زئوس" ـ که خدای جهان و خدای همه‌ی طبیعت است و بر تمامِ خدایان و طبیعت تسلط دارد ـ به روایتِ اساطیرِ یونانی، و "هومر"، از جزیره‌ی "کِرِت" به یونان آمد. ستمگر بود و مخالفِ انسان، و دشمنِ یونان و عظمتِ یونانی بود؛ و بسیار بدکردار و غَدّار و جَبّار و در همین دوره است که "پرومته" ـ دوستدارِ انسان و یونانی‌ها ـ را به زنجیر می‌کشد، و از کار و رفتارش، دلِ خدایانِ یونانی خون است. اما اندک اندک آن خوی می‌گردد، و "زئوس" با مردم آرام می‌گیرد، با انسان دوست می‌شود و پرومته را ـ که مظهرِ انسان است ـ می‌بخشد.

این، نشان می‌دهد که "زئوس" پدیده‌ای حادث است. "نبود"ی است که "بود" می‌شود و نشان می‌دهد که زمانی "زئوس" در یونان نبوده است، و بی او، مردم در راحت و سعادت و آرامش بوده‌اند و در بداقبالی و شومی‌یی که یونانیان دچارش شدند، یک قدرتِ خارجی، زئوس را به نامِ یک فاتح، از جزیره‌ی "کرت" به یونان آورد و بر مردمِ یونان تسلط بخشید.


کِرِت، گذرگاهِ شرک

"کرت" جزیره‌ایست میانِ "یونان" و "بین النهرین". این جزیره پایگاهِ واسطه‌ای است که قدرت و تمدن را از بین النهرینِ سه هزار سال، و یا چهار هزار سالِ پیش، واردِ یونان می‌کند. یعنی خدایان و قدرت‌ها و تمدن و آثار و نظامِ اجتماعی و اقتصادی‌یی که در بین النهرین بود، به جزیره‌ی "کرت" می‌آید، و مردمِ یونان که با کرتی‌ها تماس دارند، این آثار را اقتباس می‌کنند، و یونان در زیرِ تسلطِ نظام و قدرتِ حاکمِ بین النهرین قرار می‌گیرد.

پس، حرکتِ "زئوس" از "کرت" به "یونان"، و اینکه پیش از "زئوس" یونانیان در آرامش و راحت بسر می‌بردند، و "زئوس" غیرِ یونانی‌ای بود که از خارج، و از این جزیره ـ کرت ـ به یونان آمد، و ابتدا دشمنِ "پرومته" ـ مظهرِ مردمِ یونان و انسان ـ بود، و او را به زنجیر کشید، اما اندک اندک با مردم خو کرد، و مردم با او خو کردند و حکومت‌اش را گردن نهادند، و "پرومته" به رحمت و لطفِ او آزاد شد و... اینها همه، نشان می‌دهد که اولاً : زئوس، به عنوانِ مظهرِ شرک، از خارج آمده و در تاریخ، متاخر است. دوم : "کرون" خدای قدیم است و زئوس بعد از او آمده است. سوم : پیش از شرک، و پیش از پدیده‌ی "زئوس"، مردم در آرامش و راحت و برابری بسر می‌برند، و بعد دچارِ بدبختی و شومی و جنگ و قِساوت شدند. چهارم : مذهبِ کرونی، مذهبِ انسان‌ها بوده، و مذهبِ زئوسی، مذهبِ ضدِ مردم و ضدِ انسان، و همه از این مذهب، در رنج بوده‌اند، و در پایان، نشان‌دهنده‌ی اینست که چون نظامِ حاکمِ جدید، به نامِ زئوس، بر مردمِ یونان تحمیل می‌شود، کم کم مردمِ یونان با این نظام، با همه‌ی پلیدی و قِساوت و حاکمیت و تحکم‌اش، سازش پیدا می‌کنند و سازگار می‌شوند، و در قالبِ جدید در می‌آیند.


"زئوس"، آغازِ هجومِ خدایان

"زئوس" مظهرِ شرک است، و به همراهِ او انبوهِ خدایان واردِ یونان می‌شوند. شَمَسْ، بَعْلْ، عِشْتارْ و... خدایانِ بین النهرین‌اند.

در بین النهرین نیز، داستان‌های عجیبی است که نشان می‌دهد که چگونه شرک می‌آید و "توحید" را می‌بلعد. و بعد این داستان در اساطیرِ همه‌ی ملت‌ها تکرار می‌شود. در بین النهرین، "بَعْلْ"خدای بزرگِ بابل است و "شَمَسْ" خدای بزرگِ جهان، که در خورشید سکونت دارد و اینکه در عربی خورشید را "شمس" می‌گویند، ـ اطلاقِ مَظْروف به ظرف است، یعنی اطلاقِ نامِ خدا به جایگاهِ خدا ـ و خدایانِ دیگر، در ستاره‌های گوناگون. "زُحَل" و "مُشْتَری" و امثالِ اینها، هر کدام نامِ خدایی است که در این ستارگان می‌زیستند و همه زیرِ تاثیرِ شمس ـ خدای بزرگ! ـ بودند.

این، نظامِ شرکِ بین النهرین است، و از اینجا فهمیده می‌شود که دوره‌ای که توحید به شرک تبدیل می‌شود، دوره‌ایست که نظامِ اجتماعیِ توحیدی به نظامِ اجتماعیِ شرک تبدیل می‌شود، و همان طور که همه‌ی مذاهب در اساطیر ِشان می‌گویند، دوره‌ی نظامِ اجتماعیِ توحیدی، دوره‌ای است که مردم در خوشبختی و سعادت زندگی می‌کنند، و بعد دچارِ بدبختی و شومی و پریشانی می‌شوند.

دوره‌ی انتقال از خوشبختی به بدبختی، در گذشته‌ی دور، و دوره‌ی انتقال از "دهر" به مذهب "زئوس"، نشان می‌دهد که تبدیلِ توحید به شرک، تبدیلِ نظامِ برابری در تاریخِ بشر به نظامِ نابرابری و تبعیض و تفرقه در نظامِ بشری است و وقتی در تاریخ، براساسِ تَحَکُّم و فریب و تفرقه و توجیهِ تضادها در میانِ انسان‌ها، نظامِ اجتماعی به این شکل درمی‌آید، توحید هم در مذهب چنان شکلی می‌گیرد.


"توحید"، آغازِ تاریخ

در تاریخ نیز چنین است، یعنی ابتدا توحیدِ طبقاتی است و بعد شرکِ طبقاتی. "دورکیم" می‌گوید : در تاریخِ گذشته، جامعه‌های ابتدایی به صورتِ یک پیکره‌ی واحد بودند هر قبیله و هر جامعه، یک فرد بود و یک روح داشت.

در جامعه‌های ابتدایی (قبایل و طوایفِ قدیم) "من" وجود نداشت، "ما " وجود داشت. هم اکنون نیز، در خانواده‌های قدیمیِ نقاطِ دور افتاده یک دِه، یک فامیل، یک فرد و یک شخصیت دارد، و همه صاحبِ یک وجدانِ مشترک‌اند.

اگر نظامِ مذهبی و جهان بینیِ فکری و اعتقادی را هم تابع‌ای از نظامِ اجتماعی و جامعه بینی تصور کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که براساسِ تحلیلِ جامعه شناسی هم، نظامِ متناسب با روحِ اجتماعی و نظامِ اجتماعیِ گذشته، "توحید" است، که در نظامِ قبایلِ بَدَوی و وحشی، توحید به صورتِ "توتم" در می‌آید، و "توتم پرستی" نوعی توحیدِ انحرافی است، که در کشش و در احساس، توحید است، اما در تجلیِ بیرونی و انتخابِ عینی، یک بت پرستیِ بسیار منحط است ـ و این دو را باید از هم جدا کرد ـ که توتم را مصداق گرفته، اما مفهومی را که در توتمِ واحدِ قبیله‌اش، می‌پرستد، خدای واحد است. "دورکیم" همین را "سوسیالیسم" می‌خواند (برخلافِ مفهومی که سوسیالیسم در ذهنِ ما دارد، که قرار دادنِ تولید، در اختیارِ جامعه است، نه فرد). وی می‌گوید : در جامعه‌ی قدیم ـ چه خانواده باشد و چه روستا و قبیله و ایل ـ "روحِ جمعی" اصالت دارد، برخلافِ امروز که برخانواده و جامعه، اَندیْویدوآلیسم ـ اصالتِ فرد و فردپرستی و فردیت ـ حکومت می‌کند، و در یک خانواده‌ی پنج نفری ـ مثلاً ـ پنج "من" وجود دارد، و هر کدام مشخص از هم‌اند و تفریحات و برنامه‌ها و علاقه مندی‌ها و افکار و اعتقادهای جداگانه و مستقلی دارند، و هیچ کدام خود را کپیه‌ی دیگری نمی‌بیند. اما در خانوده و جامعه و قبیله‌ی قدیمی یک "من" وجود دارد، که همان جامعه است، و این به معنای سوسیالیسم است، و آن به معنای اندیویدوآلیسم. "وحدتِ روحِ جمعی" چرا؟ در جامعه‌های ابتدایی چون مالکیتِ فردی و تفرقه‌ی طبقاتی و نژادی و خانوادگی نبوده، و برابریِ اقتصادی بوده است و همه یکسان بوده‌اند، و افراد در یک روحِ جمعیِ "ما" حل می‌شده‌اند، یک روح وجود داشته که در صورتِ "توتم"، تجلی می‌یافته است.


"توتم پرستی"، توحیدِ بَدَوی

در "توتم‌پرستی"، که معبود، واحد است، توحیدی بَدَوی کاملاً روشن است. "دورکیم" و "مولر" می‌گویند: شکلِ ابتدایی‌ی همه‌ی ادیانِ وحشی و بَدَوی، توتم‌پرستی است. من نیز همین عقیده را می‌پذیرم، و به همین دلیل، می‌گویم که: توحید، به شکل و نمودِ بدوی، شکلِ ابتدایی‌ی مذهب است، و واحدپرستی است، و این که معبودش حیوان یا گیاه و یا شی است، به بَدَویّت و انحطاطِ فکری‌اش مربوط است، و برخلافِ کسانی چون هیوم، که می‌گویند: "ذهنِ فیلسوف‌مآب و عالِمِ پیشرفته‌ی منطقی باید، که توحید را بفهمد"، می‌گویم: انسانِ بدوی، در فطرتِ ابتدایی‌ی آزادش، به صورتِ فطری و طبیعی، گرایشِ توحیدی دارد، و بعد، در طولِ زمان است که، "ما"ی جامعه، به چند "من" تبدیل می‌شود، و جامعه، به چند طبقه، و طبقه، به چند لایه، و لایه، به چند رشته و گروه، تقسیم می‌شود، و خدای واحد، به چند خدا تبدیل می‌شود، و هر خدایی، چند "خدا چه"(خواجه!) در زیرِ فرمان دارد، و در آسمان و جهان، و در ماوراء‌الطبیعه، و در ذهنِ انسان، یک پانتئون ساخته می‌شود، و خدایان، به صورتِ منظومه‌ای درمی‌آیند، که خدای بزرگ، در وسط است، و خدایانِ کوچک‌تر، در پیرامون‌اش می‌چرخند. و این جهان‌بینی چند خدایی است که، درست از روی نظامِ اجتماعی‌ی انحرافی‌ی بعدی، کپی شده است.


ثنویت، توجیه خیر و شر

در زمین، تا "ما"، به طبقه‌ی حاکم و محکوم، خواجه و برده، آقا و نوکر، ذلیل و شریف، دارا و نادار، و ارباب و سِرو، تقسیم شد، در آسمان نیز، خدای واحد، به دو خدای خیر و شر، تبدیل شد، و در توجیهِ خیر و شری که در جامعه پدید آمد، دوگانه‌پرستی و ثنویت وجود یافت.


تثلیث

بعد، طبقه‌ی حاکم، در طولِ تاریخ، از صورتِ "نیروی واحدی" که فقط مالک بود و ارباب، و پول و زور داشت _ در اثرِ تکاملِ مردم، تکاملِ علم، تکاملِ بیان، تکاملِ فریب، تکاملِ نفاق، تکاملِ حُقّه، تکاملِ تکنیک، تکاملِ دینِ انحطاط و تَخدیر _ سه‌بُعدی شد، و نیروی حاکمی که ارباب بود، و شلاقی در دست داشت و دیگر هیچ، تکامل پیدا کرد، و در سه چهره، مردم را در زیر گرفت: چهره‌ای، مظهرِ قدرتِ اقتصادی شد، و چهره‌ای، به صورتِ مظهرِ قدرتِ سیاسی درآمد، و چهره‌ای، به صورتِ مظهرِ قدرتِ دینی.

احساسِ فطریِ مردم _ که پرستشِ خداوند بود _ دلال و امتیاز و پروانه‌ی کسب و اونیفورم و امتیازاتِ انحصاری و توجیه‌ی ذاتی پیدا کرد، و در ذات و حقوق و موقعیت و نقشِ‌شان، از مردم جدا شدند، و حاکمیت بر مردم را، به صورتِ نمایندگی‌ی از طرفِ خدا، بدست آوردند، و مردم، که به صورتِ کِششِ فطری و انسانی، همواره، مثلِ ذره‌ای، که به سوی خورشید کشیده می‌شود، به خدا کشیده می‌شدند، و عشق می‌ورزیدند، گرفتارِ این "دلال‌ها" شدند، و کسی که فقط به زبانِ شلاق با بَرده سخن می‌گفت، سخن گفتن و رفتارش را تکامل بخشید، و دین، که یک قدرتِ بزرگِ اجتماعی، در فطرت و وجدان و عمقِ جامعه و فرد بود، به صورتِ یک ابزارِ توجیه‌ای، در دستِ گروهی از این طبقه، قرار گرفت.

پیش از این، آن که شلاق می‌زد، کارِ چاپیدن، و تربیت کردن را نیز، برعهده داشت، و برده‌های "نانجیب و وحشی و نامتمدن" را "نجیب و رام و متمدن" می‌کرد! و سه کار را یک جا انجام می‌داد. کم کم، با تکاملِ همه چیز، طبقه‌ی واحد، به صورتِ "طبقه‌ی سه گانه‌ی واحد"، درآمد، و بعد، خدای شرک، که در آن بالا، توجیه‌کننده‌ی نظامِ دو بعدی و نظامِ دوطبقه‌ای بود، به صورتِ تَثلیث تجلی کرد، و سه چهره‌ای شد.


خداوندگار، نه آفریدگار

این خدایانِ متعدد " آفریدگار" نیستند، و یکی از محکم‌ترین دلایلی که ثابت کننده‌ی این عقیده است که: "ابتدا آفریدگارِ واحد بوده است و بعد خدایان پدید آمده‌اند"، همین است. این خدایانِ متفرق و مُتعدد و این معبودها "رب" نامیده می‌شوند، و در فارسی "خداوندگار". اما "آفریدگار" یعنی "خالق"، که آفریننده‌ی جهان و انسان و موجودات است؛ و اینهایی که در تاریخ ادعای خدایی کردند و قرآن و اسلام مشرکِ شان می‌داند، ادعای خالقیّت نکردند و نگفتند که ما خالق‌ایم و انسان را خلق کردیم. فرعون خیلی بیشتر از ما متدین بود! و چون "موسی" ظهور کرد، مردم را ترساند که : موسی دینِ تان را از دستِ تان می‌گیرد و شما را بی‌دین می‌کند، و خدایان بر ما و شما غضب خواهند کرد و مصر از بین خواهد رفت. هم اکنون، تاریخ و مذهب و دین و پرستش و معبودهای فرعون، یکی یکی و دقیقاً در تاریخِ ادیان مشخص‌اند. داستانِ فرعون جزءِ اساطیر نیست ـ آن چنان که می‌گویند ـ تاریخ، او را می شناسد و از او سخن می‌گوید، که مُتدیّن و پرستنده بوده، و به ماوراء الطبیعه معتقد بوده و خدایان را می‌پرستیده است، اما در اینکه ادعای خدایی کرده است، گفته که : " انا ربکم الاعلی"، نه " انا خالقکم الاعلی"، یعنی من اربابِ بزرگ، و اربابِ اربابانِ شمایم یعنی صاحبِ شمایم و سرنوشتِ زندگی و حقوقِ تان در دستِ من است.

بنابراین، شرک در ربوبیت و ربانیت تکامل پیدا کرده است، نه در خَلاقیّت و خالقیّت ـ این مساله‌ی مهمی است ـ خدایان هرگز به شکلِ آفریدگار و خالق در کنارِ خالقِ بزرگ تکثیر نشده‌اند، بلکه به صورتِ رب و رب الارباب و رب الانواع، و رب الناس در اطرافِ خالق و آفریدگارِ بزرگ تکثیر می‌شوند، زیرا در تاریخ، خداوند و خداوندانِ زمین، و خدایان و خدایانِ مردم به وجود می‌آیند و تکثیر می‌شوند و تنوع پیدا می‌کنند، و در آسمان نیز به صورتِ رب، پروردگار و خداوندگار تکثیر می‌شوند.

اسامیِ هیچ کدام از خدایانِ شرک به معنای آفریدگار نیست، همه به معنای پدر، مالک، سلطان، برتر، مستبد، متکبر، حاکم، مقتدر و مظهر و... است، و این نشان می‌دهد که خدایانِ شرک تجلیِ خواجگانِ شرک‌اند. آنها، در آسمان، پرتو و انعکاسی از خدایانِ زمین‌اند، که در زمین و در رابطه با مردم بدان وسیله تکثیر و توجیه می‌شوند، اینجاست که توحیدِ ابراهیم معنا می‌شود. که اگر " ابراهیم" تبر در دست می‌گیرد و بت‌ها را می‌شکند، به این معنی نیست که چند مجسمه‌ای را که گروه‌ای جاهل به اشتباه معبود گرفته‌اند، می‌شکند، بلکه به این معنی است که می‌خواهد با گُرزش، زیربنای اجتماعیِ حاکم بر انسان و معنویت و روح و تاریخ و بشریت و توده را بشکند و اینها ـ بت‌ها ـ سمبل و نشانه‌های آن نظام است و این گُرز است که زنده است و وارث می‌خواهد و همواره به صورتِ واقعیتی اجتماعی نه واقعه‌ی تاریخی ادامه دارد و ادامه خواهد داشت.

گفتم که در آغازِ تاریخ، که جامعه‌ی واحدِ "ما"، به دو طبقه‌ی حاکم و محکوم تقسیم شد، و بشریتِ واحد (آدم)، به دو ذاتِ شریف و وضیع، و آقا و برده، من و تو، و...، ثنویت، یا دو خداییِ خیر و شر، پیدا شد، و در این مذهب، طبقه‌ی حاکم، که یک "قدرتِ واحد" بود (قابیل)، در اثرِ پیشرفت، این قدرتِ واحد، سه‌بُعدی شد: زور و زر و روح، و سه طبقه‌ی اربابان، زمامداران، و روحانیون، و خدای واحد هم، سه چهره یافت: اَب، اِبن، روحُ القُدُس.

شگفتا که قرآن به یک سوره‌ی کوچک ختم می‌شود : آن هم به نامِ سوره‌ی استیعاذ (پناه بردن به الله)، آن هم پناه بردنِ پیامبر و به فرمانِ خدا و در پایانِ قرآن! طرزِ بیان بسیار معنی دار است : " الله" به " الناس" (توده‌ی مردم) اضافه شده است و سه بار تکرار شده است و هر بار الله به یک صفت و قدرتِ ویژه‌ی ذاتی‌اش توصیف شده است.

قُل اَعوذ بِ"رَب الناس"، "مَلک الناس"، " اِله الناس". در آیه‌ی اول : قدرتِ اربابیِ حاکم بر توده‌ی مردم از طبقه‌ی اربابانِ مردم نفی می‌شود. در آیه‌ی دوم : قدرتِ "مُلوکیت" از طبقه‌ی زمامدارانِ مردم، و در آیه‌ی سوم : قدرتِ " اُلوهیت" از طبقه‌ی روحانیونِ مردم که در مذاهبِ غیرِ اسلامی دارای ذاتِ الهی و آب و گِلِ ماورائی و غیرِ خاکی هستند. انحصارِ این سه قدرت به الله به این معنی است که ادعای داشتنِ چنین قدرت‌هایی از طرفِ افراد یا طبقاتِ سه گانه‌ی حاکم بر مردم، ادعای خدایی است و پذیرفتن‌اش نیز پرستشِ غیرِ خدایی است و اینکه اسلام همواره تکرار می‌کند " اَلحُکم الا لله"، "یکون الدین کله لِله" و " اَلمالُ لِله"، می‌کوشد تا تَبرِ توحیدِ ابراهیمی را بر شرکِ طبقاتی و تَثلیثِ حاکمِ بر مردم، یعنی استبدادِ سیاسی و استثمارِ اقتصادی و استحمارِ مذهبی، فرود آرد و این که قرآن تکرار می‌کند که هدایتِ دینیِ مردم نیز تنها در دستِ خودِ خدا است و حتی شخصِ پیغمبر هم در این کار نقشی ندارد و کارِ او تنها ابلاغِ پیام است و بس و گاه او را که برای هدایتِ معنوی و وادار کردنِ مردم به راهِ راست و گرویدن به خداپرستی و مذهب، خود را به سختی می‌افکند و رنج می‌برد و بی‌تابی نشان می‌دهد، سرزنش می‌کند که تو مسئولِ کفر و دین و ضلالت و هدایتِ دیگران نیستی، خدا است که هر که را بخواهد به راه می‌آورد و هر که را بخواهد در ضلالت‌اش رها می‌کند، "بدان که تو تنها و تنها یک یادآوری"(اِنما اَنت مُذکر)!"، "کارِ پیامبر تنها ابلاغ است" (ما علی‌الرسول الا البلاغ). در اینجا اسلام می‌کوشد تا نقشِ طبقه‌ای را نفی کند در تاریخِ بشر، که به نمایندگیِ خدا یا خدایان، و به نامِ دین و اخلاق و هدایتِ خلق، خود را دارای حقوقِ انحصاری و مقامِ ممتازِ اجتماعی و حتی ذات و تبارِ فوقِ بشری و حاملِ روح و نور و صاحبِ طینتِ الهی می‌شمردند و مسئولِ هدایتِ مردم و رابطِ زمین و آسمان و واسطه‌ی میانِ خدا و خلق، و از این طریق بر احساس و اندیشه و اراده‌ی مردم افسار می‌زدند و همه را اسیرِ رژیمِ " استبدادِ دینی" 1 می‌ساختند و حقیقتِ دین را به مصلحت تحریف می‌کردند و پندارهای خویش را به کتابِ خدا (قرآن) نسبت می‌دادند، و مردم را به پرستشِ خویش و تقلیدِ عقلیِ کورکورانه از فرمان‌های خود وا می‌داشتند و غالباً با دو همسایه‌ی بالا نشینِ خویش، طبقه‌ی زور و طبقه‌ی زر که خود را "مَلکِ‌الناس" و "رَبِ‌الناس" می‌دانستند هم دست و هم داستان بودند.

اینجاست که کارِ اسلام که با ایجادِ رابطه‌ی مستقیم و بی‌واسطه‌ی خدا و خلق، رسمیتِ طبقاتیِ چنین قدرتِ حاکمی را نفی می‌کند و این مانعِ بزرگ را از سر راهِ آگاهی و آزادی و انتخاب و هدایتِ راستینِ مردم برمی‌دارد، بزرگ‌ترین عملِ انقلابی نه تنها در عالَمِ مذهب بلکه در تاریخِ فرهنگ و علم و اندیشه‌ی بشری است. اسلام به جای روحانی که یک قدرتِ حاکم بر عقل و علم و قیدِ اسارت برپای حرکت و پیشرفت و حقیقت‌ یابی است، "عالِم" را می‌نشاند که ـ چنان که در اسلام شناسی گفته‌ام ـ یک نیازِ ضروریِ جامعه است و آگاهی دهنده و بیدار کننده و عاملِ رشدِ بینشِ مذهبی و توسعه‌ی دانشِ اسلامی و چراغِ راه و جوینده‌ی مجتهدِ حقیقت و کوبنده‌ی جهل و انحراف است.

این همه تکرار در این سوره‌ی کوچک چرا؟ آیا "قل اعوذ برب‌الناس" کافی نبود؟ نه، کافی نبود، چون اربابانِ مردم می‌توانستند بگویند که او " اِلهِ الناس" است و ما "ربِ الناس". قبول دارم که او " اله" من و شماست، اما من "ربِ" شمایم. خدا مشخص می‌کند که "ناس" فقط یک "رَب" دارد، آنهم " الله" است. و یک معبود بیشتر نیست، آن هم " الله" است، و یک مَلک، و یک مالک بیشتر نیست، آن هم " الله" است. این است معنای عبودیت در توحید که عاملِ آزادیِ انسان در تاریخ است.

بنابراین، به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ، خلاصه‌ی حرف‌ام اینست که : از نظرِ جامعه شناسی، چون در نظامِ کمونِ اولیه، "وحدتِ طبقاتی" حکومت می‌کند، و همچنین به قولِ دورکیم، چون در جامعه‌های ابتدایی ـ سوسیالیسمِ بَدَوی ـ روحِ واحد، روحِ حاکم بر جامعه‌های بشری است، فقط و فقط براساسِ تحلیلِ جامعه شناسی و فلسفه‌ی تاریخ، مظهر و تجلیِ طبیعیِ مذهبی باید توحید باشد.

دیگر اینکه، تاریخ نشان می‌دهد که در پسِ همه‌ی این شرک‌ها توحید نهفته است. به دلیلِ اینکه در میانِ همه‌ی اساطیری که از خدایان سخن می‌گویند، هم یک خدای واحد وجود دارد، و هم خدایانِ مُتعدّد و به این دلیل که همیشه خدای واحد قدیم است، و خدایانِ متعدد، حادث و بعدی، و به این دلیل که معمولاً خدای واحد آفریدگار است و خدایانِ بعدی خداوندگار و خداوند و صاحب، و به دلیل اینکه در طولِ تاریخ همواره تحولِ جامعه‌ی بشری از اشتراک و وحدت و برابریِ اولیه‌ی اقتصادی ـ نژادی ـ طبقاتی بوده، به نظامِ بردگی و تضاد و طبقه و استثمار و فریب، و در همه‌ی مذاهب، یک حسرت از دوره‌ی طلاییِ گذشته و انتقال به دوره‌ی ظلم و بدبختی و فساد و انحراف وجود دارد ـ در داستانِ نوح در فرهنگِ اسلامی، در داستانِ طوفانِ نوح، در داستان‌های سومری، و حتی در یک افسانه‌ی سرخ پوستی! می‌توانیم ببینیم ـ و تحولِ از آن برابریِ عمومی براساسِ توحیدِ مذهبی، به دوره‌ی شرکِ مذهبی براساسِ تضادِ اجتماعی در طولِ تاریخ، ابتدا وحدتِ بشری بوده، و متناسب با وحدتِ بشری، توحیدِ الهی است ـ آن چنان که "رادها کریشنان" می‌گوید ـ و بعد در تاریخ، تفرقه‌ی نژادی و طبقاتی و خانوادگی و گروهی و ارزشی به وجود می‌آید، و متناسبِ با این تفرقه، تفرقه‌ی الهی، یعنی شرک است. که شرک، توجیه‌ی نظامِ طبقاتی و نژادی در جامعه‌ی بشری است، که یک نظامِ بَعدی و متأخر است، و توحید، یک طرزِ تفکرِ آغازینِ تاریخ است، چرا که متناسبِ با توحیدِ طبقاتیِ آغازِ تاریخِ بشری است و بعد در طولِ تاریخ، توده‌ی مردم همواره قربانیِ شرکِ مذهبی و اجتماعی‌اند؛ و به همین دلیل در آرزوی استقرار و تحققِ توحیدِ اجتماعی و تاریخی، و وحدت بخشیدن به طبقات و نژادها و به همه‌ی بشریت‌اند؛ به همین دلیل شعار و بینشِ توحید، متناسب با گرایش و منافع و آرزوها و بینشِ توده‌ی مردم است، که قربانیِ شرک‌هایند و این شعارِ اسلام که : " الله" هم " اله" است و هم "رب"، هم "مَلک" است و هم "مالک"، و فقط باید او را پرستید، و او را ستایش کرد و جز از او کمک نگرفت، و جز از او نترسید، و جز به سوی او گرایش نداشت، و جز در او، به هیچ نیرو و توانی، در هیچ شئ و هیچ خاک و هیچ شخصی نباید قائل بود، عبارت بوده است از نقشِ تاریخی‌ای که توحید به عنوانِ هم آهنگی و رهبریِ توده‌ی بشری در آزادی و نجات از این شبکه‌ی قطعه قطعه کنِ انسان‌ها ـ یعنی شرک ـ به عهده داشته است و بعد تصادفی نیست که پیامبرانِ توحید از متنِ مردم، و از میانِ اُمی‌هایند، نه از میانِ زبده‌ها، زیرا زبده‌ها یا جزءِ روحانیون بودند، و یا جزءِ اشراف و سرمایه دارانِ تاریخ، و یا جزءِ شاهزادگان و سرداران و سردمدارانِ تاریخ، و این هر سه، مظهرِ خداوندانی بودند که سه مظهرِ تثلیثِ خدایی را در تاریخِ بشر و در مذهب به وجود آوردند. بنابراین، توحید، هم می‌خواهد با یک ضربه تضادِ طبقاتیِ بینِ دو قطبِ متضادِ جامعه‌ی بشری، و جنگِ اهورا و اهریمنِ دروغینی را که راه انداختند، بکوبد و توده‌ها را آزاد کند، و هم با همان ضربه، "تثلیثِ طبقاتی" را ـ یعنی سه نیروی به هم بسته‌ی "مذهب و زَر و زورِ" انحرافی را ـ که همیشه توده‌ها قربانی‌اش بوده‌اند ـ با یکی کردنِ ربانیت و الوهیت و مَلکیت و مالکیت، فرو ریزد، و با اعلامِ توحید در هستی، نظامِ توحید را در زندگی استقرار ببخشد، و زیربنای جهانی و جهان بینی بدهد. بنابراین، توحید، نقشِ هدایتِ توده‌ها، و آزاد کردنِ مردم و قربانیانِ انحرافِ مذهبی و استثمارِ اقتصادی، و استبدادِ سیاسی، و همچنین نقشِ نیل به نهایتِ آرزوی مردم ـ که وحدت بخشیدن به تاریخ و بشریت باشد و یگانه کردنِ انسان، از طریقِ نفیِ همه‌ی نیروهایی که بشریت را به ِاسْتِعباد و بردگیِ فکری و اقتصادی و اجتماعی می‌کشانده‌اند ـ را داشته است و تصادفی نیست که تمامِ رهبرانِ نظامِ انقلابیِ توحید، چوپانان و کارگران و پیشه وران بوده‌اند، که از متنِ محروم ـ یعنی قربانی‌ترینِ قربانیانِ این سه بُعدِ حاکم ـ مبعوث شدند.

اینجاست که می‌بینیم خدا برای نجاتِ توده براساسِ جهان بینیِ توحید، رهبرانِ آزاد کردنِ انسان را ـ از این تفرقه و شرک و تبعیض ـ از خودِ مردم و از میانِ خودِ توده، و از میاِن همین اُمی‌ها، بر می‌گزیند تا گرسنگی، تازیانه، رنج، ظلم، بردگی و تحقیرِ انسانی را حس کرده باشند و به جان و تنِ خود تجربه کرده باشند و اشرافیت، حاکمیتِ زورمندان، غارت گریِ زرمندان و جادوگری و تَخدیر و تقلید و تَعصب و جُمودِ احبار و رُهبانِ مذاهب را که دشمنِ عقلِ بشری و مسخ کننده‌ی پیامِ الهی و حقیقتِ دین‌اند بشناسند و رژیم‌های نژادی، قومیت، تبار پرستی، انحصارطلبی، تجزیه‌ی طبقاتیِ حاکمِ بر تاریخ را که پیکره‌ی بشریت را قطعه قطعه کرده‌اند و همه‌ی نعمت‌ها و ارزش‌های مادی و معنویِ طبیعت و زندگی و علم و زیبایی و هنر و قدرت و حتی فضیلت‌های اخلاقی و مذهبی را به آقاهای نور چشمیِ تاریخ می‌بخشد و اکثریتِ انسان‌ها را در رنج و محرومیت و کار و گرسنگی و جهل و بردگی‌های گونا‌گون رها می‌کند، عمیقاً بفهمند و همه‌ی رنج‌های انسان را، دردهای توده را و دشمنانِ بشریت را و آرمان‌های مردمِ همه‌ی عصرها و نسل‌ها بر روی زمین را، نه تنها با قوه‌ی ادارک و علمِ خویش، که با تمامیِ وجودشان، همچون سوزندگیِ آتش بر پوست و گوشت، احساس کنند و مساله‌ی حقیقت و خدا و فردا و پرستش و هدایت و فضیلت و اخلاق ـ آن چنان که افلاطون و ارسطو و کنفوسیوس و لائوتزو و بودا از آن سخن می‌گویند ـ مسائلِ فلسفی و اشراقی و علمی و ذهنی‌ای ویژه‌ی دانشمندان و حکما و زُهّاد و عرفا و در حصارِ مدارس و محافل و مَعابدِ خواص و بیگانه با مردمِ اُمی و زندگیِ توده و رنج و نیازِ طبقه‌ی محکوم و مَلْعونِ تاریخ و "دوزرخیانِ زمین" نباشد، بلکه از آسمان و از سراپرده‌ی ملکوت‌اش که جز نمایندگان و خواص و حاشیه نشینان‌اش کسی بدان راه ندارد، و جز نبوغ‌ها و علم‌ها و معارفِ دینیِ روحانیان که همه از طبقه‌ی حاکم‌اند، روحی و احساسی از میانِ مردم بدان نمی‌رسد، به میان کوچه آید، بر سر سفره‌ی فقرِ من و تو بنشیند و پایگاهِ عرشِ کبریایی‌اش از سیلی‌ای که بر گونه‌ی یتیمی به ستم می‌زنند بِلَرزد و از تازیانه‌ای که بر گرده‌ی مظلومی خطِ ظلمی نقش می‌کند به خشم آید و همه‌ی این چیره دستانِ زمین را که در طولِ تاریخ وارثِ زمین بوده‌اند و حاکمِ بر انسان و بر تختِ خدایی و خداوندی و خویشاوندی با خدایِ بزرگ، کنار زند و رسول‌اش، رسالتِ نجاتِ انسان و رهاییِ توده‌های اسیر و عِزّتِ محکومانِ ذلت و قربانیانِ تبعیض را داشته باشد و از درِ سرای خانی فرود نیاید و به سراپرده‌ی خاقانی بالا نرود و عشق و فطرتِ انسانی را در پرستشِ خدا، در پای قدرتِ زور و جادوی زر فرو نریزد.

رسالتِ توحید، رسالتِ آزادی، برابری و وحدت بخشیدن به تضاد و تبعیضِ حاکمِ بر تاریخ و بر سرنوشتِ انسان است و رسالتِ نجاتِ توده‌های اسیر، وراثتِ بخشیدنِ زمین به نفرین شدگانِ همیشگیِ زمین و عزت بخشیدن به مستضعفانِ زمان. اینست که خدای توحید، از میانِ اُمی‌ها رسولِ خویش را برمی‌گزیند، از میانِ توده و محروم‌ترین قربانیانِ تاریخ، تا در کنارشان باشد، تا از جنسِ شان باشد، و نه به زبانِ اشراف و حُکام و عُرفا و خواصِ جامعه، که به زبانِ توده، به زبانِ مردم حرف بزند، که مخاطبِ او مردم‌اند، زیرا که فرستنده‌ی او، خدای مردم، مَعبودِ مردم و مَلکِ مردم است و رفیقِ مردم.

با توجه به این اصل که "شرک" ـ در همه‌ی اشکال‌اش : بت پرستی، پرستشِ انواع، چند خدایی، تثلیث(سه خدایی) و ثَنَویّت (دو خدایی) ـ انعکاسی بوده است از شرکِ تاریخی ـ یعنی توجیهِ دینی و فلسفی و ماوراء الطبیعیِ چند نژادی و چند ذاتی و چند طبقاتی در تاریخِ بشریت ـ توحید که ضدِ شرک و نفی کننده‌ی زیربنای اعتقادیِ شرک است، عاملی است که یک نقشِ نیرومند و ریشه‌ای و انقلابیِ تاریخی داشته است و توجیه کننده‌ی وحدتِ تاریخی، وحدتِ نژادی، ذاتی، طبقاتی در سرگذشتِ انسان است و عقیده‌ای است که علی رغمِ همه‌ی نیروهایی که ِانشعاب و تفرقه‌ی تاریخی ایجاد می‌کنند، می‌کوشد تا در تاریخِ انسان، وحدتِ انسانی، یا توحیدِ تاریخی را تحقق بخشد و حرکتِ نهایی و تکاملیِ تاریخی را به سوی نابودیِ قطعیِ همه‌ی مرزها و حَدها و فاصله‌ها و درجه‌ها و تضادها و در نتیجه، تحققِ یگانگیِ همه جانبه در سرنوشتِ تاریخی و تقدیرِ نهاییِ انسان، نوید دهد.


پاورقی :

۱. اصطلاحِ مرحوم نائینیِ بزرگ، عالِمِ ممتازِ عَصرِ مشروطیت که غالبِ عُلما و مراجعِ عصرِ اخیر شاگردانِ وی‌اند. در کتابِ ارجمندش به نامِ "تَنبیه الامه و تَنزیه المله" با مقدمه و توضیحاتِ آیت الله طالقانی.

تاریخ سخنرانی : ۱۸ / فروردین / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش: شروین سه بار / دادار دو بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : فلسفه‌ی اخلاق، بر‌ اساسِ جهان‌بینی‌ی توحیدی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

درس هشتم

فلسفهٔ انسان شناسی یا اخلاق، براساسِ جهان بینیِ توحید

این بحث، همیشه در تاریخ و فرهنگ و فلسفه و دین، مطرح بوده ـ و اکنون نیز بیش از همیشه مطرح است ـ که آدمی چگونه باید زندگی کند ؟ و چگونه رفتاری باید داشته باشد ؟ و پیش از این دو سوال، پرسشِ حساس‌تری مطرح است که : "چگونه باید باشد ؟" یعنی، "چگونه باید بشود ؟".

در این پرسش‌های اساسی، که مجموعاً در اخلاق و یا انسان شناسی مطرح است، می‌خواهم این مساله را عنوان کنم که توحید، به عنوانِ یک اعتقاد، و به خصوص به عنوانِ یک جهان بینی، چه نقشی دارد، و برای آنها که به توحید معتقدند ـ که غالباً معتقدند ! ـ به خصوص کسانی که در ذهنِ بزرگ و فعال و گستردهٔ شان، توحید، به شکلِ یک جهان بینی مطرح است، مسالهٔ اخلاق، و مسالهٔ خیر و شر، و مسالهٔ فداکاری و ایثار، و مسالهٔ ارزش‌ها، و در نتیجه کیفیتِ رفتارِ اجتماعی، و یا کیفیتِ زندگیِ انسانی و فردی، در رابطه با دیگری و دیگران چگونه است. چون " اعتقادِ به توحید" کافی نیست، بلکه "شناختِ توحید" می‌تواند این آثار را داشته باشد و گرنه، نَفْسِ عقیده به توحید، مثلِ عقیده به هر مکتب و هر مذهب و هر عصر و هر شخصِ دیگری، اگر با شناخت توام نباشد، خالی از اثر و فایده است. آنچه که ما کم داریم، نه عقیده، بلکه شناخت است و این بحث، نه تنها در توحید، که در تمامِ مسائلِ مذهبیِ مان مطرح است و چنین است که همهٔ عقایدِ مان عقیم و بی‌نتیجه مانده، و حتی عقایدِ مثبتِ مان، نتایج‌ای منفی داده است.


اخلاق در تلقیِ عامه

اگر بعد از کلمهٔ اخلاق، بلا فاصله "فلسفهٔ چگونه بودنِ انسان" یا "فلسفهٔ انسان شناسی" را می‌افزایم، به این جهت است که کلمهٔ اخلاق در زبان و ذهنِ ما، کلمه‌ای است بسیار بی‌محتوی و مبتذل و فقیر و بی‌جاذبه.

هم اکنون در زبانِ ما، اخلاق به معنای تسلیم شدن به یک سلسله سنت‌ها و آداب و رفتارهایی است که از گذشته رسیده و موردِ تایید و اتفاقِ بزرگترها و اکثریت است، و آدمِ اخلاقی کسی است که به این سنت‌ها و روابط و رفتارها تَمکین کرده است. بنابراین، در تحلیلِ منطقی، آدمِ اخلاقی، به صورتِ آدمِ سنتی در می‌آید. یعنی کسی که به مراسم و عادات و عقایدِ سنتیِ موردِ اتفاقِ جامعه، معتقد است و عمل می‌کند، آدمی است دارای مبانیِ اخلاقی، و آدمی که این همه را نمی‌پذیرد، و یا در برابرِ یکی از این سنت‌ها، عصیان می‌کند، آدمِ منحرف و یا فاسدی است.


اخلاقِ علمی

این، اخلاق در تلقیِ عام است، و اخلاقِ دیگری هم داریم که به صورتِ علمی تدریس می‌شود و بحث‌های مذهبیِ مُجردِ ماوراءِ واقعیت و عملاً بی‌اثر در زندگیِ واقعیِ انسان‌های واقعی است. در فرهنگِ ما هم نوعی علمِ کلام، آمیخته با فلسفه و با روحِ تصوف، مجموعاً درس یا علمِ اخلاقِ ما را تشکیل می‌دهد که غالباً " اخلاقِ فردی" است و بیشتر با بینشِ عرفانی و درون گرایی و زُهد و تَزْکیه، و توجیه شده با مذهب و به همین علت، در کنار یا در میانِ این بحث‌ها، مقداری روایتِ منسوب به ائمه هم وجود دارد، ولی وجودِ اینها به این معنی نیست که این بحث‌ها، موردِ تاییدِ اسلام است. چرا که می‌بینیم دانشمندانِ مختلف، با افکارِ گوناگون و حتی جهت‌های متضاد در اندیشه‌ها و عقاید، به وسیلهٔ آیاتِ قرآن و احادیثِ ائمه، خود را توجیه کرده‌اند. آنکه به "جبر" معتقد است، یک سلسله آیات و روایات کنارِ افکار و عقاید و بحث‌هایش می‌گذارد، و کسی هم که به اختیارِ مطلق معتقد است، به همین وسایل متوسل می‌شود، و کسی هم که به هیچ چیز معتقد نیست، باز همین کار را می‌کند و آنکه به پلیدی و ذلت نیز تن داده است، تسلیم در برابرِ ذلت‌اش را هم به وسیلهٔ آیه و سنت و حدیث، توجیه می‌کند. پس وجودِ بعضی از آیات و روایات در یک کتاب یا در یک کنفرانس و یا در خطبه و بحثِ علمی و درسی، دالِ بر اسلامی بودنِ آن بحث‌ها و طرح‌ها و برداشت‌ها نیست؛ و تازه این در هنگامی است که همهٔ روایات و احادیث، صد در صد صحیح و اصیل باشند، و اگر در اصالتِ شان نیز شک باشد، تکلیفِ شان روشن است!


اخلاق، در تعریفِ حقیقی و درست‌اش

در تعریفِ حقیقی و درست، اخلاق به معنای طرحِ ابعادِ اصلی و اساسیِ شخصیتِ انسان ـ ایده آل ـ است، و بحثِ اخلاقی، بحثی است که مسالهٔ ارزش‌ها ( valeurs) را توجیه می‌کند، و ارزش، مفاهیم یا مصداق‌های خاصی است که با سود، مغایر ـ و گاهی متضاد ـ است. مفهوم‌ای که " ارزش" در ذهنِ مان دارد و به معنای اقتصادی، یا قیمت و بهاء است، فراموش کنیم، که ارزش، عبارت از رابطهٔ خاصی است که انسان با شئ، فرد، و یا یک رفتارِ خاص دارد، که در آن سود و نفع نیست، بلکه به صورتِ زیان و نفیِ سود و نفع، مطرح است.

معذالک، نفسِ ارزش، انسان را وادار می‌کند که وقتی در برابرِ دو پدیده، یا دو رفتار، قرار می‌گیرد، که یکی براساسِ بینشِ سود پرستی و نفع طلبی قابلِ توجیه است و دیگری براساسِ بینشِ ارزش پرستی و ارزش طلبی، آدمی، ارزش را اختیار و سود و نفعِ خویش را طرد می‌کند.

هر جا که برای فردی، سودی بود، و او به خاطرِ چیزی از سَرِ سود گذشت و نگرفت و به دستِ خویش طردش کرد، معلوم می‌شود که در برابرِ ارزش‌ای قرار گرفته است. "زنده بودن" و "زندگی کردن" برای انسان، یک سود است. اما وقتی که جانِ خویش را ـ که مَحَکِ سنجش‌ای است برای همهٔ منافع و عالی‌ترین نفع ـ می‌دهد، معلوم می‌شود که در برابرِ ارزش‌ای مافوقِ منافع و سود، و مافوقِ "زنده بودن" و "ماندن" و "بودن"، قرار گرفته است، و ارزش را انتخاب کرده است، چنین کسی، شهید است. این مرحله، اوجِ قلهٔ عظمتِ ارزش‌ها است، و در مرحلهٔ بسیار فروتر، و در فروترین مرحله، جایی است که در کافه‌ای ـ مثلاً ـ پولِ دوستانِ تان را می‌پردازید، یا در گذرگاهی، به رهگذران‌ای چند کمک می‌کنید، بی‌آنکه به نفع‌ای بیندیشید، یا امیدِ جبرانی داشته باشید. در آنجا برای شما نفسِ این کار اصالت داشته و یک ارزش را انتخاب کرده‌اید، در برابرِ سود، یعنی زیان را به خاطرِ حفظِ ارزش گرفته‌اید.

بحثِ ارزش و سود را، در جلسه‌ای از جلساتِ همین کلاس مطرح کردم. آنجا بود که گفتم روستاییِ هم وطنِ مان، ضرب المثل‌ای دارد که "تو در گلستان گُل می‌چینی، و او در دیگ دان تپاله" و من می‌پنداشتم که به " او" توهین کرده است، و "تو" را ستوده است؛ اما دیدم، درست برعکس، "تپاله چین" را ستوده است، چون کاری سودمند، می‌کند، و "گُل چین" را نکوهش کرده است، که به کاری بی‌منفعت دست یازیده است(۱).

این اصالتِ "سود" و نفیِ ارزش‌ها است، و مسیری است که بشریت و تمدنِ مادیِ امروز، می‌پیماید. Utilitarisme ـ اصالتِ سود و نفیِ اصالتِ ارزش‌ها ـ فلسفهٔ زندگی و مسیرِ حرکتِ ذهنی و فکری و اخلاقیِ بشرِ امروز است. بحثِ " ارزش" و "سود"، از اساسی‌ترین بحث‌های اخلاق است.


انسانِ ایده‌آل و انسانِ امروز

انسانِ موجود، انسان‌ای است که بیشتر به سود و نفع گرایش دارد، و انسانِ مطلوب یا آرمانی، انسان‌ای که باید باشد، انسان‌ای که همهٔ مکتب‌ها و هنرها و مذاهب ستایش کنندهٔ اویند، و لا اقل ادعای ساختن‌اش را دارند، انسان‌ای است که از منفعتی و مصلحتی بودن، به انسانِ ارزشی، تبدیل یافته است. انسانِ موجود، غالباً ارزش را فدای سود می‌کند، و انسانِ آرمانی و مطلوب برعکس، "سود" را به سادگی، قربانیِ "ارزش" می‌سازد.


دنیا و آخرت

بحثِ دنیا و آخرت، در مذهبِ ما، تعبیری است از بحثِ تصادمِ میانِ "سود" و " ارزش" در انسان شناسیِ جدید و اخلاقِ امروز.

برخلافِ آنچه که در ذهنِ عموم است، مکانِ جغرافیاییِ خاص و مشخصی به نامِ "دنیا " و " آخرت" نیست. دنیا، یک صفت است، و آخرت، نوعی مرحله و بینش و تلقی و برداشت؛ یعنی، این شئِ واحد، در نوعی ارتباطِ خاص با من، پدیده‌ای دنیایی می‌شود، و در رابطه‌ای عکس، پدیده‌ای آخرتی. توصیهٔٔ حضرتِ علی به "عاصمِ بنِ زیادِ حارثی" نشان دهندهٔ این بحث است، که می‌فرماید : اگر این خانهٔ بزرگ، و این ثروت را ـ که پدیده‌ای صد در صد مادی است ـ در راهِ خدمت به مردم و انجامِ کاری بزرگ صرف کردی، پدیده‌ای آخرتی می‌شود، و اگر همین را در خدمتِ منافعِ شخصی و زندگیِ خصوصی‌ات قرار دادی، به ظلم و گناه و انحراف و دنیا زدگی دچاری، و این پدیده‌ای دنیایی است. در صورتی که در ذهنِ ما، هر چه مُجرد و ذهنی و غیبی است و مربوط به بعد از مرگ و به پشتِ طبیعتِ مادی و محسوس، آخرتی است، و هر چه طبیعی و مادی و محسوس، دنیایی. اما بحثِ طبیعی و ماوراء الطبیعی، مُجرد و مادی و بحث از پدیده‌ای که عینی و محسوس و واقعی ( objectif ) است، و پدیده‌ای که ذهنی و روحانی و ایده آل است، یک بحث است، و بحثِ دنیا و آخرت یک بحثِ دیگر. و چنان پنداشته‌اند که اینها با هم مترادف‌اند.

پول، نان، ثروت و... مادی است، کنکرت است، طبیعی است، این جهانی است، اما در نوعی رابطه با من، آخرتی می‌شوند، و در نوعی دیگر، دنیایی. این است که گاه یک عملِ مذهبی و یک پدیدهٔ ذهنی، و یک ایمانِ ماوراء الطبیعی، دنیایی می‌شود، و گاه یک پدیدهٔ صد در صد اقتصادی و مادی و مربوط به جسم و آسایش و ثروت، و امکاناتِ تکنیکی و مادی، آخرتی، ولی این تناقض با چنین بینش‌ای متا فیزیکی که در ذهنِ مذهبیِ همهٔ مان وجود دارد، حل نمی‌شود.


تجلیلِ نان در قرآن

اسلام، فقر را محکوم می‌کند و نان و ثروت را تجلیل. در قرآن، هر جا که "فضل الله" هست، به معنای ثروتِ مادی است، نه ایمان و علم، و این سه تعبیرِ : "معروف"، "خیر" و "فضل خدا " که هر سه در قرآن و حدیث به معنای ثروتِ مادی است، نشان دهنده این است که قرآن این همه به زندگیِ مادی و طبیعی و به طبیعتِ مادی و محسوس، اهمیت می‌دهد؛ به طوری که بیشترِ قسم‌هایی که خدا در قرآن می‌خورد، به اشیاء و پدیده‌های مادی و محسوس و طبیعی است، و نامِ بیشترِ سوره‌های قرآن از این پدیده‌های مادی، عینی، اجتماعی و واقعیِ بشری گرفته شده است(۲).

مسالهٔ اخلاق، هم در بینِ علمای قدیمیِ مذاهب و هم در مکتب‌های فلسفیِ امروز ـ حتی در ماتریالیسم و ماتریالیسمِ دیالکتیک و سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم ـ مطرح است. مسالهٔ اخلاق، نه تنها در سوسیالیسم مطرح است، بلکه اساسی‌ترین مسالهٔ این مکتب است.

" اخلاق" را با نصیحت‌های آقاجان و بابا بزرگ، نباید یکی گرفت، و نباید چنان به اخلاق اندیشید که اکثرِ اولیاء ( ! ) و بسیاری از موعظه گران و نیز معلمان، می‌اندیشیدند، و می‌اندیشند.

روزی در شورای دبیرانِ مدرسهٔ دخترانه‌ای، طفلک شاگردی را می‌خواستند به پیشنهادِ چند تن از معلمان برای همیشه، یا به درخواستِ مُلایمانِ مُنصف( ! )، پانزده روز از مدرسه اخراج کنند، چون، در جوابِ اینکه چرا دامن‌ات کوتاه است، جلوِ همه، در کلاس گفته، پس چرا خودِ تان در مهمانی‌ها، آن همه لخت می‌پوشید، خانمِ دبیر! ؟ و جُرمِ بزرگ‌ترش اینکه، می‌رود و کتاب می‌خواند و سوژه پیدا می‌کند و از صِحت و سُقم و تازه و کهنه بودنِ مطالبِ معلمین، بحث می‌کند و ایراد می‌گیرد و مخالفت می‌کند ! نظر مرا خواستند، گفتم :  اگر قرار بر بیرون کردنِ به حق است، باید همهٔ این شاگردان بَرِّه را که معلمِ بی‌قدرت را، قادرِ مطلق می‌پندارند، و هر چه دیکته کنی می‌نویسند، بیرون ریخت، و تنها او را نگاه داشت، که اعمال‌اش در نظرِ شما غیرِ اخلاقی است، و آن بچه‌های نجیبِ دیگر را که نمرهٔ انضباط و رفتار و اخلاق و ادبِ شان بیست است، یک جا از مدرسه فرستاد به بهشت زهرا.

در طولِ دوران‌های متناوبِ تاریخ، به نامِ مذهب، فلسفه، معنویت، ملیّت، جامعه، انسانیت... یک نوع "روحیه و صفات و رفتار" به نامِ " اخلاق" تبلیغ می‌شده است که "فلسفهٔ تمکین" بوده است برای تودهٔ مردم در قبالِ سلطهٔ قدرت‌های حاکم. این قدرتِ حاکم ممکن است یک امپراطور باشد، در یک امپراطوریِ بزرگ، ممکن است یک خان یا حاجی آقا باشد، در قبالِ چند رَعیّت و یک میرزای حجره و صندوق دار و چند کارگرِ کارخانه، و نیز ممکن است یک پدر باشد در خانواده و در برابرِ فرزند. این است که اخلاقِ مسیحیت را ـ آن چنان که کلیسا ساخته است ـ اخلاق‌ای می‌دانند که برای بردگان و اقوامِ ذلیل و زیردستِ استعمارِ رومی ساخته شده است، به سودِ رژیمِ امپراطوری و روحِ سلطه‌جوییِ رُم.

معمولاً "صلحِ کُل" و "همه را دوست داشتن" و "نفیِ روحِ انتقام و نشان دادنِ عکس العمل" و روحِ "سکوت و تحمل و بردباری و نجابت" و "تحقیرِ مادیات و توجه به مسائلِ ماوراءِ زندگی" و "خزیدن به درون و غفلت از بُرون" همه، مأمورانِ معنویِ قدرت‌های برخوردار و غارت گرِ دنیایند تا برای تُرکْ تازی و تجاوز و جولانِ بی‌حدّ و مرز و بی‌مانع و بی‌خطرِ آنها راه باز کنند و مردم را به خود و یا به جاهای دیگر مشغول دارند؛ و تصادفی نیست که تصوف در اشرافیت رشد می‌کند و آلن دالس از فسادِ اخلاق و عُصیانِ نسلِ جوان در دنیای امروز هراسان می‌شود و همهٔ نا نجیبانِ تاریخ ستایش گرِ نجابت می‌شوند و مردمِ نجیب را دوست دارند و نجیب، صفتِ " اسبِ خوب" است و اسبِ خوب، اسبِ رام‌ای است که خوب سواری می‌دهد و اخلاق و رفتارِ معقول و منطقی و "واقعاً پسندیده"‌ای دارد!

بنابراین، یکی اخلاق به معنی مجموعهٔ سنت‌ها و علایم و خصوصیات و رفتارها و نشانه‌های اجتماعی است که زادهٔ نظامِ اجتماعی و طبقاتی و اقتصادیِ تاریخ و فرهنگِ یک قوم و یا یک مرحلهٔ تاریخی است و اینها نسبی است و مُتغیّر که همچون دیگر پدیده‌های اجتماعی می‌زایند و رشد می‌کنند و می‌میرند و جای خود را به پدیده‌های سنتی و اخلاقِ اجتماعیِ تازه می‌دهند.

یکی هم روحِ اخلاقیِ مشترک در غالبِ نظام‌های رایجِ سنتی و اجتماعی است که "فلسفهٔ تمکین" است و قید و بندهای داخلیِ تسلیم، و یا مجموعهٔ عادات و خصوصیات‌ای منفی که طیِ یک دورانِ طولانیِ حکومت و استقرارِ نظامِ خاصِ سیاسی و طبقاتی و اقتصادی و بنای اجتماعیِ ثابت در روح و وجدان و رفتار و بینش به معنای کلی، سلوکِ روحی و تلقیِ ارزش‌های معنویِ یک جامعه، رسوخ می‌یابد و شکل می‌گیرد، چنان که مثلاً افراط در تعاریف‌های افراطی و ادبِ زبانی و رفتارِ اجتماعیِ بسیار مودبانه و لطیفِ غیرِ عادی ـ که حتی یک احوال پُرسیِ ساده‌اش را باید مدت‌ها تمرین کرد تا یاد گرفت ـ آن چنان که در روابطِ اجتماعیِ ما منعکس است.

مثلاً می‌خواهد بگوید "دیروز آمدم خانه‌تان شما را ببینم، نبودید" می‌گوید : "همیشه مُتِرَصِّدِ فرصتی بوده‌ام که به پای بوسیِ حضرتِ مُستَطابِ عالی توفیق یابم و برای آنکه مُصَدِع اوقاتِ شریف آقا نشده باشم. در تَرصُّدِ موقعیت‌ای بوده‌ام که درِ دولت سرا به روی همهٔ ارادت مندان باز باشد و بارِ عامی باشد و من هم به طُفیلِ دیگران خود را در خِیلِ مُریدان و مُقَرّبانِ درگاه جا بزنم و به فیضِ عُظمای آستان بوسی نائل شوم، تا دیروز، که به قصدِ شَرَف یابی به مَحضرِ مبارکِ حضرتِ مُستطابِ عالی تا درِ دولت سرا هم آمدم و " آدمِ سرکارِ عالی" اطلاع داد که وجودِ مبارک مختصر کسالتی عارضِ شان شده و خواب تشریف دارند و این بود که نعمتِ عظمای زیارتِ حضرتِ قبله گاهی شاملِ حال نشد..." ! ( خدا مرگت بدهد با این ادب‌ات و ادبیات‌ات ! ).

این اخلاق و ادب زاییدهٔ نظامی است که طبقات از هم فاصله‌ای دور و ثابت و غیرِ قابلِ عبور دارند و اینست که در ارتباط با هم یک سلسله تشریفات و آداب و رسومِ پیچیده و قراردادی و لازم الاجرا باید مراعات شود. در نظام‌های طبقاتیِ قدیم، اخلاقِ اشرافی یا رفتار و آدابِ درباری ( courtoisie ) موقعیتِ توده را در برابرِ طبقاتِ حاکم، اشراف، درباریان و روحانیون، مشخص می‌سازد و حتی پس از آنکه روابطِ طبقاتی هم عوض می‌شود، آثارِ این اخلاق در رفتار و گفتار و ادبیات و معنویات و تعلیم و تربیتِ عمومی بر جا می‌ماند و حتی وقتی خودِ مقام و قدرتِ واقعیِ اجتماعی از میان می‌رود و یک پوستهٔ ظاهری و پوک از یک مقام می‌ماند، قید به القاب و عناوین و تشریفاتِ لفظی بیشتر می‌شود و افراطی‌تر!

چنانکه در تاریخِ اسلام، لقبِ حجه الاسلام ویژهٔ غزالیِ بزرگ است و ثقه الاسلام خاصِ شیخِ طوسی، پیشوای علمیِ شیعه؛ اما امروز اگر این هر دو تا لقب را به یکی از روضه خوان‌های مجالسِ خانگی هم بدهی، کله‌ات را به جُرمِ اهانت به مقامِ روحانیت می‌کَند!


خیر و شر

در اخلاقِ قدیم و جدید، از بیانِ ارسطو گرفته تا سارتر، سخن از خیر و شر می‌رود، یعنی اخلاق، علمی است که دعوتِ به "خیر" و نهیِ از "شر" می‌کند. بنابراین علمی که از عالَمِ واقعی سخن می‌گوید، اگر عالَمِ واقعی‌اش، طبیعت باشد، "فیزیک" می شود و اگر عناصرِ مادی و میلِ ارتباط و ترکیبِ شان باشد، "شیمی"، اگر آدم باشد، " انسان شناسی"، اگر زمین، "زمین شناسی" و اگر درخت و گیاه، "گیاه شناسی"، اما اگر بحثِ خیر و شر باشد، علمِ اخلاق می‌شود.

یکی از ابعادِ تشخیص، برای تحققِ اخلاق، خیر و شر است؛ اما اخلاق با فهمِ خیر و شر، نه تنها تمام نیست، که هیچ است، که اگر اخلاق، فقط بحثِ خیر و شر باشد، به صورتِ یک علمِ ذهنی و کلامی و فلسفی در می‌آید، و به دردِ تدریس می‌خورد و ذره‌ای تأثیر در زندگیِ اجتماعی و فردی نخواهد داشت. بنابراین، مشکلِ اخلاق، مشکلِ تشخیصِ خیر و شر نیست، بلکه مشکل خودِ آدم است، مشکلِ انسان‌ای که در برابرِ خیر و شر قرار گرفته است. مشکلِ انتخاب کنندهٔ خیر و شر، نه تمیزِ خیر و شر و تقسیمِ امور به خیر و شر !


سه پایهٔ اخلاق

اخلاق که بحثِ "چگونه زیستن" و "چگونه بودنِ" آدمی است ـ آن چنان که من می‌اندیشم ـ بر سه اصل استوار است ( نه یک اصل، یعنی خیر و شر ) و هر مکتب‌ای ـ چه مذهبی، چه غیرِ مذهبی، معنوی یا مادی، ایده آلیستی یا رئالیستی ـ باید سه اصل را طرح و روشن کند، که اگر طرح نشود یا مبهم بماند، اخلاق، استوار و قابلِ تحقق نیست . و اما سه پایه، یا سه اصل :


۱. ایثار

آنچه که ستونِ اساسی و عَمودِ خیمهٔ انسان بودن یا اخلاق، است، در یک کلمه، " ایثار" است ـ کلمه‌ای که در هیچ زبان‌ای وجود ندارد، که با این همه کوتاهی و دقت، این قدر معنی را القاء کند ـ و " ایثار" یعنی " انتخابِ منافع و مصالحِ دیگر و دیگران، بر منافع و مصالحِ خویش". " ایثار"، عملی است در اوجِ اخلاق. وقتی کسی در دو راهیِ "خود" و "دیگران" قرار می‌گیرد ـ که در راه‌ای به منافع، لذت، امنیت و بقاء و بودنِ خویش می‌رسد، و در راهِ دوم، باید این همه را به خاطرِ تامینِ منافع و لذت و خوشبختیِ دیگران از دست بنهد ـ و راهِ دوم، یعنی "دیگران" را برمی‌گزیند، " ایثار" کرده است و این غیر از راهی است که فرد، در ضمنِ حرکت به سوی جلبِ منافعِ خویش و در حالِ زندگی کردن برای خویش، به نفعِ دیگران نیز می‌اندیشد و تامینِ زندگیِ دیگران. در این حال، ایثار نیست، احسان است.

" ایثار" مسالهٔ بسیار بزرگی است، اما مهم‌تر از خودِ عمل ـ که فرد واقعاً منافعِ خویش را سخاوت مندانه و پارسایانه و بی‌نظر و بی‌چشم داشت، به دیگری و دیگران ببخشد، و خود را محکوم و محروم بگذارد ـ توجیهِ منطقی و عقلیِ این عمل است. هیچ فلسفه و هیچ مکتبِ جامعه شناسی و انسان شناسی‌ای، وجود ندارد که بتواند چنین عملی را توجیه و تفسیر و تحلیلِ عقلی بکند و منطقی نشان‌اش بدهد. عمل‌ای را که فرد در آنجا دیگری را بر خود برمی‌گزیند و هیچ پاداش‌ای نمی‌خواهد، نه معنوی، نه مادی.


انواعِ داد و ستد

ما، سه نوع عمل داریم : اولین نوع‌اش، همان است که همه می شناسیم و بام تا شام درگیرش هستیم، چیزی می‌دهیم و چیزی می‌گیریم؛ کاری مادی انجام می‌دهیم و مزدی مادی می‌گیریم، و گاهی کارِ معنوی انجام می‌دهیم و پاداشِ مادی می‌گیریم، که در هر دو صورت یکی است. اینکه تخمِ مرغ بدهم و شِکر بگیریم، یا کارم را در فلان کارخانه در قبالِ مقداری مُزد، بفروشم، و یا کالای معنوی ـ چون محفوظاتِ کلاسیک، و یا پند و اندرز و خطابه‌های مذهبی و غیرِ مذهبی ـ بدهم و در ازایِ آن پاداش بگیریم : پول یا شُهرت و یا مقام و قدرت چه تفاوتی می‌کند ؟ به هر ترتیب معامله کرده‌ام، چیزی ـ معنوی یا مادی ـ داده‌ام و چیزی ـ معنوی یا مادی ـ گرفته‌ام(۳).

نوعِ دوم : در این شکل به کسانی توجه داریم که مازادِ سفره و جیب و زندگیِ شان را می‌بخشند، بی‌آنکه این بخشش اندکی هم در زندگیِ شان تاثیر گذاشته باشد؛ و همین‌ها نیز بر دو نوع‌اند، آنها که کیفیت را فدای کمیّت می‌کنند، و آنهایی که کمیّت را فدای کیفیت. در نوعِ اول، کسانی را می‌بینیم که تا صد تومان کمک می‌کنند، صفحاتِ روزنامه و مجله را با نامِ خویش سیاه می‌کنند، و همهٔ زبان‌ها را جارچیِ بخششِ بشر دوستانهٔ خود می‌خواهند ! و در نوعِ دوم، کسانی را می‌بینیم که در قبالِ بخشش، راضی نمی‌شوند که نامِ شان در رادیو و تلویزیون و روزنامه و مجله چاپ شود و به سرِ زبان‌ها بیفتد، چرا که بدین ترتیب لذتی بیشتر می‌برند و خود خواهیِ شان بیشتر ارضاء می‌شود؛ که اگر نامِ شان چاپ می‌شد، در انبوهِ نام‌ها، گم می‌شد، و اکنون که نه، و فقط مقدارِ بخشش چاپ شده است، همه در شگفتی‌ایِ تحسین آمیز که چه مردِ بخشنده‌ای و او شادمان و پُر غرور، که این منم ! و این آدم خود خواهی‌اش را با تحسین‌های شگفت آمیز و ِاعجاب‌های تحسین آمیزِ همان چند نفری که از آنها خواهش کرد که این پول را برای " آن مصرف" از من بگیرید ولی خواهش می‌کنم اسم‌ای از بنده نبرید، ارضاء کرده است. این چند نفر که با چنین تکیه‌ای او را چنین بخشنده‌ای می شناسند، برای او راضی کننده‌تر است تا هزارها نفر که اسمِ مجهولی از رادیو به گوشِ شان بخورد و یکی هم متوجهٔ وجودِ نازنینِ آقا نشود... او کمیّت را در معامله، فدای کیفیت کرده است.

بنابراین، بخششی که در زندگیِ بخشنده، هیچ ضربه‌ای نیست و محرومیت و رنج‌ای به بار نمی‌آورد، و تنها از اضافات است که بخشنده است، به توجیه نیازمند نیست، چرا که تربیتِ اخلاقی و انسانی و "عقلِ اجتماعی" کافی است که مردم را بدین کار وا دارد. هر انسان‌ای به صورتِ غریزی دل‌اش می‌خواهد که اعمال‌ای انجام بدهد که وجدان‌اش نوازش پیدا کند.

اما آنچه که در عقل و علم و منطقِ امروزی ـ در جهان بینیِ سیانتیستی، در جهان بینیِ منطقی، در جهان بینیِ دیالکتیکی، در جهان بینیِ مارکسیستی و در جهان بینیِ اگزیستانسیالیستی هم ـ قابلِ توجیه نیست، اینست که "فرد به دیگران خدمت‌ای بکند، که خیانتِ به خویش است" و برای نجاتِ دیگران، دست به کوشش‌ای بزند، که به اسارت افکندنِ خود است و زندگیِ دیگران را به قیمتِ مرگِ خویش بخواهد، و به قیمتِ آجر کردنِ نانِ خویش، نانِ دیگران را بجوید، و مرگِ خویش را برای نجاتِ طبقه یا جامعه‌اش بپذیرد؛ و هنگامی که تمامِ غذایش، به اندازهٔ گرسنگیِ اوست، همه را ـ یا حتی نیمی و یا لقمه‌ای را ـ به دیگری ببخشد. اینست که قابلِ توجیهِ منطقی نیست، و " ایثار" این است.

"نیچه"، فیلسوف، نابغه و نویسنده و دانشمندِ بزرگ و افتخارِ بشریتِ قرنِ 19، و یکی از آن سرمایه‌های معنویِ انسان است ـ موافق و مخالف بودن با او، بحثِ دیگری است ـ او که در ابتدا آن قدر خشن بود که فقط "زور" را حق می‌دانست، در اواخرِ عمر، به انسانیتِ خویش بازگشت، و هنگامی که اسب‌ای نحیف را افتاده در جوی دید که سنگینیِ گاری را تحمل می‌کند، و نای و قدرتِ برخاستن‌اش نیست، اما گاریچی، با خشونتِ جلاد مانندی، تازیانه‌اش می‌زند که از شدتِ درد برخیزد، نیچه طاقت نیاورد و در گاریچی آویخت. نیچهٔ فیلسوف برای دفاع از اسبی ـ که فقط مظلوم بود، نه حتی مملوکِ نیچه ـ به گاریچی حمله کرد و معلوم است که در چنین مبارزه‌ای که یک طرف فیلسوف‌ای است و طرفِ دیگر گاریچی‌ای، چه کسی پیروز است ! نیچه با لگدی که از گاریچی خورد، نقشِ زمین شد و مُرد.

این عملِ نیچه، یک "واقعه" و یک "واقعیت" است ـ و در تمامِ دنیا، مشابه دارد ـ که وقتی می‌شنویم نیچه، با آن عظمت‌اش، به سرنوشتِ یک اسب ـ فردِ اسب، نه نوعِ اسب ـ می‌اندیشد و چنان حساسیت‌ای نشان می‌دهد که جانِ خویش را به خطر می‌اندازد و زندگی‌اش را فدا می‌کند، از ستایشِ نیچه سرشار می‌شویم، و عمل‌اش را بزرگ‌ترین و با شکوه‌ترین عمل‌ای می‌دانیم که در زندگی‌اش انجام داده و شاید بزرگ‌ترین اثری است که در زندگی‌اش خلق کرده است. در حالی که چنین عملی، از لحاظِ فلسفهٔ مادی و از لحاظِ منطقی، قابلِ توجیه نیست، چون چیزی قابلِ توجیه است که میانِ سود و عمل، رابطهٔ علت و معلولی باشد و سرمایه گذاری و نتیجه با هم سازگار باشند.

انسان اگر در کاری سرمایه گذاری می‌کند به امیدِ سود است، و اگر سرمایهٔ کلانی را برای به دست آوردنِ سودِ کمی نابود کند، عمل‌اش عقلاً محکوم و جنون آمیز است. زیرا تنها چیزی را که عقل می‌فهمد اینست که تمامیِ آنچه در کاری صرف شده است با هم جمع شود و سپس این "مجموعه" با آنچه از این کار عاید شده سنجیده شود و اگر آنچه به دست آمده از آنچه برای آن از دست داده‌اند، بیشتر و برتر نباشد، آن عمل غیرِ عقلی است و محکوم.


منطقِ " ابرام"

یکی از دوستانِ خانوادگیِ ما کسی است به نامِ " ابرام" که هر چندی به دیدارِ مان می‌آید ـ حالا چه تشابه‌ای میانِ ما و اوست که چنین موردِ توجه‌اش هستیم، نمی‌دانم ـ و از خصوصیات‌اش، یکی اینست که قدرتِ ترکیب ندارد و مُقَطّع می‌اندیشد ـ درست مثلِ آن جنابانی که کنفرانس "پدر، مادر، ما متهم‌ایم" را خوانده‌اند، که دو قسمت است : قسمتِ اول از قولِ دختر و پسرِ ضدِ مذهبی و بیزار و ناراضی از مذهب، نقل می‌شود، و قسمتِ دوم از قولِ خودِ من که دارم به انتقادهای او به نامِ مذهب جواب می‌دهم و حمله‌هایش را رد می‌کنم؛ در قسمتِ اول حمله به اسلام است از قولِ دختر و پسرِ ضدِ مذهبی، و در قسمتِ دوم دفاع از مذهب و مفاهیمِ راستینِ مذهبی است، از قولِ خودِ من؛ اما اینها تنها در نیمهٔ اول به قضاوت پرداخته‌اند و قولِ نسلِ ضدِ مذهبی را، قولِ من پنداشته‌اند، و شروع کرده‌اند به حمله به من و هیاهو و تکثیرِ نوار که فلانی خدا و فردا و مذهب را رسماً در سخنرانیِ مذهبی‌اش رد کرده و قرآن و نماز و دعا و تشیع و همه چیز را مسخره کرده و علیهِ همهٔ این اصول، یکایک، دلیلِ علمی آورده است( ! ) آن هم در حسینیهٔ ارشاد و آن هم در شبِ 23 ماهِ رمضان و آن هم در برابرِ چندین هزار مذهبی، و همهٔ اصولِ مذهبی را از ریشه مطلقاً زده است ! یک عده هم آمدند که دلایلی را که من از قولِ دختر و پسرِ ضدِ مذهبی خطاب به پدر و مادرش که مذهبی‌اند، نقل کرده بودم، به عنوانِ عقیدهٔ خودم یکایک با دلیل و آیه رد کنند !

نیمهٔ اولِ سخنرانی مجموعهٔ حمله‌ها و اتهام‌های نسلِ جوانِ غیرِ مذهبی است که پدر و مادرِ متهم‌اش را موردِ حمله قرار می‌دهد و اسمِ سخنرانی هم"پدر، مادر : ما متهم‌ایم" است، یعنی در برابرِ این نسل، و اتهامِ مان هم مذهبی بودنِ مان، و اینها هم، اتهام‌هایی که می‌زنند؛ در این جا به نمایندگیِ این نسل حرف می‌زدم.

نیمهٔ دومِ سخنرانی، من به نمایندگی از مذهب، که ایمانِ خودم است، یکایکِ آن اتهام‌ها را رد می‌کنم و از ریشه می‌زنم و ثابت می‌کنم که آنچه شما در پدر و مادرتان می‌کوبید مذهب نیست و شما هم مذهب را همان جور تلقی کرده‌اید که پدر و مادرتان؛ خدا و قرآن و دعا و شفاعت و امام و آخرت و عدل و ولایت و انتظار و تشیع و... اینها است.

این گروهِ ناقد باید دو نیمهٔ متضادِ یک سخنرانی را با هم جمع می‌کردند و نتیجه‌ای را که از جمع و ترکیبِ این دو بخش به دست می‌آید، ملاکِ قضاوت قرار می‌دادند؛ ولی ذهنِ شان قدرتِ ترکیب و نتیجه گیری ندارد، پدیده‌ها را جدا جدا می‌فهمند ( البته فهمیده‌هاشان ) و نمی‌توانند رابطهٔ علت و معلولی میانِ آنها برقرار کنند.

این " ابرام" که قهرمانِ تکه تکه فهمی و مُقَطّع اندیشی است، روزی به من می‌گفت که : "من برای حمام، روزهای جمعه را می‌روم به قم، زیرا در تهران، قیمتِ حمام 15 قِران است و در قم 5/3 قِران، اینست که من برای حمام رفتن به قم می‌روم". گفتم : خوب برادر، تو که 30 ریال هم پولِ اتوبوس می‌دهی برای رفتن و 30 ریال هم برای برگشتن ! با اعتراض گفت : اینکه پولِ کرایه است. پولِ اتوبوس چه ربطی دارد به پولِ حمام ؟!

او نمی‌توانست رابطه‌ای میانِ پولِ کرایهٔ اتوبوس و مزدِ حمام پیدا کند و حساب کند که در نتیجه، یک حمامِ قم برای او شده است : چهار تا حمامِ تهران به اضافهٔ یک پپسی !

اینها که قدرتِ ترکیبِ شان نیست و مُقَطّع می‌اندیشیند، نمی‌توانند عملِ "نیچه" را دریابند، و می‌گویند، اگر کسی صد هزار تومان سرمایه گذاری کند و بعداً راندِمان کارش پنج تومان باشد، عمل‌اش، عمل‌ای احمقانه و محکوم است و "نیچه" که فیلسوفِ نابغه‌ای است و بزرگ‌ترین سرمایهٔ جامعهٔ آلمان ـ و جهان ـ در این عمل فدا شده است و در عوض یک اسبِ گاری مانده است. پس این یک "عملِ ابرامی" است، قابلِ توجیه نیست، و عمل‌اش محکوم و مبتذل و منفی است.

می‌بینیم کاری که قلب و احساس و انسانیت‌ام را سرشار می‌کند، در استدلالِ منطقی، عمل‌ای مبتذل و غیرِ منطقی جلوه می‌کند، و کاری"نیچه وار" تاویل می‌شود به کاری " ابرام وار" ! در پایانِ پرشکوهِ زندگیِ "نیچه"، بحثِ "سود" و " ارزش"، کاملاً روشن می‌شود. در اینجا بشریت یک زیان کرده است، که "نیچه" را به اسبِ گاری داده است، ولی یک " ارزش" آفریده است، که انسان تا چه حد می‌تواند احساسِ مسئولیت کند، و نسبت به سرنوشتِ دیگران ـ حتی سرنوشتِ حیوانات، و حتی نسبت به پدیدهٔ ظالمانهٔ حقیری که در کنارش می‌گذرد ـ تا چه حد، حساسیت داشته باشد. و این چقدر فرق دارد با آدم‌هایی که در همین زمانِ ما، به گوشه‌ای می‌نشینند و تمامِ عمر ِشان را صَرفِ حاشیه نوشتن بر کتاب‌ها و بحث‌های لغوی و معنویاتِ هَپروتی و هور قلیایی می‌کنند، ولی وجودِ انسان‌هایی را ـ حتی مسلمان‌هایی را ـ که از فقر و گرسنگی و استعمار و ذلت و بدبختی، در کنارِ شان می‌میرند، حس نمی‌کنند، و کشفِ اینکه نامِ "زلیخا" در هیچ کتابی نیست، یا این بیتِ حافظ به آن معنا است، نه به این معنا، آنها را غرق در شور و نشاط کرده است. " ارزشِ" ماوراءِ عقلی‌ای که نیچه آفریده است ـ به قیمتِ جان‌اش ـ اینست که دفاع از حق ـ ولو حقِ یک اسبِ زبان بسته ـ یک عملِ انسانی است و جلوگیری از ظلم ـ حتی ظلمِ به یک حیوان ـ یک مسئولیتِ انسانی است. آنچه نیچه پدید آورده است اینست که برای دفاع از حق و جلوگیری از ظلم، به مقامی رسیده است که از زندگی و هستیِ خود چشم بپوشد !

عملِ "نیچه"، کاری ضدِ منطقی و غیرِ قابلِ توجیه است، اما " ایثار" است، آن هم " ایثارِ جان"، آن هم در دفاع از حقِ یکِ اسبِ گاری. نه معاملهٔ مادی به مادی است، و نه مادی به معنوی، و نه معنوی به مادی و نه احسان و کمکِ خیر، به آن معنا که از زائدهٔٔ زمان و زبان و ثروتِ شان به نیازمندان ببخشند، بی‌آنکه اندک تاثیری در زندگیِ شان ببخشد.

"ایثار"، فرمانی است برای بخشیدنِ همه چیز، و گرفتنِ هیچ چیزی یعنی : ای فرد ! بمیر تا دیگران بمانند. اسارت را بپذیر، تا دیگران به آزادی برسند. زندگی‌ات را در خدمتِ مردم، به رنج و بدبختی و محرومیت، و دور شدن از همهٔ لذت‌ها بگذران، و همهٔ بدبختی‌ها را استقبال و تحمل کن، و این گونه تلخ و مجروح و محروم زندگی کن، تا نسلِ بعد و نسل‌های بعدی بتوانند خوب زندگی کنند.

اما، چرا ؟ هیچ پاسخ‌ای نیست، تنها با شعر و هنر و موسیقی، و با تلقینِ روحی است که می‌شود انسانِ مادی را به چنین کاری واداشت، تا بی‌هیچ امیدی به اثر و نتیجهٔ بعدی، خود را به نفعِ دیگران، نفی کنند(۴).

این جهان بینی ـ حتی اگر جهان بینیِ سوسیالیستی و انسان پرستی هم باشد ـ به فرد گرایی منجر می‌شود. در چنین جهان بینی‌ای، اگر انسان، آگاه و هوشیار و منطقی و عقلی و بیدار باشد، می فهمد که ایثارِ او و منافع و لذت‌ها و همهٔٔ عمر و سرمایه و امکاناتِ او، برای دیگرانی که بعداً هیچ اثری برایش نخواهند داشت، کارِ احمقانه و عبثی است که از تلفیقاتِ گذشته، آمده است؛ و متوجه می‌شود که این دیگران‌اند که فرد را احمق می‌خواهند، این جامعه و "روحِ جمعی" است که به فداکاریِ فرد احتیاج دارد ـ که "روحِ اجتماع" خود شخصیت‌ای است که عمل و فکر می‌کند ـ و نیازمندِ افرادی است که خویش را فدای او کنند، و منافعِ او را بر منافعِ فردیِ خود، ترجیح دهند، و حتی جانِ شان را، سخاوت مندانه، به او ببخشند، زیرا منافعِ جامعه ایجاب می‌کند که " افرادش" خود خواه نباشند و منافعِ خود را قربانیِ او کنند.

پس چون جامعه و جمع، همیشه احتیاج داشته که فرد و منافع و کوشش‌ها و رنج‌ها و امکانات و استعدادها و حتی خودش، در خدمتِ جامعه قرار گیرد، نه در خدمتِ خودش، اخلاق درست شده است تا با زبانِ مذهب، ناسیونالیسم، سوسیالیسم، نوع پرستی، انسانیت و... ـ که همه تجلی‌های روحِ اجتماع‌اند ـ فرد را به فداکاری در راهِ جمع بخواند. چنین معیاری برای خوب و بد که : "هر کس خود را فدای جامعه کند، "با ارزش" و خوب است، و هر کس به خویش بازگردد و فقط منافعِ شخصی و زندگیِ فردیِ خود را غنیمت بداند، آدمِ فاسد و "بی‌ارزشی" است، معیارِ جامعه است و این جامعه است که ارزش‌ها را به وجود آورده و به افراد تلقین کرده است، وگرنه منطقِ عقلی نمی‌تواند برای این پاسخ‌ای بدهد که چرا باید خود و زندگی‌ام را فدای جامعه کنم، و چه علت و چه نیرویی می‌تواند بدین کار وادارم کند ؟ جز آدم‌های احساساتی که با این تلقین‌ها و قهرمان بازی‌ها، یا احساسات و امثالِ اینها، با نصیحت‌های اخلاقی و تبلیغاتِ روانی و فکری و... به این کار وادار شوند، توجیه‌ای ندارد.

پس اخلاق در اوج‌اش ایثار است : ایثارِ مال، ایثارِ آسایش، ایثارِ امنیت، ایثارِ لذت، ایثارِ برخورداری، ایثارِ عشق و در نهایت، ایثارِ جان است برای دیگران. و اگر فلسفه و مکتب و مذهبی نتواند ایثار را توجیه کند، و اگر در یک جهان بینی، ایثار، مفهومِ منطقی نداشته باشد و مُوَجه نباشد، و یا اگر مذهب‌ای، جهان بینی‌ای، فلسفه یا مکتب‌ای ـ مادی و غیرِ مادی ـ نتواند به فرد بگوید که : "فدای جامعه باش و خود را قربانیِ بقای دیگران کن"، و چون دلیل بخواهد نتواند که برای فکر و عمل و بینشِ او، علت و رابطه و ضامن‌ای از خارج طرح کند، که فرد بر آن اساس، برای نجاتِ دیگران، خود را به آتش بیفکند، بی‌پایه است و اخلاق‌اش اساسی ندارد؛ زیرا، اگر فداکاری در راهِ مردم و جان دادن برای هدف، تجلیِ "غریزهٔ فداکاری و قهرمانی" در انسان باشد ـ آن چنان که در زنبورِ عسل و در ملکهٔ کَندو که تن به مرگ می‌دهد ـ ، فداکاری، " ارزشِ" خود را از دست می‌دهد، هر چند برای جامعه بسیار "سود"مند باشد.


۲. ملاکِ خیر و شر

به نظرِ من عالی‌ترین تحلیلِ اخلاقی در فلسفه‌های غیرِ مذهبی و غیرِ خدایی، تحلیلِ آقای "سارتر" از اخلاق است. یعنی آنچه را که مارکسیسم نتوانسته است، توجیهِ اخلاقی بکند، سارتر کوشیده است تا جبران کند. اینجا است که می‌گویم، اگزیستانسیالیسم، بیشتر از مارکسیسم به معنویت و انسانیت، یعنی اومانیسم، گرایش پیدا کرده است.

وقتی فرد عمل‌ای می‌کند که دوست دارد دیگران هم آن عمل را انجام دهند، عمل‌اش "خیر" است، و وقتی کاری می‌کند که دوست دارد هیچ کس چنان کاری نکند، و فقط او باشد، عمل‌اش "شر" است. "سارتر" چنین توجیه‌ای می‌کند، چون می‌گوید : جهان، عبث و پوچ است؛ در هستی، خدا و هدف و حساب و نظارت‌ای نیست، و چون عاملِ خیر و شر، معنی ندارد و ضابطه‌ای نیست که براساسِ آن اَعمالِ مان را توجیه و تنظیم کنیم، پس مبنای خیر و شر، مبنایی درونی است براساسِ قضاوت و احساسِ شخصی.

این علامتِ سستیِ کار است؛ چنان که هر عرب‌ای، در عربستانِ دورهٔ جاهلی دخترش را، برخلافِ غرایز و احساساتِ بچه دوستی و بشری‌اش، زنده به گور می‌کرد، و قلب‌اش می‌سوخت و چشم‌اش می‌گریست، اما فداکاریِ بشریِ بزرگی را احساس می‌کرد، چون به خیالِ خود برای جلوگیری از نَنگ و ذلت دست به چنین کاری زده بود، و دوست داشت که هر مردی، چنین مردانگی‌ای داشته باشد، و گرفتارِ احساساتِ فردی و شخصی نباشد، و خانوده‌اش را ننگین نکند. در نظرِ سارتر، همین عمل، یک عملِ خیر است، چون ضابطهٔ خارجیِ دیگری وجود ندارد که هر کس بر آن اساس، اعمال‌اش را تبدیل و تقسیم به خیر و شر کند.

فرضاً، این را می‌پذیریم که اعمال به خیر و شر تقسیم می‌شوند و تشخیصِ خیر و شرِ عمل با خودِ من است، و هر چه را که انجام دهم و دوست داشته باشم که دیگران هم انجام دهند، خیر است و هر چه را انجام دهم و دوست نداشته باشم که دیگران هم انجام دهند، شر است. مثلاً اگر قصاب‌ام و گوشت بُز و سگ را به جای شیشلیک به مردم می‌فروشم، عملِ شری انجام داده‌ام، چون دوست ندارم دیگران هم همین معامله را با من بکنند؛ و اگر گوشتِ خوب را ارزان‌تر از معمول بفروشم، عملِ خیری انجام داده‌ام، چون دوست دارم که همه، در هر شغل و حرفه‌ای، دست به چنین کاری بزنند. و این را هم می‌پذیریم که به قولِ آقای "سارتر"، جز خودِ ما و خواست و تشخیصِ ما، ضابطه و معیاری نیست. اما از اینجا به بعد، سوالی مطرح می‌شود که پاسخ‌اش را آقای سارتر نیندیشیده است.

"سارتر" تا اینجا را درست آمده است، اما به این فکر نکرده است که اگر فقط من‌ام که انتخاب می‌کنم، و جز خواست و تشخیصِ من، ضابطه و معیاری نیست، و من به جای همه و برای همه است که انتخاب و عمل می‌کنم ـ و بر این اساس، هر فردی مسئولِ عموم است ـ ، پس چه عاملی وادارم می‌کند که "شرِ سودمند" را نفی، و "خیرِ زیان مند و خطرناک" را انتخاب کنم ؟

اگر ملاکِ خیر و شر و انتخاب و اخلاق، خودِ من‌ام، پس هیچ کس حقِ سرزنش و نصیحت و محکوم کردن‌ام را ندارد؛ و اگر هیچ عاملِ خارجی‌ای وجود ندارد که خیر و شرِ عملِ مرا با آن بسنجد، چه عامل و ضابطه‌ای محکوم‌ام می‌کند اگر با علمِ به خیر بودنِ این، و شر بودنِ آن، شر را انتخاب کنم ؟ پس بعد از اصلِ خیر و شر، اصلِ " آمر" و "ناهی" مطرح می‌شود، یعنی"ضامنِ اجرای خارجی، در انتخابِ اخلاقی".


۳. " آمر" و "ناهی"

سومین اصلِ اخلاق، عاملِ اَمر کننده و نهی کننده است؛ چون اگر تنها من ملاک باشم، و چنین نیرویی در خارج از من وجود نداشته باشد، هرگز "خیر"ی را انتخاب نمی‌کنم که برایم خطرناک و زیان مند و مرگ آور است، و "شر"ی را نفی نمی‌کنم که سود و لذت و آسایش‌ام در آن است.

پس اخلاق، براساسِ " ایثار"، "علم به خیر و شر" و تعیینِ عاملِ مافوقِ فردی است که در لحظهٔ انتخاب، فرد را امر یا نهی می‌کند.


بحرانِ اخلاق، بحرانِ انسانِ امروز

هم چنان که گفتم "سارتر" تا این مراحل پیش آمد، و فلسفهٔ اخلاقی‌اش در این نهایت لنگید، اما "مارکس"، در بحثِ اخلاق، پیش تر از سارتر درماند، زیرا همان طور که در بینشِ اجتماعی و طبقاتی، مارکسیسم جلوتر یعنی رئالیست‌تر از اگزیستانسیالیسمِ سارتر است، در اخلاق عقب‌تر است؛ به صورتی که اخیراً مسالهٔ اخلاق در مارکسیسم، به شدت مطرح شده است، چون، بحرانِ انسانِ امروز، بحرانِ اخلاقی است.

درست است که تضادِ طبقاتی، مسالهٔ اقتصاد و مسالهٔ استعمار وجود دارد اما این در سطحِ جهانی است، اما آنچه که در تمدنِ امروز و فرهنگِ انسانِ معاصر، اساسی‌ترین خطر را به وجود آورده و مهم‌ترین مساله‌ای است که همهٔ اندیشمندان بدان می‌اندیشند، مسالهٔ بحرانِ اخلاقی است، و فرو ریختنِ همهٔ ارزش‌های انسانی و اخلاقی؛ و آن هم نه تنها به دلیلِ نقشِ بورژوازی یا نظامِ سرمایه داری است ـ که دارند معنویت و اعتقاد به همهٔ ارزش‌ها، و به هر آنچه را که معنویت است در انسان از بین می‌برند و عملاً با آن مبارزه می‌کنند ـ بلکه اساساً اعتقاد به ارزش‌های اخلاقی و اصلِ ایثار برای انسانِ عقلی و منطقِ دکارتیِ امروز قابلِ توجیه نیست، و فلسفه‌های جدید نتوانستند اخلاقی متناسب با جهان بینی و منطبق با ارزش های انسانی و توجیه کننده برای بشرِ امروز، بسازند و جانشینِ مذهب کنند؛ زیرا همیشه مذهب زیربنای اخلاق بوده است و اکنون با کنار گذاشتنِ مذهب، همهٔ پایه‌های اخلاقی فرو ریخته است، چه، اخلاق روبنای مذهب است.

به قولِ ژان ایزوله، از ابتدای تاریخِ فلسفه، یعنی از ارسطو ـ و پیش از او سقراط ـ تا امروز، همهٔ کوشش‌ها این بوده است که بدونِ خدا، مکتب‌ای اخلاقی طرح کنند و اخلاق را از زیربنا و پایگاهِ مذهبی‌اش جدا کنند، و بر خودِ اخلاق یا بر انسان دوستی یا بر فلسفهٔ ماتریالیسم و یا بر منطق، استوارش کنند، اما همه کوشش‌ها بی‌ثمر مانده و هر گاه که خواسته‌اند اخلاق را از زیربنای همیشگی‌اش جدا کنند، فرو ریخته است(۵).


در فلسفه، ماتریالیست و در اخلاق، ایده‌آلیست

بحرانِ فلسفی و فکری و فرهنگیِ انسانِ امروز، بحرانِ اخلاقی است (۶)، به دلیلِ اینکه " ایثار" قابلِ توجیه نیست، و در اخلاقِ مادی، عامل‌ای بیرونی وجود ندارد، تا فرد را علی رغمِ خود، به انتخابِ خیر وادار کند.

در اینجا، مارکسیسم دچارِ تناقض شده است، که از یک سو چون متکی بر ماتریالیسم است، معتقد به اصالتِ مادیتِ انسانی و اصالتِ اقتصاد در زندگیِ انسانی است، و از سوی دیگر، چون متکی بر یک تعهدِ اعتقادی و آرمانِ اجتماعی است، به رسالتِ فردی و انسانی و مسئولیتِ طبقاتی و اجتماعیِ روشنفکرِ آگاه، در نظامِ اجتماعی و عصرِ خویش، معتقد است. ماتریالیسم دیالکتیکِ وی، از یک طرف جز اصالتِ ماده و اقتصاد را نمی‌تواند بفهمد و در مُخَیَّله‌اش نمی‌گنجد، و از طرفِ دیگر، چون ماتریالیسم‌ای جدا از ماتریالیسمِ فلسفیِ "فویر باخ" ـ یا ِاپیکوریسمِ " اپیکور" ـ است(۷) و می‌خواهد رهبریِ اجتماعی و عدالت خواهی و برابریِ عمومی را به وجود بیاورد و تبلیغ کند، طبیعتاً، برای تحققِ هدف، مسئولیت و مبارزه و فداکاریِ همهٔ انسان‌های آگاه و فرد فردِ طبقهٔ استثمار شده مطرح می‌شود و تعهدِ مبارزه با استثمار. پس مادیّتِ مارکسیسم، تنها یک بحثِ علمی نیست، که اگر بود، تناقض پیش نمی‌آمد، و برایش مسالهٔ مسئولیتِ اجتماعیِ فرد عنوان نمی‌شد.

مارکسیسم می‌خواهد برای آدم‌ها، ایمان و هدف و ارزش‌های مقدسِ متعالی‌ای به وجود آورد که فردِ معتقد به این مکتب، خویشتن را فدای آن ایمان و هدف و ارزش‌ها کند. بنابراین، مارکسیسم، از یک طرف زیربنای مادیِ مطلق را طرح می‌کند، و از سوی دیگر مساله و مکتب‌ای را به عنوانِ یک دین و یک ایمان ! و در سخن گفتن با انسان‌ها زبانی اخلاقی و مذهبی می‌گیرد که برای تحققِ عدالت بجنگید، و برای انقلاب، خود را به آتش بکشید و برای تحققِ رسالتِ خود و تامینِ نان و برابری و فرهنگِ دیگران، همهٔ منافع، و به هنگامِ اقتضا، جانِ تان را هم بدهید... ! و این دو با هم متناقض‌اند؛ چون کسی که ایدئولوژی و رسالتِ اجتماعی داشته باشد، نمی‌شود که اصلِ فدا کردنِ خویش و فداکاری برای جامعه، برایش قابلِ توجیه نباشد.

اینکه یک فرد، یا یک گروه ـ روشنفکر، دانشمند، کارگر ـ رسالت‌اش این باشد که در راهِ تحققِ ایده آل‌های مردم، همه ایده آل‌ها و منافع، و حتی حیاتِ خویش را فدا کند ـ رسالت‌ای متعالی، براساسِ یک نوع اصالتِ معنوی و نوعی بینشِ عرفانی یا مذهبی و اعتقاد به اصلی مافوقِ واقعیتِ زندگی و برخورداری و نفعِ خویش ـ و اما مکتب‌اش مبتنی بر اصالتِ ماده و اقتصاد و واقعیت گراییِ محسوس باشد و اینکه برای انسان، چیزی جز برخورداری‌های مادیِ این جهانی مطرح نیست، آن رسالت و این مکتب، با هم متناقض‌اند.

زیرا آنچه جبری و ناگزیر است اینست که، همیشه ماتریالیسم، بی‌درنگ به اندیویدوآلیسم منجر می‌شود و این عقیده که "هر چه هست همین است و انسان و زندگیِ انسان هم همین چند سال و چند قلم احتیاجات"، این اخلاق را و عمل را هم به دنبال دارد که پس هر چه هست من‌ام و لذت‌هایم؛ زیرا اگر یک فردِ رئالیستِ مادی، منافعِ مادیِ خود را به خاطرِ منافعِ مادیِ دیگران رها کرد، یک عملِ غیرِ رئالیستی کرده است، زیرا وقتی من جان‌ام را دادم، برای نانِ دیگران، این "نان" برای من دیگر یک "واقعیتِ اقتصادی" نیست، یک مسالهٔ معنویِ انسانی و فوقِ مادی است و ماوراءِ اقتصادی.

زیرا آنچه ماتریالیسم را ناچار دچارِ تناقض می‌کند، مواردی است که در آن، یک پدیدهٔ مادی به یک پدیدهٔ معنوی تبدیل می‌شود و یک واقعیتِ اقتصادی و واقعیت گرایانه به صورتِ یک حقیقتِ ضدِ اقتصادی و ایده‌آل مآبانه در می‌آید !

کارگری که نه برای ثوابِ اخروی یا رضای خدا یا وظیفهٔ دینی، بلکه فقط و فقط، به خاطرِ مبارزه در راهِ بالا رفتنِ دستمزدِ کارگران، مزدِ خودش را فدا می‌کند و حتی جانِ خودش را، وی یک عملِ مادی نکرده است؛ برای وی، مسالهٔ "مزد" ـ که مبلغ‌ای پولِ سکه خوردهٔ رایجِ طلا و نقره و اسکناس است : سمبلِ جهانیِ مادیتِ مطلق ـ  ایده آلیسمِ مطلق است، یک عملِ ضدِ اقتصادی است ( عمل‌ای که به از دست دادنِ مزدِ خود منجر می‌شود )، درست از نوعِ یک عارفِ خدا پرست یا مجاهدِ مذهبی است که برای خدا، ریاضت می‌کشد و یا جان‌اش را در راهِ خدا نثار می‌کند ! اختلاف‌ای که میانِ این دو عمل هست، در هدف است و نتیجهٔ کار ـ که دو تا است ـ اما سخنِ من بر سرِ "توجیهِ عمل" و "ذاتِ عمل" است که هر دو در چهار چوبِ " اصالتِ اقتصاد" یا " اصالتِ جهان و زندگیِ انسانِ مادی" نمی‌توانند بگنجند؛ زیرا ماتریالیسمِ فلسفی، به اَندیویدوآلیسمِ اخلاقی منجر می‌شود، یعنی به ِاپیکوریسم، و فارسیِ سره‌اش این می‌شود که : هر که از نظرِ فلسفی به مادیتِ مطلق و جهانِ کور و کر و بی‌حساب و بی‌احساس معتقد باشد، از نظرِ زندگیِ عملی و رفتارِ اخلاقی، خود به خود، کارش به "فردیتِ اخلاقی" یعنی "خود پایی" و "دم غنیمتی" می‌کشد. بهترین نمونه‌اش، قهرمانِ کتابِ "طاعونِ" کامو، آقای مونسو :

شهرِ اران طاعون گرفته و مردم دسته دسته می‌میرند؛ روحانیِ شهر در متنِ مردم، کمر به مبارزه با بیماریِ خطرناک بسته و استقبالِ مرگ؛ که وظیفهٔٔ الهی و مذهبی‌اش او را به چنین مسئولیت‌ای خوانده است و در برابرِ کسی در جهان مسئول است؛ اما او با خود می‌اندیشد، وقتی چنین کسی نیست، در جهان هیچ نگاهی که ناظرِ عملِ من و ما باشد وجود ندارد، بنابراین خدمت و خیانتِ من در این پوچستانِ بی‌کس و بی‌حساب مساوی است، زیرا وقتی آگاهی، ارزیابی و مِلاک و قضاوتی در کار نباشد، خیر و شر چه معنی می‌تواند داشت ؟ در محلهٔ "کوران"، چه پوشیده و نجیبانه بیرون آیی و چه عریان و وقیحانه، یکی است؛ در محلهٔ "کرها"، چه نفرین کنی و چه آفرین، هر دو یکی است، یعنی هر دو هیچ است، پوچ است. زشت یا زیبا وقتی نگاهی نیست، سخن یا سکوت، وقتی گوش‌ای نیست، یکی است.

پس وقتی همهٔ کارها مساوی است، معقول‌ترین کاری که هر کس انتخاب می کند، کاری است که "به وی لذت ببخشد"؛ و نامعقول‌ترین و بی‌توجیه‌ترین انتخاب این است که کسی در چنین جهان‌ای، زندگیِ خود را به کامِ طاعون دهد تا زندگیِ دیگران را از دامِ طاعون نجات دهد ! اکنون که هیچ نیست، آنچه واقعیتِ مسلم و انکار ناپذیر است این است که "من هستم و من همین چند سال زندگی را دارم و دگر هیچ و سپس هیچ" و "من از این چیزها لذت می‌برم" ! نتیجه ؟

خیام نتیجه گیری فرموده است :

گر دست دهد ز مغزِ گندم نانی
وز مِی، دو مَن ی، ز گوسفندی، رانی
و آنگه من و تو نشسته در ایوانی
بزمی است نه شایستهٔ هــر سلطانی !

"ژرژپولیتسر" ـ که در میانِ مارکسیست‌ها، مردِ معروفی است و در نزدیکِ پاریس یک دانشگاهِ کارگری به وجود آورده است ـ متوجه این تضاد شده است و این مساله را در کتابِ " اصولِ مقدماتیِ فلسفه" ( که فلسفه‌اش هم از نوعِ کارگری است ! ) طرح می‌کند و راه حلی که کشف کرده اینست که می‌گوید :

"... ما در زندگی و در جامعه و در فلسفه، ماتریالیست هستیم، اما در اخلاق، ایده‌آلیست..." !

ولی این مونتاژ، چگونه می‌شود ؟! چگونه می‌توان در تمامِ زندگی ماتریالیست بود و یکباره ایده آلیست شد ؟ چگونه و از چه راهی می‌توان از ماتریالیسم به ایده آلیسمِ مطلق منتقل شد ؟ راه‌اش را "پولیتسر" پیدا نکرده است، چون راهی وجود ندارد.

ماتریالیست بودن در فلسفه و ایده آلیست بودن در اخلاق، نشان می‌دهد که بینِ "مسئولیت" و "مادیت"، تضادی وجود دارد که مارکس نتوانسته است از آن فرار کند، زیرا از هیچ کدام نتوانسته است صرفِ نظر نماید؛ زیرا، اساساً " ایثار" در ماتریالیسم توجیه شدنی نیست و فداکاری را عقلِ مادی نمی‌تواند بفهمد و ناچار نمی‌تواند فرد را به فداکاری برای دیگران یا برای تحققِ آرمان ـ که ماوراءِ زندگی و منافعِ مادی است ـ دعوت کند، مگر با تکیه بر مفاهیم‌ای چون : نام و قهرمانی و غرور، که بیشتر از هر زبان‌ای و فکری، ایده آلیستی و حتی خیال پرستانه و ذهنی است، و از سوی دیگر، فردِ فداکاری که جان‌اش را می‌دهد ولی بنای اعتقادی‌اش مادیِ مطلق است، تنها بدین گونه عمل‌اش قابلِ تفسیر است که فداکاری در راهِ دیگران یا در راهِ عقیده، یک غریزهٔ خاص در انسان است، یک تعصبِ اجتماعی است... و غریزی بودنِ یک عمل، فاقدِ ارزش بودنِ آن را می‌رساند، زیرا هر " ارزش"‌ای از " آگاهی و انتخابِ آزادانه" ناشی می‌شود و از اینست که می‌گویند تنها انسان است که " ارزش" ( valeur ) خلق می کند؛ آنچه فطری و غریزی و طبیعی است، ممکن است بسیار قیمتی باشد و مفید و خیر و زیباییِ عالی و ناب، اما " ارزش" نیست.


الیناسیون

مسالهٔ الیناسیون را در اینجا طرح کردم و به صورتِ کنفرانس‌ای مستقل در دانشکدهٔ ادبیات تحتِ عنوانِ : انسانِ بی خود"، که از طرفِ دانشجویانِ دانشکدهٔ ادبیاتِ دانشگاهِ تهران چاپ هم شده است، و اکنون فقط اشاره‌ای می‌کنم و از هر اصل‌ای فهرست وار تعریف‌ای به دست می‌دهم و می‌گذرم تا زمینهٔٔ طرحِ توحیدِ اخلاقی و انسانی فراهم آید.

" الیناسیون" از ریشهٔ " اَلیِّنِه" ( Aliener ) به معنای حلولِ جِن در انسان است؛ و به همین معنی است که در قدیم برای کسی که دیوانه می‌شد می‌گفتند از خود به در رفته، و خودش را نمی شناسد، عقل‌اش را از دست داده، "خودش" نیست، "عوضی" است ! یعنی دیوانه یا مجنون شده، جن ( دیو ) در او حلول کرده ( الینه شده )، و عقل و احساس و شخصیت‌اش را خورده و جانشینِ هویتِ انسانی و شخصیتِ فردیِ او شده است، که خود را احساس نمی‌کند و جن را به جای خویش می‌پندارد.

مجنون ـ به معنای جن زده ـ در زبانِ عربی، و دیوانه ـ دیو زده ـ در زبانِ فارسی و " الینه" ـ جن زده ـ در زبانِ اروپایی، همه به یک معنا است، یعنی حلولِ جن در شخصیتِ انسان، و جن یا دیو جانشینِ "خودِ" انسان شدن. و این نشان می‌دهد که همه جا، بیماریِ جنون یا دیوانگی را در قدیم، به این گونه تعلیل می‌کرده‌اند.

برای اولین بار، هگل این اصطلاح را در قرنِ نوزدهم، واردِ فلسفه‌اش کرد و پس از او، شاگردش مارکس آن را در جامعه شناسی به کار برد و در رابطهٔ انسان و کار. امروز در روان شناسی و انسان شناسی بسیار دامنه پیدا کرده است. الیناسیون ـ به هر حال از نظرِ معنیِ لغوی ـ این اصل را طرح می‌کند که در شرایط‌ای، انسان به گونه‌ای بیمار می‌شود که "خود" را گُم می‌کند، "شخصیت" و "هویتِ" واقعی و طبیعیِ خود را نمی شناسد و "وجودِ حقیقی و فطریِ" خود را می‌بازد و این حالت ـ که "مَسخِِ" انسان است ـ معلولِ رسوخ و حلولِ یک شخصیت یا هویتِ غیرِ انسانی در انسان است و در نتیجه، تبدیلِ انسان به غیرِ انسان یا مَسخِ فردِ انسانی به صورتِ یک جن یا دیو، و در آن حالت، انسانِ بیمار، جن یا دیو را به جای "خودِ" اصلی و حقیقی و سالم‌اش احساس می‌کند. نمونه‌اش فیلمِ عالیِ گاو که در آن، "مشهدی حسن"، خود را "گاوِ مشهدی حسن" حس کرده و در طویله علف می‌خورْد و منتظر بود که صاحب‌اش، مشهدی حسن، برگردد ( انسانی‌ترین فیلم‌ای که در ایران تهیه شده است، گاو است ). امروز برای علم مُسَلّم شده است که جنون، علت‌اش حلولِ جن در شخصیتِ انسان، و عاملِ مسخِ هویتِ انسان نیست، و الیناسیون به آن معنیِ قدیم‌اش واقعیت ندارد؛ اما، علم گر چه جن را در این کار بی‌تقصیر اعلام کرد و از این اتهامِ دیرینه تبرئه‌اش نمود، ولی به جای آن، عواملِ دیگری را کشف کرد که کارِ جن را می‌کنند و در انسان حلول می‌نمایند و شخصیتِ حقیقی و فطریِ انسان را نابود می‌کنند و خود جای آن را در کالبدِ انسانی می‌گیرند و این "شِبهِ انسان" ـ که اکنون یک شبحِ انسان است ـ دیگر خود را احساس نمی‌کند، بلکه همه چیز را به آن "غیرِ خود" ـ که در او حلول کرده ـ نسبت می‌دهد و آن را خود و خود را آن حس می‌کند و در نتیجه می‌شود انسان‌ای مسخ شده، انسان‌ای بی"خود".

این عوامل که همچون جن یا دیو، دیوانه کن و مجنون سازِ انسان‌اند و بویژه انسانِ امروز، چه چیزها هستند ؟

مکتب‌های اعتقادی ( ایدئولوژی‌ها ) و نیز علم، عواملِ مختلف را نام می‌برند. من در اینجا به همهٔ آنها اشاره می‌کنم و نیز به عوامل‌ای که به آن تاکنون اشاره‌ای نشده است و یا من ندیده‌ام که به این عنوان طرح کرده باشند، ولی براساسِ شناختِ بیماریِ الیناسیون و نیز شناختِ حالاتِ انحرافی و عواملِ انحرافیِ بسیاری که در تاریخ و در زندگیِ مادی و فکری و روحیِ انسان‌ها مطرح بوده و هست، معتقد هستم که در شمارِ عواملِ اَلیِّنِه کننده یا مسخ کنندهٔٔ انسان به شمار می‌روند و انسان را " از خود بیگانه می‌کنند"!

در اینجا، برای آنکه همهٔ عواملِ خطر را ـ خطری که انسان را، در انسان ماندنِ خویش تهدید می‌کند ـ در ذهن‌ها طرح کرده باشم تا نقشِ توحید در وسیع‌ترین دامنه‌اش دیده شود، به همهٔ آنها ـ تا آنجا که دریافته‌ام و اکنون به یاد دارم ـ اشاره‌ای فهرست وار می‌کنم. این عوامل، ممکن است به جای جن، ماشین یا ابزارِ کار باشد، نظامِ اجتماعی و شکلِ زندگی باشد و یا حتی عقاید و عواطف و پیوندهای غیرِ طبیعی و ضدِ فطرت که حتی انسان را به صورتِ یک شی مَسخ(۸) کند : چنان که یک بار گفتم که یکی از دوستانِ روانشناس‌ام ـ که متخصصِ بیماری‌های روانی است ـ می‌گفت که در این بیمارستانِ بیماری‌های روانی گاه مرض اوج می‌گیرد و به صورتِ جنون در می‌آید، جنونِ رسمی؛ مثلاً دسته جمعی می‌روند به طرفِ سالنِ نهار خوری؛ در بینِ راه، یکی از راه می‌ماند؛ می‌پرسم : داداش چرا ایستادی ؟ می‌گوید : "بنزین تمام کرده‌ام" ! ناچار، یک بیسکویت، شیر، یا لیوانی آب ـ و از این نوع ـ به او می‌رسانیم، راه می‌افتد و می‌گوید : "خوب، این تا آنجا می‌رساند" ! ( مرحلهٔ حادِ الیناسیون توسطِ شئ ).

می‌بینیم، او سال‌ها رانندهٔ تاکسی بوده است، اندک اندک به وسیلهٔ ماشین " الینه" شده و خودش را ماشین احساس می‌کند. این، نشان می‌دهد که انسان چگونه همهٔ ابعادش را فرو می‌شکند و به صورتِ ابعادِ یک شیِ خارجی در می‌آید. این " الینه شدن" است و همین بحث را "مارکس" در بحثِ " انسانِ تمام" و "هِربِرت مارکوزه" در " انسانِ یک بُعدی" مطرح می‌کند. "مارکس" معتقد است که در همهٔ نظام‌های اجتماعی، در طولِ تاریخ، حقیقتِ واقعیِ " انسانِ طبیعی" نفی و انکار می‌شده و اساساً حقیقتِ واقعیِ انسان " احتیاج" است ـ یعنی تسلیم به طبیعت ـ و عاملِ "کار"، او را احساسِ "ضدِ طبیعت بودن" و تسلط بر طبیعت می‌بخشیده، زیرا در حقیقت، "کار" یک عاملِ "ضدِ طبیعت" است، در صورتی که انسان یک "پدیدهٔ صد در صد طبیعی" و وِفقِ طبیعت است.

"هربرت مارکوزه" می‌گوید : در نظامِ اجتماعیِ امروز، همهٔ ابعادِ انسان نفی شده و فقط یک بُعدِ خشکِ منطقی برایش باقی مانده است و حقیقتِ وجودیِ او که چند بُعدی است، به صورتِ یک موجودِ یک بعدی ( Unidimensionnel ) مسخ شده است.

بحثِ " الیناسیون" را "مارکس"، ابتدا، از زمانی گرفته است که در گروهِ سوسیالیست‌های اخلاقی، جزءِ شاگردانِ جامعه شناس و جامعه گرای هگل بوده. سوسیالیست‌های اخلاقی، پیش از "مارکس"، مسالهٔ الیناسیونِ انسان را در نظامِ بوروژوازی و نیز در نظامِ مذهبِ قرونِ وسطاییِ کلیسا، مطرح کردند، چون اینها با هر دو نظامِ اجتماعی، هم قدیم ( روحانیِ کلیسایی ) و هم جدید ( مادیِ بورژوازی ) مخالف بودند، زیرا هم سوسیالیست بودند و هم اخلاقی. و معتقد بودند که انسان هم به وسیلهٔ "زهد" و هم به وسیلهٔ "پول" الینه می‌شود ـ یعنی به وسیلهٔ دو چیزِ کاملاً ! متضاد، و می‌بینیم که چقدر هم راست می‌گویند ـ یعنی هم آنهایی که زاهدِ حرفه‌ایِ گوشه گیرند، انسانِ تام و تمام نیستند، و هم آنهایی که پول پَرست و ربا خوارند، خویشتنِ انسانی را در خود احساس نمی‌کنند؛ همهٔ ابعادِ شان زیر و رو شده، فرو ریخته و به صورتِ شیء در آمده‌اند، و خود را "پول" احساس می‌کنند. در اینجا است که مخالفتِ شدیدِ اسلام، هم با "رهبانیت" و هم با "دنیا زدگی"، کاملاً روشن می‌شود و نیز می‌توان مفهومِ علمی و راستینِ رهبانیت یا " آخرت زدگی" ( نه آخرت گرایی که نشانهٔ کمالِ انسانی است ) و نیز "دنیا "، که خودگراییِ پستانهٔ مادی یا روحِ بورژوازی یا پول‌زدگی است، را فهمید.


پاورقی :

۱. یعنی آدمی که در گلستان، گُل می‌چیند، آدمی است بی‌فایده و عَبث، اما دیگری آدمِ مفیدی است : این، بالاخره تنوری درست می‌کند و بعد غذا و نان می‌پزد و به درد می‌خورد ! اما آن، گُل‌ها را جمع می‌کند و گُل هم که فایده ندارد ! می‌بینیم که اختلافِ فکریِ ما با این فرد در بحثِ ارزش و سود است، که او ستایش و سرزنش را براساسِ نفع طلبی می‌کرد و ما ستایش و سرزنشِ او را بر اساسِ ارزش می‌فهمیدیم !

۲. همین‌جا بگویم، که به من ایراد گرفته بودند که "چرا آیاتِ قرآن را آن چنان که می‌خواهی، تفسیر و تاویل می‌کنی ؟ مثلاً لَجن در قصهٔ آدم، به آن معنایی که تو پنداشته‌ای نیست". من به واقعیتِ خارجیِ این اصطلاحات که رمز است یا واقعیتِ عینی کاری ندارم، اما این حقیقت‌ای است که در خلقتِ آدم، قرآن با "حماءِ مسنون" و "صلصالِ کالفخار" ( گِلِ بد بو ـ خاکِ رسوبیِ سُفال مانند)، نیمهٔ منفیِ انسان یعنی میلِ به "فساد" و میلِ به رسوب را در آدمی می‌خواهد بیان کند، نه عنصرِ مادیِ تشکیل دهندهٔ جسمِ آدم را در روزِ خلقت. عجیب است که همین‌ها که اجازهٔٔ تعقل در قرآن و استباطِ معنایی تازه از متنِ قرآن را به من نمی‌خواهند بدهند، خودِ شان حق دارند که از "بِ" بسم الله، چیزهایی عجیب درآورند و بمب اتم و آپولوی سیزده را از قرآن بیرون بکشند "والشمس و ضحیها و القمر اذا تلیها، و النهار اذا جلیها، والیلاذا یغشیها " را این چنین معنی کنند که مقصود از شمس، پیغمبر است، و "قمر"، حضرتِ علی، و "شب" ـ که تاریک و ظلمانی و راه گم کن است و همراهِ ضلالت ـ حکومتِ بنی امیه است در حالی که متوجه نیستند و یادِ شان رفته که خدا دارد قسم می‌خورد، یعنی به حکومتِ بنی امیه هم سوگند می‌خورد ؟ و من حق ندارم که روشن‌ترین و سالم‌ترین مفاهیمِ قرآنی را بکار گیرم ؟

۳. فلانی ـ مثلاً ـ  در حقارتِ دنیا و بی‌ارزشیِ همه چیز بحث می‌کند؛ در ( موردِ ) اینکه پول و زندگی فایده ندارد و آدم این همه نباید به مادیّت تکیه کند، ( سخن می‌گوید ). بعد می‌گوید " از پانصد تومان کمتر نمی‌گیرم " ! این هم یک نوع معامله است ! در مدرسه و دانشگاه درسِ اخلاق و درسِ تاریخِ ادیان می‌دهد، درسِ معنویتِ مطلق می‌دهد؛ ولی خوب، اگر مزد ندهند که فایده ندارد !

۴. البته این نباید موجبِ افتخارِ "انسان‌های مذهبیِ" موجود شود که با همین احساسات و شعر و هنر و موسیقی و با هیچ فوت و فن و تلقینی نمی‌توان به حرکتِ شان آورد، زیرا مذهبی وقتی منحط می‌شود، از انسانِ آگاه و متمدنی که مذهبی نیست، بسیار عقب‌تر است.

۵. Jean Isoule : La sainte cite.
جلد اول : نتیجه گیری ( conclusion )

۶. این قیدها برای آن است که عواملِ اقتصادی و طبقاتی و سیاسی را در بحرانِ اخلاقیِ فعلی ـ که عاملِ قوی‌ترند ـ نادیده نگرفته باشم.

۷. گر چه اپیکور، خود معتقد به اپیکوریسم نبوده است ! چنان که مارکس هم مارکسیست نیست و... بسیار !

۸. الیناسیون را دانشمندان و مترجمانِ معاصر، اخیراً "از خود بیگانگی" ترجمه کرده‌اند که جز اینکه اصطلاحِ درازی است( ! ) و در حقیقت یک جمله است که یای مصدری به آخرِ آن اضافه شده است، اصلاً تعبیرِ فارسی نیست و فارسی زبان نمی‌فهمد، کاری که فلاسفه و جامعه شناسانِ غربی در همین باره کرده‌اند ـ که برای بیانِ یک مسالهٔ فلسفی یا علمی یک اصطلاحِ عامیانه و حتی خرافی را از زبانِ توده گرفته‌اند ـ باید برای ما درسی باشد، به خصوص که همین اصطلاح را ما هم در زبان تودهِ مان داریم و نیز اصطلاحِ "مسخ" را در فرهنگِ‌مان.

تاریخ سخنرانی : ۲۵ / فروردین / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش: شروین سه بار / دادار دو بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : فلسفه اخلاق، بر‌اساس جهان‌بینی توحیدی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

درس هشتم

الینه‌کنندگان

۱. مذاهبِ خرافی یا انحرافی : در طولِ تاریخ، تمامِ مذاهبِ خرافی، انسان را الینه می‌کردند، چون قدرت‌های انسانی و ارزش‌های واقعی و اصالت‌هایی را که در انسان هست، نفی می‌کردند و همه چیز را به ارواح و اَجنّه و نیروهای غیبی و نزدیک و دور شدنِ پدیده‌ها و ستاره‌ها و علائم و امارات و نشانه‌های طبیعی و امثالِ اینها منسوب می‌کردند؛ انسان را از خود به در می‌بردند و به صورتِ بد بخت و بیچاره و بازیچهٔ نیروهای نا‌محسوس و عواملِ بیشمارِ ماوراء الطبیعی می‌پروردند. انسانِ گذشته را نگاه کنید، که شب و روزش در این فکر می‌گذرد که چگونه اجنه، دیوها، پری‌ها، بادهای شوم، نُحوست، دوری و نزدیکیِ دو ستاره از این همه ستاره‌ها به هم( ! ) و ارواحِ خبیثه و شریره را از خود دور کند؛ خود، قادر به سیر کردنِ شکم خود نیست، اما باید خیلِ خدایان (الهه) و ارواح و همه آن‌هایی را که دست‌اندرکارِ سرنوشتِ اویند( ! ) راضی نگاه دارد؛ حتی بچه‌اش را باید قربانیِ شان کند، و در بعضی معابد تازه داماد زن‌اش را در اولین شبِ ازدواج به آنها و واسطِگانِ شان بدهد، تا دست از سرش بردارند، یا با رضایت و خشنودیِ شان به زندگی‌اش برکت بدهند !

اینها همه " الینه شدنِ" انسان است، به وسیلهٔ این همه نیروهای غیبی و ارواح و اجنه، و این همه عواملِ مسلط بر او و سرنوشت و زندگی و فکر و روحِ او که برای گرم‌تر شدنِ کارِ نمایندگانِ شان، سال به سال شمارهٔ شان فراوان‌تر می‌شد و اثرِ شان روز بروز فزون‌تر ! و انسانِ بد بخت، نه تنها همیشه باید در زیرِ سایهٔ اشباح و اوهام و خیلِ خدایانِ آسمان و بیشمار ارواح و اجنهٔ خُرد و کَلان که در زمین و آسمان و دریا و جنگل و کوه و صحرا و حتی خزینه‌های حمام موج می‌زنند، زندگی کند بلکه، از هر حادثهٔ طبیعی، هر رنگی، شکل و حالتی از طبیعت بهراسد و آن را نشانهٔ بد بختیِ دیگر و نفرینِ دیگری بشمارد و حتی در برخی اشیاء قدرت‌های مرموز و خواصِ غیبی و عجیب و نیرو و قدرتی اسرار آمیز ببیند و همه را بر رویِ خود و هر حرکت و حتی حالتی که دارد، موثر بشناسد و بابتِ آنها باز خیلی از جادوگران و وِرد خوانان و عزایم نویسان و فال بینان و مُنجّمان و راهبان و جن گیران و اهلِ ارواح و واسطِگان و متخصصانِ امورِ عجایب و غرایب و متولیانِ مذاهب و متصدیانِ معابد را بر جان و مال و ناموس و جامعه و زندگی و سرنوشتِ فکر و عقل و آزادی و شخصیتِ انسانیِ خود مسلط سازد و هم ثمرهٔ کار و رنجِ خود را به این طبقه ـ که اهلِ روح و ریاضت‌اند و غرقه در کارِ عالَمِ دیگر و عوالمِ دیگر و درنتیجه، مردِ کار و زحمت نیستند ـ باج بدهد و هم از آن همه ترس و از دنیایی که از در و دیوارش خطر و هول و هراس می‌بارد و جهان را برایش خانهٔ وحشت نشان داده‌اند، ناچار به تنها پناهگاهِ امنِ معابدِ شرک و دیرها و صومعه‌ها و پناهِ گرم و اطمینان بخشِ همین راهبان و کاهنان و احبار و... بگریزد و دست و پا ببوسد و قربانی و نَذر و حتی وقفِ دختر و ذبحِ پسر ! ( که روسپی گری در آغاز، یک سنتِ رایجِ مذهبی ! در این گونه معابد بوده است که زنان را تشویق می‌کردند تا از زندگیِ پستِ مادی و خود خواهی و دنیا طلبیِ ازدواج و خانه و خانواده دست بشویند و خود را نذرِ خدایان کنند و در معابد، موقوفهٔ عام بر بندگانِ خدا و زائرانِ خدا و زائران و عابدان و متولیانِ معابد ! )

اینجا است که معنای توحید روشن می‌شود، بی‌فهمِ این شرک، معنایِ توحید معلوم نیست. اینکه خدا یکی است، نه بیشتر، دامنهٔ عظیمِ بحث را نشان نمی‌دهد، چرا که توحید، ضربه‌ای است که این همه را هیچ می‌کند. در همهٔ هستی، در تمامِ این عالم، در این دنیا و آن دنیا، در هیچ کس و هیچ چیز و هیچ جا و هیچ گاه، هیچ نیرو و توانایی و اثر و عامل و علتی و نقشی و اراده‌ای را بر جا نمی‌گذارد و همهٔ قدرت‌های دروغین و وحشت‌های موهوم و نقطه‌های خطر و عواملِ اثر را برمی‌چیند؛ همهٔ قدرت‌ها و عواملِ الینه کنندهٔ انسان را نفی می‌کند؛ تیغِ بُران و قاطعِ " لا "، که آغازِ توحید و زمینه سازِ توحید در ایمانِ انسان و جهان بینیِ انسان است، همهٔ خدایانِ آسمانی و نمایندگانِ زمینیِ شان را در جهان خلعِ یَد می‌کند.

وقتی چنان جهانِ پُر از کشمکش و تضاد و تفرقه را در مذهبِ شرک می‌بینیم و انسان را که همچون پرندهٔ معصوم و فریب خورده و عاجزی در چنگ و دندانِ بازها و لاشخورها و دیو و دَدها و سایه‌ها و اشباحِ هول و هراس و دام‌های فریب و تله‌های اسارت و گردنه‌های غارت، می‌توانیم بفهمیم این شعارِ " لا حول ولا قوه الا بالله" ـ که اکنون تنها شعارِ مرگ است و آنچه مرگبار است ـ تا کجا دامنه دار است ؟ ـ به وسعتِ همهٔ وجود ـ و تا کجا عمیق ؟ ـ به عمقِ روحِ انسانی و فرهنگِ تاریخِ بشری ـ و با چه قدرتی ؟ ـ " انقلابی" !

۲. جادو : جادو نیز مثلِ مذاهبِ خرافی، انسان را در همهٔ حرکات و رفتارش بازیچهٔ جن‌ها و ارواحِ خبیثه می‌داند و او را می‌دوشد، و انسان را استثمارِ فکری می‌کند؛ آن چنان که می‌پندارد اَجنه آمادهٔ حلول در او، و آسیب رساندن به اویند و به این جهت دائماً در حالِ نیایش و ستایش و ترس و گریز از آنها و پناه آوردن به آنها است. اینست که نمی‌تواند خود را در نظامِ جادویی و جادوگری، مستقل تصور کند.

۳. شرک :(۹) در این مرحله از تحول و تکاملِ بینشِ مذهبی در تاریخِ ادیان، انسان از مرحلهٔ اساطیر ( میتولوژی )، پرستشِ اربابِ انواع و قوای طبیعت و ارواح پرستی ( Animsime ) و فِتیشیسم و جادوگریِ مطلق بالاتر آمده است ( هر چند، در هر مرحلهٔ بالاتری و کامل‌تری، آثار و بقایایِ مذاهب و عقایدِ مراحلِ بَدَوی برجا می‌ماند، چنان که جادوگری و ستاره پَرستی حتی در کامل‌ترین و آخرین مرحلهٔ تکاملِ مذهبیِ تاریخ، یعنی تاریخِ اسلام، علی رغمِ مبارزاتِ شدید و صریحِ اسلام با این دو، وجود داشت و دارد و در گذشته، حتی دربارِ خُلفا و سَلاطینِ رسمیِ جامعه‌های مسلمان، برای جهاد هم سَعد و نَحسِ ستاره می‌دیدند و با انواع و اَشکالِ جادو، پنهان و آشکار، سر و کار داشتند و حتی در برخی کتبِ مذهبیِ ما نیز بقایای آن منعکس است ) ! در شرک، جامعهٔ مذهبی به مرحلهٔ مشخصِ خدا پرستی ـ در مفهومِ روشن و جهانیِ آن و نیز با صفاتِ متعالی و ماوراییِ خدا ـ رسیده است. ولی خدا، در چند قطب، قدرت و جهتِ مختلف یا متضاد در جهان تجلی دارد و یا به صورتِ یک منظومه و سازمانِ تشکیلاتی با سلسله مراتب‌ای مختلف از رتبه و قدرت و مسئولیت و شأنی که در عالمِ وجود دارایند.

شرک، انسان را، به عنوانِ یک موجودِ "مخلوق و مجبور و تابع و متاثر از چند یا چندین نیروی متفاوت و مختلف"، متلاشی می‌کند. وقتی انسان معتقد است که عالَم و آدم، ساخته و بازیچهٔٔ چندین معبود و خالق و خداوندگار و عقل و نیروی دست اندرکار است، تمامِ زندگی و انسان بودن‌اش، صَرفِ تقسیمِ وجودی‌اش بینِ این معبودها و تنظیمِ رابطه‌اش بینِ این قطب‌های مختلف و حتی متضاد می‌شود و همچون "تنهای گم کرده راهی" خود را احساس می‌کند، در صحرایی با چندین جای پا و هر یک به سویی و از هر سمت‌ای ندایی و دعوت‌ای و نقطهٔ هول‌ی.

مذاهبِ خرافی، اَعَم است، و شرک یک نوع مذهبِ خرافیِ خاص است که به تعدادِ خدایان، انسان را شَقه می‌کند و وجودش را از خویشتنِ خویش‌اش تهی می‌سازد. وقتی عالَم تکه تکه بود و خلقت مجموعهٔ تضاد و تفرقه در قدرت و تدبیر و ذات و فلسفه و غایت و... انسان نیز خود را یک ماهیت و جوهرِ مشخص و وجودِ معین و معلوم، و زندگی‌اش را و سرنوشت‌اش را نیز دارای یک فلسفه و معنای مسلم و حقیقی نمی‌تواند دید. شرک در عالَمِ وجود، بی‌درنگ احساسِ "شرک در وجودِ عالَم" را و سپس، "شرک در وجودِ آدم" را به دنبال دارد که این رنجِ هولناک و دیوانه کننده‌ای است. شک و شرک در خویشتنِ خویش !

۴. زُهد : می‌گویم "زُهد"، اما نه به معنای پارسایی و پاکی و بویژه، نه به معنای متعالی و مُترقی و مثبتی که اسلام می‌گوید : "تقوی" ! بلکه به معنای مبارزه و نفی و طرد و قتلِ اساسی‌ترین غرایزِ طبیعیِ موجود در فردِ انسانی. این غرائز، جزئی از ابعادِ "بودنِ" آدمی‌اند. آدمِ واقعی آدمی است که همهٔ این غرائز در وجودش هست. زهد ـ به خاطرِ یکی از غرائز یا به خاطرِ یک هدف ـ به دستِ خودِ فرد، بعضی یا بسیاری از کشش‌های اصیل و واقعیِ انسانِ عینی را فرو می‌شکند و نفی می‌کند؛ و او بعد به صورتِ انسانِ کاسته شده، کمبود داشته و ناقص درمی‌آید.

زیرا، انسانِ واقعی، همان است که انسانِ طبیعت و فطرت است، یعنی همان که خلق شده است، که خدا هم او را در همان ابعادِ مختلف‌اش، آفریده و سُتوده ( لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم ... ) و هر عامل‌ای، که کمترین تعطیل یا تغییری در یکی از خصوصیاتِ فطری و طبیعیِ او بدهد، انسان را از ماهیتِ راستین‌اش بیگانه کرده است. اینکه در اسلام کمترین تغییر در شکلِ طبیعی و حتی ظاهری را به عنوانِ نقضِ خلقت تلقی می‌کند و به شدت منع می‌نماید، از اینجا است.

گوشه‌گیری و انزواطلبی ـ اینجا توضیح بدهم که گوشه‌گیری جدا از زُهد است، و برخلافِ کسانی که معتقدند "در نظامِ ظلم و جور، گروهی با وضعِ موجود و آدم‌های نا‌پاک هم دست می‌شوند، و آنهایی که می‌خواهند پاکیِ شان را حفظ کنند و دانشمندان و هوشیاران و شخصیت‌های بزرگی که می‌خواهند پاک بمانند، به گوشه‌ای می‌روند و مُنزوی می‌شوند، و این عکس العمل‌ای در برابرِ نظامِ حاکم است"، معتقدم که اینها بهترین جاده صاف کُن‌ها و مانع بَردارهای مسیرِ هجومِ ظالم‌اند؛ چون وقتی که یک انسانِ بزرگ مُنزوی می‌شود، با دستِ خویش، شخصیتِ بزرگی را که مانعِ ظلم است، در پای ظالم قربانی می‌کند؛ قاتلی است که مقتول‌اش خودِ اوست. او جنایت‌ای کرده مفت، به نفعِ جنایتکار، تا دست‌اش به خونِ پاکدامنی خوش نام آلوده نشود ! و اینها از خود فروشان بدترند، زیرا خود فروشان، تنها خود را می‌فروشند، وانگهی خود را رسوا می‌کنند یعنی خود را به مردم نشان می‌دهند و سپس به ظالم می‌فروشند و سر از پنجرهٔ قصرِ خلیفه در می‌آورند، کسی را نمی‌فریبند، اما اینها که از صحنه غایب می‌شوند و مردم را با سرنوشتِ سیاهِ شان رها می‌کنند و به سراغِ رستگاری و بهشتِ خودِ شان، به گوشه‌ای می‌خزند و سر از روزنهٔ معبدِ خدا در می‌آورند، خیلی‌ها را از صحنه خارج می‌کنند.

علی، کِی منزوی شد ؟ سکوتِ علی، به معنای منزوی شدن نیست. در شرایط‌ای که ایجاد کرده بودند، اگر علی، ِاحقاقِ حق را ادامه می‌داد و برای به دست گرفتنِ حکومت پافشاری می‌کرد، وحدت و موجودیتِ جامعهٔ نوین و نهضتِ جوانِ اسلامی متلاشی می‌شد؛ و علی در آن کشمکشِ سیاسیِ داخلی بر سرِ قدرت، ساکت ماند، اما در زندگیِ اجتماعی ؟ هرگز ! تحملِ اختلافاتِ داخلی و حق کشی‌های فردی به خاطرِ حفظِ قدرتِ مرکزی و وحدتِ فکری در برابرِ دشمنانِ خارجیِ در حالِ جنگ ( روم، ایران و داخل ) معنی‌اش، برعکس، تعهد، مسئولیتِ سیاسی و رشدِ اجتماعی و انجامِ سنگین‌ترین وظیفه برای ایمان و در راهِ مردم و نهضت و قدرت و تضمینِ موفقیتِ مردم است؛ تقوی، به این معنا است، نه اینکه فرد در زندگیِ اجتماعی‌اش، برای تکامل دادن به یک بُعدِ انسانی‌اش، بُعدِ دیگر را بکُشد. زهد، به معنای ریاضت کشیدن و نفیِ یک بُعد یا ابعادِ دیگر است.

اگر با زُهادِ ریاضت کش تماس داشته باشید، ناقص بودنِ شان را کاملاً در می‌یابید، و می‌فهمید که در یک بُعد بسیار تکامل یافته‌اند ولی در ابعادِ انسانی، انسانِ معمولی نیستند و خیلی چیزها را نمی‌فهمند و غالباً قدرت و کشش و میلِ غریزهٔ کشته شده، به غریزهٔ دیگری منتقل شده است ! مثلاً، برادرِ یکی از سیاست مدارانِ معروفِ ایران ( همو که در صدرِ انقلابِ مشروطیت چندین مرتبه شهید شده بود و تا تَهِ مشروطیت هم زنده ماند ! ) مردِ بسیار زاهد و پرهیزکاری بود ! یعنی از هر عملِ انسانی و غیرِ انسانی، پرهیز می‌کرد، تا ِاشکالی پیش نیاید. هفتاد، هشتاد، نود سالی هم عمر کرد ( این جور چیزها چه عمری هم می‌کنند ! ) و در این همه سال به تنها چیزی که در دنیا اهمیت می‌داد، غذا بود.

ضرب المثلِ معروفِ "عیاشیِ تان را با افسران بکنید، ولی خوراکِ تان را با زُهاد بخورید ! "، در تعریفِ همین زُهاد و ریاضت کش‌هاست !

از او پرسیده بودند : شما که نود سال عمر دارید، در جوانی با غریزهٔ جنسی چه می‌کردید ؟

و او که همیشه مشغول اوراد و اَذکار و یا خواندنِ دعا بود و با کسی حرف نمی‌زد تا از ذِکر باز نَمانَد، و در تمامِ شبانه روز، فقط سفره که پیش چشم‌اش پهن می‌شد، کتابِ دعا یا قرآن، پیشِ رویش، جمع می‌شد ( ! ) و تنها در خلالِ فرصتِ کمِ بینِ فراغت از دعا و اشتغال به غذا می‌شد با او حرف زد یا از او حرفی شنید، جواب می‌دهد که :

"... معمولاً آن ایام، روغن‌ها برخلافِ حالا، چرب بود و زرد، روغنِ میش، پُر و فراوان. هر بشقابِ خورشت‌ای نیم بندِ انگشت رویش روغن می‌ایستاد ! همه هم با دست غذا می‌خوردند، مثلِ حالا نبود که لطف و لطافت و حتی مزهٔ غذا را با پوستِ دستت نتوانی لمس کنی ! این بود که، دست‌ام را به بشقابِ خورش که می‌بردم، به خصوص اگر فسنجانِ مرغ بود و گرم و نرم و چرب( ! )، انگشت‌های عریان‌ام را نرم و آهسته فرو می‌بردم به... خورشت... بعد... انقلاب، حالی دست می‌داد و... ببخشید... احتیاج‌ام به آب می‌افتاد ! ..."

۵. ماشینیسم : ماشینی شدن و نظامِ کارِ استثماری و تنظیم و تقسیمِ ماشین گونهٔ اوقاتِ کار، و فُرمِ تکنیکی و مکانیکی یافتنِ کارِ انسانی، و یک بُعدی شدنِ کارِ فرد، و اینکه هر فرد تنها حرکتِ کوچکِ یک کار را انجام می‌دهد ـ نه تولیدِ کاملِ یک کالا را ـ و در تمامِ عمرش جز این حرکتِ تکراری و جزئی و بی‌معنی کاری نمی‌کند"، موجب می‌شود که انسان در نظامِ کارهایِ طبقاتی و استثماری در جامعهٔ صنعتی الینه بشود، بهترین نمونه‌اش فیلمِ خوبِ چارلی چاپلین، "عصرِ جدید" است.

۶. تکنوکراسی و بوروکراسی : تکنوکراسی و بوروکراسی، دو نظامِ حاکم بر جهانِ امروز است، که حتی کشورهای سوسیالیستی هم ـ که پیشرفته شدند و به مرحلهٔ تکنوکراسی و بوروکراسی وارد شدند ـ در امان نیستند. این دو نظام، شکلِ کارِ خاصی است که بر انسان تحمیل می‌شود. و در این دستگاهِ اداری، یا تکنیکی، انسان به صورتِ یک مُهره، یک پیچ، یک واشر و... ـ هر طور که ماشینِ کار اقتضا کند ـ در می‌آید ـ نه به صورتِ انسان‌ای با ابعادِ گوناگون و آزادیِ انتخاب ـ و تا آخرِ عمر، نه مجموعهٔ کار، بلکه یک عملِ خاص را انجام می‌دهد.

انسانِ کارگر، در نظامِ ماشینی و بوروکراسیِ جدید، نسبت به عمل‌ای که می‌کند، احساسِ خودآگاهی ندارد ( اینجا است که معلوم می‌شود الینه شده و خود را نمی‌شناسد و نمی‌داند که چه می‌کند ).

فرد در یک سازمانِ بزرگی چون سازمانِ بانک‌ها یا بورس، یا مثلاً در سازمانِ هواپیمایی، کار می‌کند، اما مجموعه حرکاتی را که موجب می‌شود هواپیما از فرودگاهی برخیزد و در فرودگاهی بنشیند ـ که یک کار یا عملِ واحد است ـ انجام نمی‌دهد، بلکه فقط یک حرکتِ خاص و جزئی از این کارِ اصلی را مسئول است؛ تنها، این پیچ را تکان می‌دهد، یا زیر این کاغذها را امضاء می‌کند ـ آقای رئیس است ـ و یا فقط مواظبِ وضعِ مزاجی و حالات و سَکنات و توجهات و جلبِ نظراتِ آقای رئیس است ـ آقای مرئوس است ـ و یا فقط پول می‌شمارد، و یا فقط او در این "قسمت" کنارِ نواری نا‌معلوم که از قسمتی می‌آید و به قسمتی می‌رود، ایستاده و "یک پیچ در میان"، یک مهره را یک پیچ می‌پیچد. اینها هیچ کدام، "عمل" نیست، یک حرکتِ جزئی از صدها حرکتی است که یک عمل را ـ که معنی دارد ـ می‌سازد و او که سی سال یک حرکتِ جزئیِ بی‌معنی را تکرار می‌کند، نسبت به عملِ خویش آگاهی ندارد. از مجموعهٔ حرکاتی که در ادارهٔ او، هماهنگ با هم، تبدیل به یک عمل، یا یک کالا می‌شود، بی‌خبر است؛ اداره است، شرکت یا دستگاهِ کارخانه است که عمل معنی‌دار را می‌کند، انسان حرکاتِ بی‌معنی را تکرار می‌کند. بنابراین او یک حرکتِ مجردِ بی‌معنی را ـ از نظرِ خودش ـ تا پایانِ عمر، انجام می‌دهد. انسانِ واقعی، موجودی است که "عمل" می‌کند، "کار می‌کند"، و نسبت بدان آگاهی دارد، از نتیجه و هدفِ عمل‌اش خبردار است و به خاطرِ همین هدف و کسب و خلقِ همین نتیجه است که عمل را شکل می‌دهد و مقدماتِ آن را طرح می‌کند و انتخاب می‌کند و وسایل و شکلِ کار را ابتکار می‌نماید، و او هیچ کدام از اینها را نمی‌کند.

درست برخلافِ دهقان‌ای که خود بذر پاشیده، خود وِجین کرده، خود درو کرده، به آسیاب برده، آرد کرده و اکنون دارد نان‌اش را می‌خورد، نسبت به کارِ خویش آگاهی دارد، و عملِ خویش را انتخاب کرده، عمل‌اش معلولِ علتِ غائیِ آن است و الینه نشده است، فرد در نظامِ بوروکراسی، یا تکنوکراسی یک انسانی است که "عامل" نیست، به صورتِ یک "مهره" در آمده و یا یک "شعبه" ! "مستخدم" است نه "کارمند" ! "کارمند" ـ به معنیِ واقعی ـ آن اداره یا کارخانه‌ای است که او را " استخدام" می‌کند، یعنی " استعمال" می‌کند و بعد از استهلاک هم بازنشسته می‌شود ! اسقاط !

ندیده‌اید بعضی‌ها، تا باز نشسته شده‌اند، دِق کرده‌اند ؟ یعنی که فلسفهٔ وجودی‌اش را از دست داده است ! "خودِ" او خودش نیست، "جا "یی است ( مقام! ) که در آن "دستگاه" داشته و در آن نصب شده بود؛ بیرون از آن "هیچ نیست". وی در آنجا، "جنابِ آقای رئیسِ ادارهٔ چهارمِ تنظیم و طبقه بندیِ مشاغلِ کارمندانِ رسمی..." بوده است. چنان که می‌بینیم در تمامِ این جمله پُر طولی که مثلِ هزار لای گوسفند، هر چه بِکشی کِش می‌آید، هیچ کلمه‌اش اسمِ آدم نیست ! اسمِ "وضع" و یا "مقام" است، که این فرد، همین جمله را اسمِ خودش احساس می‌کرد و به وسیلهٔ "وضع" یا "مقامِ" اداری الینه شده بود، یعنی آن را به جای "خودِ حقیقی" و "شخصیتِ واقعیِ" خود حس می‌کرد ( بیگانگی از خود، حلولِ غیرِ خود در خود )؛ حال که بازنشسته شده و آمده خانه، و دیگر "رسم" ندارد، می‌بیند که اصلاً " اسم" ندارد ! حالا، باید به زور به یادِ خودش و اطرافیان‌اش و حتی زن‌اش، بیاورد که اسمِ او، سی چهل سالِ پیش، حسن آقا فرزندِ حاجی حسین بود ! حتی خودش با چنین شخص‌ای پاک بیگانه است !

همیشه، انسانِ کارگر، در حالِ کار، بر شکلِ کارش، مسلط بود، و شکلِ کارش را خود تعیین می‌کرد؛ اما اکنون شکلِ کار و ماشینِ کار و ابزارِ کار است که بر او مسلط است، و او به صورتِ یک آجر در یک بنای بزرگِ بوروکراسی، و یا به صورتِ یک پیچ در این بنای ماشینی نصب شده است. در فیلمِ "عصرِ جدید" می‌بینیم که ساعتِ کارگر از دست‌اش باز می‌شود و به میانِ چرخ دنده‌ها می‌رود، و چون خود به میانِ ماشین می‌رود که ساعت‌اش را بیرون بکشد، ماشینِ عظیم او را می‌بلعد، و در لای چرخ و دنده‌های گوناگون اسیر و لِه شده می‌ماند که حتی قدرتِ فریادش نیست، چون تسمه‌ای به شدت حلقوم‌اش را می‌فشارد. این، تَجَسُمِ سمبلیکِ انسانِ امروز در الیناسیون به وسیلهٔ ماشین است یعنی ماشینیسم 10 که زایندهٔ بوروکراسی و تکنوکراسی است.

7. نظامِ طبقاتی : هر عاملِ تقسیم کننده‌ای، انسان را الینه می‌کند. نظامِ طبقاتی، انسان را به استثمار کننده و استثمار شونده، آقا و برده و... تبدیل می‌کند، که هیچ کدام انسانِ تمام نیستند. یا به تعبیرِ یونسکو، "کرگدن" هستند، و یا به قولِ "کافکا"، "مَسخ". در نظامِ طبقاتی، عاملِ تضادِ طبقاتی در جامعه است که انسانِ واحد و یک ذات را به این قطب‌های غیرِ انسانی، تقسیم می‌کند.

انسان در نظامِ طبقاتی الینه می‌شود، چون اگر در طبقهٔ " استثمار شده" باشد، خود و امکاناتِ خویش را کمتر از انسانِ سالم، احساس می‌کند، و اگر در طبقهٔ " استثمار کننده" قرار گرفته باشد، قدرت‌هایی را که "وضع" و "طبقه"اش بدو داده، جزءِ قدرت‌های ذاتیِ خود به حساب می‌آورد و خصوصیات و امکانات‌اش را بیشتر از امکانات و خصوصیاتِ حقیقیِ خود، که یک فردِ انسانی است، احساس می‌کند. در هر صورت، از هر طبقه‌ای ـ استثمار شده یا استثمار کننده ـ که باشد "خود"ش را نمی‌فهمد و خویشتن را کمتر یا بیشتر از آنچه که هست احساس می‌کند. زیرا به قولِ آلبر مَمی نویسندهٔ کتابِ کوچک ولی عمیقِ "شمایلِ استعمارزده، با پیش گفتاری دربارهٔ شمایلِ استعمارگر"، استعمار تنها چهرهٔ انسانِ دنیای استعمار شده را مسخ نکرده است، بلکه انسانِ اروپایی را هم تبدیل به چهرهٔ غیرِ انسانیِ " استعمارگر" ساخته است و چنان که گفته‌ام، همین عاملِ طبقاتی است که " آدم" را تجزیه می‌کند و به صورتِ موجودِ مظلومِ محرومِ محکوم و یا قاتلِ ظالمِ حاکمِ غاصب در می‌آورد. آدم تبدیل به قابیل و هابیل می‌شود و دوام و نفوذ و قدرتِ همین نظامِ قابیلی، حاکمیت و مالکیتِ انحصاری، و در نتیجه نظامِ طبقاتی، انسانِ واحد ( بنی آدم ) را به چهار تیپِ غیرِ انسانی تقسیم می‌کند که هر چهار تیپ، خصوصیتِ یک تیپِ حیوانی را به جای خصوصیتِ حقیقی و فطری و یکنواختِ انسانیِ شان احساس می‌کنند و در خود حلول می‌دهند : گرگ، روباه، موش و میش!

۸. عشق و ایمان : عشق نیز، نوعی " الینه کننده" است، چه عشقِ انسانی باشد، و چه عشقِ خدایی به صورتِ صوفیانه‌اش در "وحدتِ وجود"؛ بزرگ‌ترین نمونه‌اش "حلاج" است که می‌گوید : " لیس فی جبتی الا الله" ـ این بهترین اعتراف به الینه شدنِ انسان است ـ یعنی "در لباسِ من جز خدا، هیچ کس و هیچ چیزی نیست". در اینکه "حلاج" در این احساس صادق بوده است، شکی نیست. اما این احساس، در حلاج صادق نیست؛ و عوام و نیز متولیانِ عوام فرقِ این دو را ـ صادق بودنِ مرد را در احساس، و صادق بودنِ احساس را در مرد ـ نفهمیدند و یا فهمیدند و مصلحتِ شان نبود که بگویند فهمیدیم !

"حلاج" از مرگی که انتخاب کرد، معلوم بود که در احساس‌ای که می‌کند صادق است و آنچه را که می‌گوید، واقعاً می‌یابد. اما آنچه را که یافته بود. یک بیماری بود، خود را واقعاً در آن حالات احساس نمی‌کرد و خدا را به جای خویش می‌دید.

جُنید بغدادی می‌گفت : " از حلقومِ من و بر زبانِ من، سال‌ها است که تنها خدا می‌گوید". درست مثلِ همان کسی که خیال کرده بود تاکسی شده است، این هم می‌پندارد که خدا شده است ! یا داستانِ آن درویش را شنیده‌اید که برای خداحافظی و سفرِ مکه، نزدِ آن پیرِ طریقت آمد و گفت : می‌خواهم به مکه بروم، به خداحافظی آمده‌ام؛ جناب، چوب‌اش را بر زمین می‌گذارد و می‌گوید : "راهِ دور مَرو، بَر گِردِ من طواف کن". آقا را نگاه کنید، خودش را جای کعبه عوضی گرفته است، که یعنی کعبه خانهٔ خدا است، بندهٔ حقیر هم محلِ اقامتِ حقیقیِ خدا، بهتر از کعبه، آن از آب و گل ساخته شده، این از جان و دل.

و خلاصه از این جور حرف‌های قشنگ قشنگ !

و آدمِ "عوضی" یعنی این !

در عشق‌های زمینی، که جنون آمیز، دیگری را دوست دارند، و یا به صورتِ مُریدی که حماقت آمیز به دیگری ارادت می‌ورزد، آن چنان که حتی بی‌سوادی‌ها و بی‌شعوری‌هایش را هم حَمل بر کرامات و فضائل‌اش می‌کند، که یعنی آقای ما بزرگتر از این هستند که این جور مطالبِ بی‌قابلیت را بفهمند، ایشان فقط مطالبی را می‌فهمند که ما بی‌قابلیت‌ها نمی‌فهمیم ! حتی در برابرِ مرادش نه تنها قدرتِ تعقل و تشخیصِ خود را پاک از دست می‌دهد، بلکه بدیهیاتِ دین و حتی محسوساتِ خود را هم نفی می‌کند.

می‌گویند مرادی بود، به تقوی و بی‌آلایشی به مسائلِ دنیوی در نظرِ مریدانی چند ـ اما متعصب و معتقد ـ معروف و مُسلّم ! رندانِ شهر کشف کردند که ایشان اتفاقاً خیلی هم از وضعِ دنیا بی‌خبر نیستند و خلاصه نسبت به بچه‌های نا بالغ علاقهٔ دنیویِ مخصوصی دارند !

از شادیِ چنین کشفِ آشوب گرانه‌ای به شتاب پیشِ مریدان رفتند و با گوشه و کنایه و احتیاط‌های خیلی دقیق می‌کوشیدند تا این فاجعه را به این پَرستند‌گان‌اش حالی کنند. ناگهان مُریدان خیالِ شان را راحت کردند که این‌ همه معما و چیستان برای همین ؟ ما خودِ مان سال‌ها است خبر داریم و این که چیزی نیست !

با تعجب می‌پرسند : چطور؟ برای مُرادِ مقدسِ شما، لواط چیزی نیست ؟

مُریدان توضیح می‌دهند که : "نه، شما وارد نیستید، ما اطلاع داریم، که از نزدیک با ایشان تماس داشته‌ایم و داریم، ایشان نیتِ شان از این عمل خدای نکرده، نفس پرستی که نیست، این کار به مزاجِ شان افتاده است " !

به هر حال، عشق و ارادت، که از مرحلهٔ انتخاب و خودآگاهی و پسند و پذیرش و ارج نهادن و لذت بردن، تجلیل و تکریم از زیبایی‌ها و فضیلت‌های مراد یا محبوب و معشوق بگذرد و به سر حدِ دیوانگی و مجنون شدن برسد، فرد را به وسیلهٔ فردِ دیگر الینه می‌کند.

شاید بتوان این پدیده را به چهار صورتِ مشخص نام برد :

الف) الیناسیونِ صوفیانه یا الهی : که در وحدتِ وجودِ عرفانی و فرقهٔ حُلولیهٔ ما دیده می‌شود. بایزید بَسطامی می‌گوید : "من همچون ماری که پوست بیندازد، از بایزیدی به در آمدم و همه او شدم"، شاید این سخنِ جُنید حتی ذهنِ خواننده را برای درکِ زمینه و شرایط‌ای که منجر به چنین استحاله‌ای می‌شود کمک کند که می‌گوید : "من در نور نگریستم و سی سال به نگریستن در نور ادامه دادم، تا نور شدم".

حلاج نمونهٔ عالیِ درکِ الیناسیونِ صوفیانه است یعنی الینه شدن به وسیلهٔ معبود که عامل‌اش یک عشقِ روحانی است و حالتِ دگرگون شده‌ای از جذبه و پرستش و محبتِ دینی. که البته فرقِ آن با آنچه اوجِ جذبه و اخلاصِ شور انگیز و پرستشِ عاشقانه و حتی حالتِ حیرت در برابرِ جلال و جَبروتِ خدا است ـ که در علی نمایان‌تر است ـ نیازی به بیان ندارد، چه این حالت ـ هر چند قوی‌تر، بیشتر ـ زادهٔ خودآگاهیِ انسان است. حیرت، حالتِ طبیعیِ قرار گرفتنِ یک "حقارتِ مطلق"، در برابرِ یک "عظمتِ مطلق" است. این فاصله را و این عظمتِ مطلق را و آن حقارتِ مطلق را بی‌شک روح و اندیشهٔ حقیر نمی‌تواند احساس کند، چنان که روح و اندیشهٔ یک الینه شده، که این دو در او فلج است.

ب) الیناسیونِ قُدسی یا روحانی : گاه، در چهرهٔ برخی تیپ‌ها یک نوع حالت یا جاذبه‌ای احساس می‌شود که هیچ نامِ مشخص و مفهومِ معینی ندارد ولی دل‌ها را همچون مغناطیس جذب می‌کند. این جاذبه، نه فضیلتِ علمی است، نه فکری، نه هنری، نه اجتماعی و نه سیاسی و نه خانوادگی و... هیچ نیست و چیزی هم هست ! این کشش که به نظرِ من از عُمقِ فطرت و احساسِ مذهبیِ آدمی سر می‌زند، بیشتر در محیط‌های مذهبی و در رابطهٔ مذهبی میانِ مردم مشخص است. این همان است که در یک اصطلاحِ رایج، روحانیت یا قِداست نامیده می‌شود و همین حالت و همین رابطه است که بنیادِ طبقاتیِ روحانیتِ رسمی را در مذاهب پدید آورده است و تنها اسلام بوده است که به جای آن، حکمت یا علم یا فقه یا ذکر 11 که همه تعبیراتِ مشابهی است و مقصود آگاهیِ ویژهٔ اعتقادی و شناختِ عمیقِ اسلامی و علمِ خاصِ "هدایت" است و اینست که هم اکنون نیز مرجعِ مذهبی و زعیمِ دینی یا حاکمِ شرع، باید " اَعْلَم" باشد، در حالی که در هیچ مذهبی " اَعْلَمیّت" شرط نیست. ریاستِ روحانی دیگر است و عالِم و متخصص و مدرس و محققِ دینی دیگر 12 و این نوع، که ارادت می‌توان گفت، در مذاهب به تعبیرِ قرآن به صورتِ راهب و احبار پَرستی است ولی در تَصوفِ شرقی بیشتر تجلیِ مشخص دارد به صورتِ ولی پرستی، اطاعتِ محض و جذبِ مطلقِ پیروِ مرشد و قطب و دلیل !

ج) الیناسیونِ قهرمان ستایی : از نوعِ پرستشِ جنون آمیزِ قهرمانانِ ملی و سیاسی، پیشوا پَرستیِ فاشیستی و حتی پرستشِ قهرمانانِ ورزش، پهلوانان و ستارگانِ سینما...

د) الیناسیونِ عاشقانه : که در ادبیاتِ عشقی و اَساطیر و قِصَص و شعر و هنر بسیار تکرار می‌شود که عاشق، معشوق را خود یافته و یا ندانسته خود کدام است. مجنون به معنی الینه است، می‌گوید:

ترسم ای فَصّاد اگر فَصْدَم کنی
نیشتر را بَر رگِ لیلی زنی!

۹. علم زدگی، کتاب زدگی : نوعِ دیگرِ " الیناسیون"، الیناسیونِ روشنفکر و تحصیل کرده است ـ که ما، هم اکنون، دچارش هستیم ـ به وسیلهٔ "علم زدگی" و "کتاب زدگی"، که الیناسیونی بسیار فاجعه آمیز اما آبرومندانه است، که نه مردم می‌فهمند و نه خودِ طرف ! در کتاب زدگی، انسان به صورتِ کِرمِ کتاب در می‌آید و دنیایش، دائماً کتابخانه است. آن چنان در میانِ نسخه‌ها می‌لولد، که همهٔ واقعیت‌های جهان و زندگی را در نسخه‌ای خطی، یا چاپی، می‌بیند، و اگر بحث‌ای عقلی را پیش بکشی، و یا از واقعیتی حسی هم سخنی بگویی، می‌گوید :

"من این را در هیچ کتابی ندیده‌ام" به این معنی که چون ندیده است، خیال می‌کند در جهان نیست، و کسی هم حقِ گفتن‌اش را ندارد؛ برای کتاب، ارزش‌هایی قائل است که برای انسان، و برای خودش، قائل نیست و به تعبیرِ درست‌تر، اصلاً خودش نیست، کتاب‌ها در او هستند، کتاب‌ها در او می‌اندیشند، حرف می‌زنند و ابرازِ احساسات می‌کنند و معتقد یا مُنکر می‌شوند. او یک کتابخانه است، در کالبدِ انسان. کتاب زدگی و علم زدگی، نوعی بیماریِ انحرافِ ذهنیت و ِاسْتِغْراق در مفاهیمِ کلامی و علمی و منطقی و ذهنیِ دور از واقعیت‌های ملموسِ عینی به وجود می‌آورد. نابودیِ بسیاری از جامعه‌ها، تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، به این خاطر بوده است که، علما و دانشمندان‌اش، به وسیلهٔ خودِ علم و ذهنیت‌های علمی و بحث‌های لَفظی یا ذهنی، الینه شدند، و علمی را که باید از میانِ طبیعت و زندگی و جامعه می‌یافتند، در کتاب‌ها جُستند. زندگیِ آدم‌ها و سرنوشتِ جامعه و زمان در بیخِ گوش‌اش بود و نمی‌فهمید و نمی‌شنید و نمی‌دید؛ و در عوض، بزرگ‌ترین حساسیت‌ها، حساسیت‌های ذهنی و لفظی بود که غرق و گرفتارش کرده بود و غرق و گرفتارِ شان کرده است. اینها واقعیت‌های محسوس و ملموس را مستقیماً نمی‌بینند و نمی‌فهمند، حتی حس نمی‌کنند. تعریفِ آنها را در نسخه‌ها می‌جویند و هر جا نسخه‌ها ساکت‌اند، آنها هم گُنگ می‌شوند. این کتاب زدگی است که به صورتِ فلسفه و تصوف، و حتی به صورتِ سیانْتیسم، علم،  هنر، و بازیِ "هنر برای هنر" و امثالِ اینها، مطرح است.

هنر برای هنر، نویسندگی برای نویسندگی، الینه شدن است، که نویسنده و شاعر، مخاطب و مخاطبان‌ای نمی شناسد، می‌نویسد، برای نویسندگی. نفسِ عمل است که برایش اصالت دارد. پس معلوم می‌شود که به وسیلهٔ کلمه، به وسیلهٔ نوشتن، به وسیلهٔ شعر گفتن، به وسیلهٔ بازی، به وسیلهٔ هنر، به وسیلهٔ مطالعه، به وسیلهٔ استنباطِ احکام، به وسیلهٔ تحقیقاتِ تاریخی، به وسیلهٔ مفاهیمِ فلسفی، به وسیلهٔ احساساتِ عرفانی و... الینه شده است و حقایق را فقط از ذهنیت‌اش استخراج می‌کند، نه از واقعیتِ خارج. فلسفه، الینه شدنِ انسان است به وسیلهٔ ذهنیتِ مُجَرد و تصوف، الینه شدنِ انسان است به وسیلهٔ احساساتِ مُجَرد. می‌بینیم که میانِ آثارِ ادبی و فکری و فلسفی و مذهبیِ ما در قرونِ اخیر با واقعیت‌های اجتماعی و زندگی و سرنوشتِ مردم بیگانگی چندان است که حتی یک خطِ کوچک از چهرهٔ جامعه بر هیچ یک از این گنجینه‌های فکر و آینه‌های احساس‌های لطیف نیست.

۱۰. پول : پول بزرگ‌ترین عاملِ الینه شدنِ انسان‌ها است ـ پول و زهد را از سوسیالیست‌های اخلاقی نقل می‌کنم که برای اولین بار مطرح کردند ـ هم چنان که زهد ـ سمبلِ ِاعراض از زندگیِ مادی ـ انسان را الینه می‌کند؛ پول ـ سمبلِ اقبال به این زندگیِ مادی و این جهانی ـ نیز الینه کنندهٔ انسان است. انسانِ پول دار، ارزش‌ها و امکاناتی را که مربوط به پول است ـ نه از خودِ او ـ به خود منسوب می‌کند و این چنین حس می‌کند؛ جامعه هم چنین احساس‌ای دارد و ارزش‌های‌ پول را به او نسبت می‌دهد. هم خود، هم خانواده و هم جامعه، برایش حُرمَت و شخصیت قائل‌اند، در صورتی که حرمت و شخصیت، مالِ پول‌های اوست، نه خودِ او. آنکه تا دیروز فاقدِ همه چیز بود و وقتی به خانهٔ‌تان می‌آمد، اندک غذایی‌اش می‌دادید تا در آستانهٔ خانه بنشیند و بخورد و برود، امروز در صَدرَش می‌نشانید، و با آمدن‌اش مثلِ ِاسپَند بر آتش، از جای می‌جهید، چرا که چون کاسبی‌اش گُل کرده، یا قاچاق‌ای کرده، سر و سامانی گرفته و پول‌ای به هم زده و پول حرمت و شخصیت‌اش بخشیده است.

لیست‌ای از محترمین و بزرگان و مَعنونین و مُعتمدینِ محل تهیه کنید و ببینید این همه القاب مربوط به انسان بودنِ شان است، یا پول دار بودنِ شان و در مجالس که به اشخاص احترام می‌گذارند، ببینید کدام به خودش مربوط است و کدام به پول‌اش.

پول در جامعه دارای قدرت‌هایی است، اما قدرتی خارجی، که دارندهٔ پول، آن قدرت‌ها را از آنِ خود می‌پندارد، و خود را پول احساس می‌کند، آن چنان که در برابرِ لیستِ حقوق و در شمارهٔ ردیفِ بودجه‌اش، خود را بهتر می‌بینند و "خود" حس می‌کند تا در برابرِ آینه؛ و آنجا خویشتنِ خویش را زودتر می‌یابد تا در اینجا. یک نزول خوار را ببینید، همهٔ عواطف و خصائصِ انسانی و مذهبی و اخلاقی و حتی خویشاوندی برایش صدای سکه می‌دهند و رنگِ شان طلایی است. "و یتخبطه الشیطان" تعبیرِ شگفتِ قرآن است که گویی الیناسیون یا حُلولِ دیو یا جنِ پول در انسانِ پول زده ـ که تعبیرِ سوسیالیست‌های اخلاقی است ـ ترجمهٔ این آیه است دربارهٔ رباخوار !

۱۱. تمدن : تمدن، هم به معنای شهر نشینی و هم به آن معنایی که تمدن می‌نامیم، الینه کنندهٔ نیرومند و زِبَردستِ انسان است، چون نظامِ اجتماعی و شهر نشینی، به میزانی که پیش می‌رود، امکانات و استعدادهای فردِ انسانی را ـ که خداوند در طبیعت به انسان بخشیده است ـ تَکَفّل می‌کند. پیش از این بچه‌ام را باید تربیت می‌کردم و دفاع از خانواده و شخصیت‌ام را خود به عهده داشتم؛ اما اکنون آن همه را جامعه تَکَفّل کرده است و از این استعدادها، بی‌نیازم ساخته است، و دیگر امکانات‌ام را در خویشتن حس نمی‌کنم، و این استعدادها را ندارم.

در نظامِ روستایی و ایلاتی، فرد، در برابرِ خطر، به خودش متوجه می‌شود و خودش را مسئول و مدافع احساس می‌کند و می‌فهمد، اما در نظام‌های شهری، فرد هرگز به دفاع از خویش بر نمی‌خیزد، چون دفاع و هر کارِ دیگری را به جامعه واگذار کرده است و اگر معلم‌ای است، از شاگردش، حتی به ناظمِ مدرسه شکایت می‌کند. استعدادهای گوناگونِ دیگر نیز چنین وضعی دارند.

12. هدف : من، به عنوانِ راننده‌ای که پشتِ فرمان نشسته‌ام و دارم رانندگی می‌کنم، خود را احساس نمی‌کنم، فقط و فقط خطر و تصادف و علامتِ راهنمایی و ترمز و دنده و گاز و فرمان و... را می‌فهمم، و در کار و هدف‌ام غَرق و بی‌خودم؛ یا اکنون به عنوانِ یک سخنران دارم سخن می‌گویم، کلمات را یک یک انتخاب می‌کنم و پهلوی هم می‌چینم و هدف‌ام اینست که کنفرانس‌ام معنای خاصی را به شما القاء کند، اما نسبت به هیچ یک از اعمال‌ای که انجام می‌دهم احساس ندارم و فاقدِ خودآگاهی‌ام، و خود را در "هدف" نیست کرده‌ام و اکنون "هدف" را خود می‌پندارم. وجودِ واقعی‌ام الان "سازندهٔ این کلمات" است، اما آنچه را به عنوانِ وجودم الان احساس می‌کنم، فقط نظریه‌ام و عقیده‌ام و هدفِ سخنرانی‌ام است که الان نیستم. به قولِ "هایدگر"، "در پشتِ هر کار و هر عملِ ذهنی و اندیشهٔ علمی و یا خلقِ هنری و ادبی، یا خلقِ مادی و صنعتی، یا عملِ اجتماعی و سیاسی، انسانْ قربانی شده است" یعنی تمدن به قیمتِ فدا شدنِ لحظاتِ عزیز و بسیار فراوانِ خودآگاهیِ انسان‌ها فراهم آمده است، زیرا تمدن، مجموعهٔ کارها و تولیدهای معنوی و مادیِ انسان‌ها است و انسان‌ها در لحظهٔ خلقِ این کالاها و پدیده‌های مادی و معنوی، خودآگاهی ندارند. وقتی کسی واردِ کاری می‌شود، دیگر خودش نیست، کار و هدف است.

"سارتر" در این مورد، دخترِ زیبایی را مثال می‌زند که تشنه است و می‌خواهد لیوانی بردارد. با اطواری نرم و خوش آهنگ دست دراز می‌کند، لیوان را می‌گیرد و در میان انگشتان‌اش می‌فشارد، آب می‌کند، به نزدیکِ دهان می‌برد و می‌آشامد، اما جز تشنگی و نیاز به آب، به هیچ یک از این اَعمال آگاهی ندارد، در صورتی که تک تکِ این حرکات، برای یک شاعر یا عکاس که تشنهٔ او است و به او و ژِست‌هایش می‌اندیشد، هر یک قابلِ مطالعه و بررسی است. عکاس این همه را حس می‌کند، اما دخترک خود، احساس نمی‌کند. او در حالی که واقعاً انجام دهنده و خلق کنندهٔ این حرکات و زیبایی‌ها است، بی‌آگاهی نسبت به این "خودِ واقعی‌" اش، تنها و تنها تشنگی و آشامیدن را حس می‌کند.

۱۳. جامعه : به نظر من، بیش از هر کسی، لائوتسو فیلسوفِ مذهبیِ چین در ۲۶ قرنِ پیش است که از الیناسیونِ انسان در تمدن سخن می‌گوید و به وسیلهٔ علم و جامعه.

در بحث‌ای که در "مدرسهٔ عالیِ مددکاریِ اجتماعی" داشتم، گفتم که انسان زندانیِ چهار زندان است؛ و اولین زندان، طبیعت است، که انسان‌ها هر چه ابتدایی‌تر و از تمدن دورترند، اسیرِ زندانِ اولیهٔ طبیعت، و گرفتارِ بلاها و خیرات و برکاتِ بارندگی، خشک سالی و شرایطِ اقلیمی هستند. انسان، یعنی آزادِ انتخاب کنندهٔ سازندهٔ اندیشمند، و هر عاملی که آزادیِ او را محدود کند، نفی کنندهٔ انسان است.

چهار زندانِ بزرگ در انسان هست که انسان را الینه می‌کند، یعنی استعدادها و امکانات‌اش را از او می‌گیرد : اول طبیعت و همهٔ عواملِ طبیعت است. دوم، تاریخ، که اگر من در انتهای تاریخِ اسلام و تشیع و ایران قرار نگرفته بودم و مثلاً در بعد از صفویه نیامده بودم، یا در انتهای تاریخِ رنسانس و انقلابِ کبیرِ فرانسه و جنگِ بین المللِ اول و دوم در فرانسه متولد شده بودم، انسان‌ای دیگر بودم. این دوگانگی، به این جهت است که دو تاریخ وجود داشته است و از من دو جور آدم ساخته‌اند.

مذهبِ اغلبِ ملت‌ها را تاریخ انتخاب کرده است، و بسیار کم‌اند آنهایی که خود مذهبِ خود را برگزیده‌اند. هیچ کدامِ ما، زبانِ مان را انتخاب نکرده‌ایم، بلکه تاریخِ تحولات و حوادثِ گذشته است که زبانِ فارسی را، به عنوانِ زبان، به همهٔ ما تحمیل کرده است. اینها تحمیل‌ای از خارج است و عوامل و موانع و ضرورت‌های پیش ساختهٔ حاکم بر سرِ راهِ انسانی که متولد می‌شود.( Les constraints ) بنابراین، تاریخ به جای ما نشسته و ما آنچه را که شخصیتِ تاریخی و وجودِ تاریخیِ مان است، به جایِ شخصیت و "وجودِ حقیقتیِ" خود، احساس می‌کنیم، این، الیناسیونِ تاریخی است. یا ( زندان سوم ) دهقان که از نظامِ فِئودالیته به شهر که می‌آید و کارگر می‌شود، به گونه‌ای دیگر در می‌آید؛ در جامعهٔ بورژوازی، کاپیتالیستی، سوسیالیستی و در یک جامعهٔ مثلاً سِرواژی، شکل عوض می‌کند و به شکلی در می‌آید که نظامِ اجتماعی‌اش اقتضا می‌کند.

اینجا است که تمامِ صفات و خصوصیات و ارزش‌ها و امکاناتی را که "جامعه" خلق کرده است و در "من" ریخته است، به عنوانِ خصوصیاتِ ذاتی، و به عنوانِ فردِ انسانیِ خودم حس می‌کنم و به خود نسبت می‌دهم. در اینجا است که تحولِ جامعه یعنی تاریخ، جن شده و من مجنون‌اش، و من "شخصیتِ تاریخیِ"  خود را "شخصیتِ انسانیِ" خود می‌یابم.

چهارمین زندان، زندانِ " من"، زندانِ " خویشتن" است. باز هایدگر در اینجا اصطلاحی دارد که می‌گوید هر کس دو "من" و دو وجود دارد : یکی "وجودِ مجازی"، که هم اکنون احساس‌اش می‌کنیم و یکی "وجودِ حقیقی" است ( Existence authentique )، وجودی که در زیرِ این وجودِ نمودین، مدفون و مجهول است، و وجودی با لْذّات و پاک و شسته و آزاد و کامل و چند بُعدی است، وجودی که خدا ساخت، طبیعت پَرورد، و اکنون در زیرِ پوسته‌ای از شخصیتِ دروغین و تحمیلی و بیگانه پنهان و مدفون و قربانی است.

بنابراین، خویشتنِ مجازیِ ما، که خویشتنِ تاریخی و جغرافیایی و اقلیمی باشد، و همچنین خویشتن‌ای که با این نظام‌ها و پدیده‌های مختلف الینه شده و ناقص و مَسخ و مُنحرف و جن زده است، زندانِ چهارمِ ماست، که منِ راستینِ آدمی بودنِ مان، در درون‌اش زندانی است. پس، جامعه، اقلیم و جغرافیا و تاریخ، آدم را الینه می‌کنند و " انسان بودن"، همواره، در زندانِ "بشر" بودن، اقلیمی، تاریخی و جغرافیایی است.

۱۴. ماتریالیسم : عقیده و نوعِ بینش و کِشش و تلقیِ آدمی از جهان و از انسان و از زندگی، انسان را الینه می‌تواند کرد.

ماتریالیسم نیز، انسان را الینه می‌کند، چون جهان را مجموعه‌ای از عناصرِ مادیِ ناخودآگاه و لَش مردهٔ مادی می‌داند، و به ناچار باید انسان را به صورتِ پدیدهٔ مادی‌ای از جنسِ جهانِ مادی و ناخودآگاه تصور کند. در صورتی که انسانِ حقیقی، خودآگاه و دارای اراده و آزاد و بالقوه مستقلِ از جهانِ مادی است، و نه زاییدهٔ جهانِ مادی، بلکه در عینِ حال، زاینده و تغییر دهنده و مسلط بر جهانِ مادی است. اینست که ماتریالیسم خود به خود، انسان را الینه می‌کند، و به صورتِ پدیده‌ای مادی معرفی‌اش می‌کند ـ در صورتی که پدیده‌ای ماوراءِ مادی است ـ و همهٔ ارزش‌های حقیقی و امکاناتِ انسانیِ ماوراءِ مادیِ او را نفی می‌کند، و بنابراین، ماتریالیسم نوعی زهدِ مادی است و یا "کشتنِ نفسِ انسانی" به طریقِ مادی. آن زهدِ عرفانی ابعادِ مادیِ نفس را می‌کشد و این، ابعادِ متعالی را. فقط قرآن است که به نَفْس سوگند می‌خورد !

۱۵. ایده آلیسم هم، در شکل‌های مختلفِ مذهبی و غیرِ مذهبی‌اش، انسان را الینه می‌کند. چون انسان، در عینِ حال که یک کششِ ماوراء الطبیعی و یک احساسِ ایده آلی و آرزوهای ماوراءِ مادی و ارزش‌ها و ابعاد و استعدادِ ذاتیِ ویژه دارد، ساختمانِ واقعی‌اش نیز از خاک است. یک سَرِ وجودش در ماوراءِ هستی است و سَرِ دیگر، در عمقِ خاک و لجن و پدیدهٔ مادی و غرایزِ حیوانی و واقعیت‌های زندگی، که لذت و رنج و کِشش و گریزش، از آنهاست. اما ایده آلیسمِ فلسفی و اخلاقی ـ به صورتِ عرفان و مذهب و فلسفه و یکی از ابعادِ نیهیلیسم یا ِاگْزیسْتانْسیالیسمِ هایدگری و یاسپرسی ( نه سارتری ) به هر شکل ـ انسانِ واقعی، یا واقعیتِ انسانی را نفی می‌کند و فقط انسان را در یک بُعدِ ماوراءِ مادی مطرح می‌کند، و انسانِ نیمه را به صورتِ یک انسانِ تمام به خودِ آدم تلقین می‌کند.

ایده‌آلیسمْ انسان را در نیمهٔ دوم‌اش الینه می‌کند و ماتریالیسم در نیمهٔ اول‌اش و به قولِ مارکس، ماتریالیسمِ فلسفی، جهانِ طبیعت را بدونِ انسان و ایده آلیسم، انسان را بدونِ جهانِ طبیعت تجرید می‌کند و بنابراین هر دو فلسفه است و هیچ کدام حقیقت نیست.

مکتب‌های فلسفی، اجتماعی و ایدئولوژیکِ جدید هر کدام به نوعی، و در درجه‌ای از شدت و ضعف، انسان را الینه می‌کنند و نیز، اساساً، انسانِ الینه شده را، به عنوانِ انسانِ حقیقی و یا حقیقتِ انسانی، تلقی می‌نمایند. بدین معنی که چون هر مکتبِ اجتماعی، اخلاقی و اعتقادی‌ای، به هر حال، بر بنیادِ شناختِ ویژه‌ای از " انسان" استوار است و "وجوِد نوعیِ" انسان را به گونه‌ای، تعبیر می‌نماید، طبیعتاً هر گونه جهت گیریِ فکری، علمی و اجتماعی‌ای که به عنوانِ مکتبِ فلسفی، سیاسی یا اخلاق دارد، از این تعبیر ناشی می‌شود؛ زیرا به هر حال، هر ایدئولوژی یا فلسفه یا اخلاق و یا نظامِ اجتماعی ـ اقتصادی و حتی نهضتِ هنری و ادبی‌ای، خَطاب به انسان است، موضوع‌اش انسان است و با نوعی ارائهٔٔ "راه‌حل"‌ها و "دعوت"ها و "نقد"ها و " آرمان نگری"ها و " آینده گرایی"ها و... بالاخره، پاسخ به نیازها و ناهنجاری‌ها توام است، و همهٔ این مسائل، در هر مکتب یا نهضتی با نوعِ تلقی و تفسیری که از "حقیقتِ واقعیِ انسان" دارد، بستگی مستقیم می‌یابد، و این که می‌گویم، مکتب‌های "فلسفی ـ اجتماعی" و اخلاقی و حتی نظریه‌ها و فلسفه‌های علمیِ مختلفی که امروز رایج است، غالباً " انسانِ الینه شده" را در چهرهٔ " انسانِ حقیقی و فطری" می شناسند و بنای فکریِ خود را بر "وجودِ مجازی" و "واقعیتِ غیرِ حقیقی و غیرِ طبیعیِ" انسان نهاده‌اند، روشن می‌سازد که چگونه در عینِ حال، خود، عامل‌ای از الینه کردنِ انسان به شمار می‌روند و چگونه این مکتب‌ها که خود معلولِ الینه شدنِ انسان‌اند، خود، نقشِ الینه کردنِ بیشترِ او را بر عهده می‌گیرند.

از این نوع است، سوسیالیسم و اَندیویدوآلیسم ـ در اصطلاحِ ویژهٔ دورکیمیِ آن ـ که می‌گوید که در جامعه‌های قدیم، "فرد" ( Individu ) وجود نداشت، هر جامعه‌ای یک شخصیتِ واحد و تجزیه ناپذیر و اصیل بود که آحادِ خود را همچون سلول‌های یک پیکر، در خود جذب کرده بود ( سوسیالیسم ) و روحِ جمعی و وجدانِ جمعی ( Conscience collective ) حاکم بر همه بود و در تنِ هر یک، روح و وجدانِ جمع ( قبیله، قوم، ملت، خاندان و حتی یک جامعهٔ شهری، روستایی، ایلی و خانوادگی ) حیات و حرکت داشت و وجود و شخصیتِ حقیقیِ هر تنی را که عضوِ جمع بود می‌ساخت، و شخصیتِ فردی و مستقل، در او نبود.

این سوسیالیسمِ دورکیم است، یعنی اصالتِ وجودِ واحدِ جمع و نفیِ وجودِ فردی در جمع.

این روح نیز، خود عاملِ الینه کردنِ انسان است.

این نکته بسیار عمیق است و شاید در آغاز دیر یاب باشد و حتی غیرِ قابلِ تصور و یا قبول، ولی اگر با اندکی دقت دریافت شود، روشن می‌شود که چگونه انسان در چنین نظامی الینه می‌گردد.


انسان دارای سه گونه وجود است :

اول : کُلیِ انسان. انسان در معنیِ کُلیِ آن ـ کلی به همان معنیِ منطقی و فلسفی‌اش ـ وجودِ واحد و مشترکی است که همهٔ افراد و اجزاء‌اش، به طورِ مساوی آن را دارند و در عینِ حال، مفهومی است خارج از همهٔ افراد و اعضاء‌اش. مثلاً "درخت" یک کلی است که درختِ توت و درختِ گردو و درختِ سیب یا گل ( که جزئی‌های آنند ) همه به طورِ مساوی "درخت" اند؛ و در عینِ حال، اگر درخت‌های موجود میلیارد‌ها بار افزون شوند و یا همه‌اش ناگهان نابود شود و تنها یکی بماند و حتی‌ اگر همان یکی هم از میان برود، باز هم "کلیِ درخت"، یعنی "درختِ کلی" کمترین اثری نمی‌پذیرد. در این صورت یک "کلی" خواهد بود که "جزئی" ندارد. مثلِ غول که یک حیوانِ کلی است همچون شتر، اما دارای "جزئی" نیست، یا خورشید، که یک کلی است و تنها یک "جزئی" دارد. در این صورت انسان، یک کلی است. به معنیِ حقیقتِ کلیِ ما فوقِ همهٔ افرادش، یعنی همهٔ انسان‌های زمین در گذشته و حال و آینده.

می‌خواهم بگویم، وجودِ "کُلی" یک وجودِ حقیقی و واقعی نیست. یک "مفهومِ عقلی و ذهنی" است؛ یعنی چیزی است که ذهنِ فیلسوف مآب و عقلِ منطقی و "کلی سازِ" انسان از روی جزئی‌ها ساخته است و اگر این "عقل" نبود، " انسان" هم نبود، فقط " انسان‌ها" بودند.

دوم : جامعهٔ انسان ـ به معنی یک جمع، یک وجودِ جمعی یا وجودِ جامعهٔ انسانی است. از قبیلِ جامعهٔ ملی، نژادی، نوعی و به هر حال، وجودِ "ما".

بی‌شک، جامعه یک وجودِ واقعی است، شاید واقعی‌تر از وجودِ فرد. این را می‌گویم تا برخی نپندارند که از فردیت و اصالتِ فرد و نفیِ اعتبار و اصالتِ اجتماع ـ که امروز یک نظریهٔ "خصوصی" است ـ دفاع می‌کنم، زیرا من شخصاً با این قطبِ فکری به شدت مخالف‌ام، هم با نظریهٔ شان ـ به عنوانِ یک نظریهٔ انسان شناسی و علمی ـ و هم بیشتر با خودِ شان ـ به عنوانِ یک قدرت، قطب، و بویژه گرایش و نقشِ اجتماعی، یعنی ضدِ اجتماعی؛ هر چند به بحث‌های علمیِ روانشناسی، وراثت ( ژنتیک ) و دموکراسی و آزادی و امثالِ اینها متوسل می‌شوند، ولی در پسِ این نقاب‌های علمی یا شبهِ علمی، قیافهٔ جاهلیِ شان را می شناسم، چه، آنها که اصالت و حاکمیت و مالکیتِ جامعه را مَردود می‌شمارند، مستقیماً خود را در دامنِ شخصیت پرستی، فرد پرستی و حتی خود پرستی می‌افکنند و یا زمینه را برای رشدِ بیماریِ اندیویدوآلیسم فراهم می‌سازند.

اما آنچه در اینجا عنوان می‌کنم، بحثِ اصالتِ اجتماع یا اصالتِ فرد در معنیِ جامعه شناسی، روان شناسی و سیاسی و حقوقی نیست، بلکه تنها در مسالهٔ وجود و "ماهیتِ حقیقیِ" انسان است.
جامعه، گر چه بدان معنی معتقدم که شخصیت‌ای قائم بر فرد دارد و حق و اصالت و تقدم از آنِ او است و فرد تابعِ او، اما این هست که "وجودِ واقعی" و، به تعبیرِ دقیقِ هایدگر، Existence authentique که به نامِ " انسان" می‌فهمیم، در "فرد‌ها" تحققِ عینی دارد، نه در شخصیتِ جمعیِ حاصل از اجتماعِ این "فردها" (۱۳) که از مجموعهٔ فردهای انسانیِ تشکیل دهنده‌اش مستقل است و بر آنها مطلقاً حاکم، و نفی کنندهٔ وجودِ انسانیِ‌شان.

جامعهٔ انسان یک وجودِ عینی و واقعیتِ خارجی و با لذّات و مستقل از افراد است؛ اما یک "وجودِ اعتباری" از انسان‌ها است، یعنی نه "وجودِ ذهنی" ـ مثلِ کلیِ انسان ـ و نه "وجودِ حقیقی" ـ مثلِ انسان‌ها.

مثلاً "وزارتِ فرهنگ" یک وجودِ عینیِ با لذّات و مستقل و باقی است، همهٔ اعضاءِ آن متغیر و میرا و در حالِ آمدن و رفتن‌اند، اما یک وجودِ اعتباری است، در عینِ حال که با لذّات است ! چگونه می‌شود که هم با لذّات باشد و هم اعتباری ؟ اساساً جنسِ وجودیِ آن با جنسِ وجودیِ فرهنگیان ـ که این جامعه را می‌سازند ـ یکی نیست.

سوم : حقیقتِ واقعیِ انسان ـ "حقیقتِ واقعیِ" آن وجودی که نام‌اش انسان است، در " انسان"ها وجود دارد، نه در کلیِ انسان که وجود ندارد و نه در جامعه که وجود دارد، اما انسان نیست. بنابراین، "من" ـ به معنیِ همان حقیقتِ مشترکِ انسانی، اما حقیقتِ واقعی، نه کلی ـ در سوسیالیسمِ دورکیمی، در سوسیولوژیسم sociologisme ( اصالتِ جامعه شناسی )، و نیز در اومانیسمِ فلسفی، نفی می‌شود. اگر "روحِ جمعی" را که زادهٔ ارتباطِ میانِ انسان‌ها است و "وضعِ مشترکِ" انسان‌ها، جانشینِ روحِ همهٔ انسان‌ها کنیم ( کُلِکْتیویسم، سوسیولوژیسم و سوسیالیسم )، انسان، "خودِ انسانی"، "خویشتنِ حقیقیِ خویش" و "هویتِ وجودیِ" خود را گُم می‌کند و وجودِ مطلقِ "جامعه"، "روحِ جمعی" و "وضعِ مشترک" و "وجودِ ارتباطی" ـ یعنی جامعه ـ را به جای خود احساس می‌کند و این قوی‌ترین حالتِ الینه شدنِ انسان به وسیلهٔ غیر است؛ و شاید از همین جا است که انسانِ امروز ـ به میزانی که زندگیِ جمعی، ارتباطِ اجتماعی و وجودِ اعتباریِ جامعه سنگین‌تر و پیچیده‌تر و قوی‌تر و غالب‌تر می‌شود ـ دچارِ گُم گَشتگیِ وجودیِ بیشتری می‌شود.

فلسفهٔ اومانیسم ـ در معانی و مکاتبِ مختلف‌اش ـ از آن رو که فلسفه است، و هر فلسفه الینه کنندهٔ انسان است ( چه، فلسفه از کلیات سخن می‌گوید و مُجردات، و واقعیت‌ها را در صورت‌های ذهنی و با ارتباطاتِ منطقی و عقلی می‌ریزد و "واقع" را مستقیماً حس نمی‌کند و ارتباطِ حضوری و معرفتِ شُهودی و مستقیم با واقعیت ندارد ) و نیز از آن رو که از وجودِ کلی انسان سخن می‌گوید که "وجودِ ذهنی" است و در تصورِ عقلی و مُجردِ فیلسوف یافت می‌شود و نه بر روی زمین( ! )، ( انسان را " الینه" می‌کند. ). انسانِ حقیقتی است که نفس می‌کشد، گوشت و پوست یافته و زندگی می‌کند و احتیاجات و ضعف‌هایش همان اندازه در او واقعیت دارند و جزءِ حقیقتِ واقعِ او به حساب می‌آیند که فضیلت‌ها و قدرت‌هایش. فرق است میان عشق، ازدواج و خانواده، در تعریف‌های منطقی و عقلی و کلی‌اش ـ آن چنان که فلسفه از آن سخن می‌گوید و در "عقلِ" فیلسوف معنی می‌شود ـ با آنچه عاشق‌ای در قلب‌اش حس می‌کند و او را به هیجان و بی‌قراری و شوق آورده است، یا فلان خانم و آقایی که در یک منزلِ ده اطاقی یا آپارتمانی دو اطاقی زندگانی می‌کنند و حتی صدورِ رتبهٔ اداریِ مرد یا آشپزیِ امروزِ زن در آن اثر می‌گذارد. فلاسفه‌ای که بر اساسِ "تعاریفِ منطقی و فلسفی‌ای که از انسان و از زندگی یا سعادت شده است" از انسان‌ها سخن می‌گویند و زندگی می‌کنند و سعادت را تفسیر می‌نمایند، بیگانگیِ شان با این هر سه واقعیت بر هر عامی‌ای نیز آشکار است. گاه به روشنی احساس می‌شود که یک روستاییِ ساده که فکر نمی‌کند، اما زندگی می‌کند، معنیِ زندگی را از شوپنهاور بهتر می‌فهمد. شارل په گی که فریاد می‌زند : "به دورانِ طفولیت باز گردیم" و آندره ژید که می‌گوید : "در ارابهٔ جالیز کار شکوهی بیشتر از عصرِ سیسرون نهفته است" همین را می‌خواهند بگویند. شاعرِ فیلسوف مآبِ عرفان اندیش، که در برابرِ معشوقِ جوان‌اش ـ که شور و شوقِ صد جوانهٔ تمنا در او می‌شکفد ـ به عشق‌ای افلاطونی، معراجِ آسمانی می‌کند و جمالِ الهی در او تداعی می‌شود و به حُرمتِ عشق، جویای دردِ هجران می‌شود و آرزوی کوی بلا می‌کند، بی‌شک هم معشوق‌اش را نفهمیده و هم مَعبودش را؛ وی دست خوشِ خیالات و غرقهٔ کلمات، از زمین رانده و از آسمان مانده، در برزخِ اوهامِ زیبا دست و پا می‌زند و خوش است. این است که هیچ زندگی‌ای، با زندگی بی‌شباهت‌تر از زندگیِ متفکرانِ بزرگی نیست که خواسته‌اند فیلسوفانه زندگی کنند.

انسان‌ای که فلسفه از آن سخن می‌گوید، انسان‌ای است که ممکن است بسیار درست و متعالی باشد، اما با انسان‌ای که من هستم و ما هستیم سخت بیگانه است و اگر آن را به جای خود باور کردم، با خود بیگانه شده‌ام و الیناسیونِ فلسفی این است و اما، در سوسیولوژیسم ـ اصالتِ وجودیِ جامعه ـ و یا سوسیالیسمِ دورکیمی ـ استنادِ وجودِ حقیقی به جامعه ـ که افراد را همه نفی می‌کند و همه را ظرف‌های خالیِ اندامی تلقی می‌کند که جامعه در آن تجلی می‌نماید، انسان باز الینه می‌شود. چه، "من"، وجودِ حقیقی‌ام را به عنوانِ یک هویتِ انسانی، شخصیتِ اخلاقی و امکانات و استعدادات و خواست‌های مشخصی که مجموعاً آنها را "خود" می‌یابم انکار می‌کنم و این همه را به وجودی ما فوق و غالب و خارج نسبت می‌دهم و ناچار، احساس می‌کنم که "من جامعه است" ! و این عبارت ـ که غلط است و در سوسیولوژیسم، درست ـ پدیدهٔ الیناسیون یا بیگانه شدنِ انسان را با خود آشکارا خبر می‌دهد، زیرا وقتی انسان زادهٔ مطلقِ جامعه بود، جامعه را که "غیرِ خود" است، "خود" می‌شمارد و بنابراین، با خود بیگانه شده است و در نتیجه همهٔ احساس‌ها و کِشش‌ها و خواست‌ها و عقیده‌های خود را از وجودِ ماوراءِ خود می‌داند و بنابراین، خود را "هیچی" حس می‌کند که جامعه او را "چیزی" کرده است و در چنین احساس‌ای که "من" مطلقاً نفی می‌شوم و بی‌"خود"، حتی احساسِ مسئولیت در قبالِ هر احساس و هر رفتارم، بی‌معنی است زیرا وقتی به انسان بگویی تو میوه‌ای هستی که در آب و گلِ جامعه‌ات روئیده‌ای و همین( ! ) و رنگ و طعم و بو و شکل و حتی وجودت را همه از محیط‌ات گرفته‌ای و نه از بَذرت، طبیعی است که او خود را در هیچ یک از این صفات‌اش سهیم و ذی حق نداند و مسئول نشناسد. چه، نفیِ مطلقِ وجودِ حقیقی برای انسان در متنِ جامعه، و اعتقاد به جبرِ مطلقِ تام و رابطهٔ علت و معلولیِ یک جانبه میانِ واقعیتِ اجتماعی و حقیقتِ انسانی، انسان را زادهٔ جبریْ غالب و اسیرِ مشیت‌ای قاهر و قَضا و قَدری خارج از ارادهٔ او می‌سازد و می‌شود "من آن‌ام که رستم جوانمَرد بود" ! و در این صورت انسان به عنوانِ یک " ارادهٔ آزادِ خودآگاهِ انتخاب کنندهٔ آفریننده" جای خود را با یک "پدیدهٔ قائم به غیرِ جبریِ مصنوعِ مطلقِ جز خود "عوض می‌کند و با "خودِ انسانی" بیگانه می‌شود، چه، انسانِ حقیقی ـ که عینیتِ خارجی دارد، که منشاءِ اراده‌ای در قبالِ ارادهٔ طبیعت است، که به خودآگاهی می‌رسد، که در برابرِ جبرِ طبیعت و تاریخ و جامعه عصیان می‌تواند کرد، که ویران می‌کند و می‌سازد و تغییر می‌دهد و می‌آفریند و در برابرِ انتخابِ طبیعت، خود، انتخاب‌ای دیگر می‌کند، که گناه می‌کند، که همه را فدای خود می‌کند، که خود را فدای همه می‌کند، که خود، یک "خدا گونه" ای است در جهان، حاکم بر جهان و نه از جنسِ جهان، در "من" وجودِ واقعی دارد.

و شگفتا که اَندیویدوآلیسم یا اصالتِ فردی نیز، الینه کنندهٔ انسان است. اندیویدوآلیسم، "فرد" را با " انسان" مترادف می‌پندارد، "من" را با "تن" یکی حساب می‌کند؛ فردیت، به همان میزان که به "فرد" اصالت می‌دهد از اعتبارِ انسانی می‌کاهد. اندیویدوآلیسم نمی‌تواند بفهمد که همه "فرد" اند اما همه " انسان" نیستند؛ گاه "فرد" ضدِ " انسان" است. اندیویدوآلیسم نمی‌تواند میانِ "وجودِ مجازی" و "وجودِ حقیقی" فرقی قائل باشد. " انسان" بودن یک "صفت" است، یک "درجه" است. در حالی که، "فرد" بودن، یک "موجود" است، یک "راس" است. همه به اندازهٔ هم "فرد" اند، اما هر کسی به اندازه‌ای " انسان" است. "من" در برخی از " آحادِ وجودیِ نوعِ بشر" تحقق پیدا کرده است و آن عبارت از پدیدهٔ خداییِ "خودآگاهی و آزادی و انتخاب و آفرینندگی" است و این چهار بُعد، از ابعادِ ویژهٔ خداوند است که در او مطلق و در "من" ـ "وجودِ انسانی" ـ نسبی است و اینست که تنها انسان است که در تمامیِ جهانِ طبیعت، "مسئولیت" دارد، زیرا تنها او است که می‌تواند "گناه کند". هر عامل‌ای و یا هر عقیده‌ای که این ابعاد را از وجودِ انسانی بگیرد. او را الینه کرده است و اندیویدوآلیسم، همچون سوسیولوژیسم، ناتوریسم، ماتریالیسم، ایستوریسم ( اصالتِ تاریخ به عنوانِ عاملِ تام و خالقِ انسان )، بیولوژیسم ( اصالتِ زیست شناسی و عوامل و عناصر و قوانینِ حیاتی به عنوانِ تعیین کنندهٔ شخصیتِ انسانی )، انسان را ـ که مسئولیت‌ای عظیم در جهان تا جانشینیِ خدا می‌کشد و در جامعه تا شهادتِ خویش ـ در تنگنای حقیر و بی‌ارج و میرندهٔ خود گرایی و خود پایی و به تعبیرِ اسلام : حصارِ تنگِ زندانِ دنیا پرستی و انزوای از جمع و نفیِ پیوندِ انسانیِ تعصب و سلبِ مسئولیت و تعهد و رها شدن از زیرِ بارِ آن امانت که بر دوشِ آفرینشِ آدمی است و گسستنِ آن پیمان که در فطرتِ انسانی است، محبوس می‌سازد و او را یا به دَم غَنیمتیِ اپیکوری می‌کشاند و یا آزادی‌های بورژوایی و یا اصالتِ حقوقِ فردی و لیبرالیسمِ تجاری و خود پرستیِ حساب گرانهٔ بی‌عاطفه و سود جویانهٔ فرهنگِ امروزِ غربی و فلسفهٔ اصالتِ لذت و مصرف و بالاخره آزادیِ فردی،که در آن تنها افرادی که قدرت دارند، از همهٔ آزادی‌ها بهره می‌گیرند و حتی از آزادیِ غارت و تجارت و فساد و زَد و بَند و تسلط بر مردم و سرنوشتِ مردم و کار زدنِ بی‌قید و شرطِ زورِ شان در صحنهٔ بی‌حد و مرزِ زندگیِ توده‌ای که تنها در لای کتاب‌های قوانین و اعلامیه‌های سیاسی آزادی دارند و اما برای برخورداری از آن "کلمات" دست مایه‌ای ندارند !


جهل، نَفع و ترس، عواملِ اساسیِ انحرافِ بشری

در اعتقادِ من، همهٔ انحرافاتِ بشری ـ از نظرِ اخلاقی یا از نظرِ روان شناسی و تعلیلِ انسانی ـ ریشه در این سه عامل دارند و اگر عاملِ چهارمی هم یافتید، خبرم کنید که هم فردِ انسانی را مَسخ می‌کنند و هم جامعه را دچارِ پلیدی‌ها و انحراف‌های فکری و فسادِ اخلاقی می‌سازند. فسادِ فرد و جامعه، هر دو یکی است، چون آنکه خیانت می‌کند نه تنها جامعه را بد بخت می‌کند، بلکه خودش را هم خائن می‌کند. از قولِ " آلبر مَمی" گفتم که : " استعمارگر، نه تنها کشورهای شرقی را از صورتِ انسانِ مترقی و متمدن در آورده، بلکه خودش را هم از صورتِ انسان، به صورتِ استعمارگر در آورده است". دزدی که مالی را می‌برد، ثروت عزیزتری را خود از دست داده است. و آن صداقتِ انسانیِ اوست.

از نظرِ عاملِ اجتماعی، تضادِ طبقاتی، نظامِ انحصار طلبی و استثماری را عاملِ انحراف‌ها گرفته‌ام و گفته‌ام؛ اما اینجا، مساله را به عنوانِ عاملِ اخلاقی و فردی مطرح می‌کنم. در همین نظامِ طبقاتی، فردی که در طبقهٔ استثمار شده قرار دارد و می‌بینیم به جای مبارزه علیه بی‌عدالتی، تمکین می‌کند و دعا هم می‌کند، از ترس است، ترس از خطر. تمکین و رضای او توجیهِ وضعِ او نیست. چنان که در برابرِ این انتقاد که طبقهٔ فقیر، عَمَله، دهقان، کارگر، مثلاً در نظامِ فئودالی یا سرمایه داری استثمار می‌شوند، و اینکه به کارگر می‌گویند : "در این ماه، کار داریم اما به روزی پنج تومان، حاضری یا نه ؟"و کارگر رضایت می‌دهد، چون راهِ دیگری نمی‌شناسد، یکی از آقایانِ متفکرینِ مذهبی ـ که هم آدمِ خوبی است و هم تحصیل کرده می‌باشد ـ جواب می‌دهد که وقتی او در برابرِ پیشنهادِ سرمایه دار رضا دارد، استثمار نیست. جبر نیست، انتخاب است ! اگر هر دو طرف راضی‌اند، از نظرِ شرع هم اشکالی ندارد، اینکه استثمار نیست، اینجا که به کسی ظلم نشده است چون زوری نبوده است !! و کسی نیست بگوید، اگر رضایت، عدالت باشد، پس همهٔ اماکنِ فساد، اماکنِ صلاح‌اند، چون رضایتِ طرفین برقرار است ! و اگر این عَمَله در برابرِ این پیشنهاد تمکین می‌کند، ترس است که اطاعت و رضایت‌اش را موجب شده است؛ ترس از اینکه همین شرایط را هم از دست بدهد، اگر نپذیرد؛ و همه چیزش را از دست بدهد، اگر بخواهد این "نظامِ تمکین و رضای به زور" را عوض کند.

و در طبقهٔ استثمار کننده، عامل‌ای که استثمار گر را وادار می‌کند تا از دیگری بهره کشی کند، نَفع است. البته به عنوانِ یک احساس و تمایلِ شخصی و اخلاقی و کششِ انسانی می‌گویم. و در عینِ حال که عاملِ فردی و اجتماعی، جدا ناپذیرند. مرادم اینجا عاملِ فردی است. که اینجا بحث، بحثِ انسان شناسی است، نه تاریخ؛ روان شناسی است، نه جامعه شناسی؛ انسان است، نه محیط؛ بحث از ذهنیت ( Subjectivite ) است، نه عینیت ( objectivite ) و چنان که گفته‌ام میانِ انسان و محیط ( آگاهی و ارادهٔ انسانی و عاملِ تاریخی و اجتماعی ) رابطهٔ علت و معلولی متقابل است، یعنی عاملِ تام در هر حرکت‌ای عبارت است از فعل و انفعال‌ای که در رابطهٔ میانِ جبرِ محیط و اختیارِ انسان پدید می‌آید. در اینجا از نظرِ شیوهٔ تدریس، از انسان ـ به عنوانِ یک علت ـ سخن می‌گویم و عاملِ انسانی را به طورِ مستقل تلقی می‌کنم، هر چند که از نظرِ علمی، انسان در همان حال که علت است، معلول نیز هست و برعکس.

عاملِ ترس و نفع ( که دو جهتِ مثبت و منفی از یک واقعیتِ انسانی‌اند ) که در دو صورتِ "حفظ" و "کسب" یا "داشتن" و "خواستن" تجلی می‌کند. انسان‌ها را به چهار تیپ ( سنخ ) از نظرِ طبقاتی و نیز روانی و اخلاقی تقسیم بندی می‌کند ( در اسلام شناسیِ مشهد گفته بودم؛ سه تیپ ) : گرگ، روباه، موش و میش. موش کیست ؟ همین‌ها که به انبارِ آذوقهٔ مردم می‌زنند و می‌خورند و سیر که شدند، به دزدیدن و مخفی کردن و گنج نهادن ( کَنز ) می‌پردازند و به جمعِ سکه شروع می‌کنند ـ در حالی که نه به کارِ خوردنِ شان می‌آید و نه به هیچ کارِ دیگری ـ و بیش از نیاز و بیشتر از آنچه که طبعِ شان می‌طلبد، جمع و انبار می‌کنند. سرمایه دار و دنیا طلبِ استثمار گر، موش است، که سکه باز و سکه پرست می‌شود و برای اینکه دندان‌هایش رشد نکند، دائماً باید بِجَود و اگر نَجَود، دندان‌هایش به طورِ خارق العاده‌ای دراز می‌شود و آزارش می‌کند. اینست که همه چیز را، فَرش و چوب و کتاب را هم می‌جَوَد و ریز می‌کند؛ آن هم نه برای پاسخ دادن به نیازش و گرسنگی‌اش، بلکه تسکینِ بیماری‌اش، که دندان‌هایش رشِد غیرِ طبیعی و بیمارگونه دارد ! موش، سمبلِ آنها است که با پول الینه شده‌اند و گرفتارِ "شَر خریسم" هستند.

این تعبیرِ قرآن دربارهٔ تیپِ اخلاقیِ ربا خوار که : "یتخبطه الشیطان" ـ دیو دِماغ‌اش را مُخَبَّط کرده است ـ معنیِ دقیقِ الیناسیونِ انسان به وسیلهٔ پول است که حتی از نظرِ لفظی و نوعِ تعبیر همان است که سوسیالیست‌های اخلاقی دربارهٔ بورژواها و پول زده‌ها می‌گویند و تمامیِ آن مبحثِ دقیق و طولانی است در دو کلمه !

این است که از نظرِ " انسانی" ـ در بحثِ اخلاق، روان شناسی و انسان شناسی ـ که مسالهٔ آگاهی و مسئولیت مطرح است، درست است که نظامِ مالکیت، عاملِ طبقات و درنتیجه جبرِ محیطِ اجتماعی است که فرد را در طبقهٔ حاکم یا محکوم، استثمارگر یا استثمار شده قرار می‌دهد. جامعه فرد را عَمَله کرده است یا ربا خوار، کارگر یا سرمایه دار. درست است که فقر را نظامِ طبقاتی می‌آفریند، نه انتخابِ فقیر، ولی بحثِ من بر سرِ "فقر" نیست، بر سرِ "فقیر" است؛ بر سَرِ "ستم" نیست، بر سَرِ "ستم پذیر" است. چرا فقر را تحمل می‌کند ؟ چرا ستم را می‌پذیرد ؟ چرا نفی نمی‌کند ؟

یا نمی‌داند : جهل،

یا می‌ترسد : ترس،

و یا به امیدِ کسبِ امتیازی فردی ـ جدا از سرنوشتِ طبقه‌اش ـ می‌سازد : نفع

و اینست که مسئولیت مطرح می‌شود. و مسئولیت، بی‌آنکه به اصالتِ انسانیِ "من" معتقد باشیم، معنی نمی‌تواند داشت.

اما جهل ـ که گاه خود عاملِ انحراف است و در "توده" بیشتر این عامل در کار است ـ به معنیِ نفیِ علوم نیست، علومِ مادی یا انسانی و یا مذهبی : فیزیک، حقوق یا فقه، بلکه نفیِ آن آگاهیِ ویژه‌ای است که انسان بدان تعریف می‌شود؛ آگاهیِ ویژه‌ای که در یک "روشنفکر" سراغ داریم، آگاهی‌ای که عبارت از " اطلاع بر واقعیات" یا "حصولِ صورتِ شیء در ذهن" نیست، "علمِ هدایت" است، دانشِ "شُدن" است، روشن بینی و روشن اندیشی و حق یابی و تشخیصِ "جهت" است، و این آگاهی است که "مسئولیتِ انسانی و اجتماعی" ایجاد می‌کند. این آگاهی با تحصیل و تدریس و کتاب و مطالعه حاصل نمی‌شود ـ هر چند در قدرت بخشیدنِ آن موثر است ـ این آگاهی از "جهان بینی" ناشی می‌شود.

وجودِ همین آگاهی است که همهٔ متفکران و نیز پیامبران از آن سخن می‌گویند. در یونان، "سوفیا "، در مذهبِ زرتشت، "من" و در مذاهبِ وِدا، "ویدیا" و در قرآن ( نَه کُتبِ اسلامی )، "حِکمَت" این است.

این همان است که امروز متفکرانِ اروپایی آن را"علمِ پرومته‌ای" می‌نامند. آتشی خدایی که از آسمان آورد و به انسان بخشید، علم‌ای که چون آتش، گرما ( حرکت ) و نور ( بینایی ) می‌زاید.

پیامبران برای دادنِ "حکمت" به انسان آمده‌اند. در زبانِ اسلامِ اولیه ( قرآن و حدیث )، هر جا از علم هم سخن می‌رود، همین علم است. این علم است که به نور تشبیه می‌شود، و گرنه فیزیک و جامعه شناسی و فقه و اصول، دانش است، نه بینش، نه روشنایی :

لیس العلم بکثره التعلیم و التعلیم، بل نوریقذفها الله فی قلب من یشاء !

این همان خودآگاهیِ انسانی است که یک عالِم ممکن است نداشته باشد و یک بی‌سواد ( اُمی ) می‌تواند مَظهرِ آن باشد. همان که ابوذرِ صحرایی دارد و ابوعلیِ دانشگاهی ندارد.

این آگاهی است که همچون آتش در میانِ توده‌ای رام و آرام و خُفته در شبِ جهل می‌افتد و همه را "جهت می‌بخشد"، "به حرکت می‌آورد"، و به هر کس " احساسِ مسئولیتِ اجتماعی" می‌بخشد و یک فرد ـ عالِم یا بی‌علم ـ را رسالتی پیامبرانه در زمانِ خویش و در میانِ مردمِ خویش می‌دهد.

همان که در تاریخ، پیامبران حاملِ آن بودند و امروز "روشنفکران"، که وارثانِ پیامبران‌اند. نفیِ این علم ـ علمِ نور و حرارت، علمِ آتش ـ جهل است و عاملِ بخشِ بزرگی از بد بختی‌ها و تحمل‌ها.

و توحید ـ به معنای یک وحدتِ فکریِ جهانی، یک "جهان بینی" ـ  می‌تواند کانونِ اشتعالِ این علم باشد :
شجرة مبارکة زیتونه، لا شرقیه و لا غربیه، یکاد زیتها یضئ ! ولولم تمسسه نار نور علی یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بکل شئ علیم ( سورهٔ نور آیه ۳۵ )


پاورقی :

۹. گر چه، با بینشِ اسلامی،  هر جهان بینی‌ای و عقیده‌ای که توحیدی نباشد، شرک است در معنیِ اَعم، ولی در معنیِ اَخص، شرک ( شرکتِ دیگری در قدرتِ خلق و تدبیر و تاثیرِ خدای متعال در عالَم ) لازمه‌اش اعتقاد به خدا و حتی خدای بزرگ است که در کنارِ آن، عامل یا عواملِ دیگری را هم مستقلاً در کاری موثر پندارند.

۱۰. در کنفرانسِ "ماشین در اسارتِ ماشینیسم" در دانشکدهٔ فنیِ دانشگاهِ تهران گفته‌ام. انتقاد من از ماشینیسم را برخی "روشنفکرانِ قیاسی و دستپاچه"، سستیِ عقیده‌ام نسبت به ماشین گرفته‌اند و درنتیجه برایم اثبات کرده‌اند که مثلاً جِت بهتر است از خَر برای مسافرت ! در حالی که ماشینیسم، ماشین نیست، چنان که سیانتیسم، علم نیست و ناتوریسم، طبیعت نیست. ماشینیسم، نظامِ سرمایه داریِ رقابتیِ صنعتی است که بر ماشین تحمیل شده و بر انسان نیز، و برای نجاتِ ماشین باید ماشینیسم را در هم شکست.

می‌بینیم که قضاوت‌های ناجور و سطحی و عجولانه و بی‌احتیاطی در صدورِ حکم و فتوی و محکومیت و انتقاد، در میانِ تحصیل کرده‌ها هم، گاه آن چنان است که در میانِ عوام و متولیان و نگهبانانِ عوام ! غالباً، به جای صدها بار رد کردن و حمله و اتهام و دشنام نسبت به یک نوشته، اگر "یک بارِ دیگر" آن متن خوانده شود، ِاشکال رفع می‌شود و حتی در برخی موارد، اگر "یک بار اول" خوانده می‌شد، پیش نمی‌آمد.

۱۱. هر چند این کلمات در فرهنگ و علومِ قدیمهٔ اسلامیِ ما معانیِ اصطلاحیِ مشخص یافته‌اند (حکمت = فلسفه، علم = اطلاعاتِ خاص در زمینه‌های تخصصیِ انسانی، طبیعی، دینی. فقه = حقوق و قوانین و احکامِ علمی و فرعی. و ذکر = یادآوریِ مُصیبتِ کربلا یا درد... ) ولی این معانی اصیل نیست و مُراد از حکمت : روشن کنندهٔ فکر، خودآگاهیِ انسانی، شعورِ خدایی. و فقه : اسلام شناسی و دین فهمی و ذکر : عمیق‌تر از همه، یاد و یاد آوریِ روح و جوهرِ الهیِ فطرت و چشم گشودن در اعماقِ گنجینهٔ ذاتِ ماورایی و خلافتُ اللهیِ انسان که "روحِ خدا " و "آموزش‌های اختصاصیِ خدا " و " امانتِ ویژهٔ خدا " در آن است و ( و انسان آن را ) در زندگیِ در طبیعت، که با جانوران هم خانه است، فراموش می‌کند !

۱۲. و این بحث را که چند بار از وجوهِ مختلف طرح کرده‌ام ( و اول بار در کتابِ اسلام شناسی، نه جزوهٔ درسی ) و گفته‌ام کلمهٔ روحانی، اصطلاحِ مسیحیت است و در میانِ ما متاخر و در اسلام به جای آن "عالِم" داریم و رابطهٔ رهبرانِ دینی و مردم، رابطهٔ جسمانی و روحانی، ظُلمت و نور، ذاتِ ناسوتی و ذاتِ لاهوتی نیست، خیلی ساده و منطقی، رابطهٔ معلم و شاگرد است و در تقلیدِ عملیِ فقهی، رابطهٔ مردم و متخصصِ فنی. و قدرتِ علمیِ جامعهٔ علمای دینی در اسلام، به "ضرورت" ـ یعنی نیازِ طبیعیِ جامعه ـ فراهم آمده است، مثلِ جامعهٔ علمای طب یا متخصصانِ ماشین یا اساتیدِ علومِ اجتماعی، و اما قدرتِ روحانی در مذاهبِ دیگر، به "رسمیت"، یعنی حُکمِ قانونی و سنتِ رسمیِ حاکم بر جامعه. آن منتخبِ مردم است، قدرت و نفوذش را از مردم می‌گیرد و این یک "چوبِ قانون" است که بر سَرِ مردم مسلط است. و همین بحث را عده‌ای از "رسمی‌ها" همه جا چنین تعبیر کردند که من با "روحانیت" به طورِ کلی مخالف‌ام، و این شایعه را که برای بهره برداری‌های چند جانبه ساختند و درانداختند، با پشتِ کار و برنامه و هماهنگی با هم به صورتِ "تَواتُر" درآوردند و برای برخی هم "تَواتُر" ـ حتی در اینجا و به این صورت ـ خود ملاکِ سَندیّت و صحتِ خبر است ! تا کدام آدمِ آگاه و بیدار و منصف و پُرحوصله و دقیق و در قضاوت محتاط و اهلِ مطالعه و شناختِ کتاب و اهلِ فن و چندان مستقل که خودش کتابی را بخواند و خودش هم ارزیابی کند و بفهمد ( چون بعضی را دیده‌ام که ذهنِ شان را به اتهامات و استناداتِ جَعلی و عباراتِ تحریف شده به کم و یا زیاد آلوده‌اند و بعد رفته است و خودِ کتاب را باز کرده و نشسته به مطالعه، و شگفتا که چشم‌اش هم باز همان جَعلیات و تحریفات و اسناداتِ دروغ را که در ذهن‌اش ریخته‌اند، بر رویِ کتاب می‌خوانده ! یا همان گونه می‌فهمیده که به او قبلاً فهمانده بودند ! و این را دیگر هیچ کار نمی‌شود کرد، فقط باید متوسل شد ! ) و آن هم، تازه پیدا شوند مگر چند صد نفر و چند هزار نفرند ؟ بقیه هر چه بگویی می‌گویند، و از کجا می‌روند تا بخوانند و بفهمند که من با کلمهٔ "روحانی" مخالف‌ام نه جامعهٔٔ روحانی و این مخالفت‌ام به خاطرِ اینست که شانِ علمای راستینِ اسلامی را بالاتر از این می‌دانم که به آنها صفتِ روحانی بدهیم و در دفاع از حوزهٔ علمی و علما و محققان و مجتهدانِ اسلامی است که این مسائل را عنوان کرده‌ام، و گرنه چگونه من که در خارج همواره ستایش گرِ اصالت و شخصیت و ارزش‌های بزرگِ حوزهٔ علمیِ اسلامی بوده‌ام و هستم و همین ایام گفته‌ام که جامعهٔ علمیِ مذهبیِ ما تنها پایگاهی است که در برابرِ هجومِ استعمارِ فرهنگیِ غرب استقلال خود را نگاه داشته و تسخیر نشده است و هنوز قدرتِ زایندگیِ روح و اندیشه و حرکت دارد و پاسداریِ حریمِ آن، نه تنها وظیفهٔ مذهبی‌ها که در مسئولیتِ همهٔ روشنفکرانی است که در شرق می‌کوشند تا در برابرِ یورش‌های مداومِ فرهنگِ غربی بایستند و گفته‌ام، هر قلم‌ای یا زبان‌ای و یا جبهه‌گیری‌ای در برابرِ این پایگاه یک ماموریتِ مستقیمِ استعماری است و گفته‌ام که "طلبه"، پرولترِ فکری است و در دنیای امروز نمی‌تواند وجود داشته باشد، جوانی که دانشجو است و با ماهی سی تا چهل تومان و با آینده‌ای هیچ ! و در عینِ حال این همه عشق و ایمان و مقاومت علیهِ جبرِ محیط، و چنین عنصری که با این اندازه نیاز به زندگی، زندگی می‌کند با او چه می‌توانند کرد ؟ ولی به هر حال، آنها که شایعه می‌سازند و وظیفه شان این است، بر اساسِ آنچه مصلحتِ اوضاع و احوال ایجاب می‌کند و سفارش داده شده، می‌سازند، نه بر اساسِ آنچه حقیقتِ گفتار و واقعیتِ رفتار اقتضا دارد.

اینست که مثلاً برای آنکه کسی جرات نکند نامی از فلسطین و ضرورتِ وحدتِ خارجیِ مسلمانان در برابرِ غرب و صهیونیسم ببرد، مصلحت ایجاب می‌کند که ناگهان همه جا به تَسَنّن متهم شود و نداشتنِ ولایت ( مقصودشان ولایتِ اسباطِ اثنی عشرِ خاندانِ اسرائیل است ! ) ! تا اگر نترسید و باز هم نامِ وحدت را بُرد، اتهام‌اش در نظرِ عوام تثبیت شود و حرف‌اش بی‌اثر، و اگر هم به خاطرِ حفظِ حیثیت و وجههٔ عامیانه‌اش ترسید و دَم نزد که آن حرف مسکوت مانده و به هدف رسیده‌اند ! بنابراین چنین اتهام‌ای الان لازم است، ولو متهم در همهٔ آثار و افکارِ زندگی‌اش عاشقِ خاندانِ پیغمبر هم باشد و همهٔ تاریخِ بشریت را هم با نگاهِ شیعی ببیند و بیش از هر کسِ دیگر به تشیعِ علوی تکیه داشته باشد؛ باشد !

و یا روحانی و روشنفکر همیشه باید دو قلمروِ جدا از هم داشته باشند و میانِ شان ابرهای سیاهِ بد بینی و تیرگی... پس باید فلان کس یا فلان موسسه که در میانِ روشنفکران اعتباری دارد، به مخالفت با روحانیت متهم شود و عده‌ای از " افرادِ مخصوص" هم با ساختنِ تهمت علیهِ آنها و سپس دفاع‌های ناشیانه و مُهوع، این یک ایمان و یک روح و یک آرمان را که در دو چهرهٔ اجتماعی متجلی است، به صورتِ دو قطبِ مُتِخاصِم جلوه دهند، ولو موسسه‌ای که بدان متهم می‌شود و حتی فردی که قربانیِ چنین توطئه‌ای می‌شود، جدی‌ترین اعتقادها را به حوزهٔ علمیه، علما و فُضلای روشن و ارجمند داشته باشد و بارها نشان داده باشد ! ولی مساله به این و آن ربطی ندارد.

با همهٔ این مقدمات و زمینه‌سازی‌ها، شک نیست که امروز حوزهٔ علمیِ ما بیدارتر از آن است که محیطِ کشتِ این جُرثومه‌ها باشد و علمای راستین و بزرگِ ما مستقل‌تر از اینکه این دست‌های آلوده به بامِ بلندِ حریمِ شان برسد و نیز روشنفکران و تحصیلکرده‌های امروزِ ما نیز آگاه‌تر از اینکه معنی این ماجراها را ندانند و هر آوازی را نفهمند که از چه حلقوم‌ای است و بالاخره، مردم نیز دیگر عوامِ کَالْاَنعام نیستند، به هر خانواده‌ای کتاب و رساله و نوار راه یافته و وقتی کتاب از دری وارد شد، دروغ از پنجره به در می‌پرد و به لانه‌اش باز می‌گردد و امروز کتاب درِ هر خانه‌ای را می‌زند و دورترین و تاریک‌ترین زاویه‌هایی را که همیشه تیولِ فریب بوده است، فتح می‌کند، و کتاب تنها سخنوری است که بر او دروغ نمی‌توان بست، هر چند دروغ زنان بسیار باشند و بسیار چیره دست و بسیار گستاخ !

۱۳. اینکه قید می‌کنم : "فردها "، نه "فرد"، به خاطرِ اینست که می‌خواهم نشان دهم که موضوعِ سخن‌ام، اصالتِ فرد ـ به معنیِ مشهورِ آن ـ در برابرِ اصالتِ اجتماع نیست؛ و دقیقاً تعیین کنم که زمینهٔ بحثِ من، بینِ فرد و جامعه قرار دارد، یعنی "جمعِ فردها" یا "همهٔ افراد" و یا "فرد فردِ انسان‌ها"، یا انسان به معنیِ همهٔ انسان‌ها. فرق است بینِ "فرد" و "جامعه" و "همه". من از "همه" صحبت می‌کنم، همهٔ انسان‌ها : مردم.

تاریخ سخنرانی : ۲۵ / فروردین / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش: شروین سه بار / دادار دو بار

[shervin]

سخنران: دکتر شریعتی

موضوع: "حج"، تجسمِ عینیِ توحید و اسلام

مکان: حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه: مجموعه آثار ۱۶

درس نهم

در مباحثِ گذشته، توحید را از نظرگاه‌های مختلف دیدیم، و ابعادِ چهارگانه‌اش را بررسی کردیم، که اول، توحید به عنوانِ یک جهان بینی بود، در برابرِ جهان بینی‌های مادی، طبیعی، عرفانی، و در یک تعبیرِ کلی، جهان بینیِ ماتریالیستی و ایده آلیستی. و دوم، به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ و نقشِ تاریخیِ توحید در مسیرِ زندگیِ نوعِ انسان در زمان، و رسالتی که در مبارزه‌ی تاریخیِ بشر از آغاز تا حال و تا آخرِ زمان، در برابرِ فلسفه‌ی تاریخیِ مبتنی بر شرک ـ در اَشکالِ گوناگون‌اش ـ به عهده داشته است. سوم، توحید به عنوانِ نوعی بینشِ اجتماعی و زیربنای فکریِ نظامِ جامعه‌ی بشری، در برابرِ فرهنگ‌های طبقاتی، اشرافیِ مبتنی بر ملاک‌های نژاد، طبقات، اقوام و خانواده‌ها، که همه توجیه‌ کننده‌ی نظام‌های تفرقه، تبعیض و جداییِ گروهیِ انسان‌ها در یک جامعه‌ی بشری هستند. و چهارم، توحید به عنوانِ زیربنای اخلاقی، یا یک فلسفه‌ی انسان سازی، یا انسان پروری، و توجیه‌ کننده‌ی سیستمِ خاصی از ارزش‌ها در برابرِ نظام‌های اخلاقی یا سیستم‌های ارزش‌های انسانی مثلِ ماتریالیسم، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، رادیکالیسم و میستی سیسم در ابعادِ گوناگون‌اش (عرفان، تصوف، و مذاهب). چون بحث، جنبه‌ی نظری و فلسفی و روانیِ خاصی داشت و ادراک و احساس‌اش دشوار بود، به خصوص در ذهن‌های ما، که اذهانی شسته نیست، و مباحثی چون : مذهب، اسلام، توحید، احساسِ دینی و اخلاقی، با عناصرِ بسیار منحطِ موروثیِ جاهلانه و عامیانه و مغرضانه ـ در هم آمیخته، و تشخیصِ جوهرِ حقیقیِ این معانی، برایِ مان مشکل است، حتی مشکل‌تر از کسانی که از این مسایل، هیچ تصورِ ذهنی‌ای ندارند، این بود که خواستم با نگرشِ توحیدی، سنتِ اسلامیِ خاصی را تحلیل کنم، که تجسمِ ابعادِ مختلفِ توحید است، و این سنت، "حج" است.

"حج"، در یک کلمه، سنتی در کنارِ سنت‌های دیگر نیست و همچون توحید ـ که گفتم، زیربنای همه‌ی عقاید است، و عقاید را نه در کنارِ توحید، که بر روی توحید، باید بنا کرد، و باید یک تقسیم‌بندیِ طولی کرد نه عرضی (آن چنان که خود، در اسلام شناسیِ مشهد کرده‌ام و امروز، باید شکلِ تقسیم بندی را اصلاح کنم) ـ  نباید حُکم یا عمل و یا حتی سنتی در کنارِ اَعمال و سُننِ دینیِ دیگر تلقی شود، که حج، تجسمِ نمایشی و عینی و رمزیِ مجموعه‌ای است که اسلام نام دارد، در همه‌ی ابعادش. بدین معنی که اسلام ـ در آن تصویری که عرضه کردم ـ از زیربنایش ـ که توحید است ـ تا جهتِ نهایی‌اش ـ که تا خداست ـ مجموعاً اعضاءِ عملی و فکری و احساسیِ متعددی دارد، با یک روح و یک جهت و یک آهنگ، و این همه در حج، متنِ نمایشی قرار گرفته است، که هر فردی آن را با حرکات و سمبل‌ها و رمزهای خویش، در صحنه‌ی حج به نمایش می‌گذارد. و هر فردی باید یک بار در عمرش، متنِ اسلام را، در این صحنه به نمایش بگذارد، نمایشِ تجسمیِ مفاهیمِ مجرد ! بیانِ عقاید و احساسات، با حرکات !

تجسم دادنِ مفاهیمِ اعتقادی یا فلسفی و یا احساسی، یک نوع کارِ هنریِ بسیار بزرگی است، و هنرِ متعالی است، که قوی‌ترین هنرِ "هنرِ متعالی" ـ که دشوارترین نوعِ هنر است (به خصوص اگر متعهد نیز باشد) ـ بیان کردنِ مفاهیمِ مجرد ـ ایده‌ها ـ است به شکلِ حرکاتِ تجسمیِ عینی. در این صحنه، توحید، در هر چهار بُعدش ـ که مکتبِ فلسفی و اعتقادی است ـ و اسلام، در همه ابعادش ـ که مجموعه‌ای از احساس‌ها اعتقادها و عمل‌هاست ـ نمایشِ رمزیِ تجسمی پیدا کند. و در این نمایشنامه، همه‌ی انسان‌ها به عنوانِ بازیگر، مسئولِ شرکت‌اند. ولی در این نمایشگاهی که میلیون‌ها فرد یک متن را بازی می‌کنند، نقش‌ها تقسیم نشده است و هنرمندانِ اصلی و فرعی وجود ندارد، بلکه هر کس بازیگرِ اول است و نقشِ قهرمانِ نمایش نامه را بازی می‌کند که غالباً ابراهیم است.

در این صحنه، نقشِ قهرمان و ضدِ قهرمان، مادی و معنوی، نوکر و آقا، برده و ارباب و و زن و مرد، وجود ندارد، هر فردِ انسانی مجموعه‌ی این نقش‌ها را خود به عهده دارد، و بازگوی این حقیقتِ اسلامی است که هر فرد، در ارزش و ماهیت و حقیقت، با همه‌ی انسان‌ها مساوی است.

این است که در اسلام، اگر کسی انسانی را بکشد، انگار همه را کشته است. و هر کس انسانی را احیای معنوی و انسانی کند، انگار همه‌ی انسان‌ها را زنده و احیا کرده است(۱). و اولین درسِ انسان شناسی، در اینجا داده می‌شود که "کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته" چون، هر فرد، مساویِ همه است، پس مسئولیتِ رهبریِ بشریت، نه بر عهده‌ی افراد که بر عهده‌ی فرد فردِ انسان‌ها است.

اکنون برای نتیجه گیری از مباحثی که در توحید مطرح کرده‌ام 2، به جای پرداختن به مفاهیمِ کلامی و ذهنی و استدلالی، و توسل به فلسفه و احساس و اشراق و عرفان و علوم و مسایلِ اجتماعی و انسانی، می‌خواهم همچنان که اسلام، در حج، ایدئولوژی را به شکلِ نمایشی عینی بیان می‌کند، و مسئولیتِ انجام و تجسمِ عقاید را در این نمایش، به همه‌ی افراد می‌بخشد، من نیز، حج را به عنوانِ یک مثالِ عینی، تحلیل کنم. و آنچه را که باید به عنوانِ نتیجه‌گیری از این مباحث بگویم، در تجزیه و تحلیلِ این سنت است که باید بیان کنم. تا هم مسایلِ فلسفی و مجرد و علمی ـ ذهنیت‌ها ـ به شکلِ عینیت‌های ملموس و محسوس بیان شود، و هم همه‌ی آنچه.را که به شکلِ یک مکتب، در اسلام شناسی، مطرح کردم، در اینجا، در شکلِ تجزیه و تحلیلِ یک نمایش، تحلیل کنم. و هم اصالتاً، حج شناخته شود. و کسانی که به هر حال با این سنت تماسِ اعتقادی و اجتماعی دارند، در تصویرِ تازه‌ای، این سنتِ بسیار کهن را ـ که یکی از اساسی‌ترین مسایلی است که در مکتب و جامعه و عقیده‌ی ما مطرح است ـ بشناسند.

در ضمن، ناگزیر از تکرارم که آنچه پس از این می‌آید ـ مثلِ همیشه ـ نوعی برداشت و تلقیِ ویژه‌ای است که به عنوانِ تجربه (Experience) یا آزمایش، احساس و اندیشه‌ای که خود از مطالعه و شرکت در این مراسم دارم، می‌گویم. و شما آزادید که بپسندید یا نپسندید، همه را بپذیرید، یا همه را رد کنید و یا "به سخن گوش کنید و بهترین‌اش را تبعیت کنید" که مسلمانِ قرآنی چنین می‌کند.

برای شروعِ کار، ابتدا مسایلی را که به عنوانِ مکتب طرح کرده‌ام، نمره گذاری می‌کنم و فهرست وار می‌گویم، تا مسایل در ذهنِ خود آگاهِ تان مطرح شود، تا بعد به مساله‌ی تجزیه و تحلیلِ توحیدیِ حج، متصل‌اش کنیم.

صورتِ مساله این است : "حج، تجسمِ عینیِ رمزی است از تمامیِ آنچه که به نامِ " اسلام شناسی"، با بیانِ علمی و ایدئولوژیکی، عنوان کردم".


توحید به معنای زیربنای اسلام

اسلام، بیشتر از یک اصل ندارد ـ که اصل، اصلاً یکی است، و چند اصل بودن نا ممکن و بی معنی است، چه، اصل یعنی تنه‌ی درخت، و درخت اگر هزاران شاخه هم داشته باشد، بیشتر از یک تنه ندارد ـ و آن هم "توحید" است که زیربناست، و هر چه جز این، روبنا. بنابراین، نمی‌توان چند "جهان بینی" داشت. جهان بینیِ اسلام یکی است : جهان بینیِ الهی، در چهار بعدِ انسانی. اول : جهان بینی به معنای اخص، یعنی کیفیتِ تلقی از هستی، با نگاهِ توحید. دوم : کیفیتِ تاریخ، یعنی حرکت یا توجیهِ تاریخی، با رسالتِ توحیدی. سوم : نظامِ اجتماعی، یا جامعه‌ی بشری در بینشِ توحیدی. چهارم : اخلاق یا چگونگیِ انسان، یا توجیهِ ارزش‌های بشری در مکتبِ توحید. این توحید به معنای زیربنای اسلام.


روبنای اسلام بر بنیادِ توحید

الف : سه بازویی که ایدئولوژیِ اسلام را بر سرِ دست نگه می‌دارند :

۱. انسان شناسی است : انسان را ما چگونه معنی کنیم، یعنی اسلام چگونه معنی می‌کند.

۲. فلسفه‌ی تاریخ : یعنی اسلام چگونه فلسفه‌ی تاریخ را مطرح کرده، یعنی حرکتی را که از آغازِ بشریت پیوسته جاری است، و یک جریانِ پیوسته از حقیقت است که با جریانِ پیوسته‌ی ضدش درگیری دارد؛ که تا الان ادامه دارد و هم اکنون جاری است و از اکنون هم تا آینده جریان دارد، در همان نوع و جنسی که آغازِ تاریخ بوده است؛ منتهی تا یک نقطه‌ی خاصِ معینِ انقلابی در آینده‌ی بشری.

۳. فلسفه‌ی اجتماعی : یعنی نوعِ تلقیِ جامعه شناسانه‌ای که در این مکتب از جامعه وجود دارد.


ب : ایدئولوژیِ اسلام

بر روی این سه بازو، ایدئولوژیِ اسلام قرار دارد (که مجموعه‌ای از اعتقادات و احکام و راه‌حل‌هایی که اسلام عرضه می‌کند و در یک کلمه : "رسالتِ" پیامبر)

ج : امت

سپس : امت (یعنی جامعه‌ی ایده آلِ بشری براساسِ این ایدئولوژی).

د : انسانِ ایده آل

و در پایان، انسانِ ایده آل (انسانی که اسلام می‌خواهد براساسِ این مکتب بسازد، با ارزش‌های خاصی که برای انسانِ ایده آل قائل است).

همه‌ی رسالتِ افراد و هم چنین رسالتِ جامعه‌های معتقد به این ایدئولوژی، شدن، یعنی صیرورت، و رفتن و هجرتِ دایمیِ انسان‌ها و جامعه‌های عینی به سوی آن انسانِ ایده آل با آن ارزش‌هاست. این امت، جامعه‌ی ایده آل است و براساسِ عدالت و رهبری مبتنی است و حکمت و قسط، و آن انسانِ ایده آل که جانشینِ خدا در طبیعت است و با خُلق و خوی خداوند آفریده شده است و به این معنی است که می‌گویند بر صورتِ خداست، یعنی با خُلق و خوی خدا یا خُلق و خوی خدایی ساخته می‌شود و خلیفه‌ی الله، او است. توحید در آن چهار بُعد و هم چنین مجموعه‌ی ایدئولوژیِ اسلامی و هم چنین انسانِ ایده آل و هم چنین اجتماعِ ایده آلی که اسلام می‌خواهد بسازد، یعنی مسلمین، مسئولِ ساختنِ آن جامعه‌ی ایده آل هستند، همه‌ی این‌ها در حج به صورتِ رمزی و با حرکاتِ منظم و آگاهانه و دقیق نمایش داده شده است.

کسانی که با مسائلِ هنری و تآتر آشنایی دارند، به خصوص در مکتب‌های جدید با این اصل آشنایند که چگونه هنرمندانِ بزرگ می‌کوشند تا ایده‌های مجرد را به صورتِ حرکاتِ عینی نمایش بدهند، بهتر می‌توانند بفهمند که حج، چگونه مفهومی و فلسفه‌ای دارد و چقدر آگاهانه کارگردانی شده است.
این صحنه‌ای که در آن همواره و هر سال بشریت همه‌ی اعتقادها و ایده آل‌ها و برداشت‌ها و بینش‌ها و ارزش‌ها و آرمان‌هایش را آنجا به نمایش می‌گذارد و همه‌ی مکتبِ اعتقادی‌اش را با حرکات تفسیر می‌کند.


من ـ ما

گفتم که توحید با این مسائلِ رویاروی، درگیری دارد و پیشنهاد دارد و مبارزه‌ی دایمی دارد، آن مسایل عبارت است از، یکی، مساله‌ی اصالتِ من، و یکی، مساله‌ی "من" و "ما". دو نگرش و دو گرایش است که مکتب‌های مختلف و ایدئولوژی‌های مختلفِ فلسفی، و اخلاقی دارند. مساله‌ی "من" و "ما" هم بحثِ جامعه شناسی، هم بحثِ روان شناسی، هم بحثِ فلسفی، و هم بحثِ اخلاقی و دینی است، همه‌ی این‌ها را نمی‌توانم اینجا عنوان کنم اما به هر حال به این معنی می‌توانم خلاصه کنم که دو گونه گرایش وجود دارد، چه مذهبی، چه فلسفی، چه اخلاقی، چه در شیوه‌ی زندگیِ فردی، چه در شیوه‌ی بینشِ جهانی و فلسفی.

یکی اصالتِ "من" است، که در این گرایش به صورتِ اخلاقی ـ آنچه اندیویدوآلیسمِ اخلاقی می‌توان نامید ـ فرد زندگی می‌کند برای خود، و فرد، جهتِ همه‌ی حرکات و همه‌ی رابطه‌های انسانی را از دیگری و دیگران به سوی خود تدوین می‌کند، این اصالتِ فرد است، اندیویدوآلیسمِ اخلاقی. اما اندیویدآلیسمِ فلسفی به این معنی است که می‌گوید آنچه واقعیت است و آنچه حقیقت دارد، فرد است، جامعه واقعیت نیست، جامعه یک وجودِ اعتباری است. جامعه یعنی مجموعه‌ای از فردها، خودش هیچ چیز نیست؛ مثلاً یک میلیون آجر را شما روی هم انبار کنید، هیچ پدیده‌ای تازه به وجود نیامده؛ جز یک آجر حقیقتِ دیگری نیست، ضرب در یک میلیون، دو میلیون. بنابراین وقتی می‌گوییم انسان، کجا قرار دارد انسان؟ در فرد؛ جامعه، حقیقتِ عینیِ مستقلِ از فرد نیست، بلکه یعنی افراد و دیگر هیچ. این یک بحثِ جامعه شناسی و هم چنین فلسفی و هم چنین ایدئولوژیکِ بسیار رایج است از قرنِ نوزده تاکنون. در قرنِ نوزده به عنوانِ اصالتِ فرد یا جامعه مطرح بود. جامعه حالا اصل است یا فرد؟ امروز همین بحث هست؛ حالا این بحث کهنه شده است (ولی) توی روشنفکرهای ما هنوز هست، اما در اروپا توی علم نیست، دیگر به جای آن، بحثِ اصالتِ روان شناسی و اصالتِ جامعه شناسی جانشینِ آن شده، یعنی روان شناسی واقعاً اصل است یا جامعه شناسی. این دو علم الان با هم می‌جنگند. البته هر چه می‌گذرد جامعه‌ شناسی، فرصت‌ها و هم چنین امکانات و هم چنین سرزمین‌های تازه‌ای را از روان شناسی می‌گیرد به طوری که روان شناسی اکنون چیزی برایش نمانده، جز مسائلِ بسیار محدودی مثلِ غریزه، حافظه و هیجان.

در مسائلِ اخلاقی و عرفانی و مذهبی به شکلِ دیگری باز بحثِ "من و ما" مطرح است. آنچه در عرفانِ شرقی در شکلِ وحدتِ وجودی یا در شکلِ تصوف‌های ایده آلیستیِ غیرِ وحدتِ وجودی، و به شکلِ مذاهب، هم مطرح است این است که، فرد ـ من ـ یک موجودِ پلیدِ محکوم است و هدف این است که "من" خود را قربانی کند، قربانیِ وجودِ حقیقیِ مطلق، که "من" وجودِ مجازیِ نسبی است، این باید نفی شود در وجودِ برترِ جاویدِ مطلق و کمالِ مطلق، که معبود است، که خداست. بنابراین فناءِ فرد در ذاتِ الهی به شکلِ ریاضت، به شکلِ کشتنِ نفس ـ یعنی خود کشتن ـ و به شکلِ مبارزه با هر چه به فرد، لذت و اشباع و رضایت می‌دهد و به شکلِ احساس کردن، اندیشیدن و عمل کردن نه برای خود، که همه برای او و فنای در ذاتِ خدا، (تجلی می‌کند.)

"فناءِ خود در خدا " و "بقاءِ در خدا "، مفاهیمِ اصلیِ این گرایش است که در مکتب و فرهنگِ ما نیز، بسیار مطرح است. بنابراین در اینجا، فرد، به کلی در ذاتِ مطلق نفی می‌شود. و در نظام‌های اجتماعی هم ـ که بحثِ فلسفی ومذهبی نیست ـ همچون فاشیسم و حتی سوسیالیسم ـ در معنای فلسفی، اجتماعی و انسانی‌اش ـ فرد، حقیقت و وجود ندارد و این جامعه است که دارای وجودِ حقیقی و اصیل است، که وجودِ حقیقیِ خود را در "تن‌ها" متجلی می‌کند.

بنابراین هر فرد یک تن است، که شخصیتِ انسانی‌اش از خودِ او نیست و شخصیتی که احساس می‌کند ـ یا به دروغ به خود منسوب می‌کند ـ شخصیتِ انسانیِ اجتماع است که فرد از جامعه گرفته است.

ناسیونالیسم، فاشیسم، نازیسم ـ ناسیونال سوسیالیسم ـ و سوسیالیسم و سوسیولوژیسم می‌گوید که : چون اصل، جامعه است، پس هر چه که حق و ارزش و نفع و مصلحت نام دارد، باید انحصاراً متعلق به وجودِ جمعی و اجتماعی‌ای که "جامعه" نام دارد، باشد. و فرد در برابرِ جامعه، صاحبِ هیچ حق و هیچ مصلحتی نیست، چون وجود ندارد، نمی‌تواند مالک باشد، و نمی‌تواند اراده‌ای داشته باشد و اثری، چون وجود ندارد. و مصالح‌ای متوجه‌اش نیست، پس فرد به سادگی قربانیِ جامعه می‌شود و وجودش نفی می‌گردد.

این است که فاشیسم، به سادگی افراد را قربانیِ چیزی می‌کند که مصلحتِ جامعه می‌داند‌ ـ و معمولاً مصلحتِ خود است ـ و اعتراف دارد که می‌توان افراد را قتلِ عام کرد، تا جامعه که وجودی حقیقی و اصیل است، بماند. اما تجسم و تجلیِ جامعه ـ وجودِ اصیل ـ در کجاست؟ در دولت و حکومت. و تجلیِ قدرت و وجودِ حقیقیِ حکومت و دولت در کیست؟ در فردِ پیشوا. پیشوا پرستی، به این معنی است، به معنای جامعه پرستی، نه فرد پرستی.چرا که پیشوا، فرد نیست؛ وجودِ حقیقی است و به اندازه‌ی همه‌ی جامعه وجود دارد، و همه‌ی افراد به سادگی قربانی‌اش می‌شوند زیرا او وجودِ حقیقیِ اصیلِ جامعه را، در وجودِ خود تجلی می‌بخشد(۳).

در برابرِ این دو تزِ متضاد، " اصالتِ فرد" Individualisme یا " اصالتِ جمع" Nationalisme و Socialisme، " اصالتِ خدا" Theisme یا " اصالتِ انسان" Humanisme ـ که همیشه به صورتِ دو قطبِ متضاد و جهتِ متنافر، در مذهب و فلسفه و سیاست مطرح بوده است‌ ـ ، اسلام طرحِ سومی دارد، که اگر "فرد" را اصالت بدهیم، فرد پرستی و خود گراییِ ضدِ اجتماعی را به نامِ مذهب و فلسفه و عرفان و اخلاق، مطرح کرده‌ایم، و اگر "جامعه" را اصالت بدهیم، دیگرحقوقِ انسانیِ افراد، زیربنا و توجیه ندارد، و قتلِ عام‌ها، توجیهِ فلسفی و اخلاقی و سیاسی می‌شود. و دیگر نه فرد برای خود ارزشی قائل است و نه جامعه برای کسی، و در هر دو صورت، انسانِ حقیقی به وسیله‌ی محیطِ اجتماعی و یا وجودِ فردی ـ آن چنان که هست ـ اَلیِنِه می‌شود.

اگر در مذهب، انسان را در برابرِ خدا ـ که ذاتِ برتر است ـ اصیل قرار دهیم ـ چنان که بینشِ یونانی چنین است ـ ، شرکِ جهانی به وجود آوردیم (یک ذاتِ اصیل ـ خدا ـ را در برابرِ یک ذاتِ اصیلِ کوچک‌تر ـ انسان ـ قرار داده‌ایم)، و اگر همچون بینشِ شرقیِ صوفیانه، نه به اصالتِ انسان، که فقط به اصالتِ انحصاریِ خدا و ذاتِ برتر و متعال ـ در برابرِ انسان ـ قائل باشیم، ارزش‌های انسانی را قربانیِ ماوراء الطبیعه کرده‌ایم، و در نوعی ریاضت و خودکشیِ زاهدانه، نوعیتِ بشری را نفی کرده‌ایم. و آنگاه موهوم پرستی و انحرافِ انسانی را به شکلِ معراجِ روحانیِ انسان، به خوردِ خود و بشریت داده‌ایم، و همهٔ انسان‌ها را قربانیِ افرادِ معدودی کرده‌ایم که واسطه‌اند بینِ ذاتِ فانی، انسان، و ذاتِ باقی، خدا.

پس با اندیویدوآلیسم، در اخلاق به فرد پرستی می‌رسیم و در نظامِ اجتماعی به نفیِ اصالتِ جامعه، و به اصالتِ فرد و خود گرایی، و در فلسفه به اصالتِ فردِ انسانی، بی پایگاهِ جهانی.

و با " اصالتِ جامعه" یا " اصالتِ خدا" ـ به معنای وحدتِ وجودی‌اش ـ به نفیِ بشریت و نفیِ حقیقتِ انسانی و وجودِ حقیقی و جوهرِ اصیلِ آدمی می‌رسیم، و به اینکه همه‌ی تلاش‌ها، به جای پرورشِ انسان، باید مصروفِ متلاشی شدن و نفیِ انسان در برابرِ خداوند شود. (به همان مفهومی که در تصوف و مذهبِ شرقی هست و به معنای کلیِ آنچه که در تحتِ این اصطلاح معروف است، می‌گویم).

در اینجا، مساله را باید به گونه‌ای دیگر مطرح کرد. تا معلوم شود که بینشِ ویژه و بدیعِ اسلام چیست.

مشکل اینجا است که واقعیتِ "من" روشن نشده است، و به همین دلیل است که چون به نفیِ فرد و " اندیویدوآلیسم" می‌پردازیم، دچارِ نفیِ بشریت و جوهر و حقیقتِ انسان می‌شویم، و هنگامی که به اثباتِ فرد، و واقعیتِ فرد، رو می‌کنیم، به نفیِ جهان بینی و اجتماع و واقعیتِ اجتماعی و سوسیالیسم ـ به معنای دورکیمی‌اش ـ می‌رسیم.

در اسلام شناسی، و به خصوص در "کویر" ـ مقاله‌ی "من کدام‌ام؟" ـ کوششی داشته‌ام برای روشن کردنِ معنای "من"(۴).


"من" چیست

"من" یک واقعیتِ بدیهی است؛ یک وجود است. و کسی در یکی بودنِ ماهیتِ انسان، ماهیتِ فرد، شک نکرده است. هر کس، یک فرد است، و یک شناسنامه هم دارد، بلکه در وجود داشتن‌اش شک کرده‌اند. در فلسفه‌ی جدید، "دکارت" اولین کسی است که می‌گوید:" چون فکر می‌کنم، پس هستم"، و " آندره ژید" می‌گوید : "چون احساس می‌کنم، هستم". و " آلبرکامو" می‌گوید : "چون شورش و عصیان و اعتراض می‌کنم، هستم"، و " اقبال" می‌گوید : "موجم، اگر می‌روم، اگر نروم، نیستم" ـ یعنی اگر این آب، خود را به ساحل و صخره‌های ساحلی بکوبد، موج است و اگرنه، نیست. موجی که حرکت ندارد، وجود ندارد. در اینجاست که حرکت، مساویِ وجود می‌شود. و می‌بینیم که وجودِ حقیقی، چنین است. آنچه که در ذهنِ ماست، و با "قد" و "وزن" همراه است، وجودِ کیلویی است و باید قپان دار درباره‌اش سخن بگوید، نه فیلسوف.

در "من کدام‌ام؟"، دچارِ احساسِ تضاد و تفرقه و تشتتِ عجیبی شدم. دچارِ "شک در بودن" و بدتر از این، دچارِ "شک در کدامین بودن" ـ و این بدترین دردی است که خدا هیچ کدامِ تان را گرفتار آن نکند ـ و گم شدنِ ماهیتِ آدم، در وجودهای گوناگونِ خودش.

این حالت، مربوط به آن دوره‌های بحرانی است، که می‌کوشیدم تا از دوره‌ی مذهبِ سنتی و موروثی، به دوره‌ی مذهبِ انتخابی و خود آگاه برسم. و این، دوره‌ای است بحرانی که همه به نوعی و به شکلی گذرانده‌اند. که اگر دوره‌ی بحرانیِ جوان‌ها، خوب رهبری شود، به صورتِ بزرگ‌ترین انقلابِ ذاتی ـ در درونِ شان ـ و عاملِ جهش و تکامل ـ در وجودِ شان ـ و اگر خوب رهبری نشود به صورتِ بزرگ‌ترین سقوط، در می‌آید. و متاسفانه خوب رهبری نمی‌شود، زیرا امروز، این نسل را نمی‌توان چون گذشته در قالب‌های سنتیِ موروثی نگه داشت؛ خود به خود، متولد می‌شود و خویش را دوباره می‌زایانَد. این است که اگر مامای وجودی و فکری‌ای نباشد، به صورتِ تولدِ انحرافی و پلیدی در می‌آید که حتی از وجودِ قبلیِ موروثی‌اش نیز بدتر است.

به قولِ "هایدگر"، هر فرد یک "مِن مجازی" دارد و یک "منِ حقیقی" (اوتانتیک). به عقیده‌ی من، این همان " انسان" است که حقیقتی واحد و جوهری ثابت دارد و در طولِ تاریخ زندگی می‌کند و در اندام‌های گوناگون وجود دارد، و همواره در زیرِ "من"های دروغین مدفون است. هر فرد گوری است که انسان را در درونِ خود، مدفون نگاه داشته است. هرکس یک خاکِ لجن ـ حماءٍ مسنون ـ است که روحِ خداوند در درون‌اش پنهان است. و هرکس، کِشت ای است که بذرِ " انسان بودن" در درون‌اش نهفته است، که اگر نسبت بدان آگاهی داشته باشد، و آب و آفتاب و بارش بدهد، و بپرورانَد و بشکوفاندش، درختِ " انسان بودن" از قبرستانِ "منِ مجازی" آزاد می‌شود و رشد می‌کند، "شجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء" ـ درختِ پاکی که ریشه در اعماقِ "خاک" دارد (ماده) و سر بر " آسمان" (خدا) ! ـ این چنین واقعیتی است. کسی که آن بذرِ آدم بودن را در قبرستانِ وجودی‌اش برویاند و ببالاند، پیروز و رستگار می‌شود، و هر کس زیرِ خاک، پنهان‌اش نگاه دارد نا امید شده است و بهره‌ای نگرفته است ـ "قد افلح من زکیها و قدخاب من دسیها" ـ بنابراین هر فلسفه و هر مذهب و هر نظامِ اجتماعی و فرهنگی و تربیتی‌ای، باید روشن کند که وقتی می‌گوید اصالت از فرد، از جامعه، از انسان، یا خداست، مرادش کدامین "من" است.

در اسلام، "من" فدا و نفی و قربانی و ذبح می‌شود، اما نه به عنوانِ نفی و حلول و فناء در خدا، نه به عنوانِ نفیِ مطلق در جامعه ـ که بشود هیچ ـ بلکه نفیِ "منِ فردی" و فناءِ منِ مجازیِ نمودینِ دروغین، در پای وجود، یا من حقیقیِ متعالیِ انسانی !

آیا باز به نوعی " اندیویدوآلیسم" نرسیدیم؟ آیا باز نمی‌رسیم به این که : "منِ" فردی است که وجود پیدا می‌کند و یک منِ فردی در برابرش نفی می‌شود؟ و باز به اصالتِ جامعه، اصالتِ انسان، اصالتِ "ما"، اصالتِ ذاتِ باری و ذاتِ مطلق نمی‌رسیم؟ آیا این خود گرایی ـ منتها خود گراییِ متعالی ـ نیست؟


"تقوی" نه "پرهیزکاری"

در آن تعریفِ ابتدایی که از "منِ حقیقی" کردم که در هر فرد مدفون است و مساوی است با انسان، و نام‌اش انسان و آدم، وقتی "منِ درغینِ نمودین" فدایِ "منِ متعالیِ انسانی" می‌شود، مکتبِ خود گرایی و فرد گرایی، تحقق پیدا نکرده است، بلکه درست برعکس، مکتبِ خدا گرایی و انسان گرایی و "ما " گرایی است که به این شکل تحقق یافته است؛ زیرا وقتی"منِ فردیِ محکوم و مجازی" فدا می‌شود و "منِ حقیقیِ متعالی" در فرد رشد و رویش می‌کند، آن "منِ متعالی"، "منِ انسانیِ" ماست که در فرد و در من وجود داشته است، و آن منِ خدایی است که در "منِ فردی" حضور دارد، بنابراین، به این معنی، تکیه بر "منِ انسانی" و "منِ متعالی"، خود به خود تکیه بر "مای انسانی"، "مای اجتماعی" و "ذاتِ مطلق" و "منِ مطلق" ـ خدا ـ است؛ همان منی که روحِ خداوند است، و نام‌اش " آدم" و " انسان"، و دیگر "فرد" از " افراد" جدا نیست، شخصیتی نیست. همه‌ی رنگ‌ها، بُعدها، آرایه‌ها و پیرایه‌ها و همه‌ی نشانه‌هایی که من را به عنوانِ فرد از من‌های دیگر مشخص و جدا می‌کند، خُرد و نفی می‌شود، و وقتی تشخصِ فردی نفی شد، شخصیتِ مشترکِ انسانی اثبات می‌شود، وجودِ حقیقیِ فاقدِ این خصوصیات، همان وجودِ نوعیِ انسانی، و همان تجلیِ مطلق در منِ فردیِ نسبی است و در اینجا است که هر"نفس" مساوی با همه می‌شود. این است که در اسلام کوشش می‌شود تا نفس کشته نشود، "قتلِ نفس" به هر دو معنی است ـ "کشتنِ نفس"، اصطلاحی صوفیانه و شرقی است، نه اسلامی ـ باید نَفْس را پرورد و در آب و هوای پاکِ خدایی و در زیرِ تابشِ وحی و شعور و کمال و در لبخندِ آفتاب، تابشِ ماه، جلوه‌ی روز و پناهِ شب و بلندیِ آسمان و پهنه‌ی زمین و ... رشد و رویش داد 5، و پاک‌اش کرد و از همه‌ی بلاها، بیماری‌ها، ضعف‌ها ـ که عاملِ عدمِ رشدِ این درختِ انسانی است ـ باید نگه‌اش داشت. این، "تقوی" است، کاری مثبت و آگاهانه و علمی، نه "پرهیزکاری" که کاری منفی است.


فلسفه‌ی اخلاق در اسلام

فلسفه‌ی اخلاق در اسلام، در یک معنی، پرورش و احیای "من" است، به وسیله‌ی مرگ و نفیِ "من". اما چگونه می‌توان منِ "دروغین" را نفی کرد و "منِ حقیقی" را احیاء؟ آیا اگر گوشه‌ای بگیرم، با تیغ‌های خیالی و شلاق‌های احساسی و فرضی می‌توانم آن منِ نمودینِ دروغینِ منافق را بتراشم و نفی کنم، و آن "منِ خدایی" را در خویش، کشف کنم؟

نه، این نوعی خیال پرستیِ انحرافی، و خود پرستیِ فریبنده است، و همچنان که بودا می‌گفت، نوعی بازگشت به منِ دروغین است، نوعی غرورِ مذهبی و خودخواهیِ روحانی است، با نامِ ریاضت، عبادت، رهبانیت و انزوا طلبی و امثالِ این‌ها.

پس، منِ دروغین را چگونه و در کجا می‌توان نفی کرد؟ و چگونه می‌توان "منِ بزرگ" را احیاء کرد؟ در جامعه‌ی بشری، یا در ذاتِ الهی؟

در اسلام، این دو با هم منافات ندارند و مغایر نیستند، بلکه لازم و ملزومِ هم‌اند. ("من") در "ما" نفی می‌شود تا به خدا برسد، و خودِ نفیِ "من"، درجهتِ "ما"، جهت دادنِ منِ خداییِ فرد، رو به خداوند است. بنابراین، در اسلام، "من" نه در ذاتِ خدا و نه در مصالحِ اجتماعی نفی می شود و نه در برابرِ خدا و مصالحِ اجتماع، اثبات می‌شود، بلکه برای اثبات و پرورش و رشد و کمالِ "منِ انسانی" ـ منی مساوی با همه انسان‌ها ـ است که "منِ دروغین"، نفی می‌شود. پس اگر "من" دروغین‌ام را قربانیِ "ما" کردم، در برابرِ خدا و برای خدا و نیز خود را نفی کرده ام، و در عینِ حال به منِ راستینِ خویش نیز اصالت داده‌ام و بر آن تکیه کرده‌ام.


"منِ دروغین"

همه‌ی خصوصیاتی که یک وجود، یا مجموعه‌ای از وجودهای انسانی، یا یک تیپ از وجودِ انسانی را، قطعه قطعه می‌کند، و هر قطعه را در برابرِ قطعه‌های دیگر قرار می‌دهد، و بشریت را که یک پیوستگیِ ذاتی است، در خصوصیت‌ها و مرزها و رنگ‌های قومی، جدا و متلاشی می‌کند و به قطعه‌ای از بشریت، "من بودن" می‌دهد، بر چند گونه است :

۱. "منِ نژادی" : پس "ما سفیدها" در برابرِ " آن سیاه‌ها"، نوعی فردیت است، و فردیتِ نسبی است، نه جمعی.

۲. "منِ قومی و ملی"

۳. "منِ طبقاتی" : "منِ ارباب" در برابرِ "نوکر"، "منِ نوکر" در برابرِ " ارباب"، "منِ حاکم" در برابرِ "محکوم"، "منِ خواجه" در برابرِ "برده"، "منِ دارنده" در برابرِ "نادار"، و "منِ کارگر" در برابرِ "کارفرما"؛ این‌ها دیوارهایی است که واحدِ بشری را تکه تکه می‌کند.

در اینجا "منِ طبقاتی" به "منِ فردی" هم تبدیل می‌شود، که وقتی دو نفر کنار هم نشستند، یکی با خصوصیات و لباس و وضع و جایی که اشغال می‌کند، با آن دیگری ـ که باز فرد است ـ با لباس و وضع و حرکات و رابطه‌اش، جداست. این دو هم دو فردند و هم دو طبقه، و هر کدامِ شان با طبقه‌ی خویش‌اند، و رابطهٔ شان رابطه‌ی دو "من" نیست، رابطه‌ی دو طبقه است. بنابراین در "منِ طبقاتی"، گرچه هر طبقه دارای میلیون‌ها آدم است، اما هر فرد با میلیون‌ها افرادِ طبقه‌اش مساوی است.

۴. "منِ خانوادگی" : که در اشرافیت، خصوصیت، حیثیت، فخر و عدمِ فخر و امثالِ این‌ها، از هم جدا می‌شوند، و به خانواده ـ و فرد فردِ خانواده ـ فردیت می‌دهد.

۵. "منِ صنفی" : استاد در برابرِ شاگرد، مراد در برابرِ مرید، رئیس در برابرِ مرئوس، بازاری، دانشگاهی، ارتشی، کشوری و... برو بشمار !

"من"‌های دیگری هم هستند که شمارشِ تک‌تکِ شان را فرصت ندارم.

هر فرد دارای چندین "منِ دروغین" است، یعنی ضمنِ اینکه به نژادی وابسته است، در آنِ واحد، وابسته به قوم و طبقه و خانواده و شغلی نیز هست. حتی مذاهب نیز به معتقدینِ شان "من بودن" می‌دهند که از "من"های دیگر مشخص و جدا است، این است که "مذاهب"، دروغ است و"مذهب"، راست، و اسلام تنها یک دین را در جهان می‌پذیرد نه " ادیان" را؛ و تمامِ ادیانی را که حقیقت داشتند و در جهتی راستین بودند، اسلام می‌نامد، از آدم بگیر تا آخر الزمان، چه پیش از پیامبرِ اسلام و چه بعد از پیامبر ـ یعنی معتقدین به مکتبِ او ـ بنابراین مسلمان‌ها، هم پیش از پیغمبرِ اسلام بوده‌اند و هم پس از پیامبرِ اسلام، چون اسلام، یک دین، و حقیقت، یک وجود و یک جریان است و یک حرکت دارد. و وجودِ انسانی هم یک ذات و وجود است و آدم، یکی و یک نژاد است و "من"های گوناگون همه دروغین‌اند، و به وسیله‌ی شخصیت‌های گوناگون و قومی و طبقاتی و خانوادگی و صنفی، و حتی اعتقادی، تجلی می‌کنند که اگر بتراشیم و نفیِ شان کنیم و همه‌ی رنگ‌ها را پاک کنیم، یک ذاتِ بی رنگ و سپید و روشن می‌ماند و نوری از درون تجلی می‌کند که در همه یکی است؛ یک عقیده و یک احساس و یک ذاتِ بشری است، و "منِ راستین" او است که هر فردی، در نفیِ خود به " او" می‌رسد و " او" می‌شود و این " او"، هم وجودِِ خدایی است و هم جوهرِ متعالِ انسانی است و این است که اسلام فرد را برای نیلِ به خدا، به نفی در خلقِ خدا ـ مردم ـ دعوت می کند(۶).


گسستگیِ فرهنگی و تاریخی

همیشه بشر را یک بیماریِ خطرناک تهدید می‌کرده است، که همواره حادثه‌های بزرگ، فتوحات، قتلِ عام‌ها، ویرانی‌ها و عوامل و بلاهای طبیعی، انقلاباتِ فرهنگی و تصادم و هجوم‌های مذاهب و فرهنگ‌های خارجی، تسلسلِ فرهنگیِ یک نسل را با گذشته‌اش قطع می‌کرده‌اند و تاریخِ یک قوم و یک جامعه‌ی بشری را از هم می‌گسسته‌اند. و هم‌اکنون عواملِ آگاه دست اندرکارند که تسلسلِ تاریخی وجود نیابد، به خصوص در مشرقی که دارای تسلسلی تاریخی و نبردِ مستمرِ فرهنگیِ انسانیِ پرشکوهی است و صاحبِ سرمایه‌های عظیمِ انسان‌سازی.

قطعِ تسلسلِ تاریخی، "دور" ی جاهلانه را باعث می‌شود، که بازگشت به اول و بازگشتِ دوباره و دوباره و دوباره است. جامعه دچارِ سرنوشتِ "سیزیف" می‌شود و در فرهنگ، در تکاملِ روح، در انسانیت، در تمدن، در تجربه‌های علمی و روابطِ اخلاقی و اجتماعی، مسیری را طی می‌کند و به قله‌ای بلند می‌رسد، و در آنجا با یک قطعِ تاریخی و گسستگیِ ناگهانی، به نقطه‌ی آغاز باز می‌گردد و دوباره باید از جاهلیت شروع کند.

جامعه‌ی اسلامی در قرونِ دوم و سوم، بی سوادی را در آندلس ریشه کن کرده است. با اینکه دوره‌ی انحطاط است و حکومتِ بنی‌امیه، در جامعه‌ی اسلامیِ اسپانیا یک بی سواد هم وجود ندارد، و فرهنگ آن چنان نیرومند است که به دستِ عناصرِ پلید و در حکومت‌های ظلم نیز، حیات و حرکتِ انسانی‌اش را ادامه می‌داده است. اما بعد از مدت‌ها می‌بینیم که در منطقه‌ی خاصی، که کانونِ علومِ اسلامی است، فقط ۴۸ زنِ با سواد وجود دارد، و لابد تمامِ کوششِ این جامعه این است که این چهل و هشت لکه ! را پاک کنند و به جای دیگری کوچِ شان دهند، چون شنیده‌اند که پیغمبر گفته است : "زنان را فقط دو چیز بیاموزید، نخ ریسی و سوره‌ی نور" ! در حالی که در زمانِ خودِ پیامبر که فقط 11 تا 17 نفر با سواد در مکه هست، همسرش عایشه و هم حفصه ـ هر دو ـ باسوادند. بعد از قرن‌ها و رسیدن به قله، این قطعِ تاریخی است که جامعه را دوباره به دوره‌ی جاهلیت باز می‌گرداند. یونان را ببینید که دو هزار و پانصد سال مرکزِ فلسفه و کانونِ درخششِ هنر و فلسفه و دموکراسی بوده است، و حالا مرکزِ کسانی است که آمریکا هم قبولِ شان ندارد ! یا شرم می‌کند ! که به پذیرشِ شان اعتراف کند. و آسیای صغیر، مرکزِ بزرگ‌ترین امپراطوریِ روم ـ که هر چه از روم و تمدن‌اش در تاریخِ مان می‌شنویم، تمدنِ اینجاست نه ایتالیا ـ و بعد مرکزِ تمدنِ اسلامی و تا دویست، سیصد سالِ پیش، سرچشمه‌ی نبوغ‌های بزرگ و کانون‌های بزرگِ فرهنگی و تمدنِ جهان، اینجا بوده است، اما بعد با تغییرِ نظامِ اجتماعی و فرهنگ، و مدرن بازیِ افراطی و تقلیدی و هجومِ (تسری)دادنِ همه‌ی ارزش‌های فرهنگی و غیرِ فرهنگیِ بیگانه، به داخلِ یک جامعه‌ی فرهنگی و سنتی، "قطع" به وجود آورند و نسلی خالی، لاغر، فقیر و بی فرهنگ به وجود آمد که هیچ پیوندی با گذشته و فرهنگ و تمدنِ قدیم‌اش ندارد.

بنابراین "گسستگی و بیگانگیِ تاریخی و فرهنگی"، بلایی بشری است، که هم اکنون جامعه‌ی اسلامی ـ به معنای اخص ـ و مشرق ـ به معنای اعم ـ از آن رنج می‌برد، و از همه‌ی مواریث و مفاخرِ انسانی و عناصر و سرمایه‌های معنوی‌اش جدا شده و درختی است که ریشه‌هایش از خاک بیرون افتاده است و در معرضِ سمومِ مرگبار ! با "گسستگیِ تاریخی"، نسلی از نسل‌های پیشین جدا می‌افتد، و تمامِ موفقیت‌ها و ارزش‌ها و اندوخته‌هایش را از دست می‌دهد، و آن وقت، اسلامی که ـ مثلاً در چهار هزار سالِ پیش علیهِ بردگی و نظامِ قارونی و فرعونی و نظامِ شرک، بزرگ‌ترین موفقیت‌ها را داشته است و با ابراهیم‌ها و موسی‌ها، صاحبِ بزرگ‌ترین و عمیق‌ترین مکتبِ فکری و انسانی بوده است، پیوستگی‌اش می‌گسلد و نسلِ گسسته از نهضت و فرهنگِ ابراهیم به صورتِ جاهل‌های بت پرستِ عربِ پیش از پیامبر در می‌آیند. و حتی قیامِ خودِ پیامبر و آن همه‌ی موفقیت‌های بزرگِ اسلامی در سرزمین‌های مختلف و روح و تمدن و تاریخِ اسلامی بعد از چند قرن، همه متوقف می‌مانَد و نسلی به وجود می‌آید که از این فرهنگ و حرکت و جریان، جز تصویرهایی موهوم و شکسته ندارد.

توحید به معنای فلسفه‌ی تاریخ، می‌کوشد تا آنچه را که قیچیِ حوادث و حرکات و غرض‌ها، قطع می‌کند، پیوند دهد. توحید یک وحدتِ پیوسته و مستمر و جاری به همه‌ی تاریخِ بشری می‌دهد، و با اعتقاد به اینکه در طولِ تاریخ، یک دین و یک جهاد و یک حقیقت و یک انسان است، هر نسلی را با این جریان ـ در طولِ اعصار و قرون و سرزمین‌های گوناگون ـ متصل می‌سازد و بدین گونه است که وحدت و تسلسلِ تاریخی، و اعتقاد به جریان پیوسته‌ی واحدی از آدم تا آخرِ زمان، هر نسل را همچون حلقه‌ی زنجیری به آن وصل می‌کند و هر فرد را، آن چنان بار می‌آورد که گویی با همه‌ی انسان‌ها، در همه‌ی قرن‌ها زیسته است.


تفرقه

انسان‌ها در طولِ تاریخ، همواره به وسیله‌ی عواملِ اقتصادی، سیاسی، طبقاتی، نژاد پرستی و قومیت، و هم چنین خود پرستی‌های فردی از همه دور می‌شدند و می‌شوند؛ و انسان به طورِ مستمر در تاریخ قطعه قطعه می‌شود. بنابراین تفرقه‌ی بشری به شکلِ رایج و جاری و در اشکال و بهانه‌ها و نام‌های مختلف ـ قومیت، مذهب، نژاد، مرز، طبیعت، کار، طبقه و خانواده ـ در تاریخ و در زندگیِ بشری بوده است. تفرقه و تشتت یعنی، قطعه قطعه شدنِ اندامِ واحدِ انسان.


تبعیض

تبعیض هم به معنای تفرقه است، اما تفرقه‌ای ضدِ انسانی که رابطه‌ی انسان را با انسان، و یک گروهِ انسانی را با یک گروهِ انسانیِ دیگر، براساسِ ستم و تجاوز ـ به شکلِ قانونی، به شکلِ شرعی، یا بدونِ هیچ شکلی ـ تعیین می‌کند.

تبعیض در دو شکلِ کلیِ همیشگی، از نظرِ اقتصادی، به صورتِ استثمارِ طبقه از طبقه، ملت از ملت است، که ملت از ملت، استعمار است و طبقه از طبقه، استثمار. و از نظرِ سیاسی، سلطه جویی زور است بر ملتی (استبداد) و بر ملت‌ها (امپریالیسم = امپراطوری).

این ـ تبعیض ـ نیز بیماریِ همیشگیِ بشر است و نظامِ همیشگیِ حاکمِ بر تاریخ که عدالت، آزادی خواهی، اسلام و مکتبِ توحید و راهِ ابراهیم، در طولِ تاریخِ بشری، به صورتِ نهضتی پیوسته، در برابرِ نظامِ حاکم قرار داشته است.

خودِ پیامبر، تا سر بر زمین می‌گذارد، همچنان که خود پیش بینی کرده است : "پاره‌های شبِ سیاه، سر در دنبالِ هم فرا می‌رسند"، و رسیدند.

و موسی، منجیِ بردگان، تا خاموش می‌شود، نظامِ هارونی ـ وارثانِ او ـ می‌آید و وارثِ "فرعون" و "بلعمِ باعورا" می‌شود.

و نیز "عیسی"، پیامبرِ عشق و صلح و دوست داشتن، تا می‌میرد، وارثان‌اش ـ کشیشان ـ دیگر بار نظامِ سزاری و قیصری را ـ بدتر از آنچه که بود ـ به نامِ او ادامه می‌دهند و فقط اسم‌ها را عوض می‌کنند، سزار نام‌اش پاپ، سناتور نام‌اش کاردینال و...

هر پیامبر و رهبری که می‌مُرد، دشمنان‌اش، به صورتِ جانشینانِ او، نظامِ دشمنان‌اش را ادامه می‌دادند، و این، "نظامِ" حاکمِ بر تاریخ بوده است و آن، "نهضتِ" محکومِ همیشه‌ی تاریخ.


سکون و سکونت

برای فهمِ کاملِ این مبحث، مراجعهٔ تان می‌دهم به مقاله‌ی " از هجرت تا وفات"، که در کتابِ "محمد خاتمِ پیامبران" چاپ شده است در آنجا از نظرِ جامعه شناسی نشان داده‌ام که همیشه جامعه‌ها، در تاریخ، با زمین پیوند می‌یابند، و هرگاه که انسان در جایی می‌مانده، به صورتِ قبیله، قوم، جامعه، حتی امپراطوری، متوقف می‌شده و در چهارچوب‌های سنتی و غل‌ها و زنجیرهای موروثی و نظام‌های اجتماعی، قالب ریزی و منجمد می‌شده، و حرکت می‌مرده است، تا اینکه یک انقلابِ ناگهانی، می‌آمده و به حرکتِ شان در می‌آورده است.

در تاریخِ بشری، تاریانه‌ی هجرت، همواره اقوامِ منحط و متوقف و ساکن را در مسیرِ زمان و بر روی زمین، و در درون‌های خفته‌ی منجمد، به حرکت می‌آورده است.

بنابراین جمود و سکون ـ نفیِ حرکت ـ بیماریِ همیشه و همه جایی است، که جامعه‌ها و تمدن‌های بزرگ را نابود کرده است و یا مرداب وار پوسانده و گنداب ساخته است. یونان به همین جهت نابود شد که در چهارچوبِ "کشور ـ شهر"ها (cite – Etat) و حصارِ محدود و بستهٔ شان، منجمد ماند و طعمه‌ی بسیار ساده‌ای شد برای رم. و رم نیز پس از طیِ منحنیِ کشورگشایی‌ها و فتوحاتش، قدرت و نظامِ ثابت و منجمد و متوقفی ماند و مُرد.


بیگانگی با زمان

نهضتی که نیازِ زمانی خاص و یک حرکتِ بزرگِ انسانی و مکتبِ نجات بخشِ بشری بوده است، به وسیله‌ی عواملِ گوناگونِ اقتصادی، سیاسی و فکری، به صورتِ سنت در می‌آمده و ساکن می‌شده است. و می‌دانیم که زمانْ حرکت دارد، اما "سنتْ" ثابت است، و مذهبی که به شکلِ سنتِ اجتماعیِ موروثی و تکراری و یکنواخت در بیاید و در فرم‌های تعصب آمیز و جامد، منجمد بماند، جبراً از زمان فاصله می‌گیرد، چرا که زمان، حرکتِ پیوسته است و "سنت"، شکلِ منجمدِ واحد و یکنواخت. این است که اگر ماسکِ آنچه را که به صورتِ سنت‌های بومی و موروثی در آمده، خود نشکنیم و روح و هدف و حرکت را از درونِ این قالب‌های منجمد، رها نکنیم و نجات ندهیم، زمان، قالب و محتوی و حق و باطل را تفکیک نمی‌کند، و همچون سیلِ خروشان، توقف ناپذیر هر چه را که ماندنی و جامد است و به زمین پیوسته است می‌شکند و نابود و نفی می‌کند و می‌گذرد. و ما در درونِ قالب‌های منجمد، عزیزترین عناصرِ انسان سازی و تکامل و سرمایه‌های ایمانِ مان را نابود کرده و به گذشته خواهیم فرستاد و زمان بر این همه خواهد گذشت. و هم ‌اکنون می‌بینیم که چگونه زمان دارد به سرعت از فرهنگ و اعتقادات، و عزیزترین ارزش‌های اسلامی، دور می‌شود و ما کاری نمی‌کنیم. و ما که با حرکتِ زمان آشناییم، هر روز شاهدِ این جدایی، و عقب ماندنِ ایمانِ مان و جلو رفتنِ زمانِ مان، هستیم. در زمان، حرکت می‌کنیم، جبراً، رو به پیش می‌رویم، جبراً، اما در ظلمت ! چه، گذاشته‌ایم تا اسلام، همچون آتشی که از کاروان به جا ماند، بماند و ما بگذریم و حرکتِ کنونی (!) در زمان این چنین است، چراغِ راه را پشتِ سر، در منزل‌های پیشین گذاشته‌ایم و در شب به سوی نامعلومی در حرکت‌ایم. جبرِ جدا شدن از زمان و حرکتِ زمان، بیماریِ همه‌ی مذهب‌ها، تمدن‌ها، مکتب‌ها، و انقلاب‌ها و نهضت‌هاست. و این چنین است که هر مکتبی، حرکتی، نهضتی، انقلابی در جامعه می‌میرد. جداییِ با زمان، نیامدنِ با زمان !

راست است که خدا، خود حافظِ اسلام خویش است و اسلام بی نیاز از ماست ـ چه اسلامی که نیازمند ما باشد، به دردِ خودش می‌خورد ـ اما این ماییم که نیازمندِ اسلام‌ایم و چه خاطر جمعیِ ابلهانه‌ای که هر وقت از دست رفتنِ اسلام مطرح می‌شود، با اطمینان و بی اضطراب، می‌گویند : غصه‌ نخور، خدا خودش حفظِ اسلام را تضمین کرده است ! کی گفت غصه‌ی اسلام را می‌خوریم؟ ما غصه‌ی مسلمین را می‌خوریم. این خاطر جمعیِ تو مثلِ این می‌ماند که هر چه موجودی داری دزد ببرد و لات و گرسنه و محتاج بمانی و من دلداری‌ات بدهم، که غصه‌ی پول‌ها را نخور، هیچ کار نمی‌شود، پول از بین نمی‌رود، پشتوانه‌اش در خزانه‌ی بانکِ مرکزی محفوظ است !


بی‌هدفی، بیگانگیِ میانِ عقیده و عمل

این، بیماری‌ای استثنایی نیست که خاصِ ما و جامعه‌ی ما باشد؛ به نسبت‌هایی در همه جا هست، منتها در بعضی چیزها، ما اول‌ایم ! و نا هماهنگیِ اعمال و عقاید، بیماریِ عجیبی است، که عوارض‌اش را به وضوح می‌بینیم. کسی می‌آید و دست به عملی می‌زند، فقط به دلیلِ اینکه کارِ خیری انجام دهد، بی توجه به اینکه با زمان هماهنگی دارد یا نه. در حالی که ساختنِ آبْ انبار، در تهرانِ امروز، نه تنها کارِ خیر نیست که کاری بی هدف و بی معنی است. در اعمالِ مذهبی نیز اگر عمل می‌کند فقط به دلیلِ "سنتِ دینی بودن" است، و تنها شکلِ برگزاری برایش مطرح است. این است که در مجموعه‌ی اعمالِ افرادِ مسلمان، یا غیرِ مسلمان، تشتت و ناهمانگیِ عجیبی می‌بینیم. بعضی از اعمالِ شان، نشان دهنده‌ی هدفی بزرگ و انسانی است و اعمالِ دیگرِ شان، نقطه‌ی مقابل و ضدِ این اعمال. مثلاً در مجلسِ یادبودِ "حسین" شرکت می‌کند، می‌گرید و تجلیل می‌کند، اما به سادگی ابزارِ دستِ ظلم می‌شود. یا به شعائرِ دینی معتقد و متعصب است، اما در همان حال، با سخن و قلم‌اش، جامعه را به انحراف و انحطاط می‌کشاند. معتقد به "علی" است، مردی که به قیمتِ از دست دادنِ همه چیزش، باطل را "آری" نگفت، اما این، با حرکت و عمل و بدن‌اش، در برابرِ هر پستی و پلیدی و جنایتی " آری" می‌گوید، و تسلیم، حتی در فیزیولوژی‌اش متجلی است. در برابرِ هر چیز ـ و هر چند هم پست و بی مقدار ـ به طورِ اتوماتیک، خم می‌شود. " الذین یقیمون‌الصلوه و یؤتون الزکاه و هم راکعون" را درباره‌ی علی تفسیر می‌کنند، منتهی او با حالِ رکوع در برابرِ خدا، به خلق می‌بخشید، این‌ها با رکوع در برابرِ خواجه، از خلق می‌گیرند ! و این تضاد و ناهماهنگی در اعتقاد و عمل را نمی‌توانند حس کنند. معتقد به قرآن است و از تجلید و تذهیب و تجلیلِ قرآن، هرگز غفلت نمی‌کند و از لحاظِ اعتقادی قرآن را برتر از کتابِ دعا می‌داند. اما در عمل، حتی یک بار قرآن نخوانده است و نمی‌خواند. کتابِ دعا برایش قرآن (خواندنی) است و قرآن برایش شِیءِ متبرکی که فقط با آن "شیر یا خط" می‌اندازد و استخاره می‌کند. و در حج، جایی که برابری و انسانیت در اوج‌اش متجلی است، برای زندگیِ پستِ فردی‌اش، تملق می‌گوید و چاپلوسی و مداحی می‌کند. به آنکه پول ندارد، توهین می‌کند، و به پست‌تر از خودی که پول دار است، تعظیم. و این‌ها هیچ کدام با هم منافات ندارند، هر چند که دارد در سنتِ "هاجر" و " ابراهیم" شرکت می‌کند.

این آدم، همچنان که در "پدر، مادر ! ما متهم‌ایم" گفته‌ام، در حج هزار بار می‌پرسد : چگونه؟ اما یک بار نمی‌پرسد : چرا؟ صد بار رفته و هی برگشته و پرسیده : آقا، این نعلینِ پلاستیکیِ من، رویش طرحِ یک بندِ کفشِ گره خورده دارد ـ البته قالبِ پلاستیکی است ـ این عیب ندارد؟ چون کفش نباید دوخته باشد، اما یک بار نپرسیده و نیندیشیده که اصلاً به حج آمده چکار؟

تضاد را نمی‌فهمد، ذهنیتِ او منجمد است و سقوط کرده است و خود را به عنوانِ فردِ انسانی نمی‌تواند بپذیرد، و به جای خدا ـ آن چنان که قرآن می‌گوید ـ  احبار و رهبان، و قدرتمندان و زرپرستان را می‌پرستد و نمی‌داند که می‌پرستد ! چرا که به وسیله‌ی کسی که روحانی است، یا ثروتمند و یا صاحبِ زور و مقام، الینه شده است. و حرمت‌های انسانی و ارزش‌های خدایی‌ای را که به مذهب مربوط است و به انسان، و یا قدرت‌هایی را که متعلق به مقام است و یا پول، به افرادی که به این‌ها متصل و منسوب‌اند، متعلق می‌بیند، و در برابرِ شان اندیشیدنِ بسیط و ساده را هم قدرت ندارد.

یکی از دوستان‌ام که عالمِ مذهبیِ آگاه و متفکری است ـ از علمای تشیعِ علوی که در میانِ روشنفکرانِ برگزیدهٔ طرازِ نوین هم نظیرش را کم دیده‌ام 7 ـ می‌گفت : در مسجد، خانمی به تناسبِ لباس‌ام، خواست که برایش استخاره کنم ! ـ که متاسفانه عوام، همه کسانی را که به یک لباس‌اند، به یک چشم می‌بینند و رسالتِ شان را در همین حدود می‌پندارند ـ دیدم جای بحث نیست، تسبیح را در آوردم که استخاره بکنم و بگذرم، رو به قبله ایستادم و مشغولِ ذکر و آماده کردنِ خود بودم که سفارش دهنده گفت : آقا ! لطفاً نیت‌اش را هم خودِتان بفرمایید !

ببینید که بی هدفی تا کجاست ! آخر این برای چه آمده است و چه نیازی را می‌خواهد برآورد؟!

در حج، خود، شاهدِ زیباترین ارزش‌هایی بودم که انسان می‌تواند بفهمد و حس کند، و نیز همان جا، شاهدِ منحط‌ترین جهالت‌های زشتی بودم که انسان نمی‌تواند بفهمد ! مثلاً جمعی به درست کردنِ "قرائتِ نیت" ! نشسته بودند، "تکنولوژیِ نیت کردن" چنان پیچیده و مشکل بود که اصلِ نیت را فراموش کرده بودند، و تمامِ کوششِ شان صرفِ این می‌شد که حروف و کلمات را مثلِ اعراب ـ آن هم اعرابِ موهوم نه اعرابِ موجود ـ تلفظ کنند ! این، نابود شدنِ هدف و هماهنگیِ اعمال و عقاید است، که مثلاً نهضتی چون اسلام، که یک هدف داشته، و اعمال و عبادات و احکام و مسایلِ اقتصادی و سیاسی و عبادی و اعتقادی‌اش، همه در یک هماهنگیِ منطقی و یک بافتِ استوار و آگاهانه و رابطه‌ی علت و معلولی، با هم ترکیب و هماهنگی دارند، و وظیفه‌ی همه، مقدمه‌ای است برای رسیدن به هدف. اکنون آن هدفی که فلسفه‌ی وجودیِ اسلام و وحی و پیام است، از بین می‌رود، و تکه تکه‌ی پراکنده‌ی این مجموعه، بی ارتباطِ با هم و بدون توجه به آن هدف و آرمان، انجام می‌شود.

گسیختنِ رابطه‌ی منطقی میانِ عمل و عقیده، زندگی و فکر، رفتار و ایمان، تبدیلِ "وسیله" به "هدف"، "راه" به " مقصد"، و انحصارِ مذهب در شعائر، ایمان در مراسم، عقیده در علایم (حتی علائمِ بدنی !) و پرستیدن و نشناختن، عملِ باور کردن و نفهمیدن و بالاخره، به هم ریختن و از هم گسیختنِ همه‌ی روابطِ منطقی و خود آگاه و وارونه شدنِ همه‌ی ارزش‌ها، از بیماری‌های هولناکی است که انسان را می‌خورد و تغییرِ ماهیت می‌دهد.


ثنویت‌ها

دوگانه بینی، اَحوَل بودنِ فلسفی و انسان شناسی، دوگانه پرستی، دوگانگیِ اعتقادی، تضاد در انسان و بین طبیعت و ماوراءِ طبیعت، همه به معنای ثنویت (Dual isme) است، که توحید به آن‌ها یک هماهنگی و وحدت می‌بخشد. همیشه بینِ ماده و معنی ـ که اسلام نان و نماز را در یک آهنگ و با یک نگاه و بینش تلقی می‌کند  ـ ، دنیا و آخرت ـ که توحید نه تنها تضادِ دائمیِ بینِ این دو را از میان می‌برد، بلکه بینِ آن‌ها رابطه‌ی علت و معلولی قرار می‌دهد و یک هماهنگی مانندِ هماهنگیِ زراعت و محصول، بینِ آن‌ها قائل می‌شود ـ ، عقل و عشق ـ که در طولِ تاریخِ فلسفه در کنارِ هم و دور از هم و در مبارزه با هم بوده‌اند ـ جدایی بوده است، و با هم در پیکار بوده‌اند.

از کنفوسیوس و لائوتسو گرفته تا ارسطو و افلاطون و از بوعلی و بوسعید تا دکارت و پاسکال، در فلسفه و اخلاق و روان شناسی، آدم‌های "عقلی" از آدم‌های " احساسی" جدایند. اشراق و احساس و الهام در سویی است و عقل و منطق و استدلال در سوی دیگر. و به قولِ پاسکال : "دل دلایلی دارد که عقل نمی‌فهمد، و به وجودِ خداوند دل گواهی می‌دهد نه عقل".

در تاریخ، همواره احساسِ مذهبی، فرد را از جامعه به سوی خدا می‌کشانده است، و نظامِ اجتماعی و اقتصادی و سیاسی، فرد را از خدا و ماوراء الطبیعه به سوی زندگیِ اجتماعیِ روزمره‌ی مادی می‌کشانده است.

تلاش و توکل نیز همیشه رو در روی هم بوده‌اند، چرا که تلاش، بینشِ انسانی است که برای رسیدن به هدف و موفقیت، بر استعدادهای عینی و کارِ مادی تکیه دارد؛ و توکل، احساس و اعتقادِ انسانی است که هرگونه موفقیت و نیلِ به هدفی را در اتکاءِ به خداوند می‌فهمد و تلاش و اراده و انتخابِ فردیِ خویش را در سرنوشت و خوشبختی و بدبختی‌اش، بی تاثیر می‌داند. تلاش، مظهرِ بینشِ انسانِ مادی است و توکل، مظهرِ احساسِ معنوی و عرفانی و روحانیِ انسانِ الهی و ضدِ مادی. تلاشِ مادی که از عقلِ حساب گر ناشی می‌شود و توکل که از عشقِ بی حساب، در مذاهب یا مکاتبِ فلسفی، بی آنکه یکی فدای دیگری شود و یا فرعِ بر دیگری و یا در برابرِ دیگری حقیر و نسبی و بی پایه قلمداد شود، نمی‌توانند، هر دو به عنوانِ دو اصل، یا دو علت و عاملِ اصلی، با هم جمع شوند.

از این قبیل است ثنویتِ دنیا و آخرت، پارسایی و برخورداری، روح و جسم، حقیقت و قدرت، روحانیت و مادیت، فردیت و جمعیت، خدا و خرما، و در حالاتِ عمیق‌تر : عبودیت و ربوبیت 8، عصیان و طاعت، غرور و خشوع، شمشیر و نماز، خلوتِ عارف و درگیریِ مجاهد، آرامشِ بودا و دلهره‌ی سارتر، ذهنیتِ مطلق و عینیتِ مطلق، جنگیدن و عشق ورزیدن، "برای مردم" و "برای خدا" و "برای خویش" و... !


ماتریالیسم و ایده آلیسم

همه‌ی مکتب‌ها، دارای یک چشم‌اند (ماتریالسم، ایده آلیسمِ فلسفیِ برکلی و...) یا دارای دو چشمِ احول، دوبین (مذهبِ بودا، ودا، زرتشت و مانی و...)؛ اما توحید، همچون طبیعت، به انسان دو چشم می‌دهد با یک نگاه ! یعنی چه؟ یعنی هم زمین را می‌بینید و هم آسمان را، هم نان را و هم نماز را، هم محسوس را و هم غیب را و ... اما هر دو را در یک آهنگ، با یک جهت و یک منشاء، دو روی متضاد را نیز می‌بینید اما بر یک سکه ! وجود، برای او مجموعه‌ی اضدادی است نسبی، که در کلیتِ مطلق‌اش، پیکره‌ی واحدی است با یک روح، یک خِرَد.


جهان‌بینیِ شک (scepticisme)

در جهان بینیِ شک، جهان پایه بر"مجهول" دارد و انسان تکیه بر "تردید" ! و معلوم نیست که در آن جهان چه می‌گذرد، و هدفِ خلقت نامعلوم است. انسان در جهانی مشکوک، در برابرِ سرنوشتی مجهول و تکیه گاهی نامعلوم، بی جهت، مردد و غرقه در دلهره‌ای است که جز با تخدیر از آن رهایی ندارد. انسان در جهانِ مشکوک، هرگز نمی‌تواند، حتی در زندگیِ مادی و روزمره‌اش، شیوه‌ای معلوم انتخاب کند. وقتی هستی مشکوک است، هر اندیشه‌ای و انتخابی و تحقیقی نیز مشکوک است، چه، ضابطه‌ای برای حق (و باطل)، و زشت و زیبا وجود نمی‌تواند داشت.


جهان‌بینیِ عبث (Absurde)

جهان و کارِ جهان جمله هیچ در هیچ است، این جهان بینی در گذشته وجود داشته و امروز رواجِ بسیار گرفته است. انسانی که جهان را عبث می‌بیند، نمی‌تواند خود را، زندگی را و رابطه‌ی خود با دیگران را و هیچ چیزِ دیگر را جدی، معنی دار و دارای هدف تلقی کند. انسانی که به هستی ایمانی ندارد نمی‌تواند به انسان ایمان پیدا کند. جهان بینیِ عبث، در زندگی و تمامی جلوه‌های انسانی اثر می‌گذارد، چنان که امروز، هنرِ عبث (پوچ)، تآترِ پوچ، ادبیاتِ پوچ و رُمانِ پوچ رسمیت یافته است.

و این طبیعی است؛ انسان دنباله‌ی طبیعت و جزءِ لاینفکِ جهان است. خود را ناچار آن چنان می‌بیند که جهان را می‌نگرد. وقتی هستی بر عبث بنیاد گرفته باشد، هرکاری مجاز است، چه، وقتی همه چیز پوچ بود و بی معنی، بحث از خیر یا شر، زشتی یا زیبایی، خدمت یا خیانت، جلاد بودن یا شهید شدن همه یکی است، چون هیچ کدام هیچ چیز نیست.

در اینجا، می‌بینیم بزرگ‌ترین و اولین قربانیِ این جهان بینی، انسان است. انسانِ عبث یعنی انسان منهای انسانیت.


جهان‌بینیِ " انسان‌محوری" (Egocentrisme)

سوفسطاییانِ (sophistes) یونان و اومانیست‌های جدید و از جمله اگزیستانسیالیسم، انسان را یک جزیره‌ی مستقل در اقیانوسِ وجود می‌بینند. اگزیستانسیالیسمِ جدید و مکتبِ کامو، لازمه‌اش نفیِ خدا و جهانِ غیب نیست؛ این مکتب بیشتر دنباله‌ی مکتبِ لوکرس(۹) است. در این مکتب، خدا و خدایان و ماورء الطبیعه هست، اما در سرنوشتِ ما تاثیری ندارد. ما خود برای خویش هستیم و زندگی و هدفِ مان را نباید براساسِ ماوراء الطبیعه و اراده‌ی خدایان قرار دهیم. ما خود اراده داریم و مستقلاً مسئولِ زندگیِ خود هستیم. " لوکرس" می‌گفت : خدایان هستند، اما به عشق‌ها و کینه‌ها و جنگ‌های خود مشغول‌اند و به انسان‌ها کاری ندارند.

این نوعی جهان بینیِ شرک است و نوعی ثنویتِ (Dualisme) وجودی، که به خدا و حساب و کتاب، معتقد است و در عالم، آگاهی و هدف را می‌پذیرد، اما اعتقاد دارد که چندین نیرو و ذات و فرماندهی و جهت و حرکتِ متضاد، در عالم هست که ربطی به هم ندارند ! در اینجا، انسان غریبه‌ای در جهان تلقی می‌شود، موجودی که در طبیعت پایگاهی ندارد، کشتیِ سرگردانی بر اقیانوسِ متلاطمی که هیچ ساحلی در انتظارش نیست. فرد، در جهان بینیِ شرک متلاشی شده است. و تاریخ، در جهان بینیِ شرکِ تاریخی، جریانی از هم گسسته و مجموعه‌ی حادثه‌ها و واقعه‌هاست، بی هیچ ارتباطی با هم. همه یک مسیر را طی نمی‌کنند و معلوم نیست که تاریخ به کجا می‌رسد. چرا که بازیچه‌ی دستِ رهبران و سیاست مداران و نظامیان و فاتحان است. ولی توحید، تاریخ را یک حرکتِ واحدِ هماهنگ، با یک هدف و آگاهی می‌داند که در جریانِ مستمرِ پیوسته، بشریت را از نقطه‌ی شروعِ مسلم، تا نقطه‌ی پایانِ مشخص می‌بَرَد.

توحید، ضربه‌ای است بر همه‌ی مکتب‌هایی که تفرقه، نژاد پرستی، طبقات، گروه‌ها، خانواده‌ها و سلسله‌ مراتبِ انسانی را در جامعه، توجیه می‌کنند. و (توحید) این همه را نابود می‌کند، و به نظامِ اجتماعیِ بشری، بینشی وحدت گونه و وحدت بین، می‌بخشد. چرا که توجیهِ جامعهٔ مبتنی بر طبقات و تفرقه، با جهان بینیِ شرک سازگار است، نه با توحید.

و همچنان که پیش از این مفصلاً گفتم، توحید، نابود کننده‌ی سه عاملِ ویران گرِ فرد و جامعه، یعنی جهل و ترس و نفع است، و اگر بر این عوامل، انواعِ گوناگونِ الیناسیونِ انسان را که بدان‌ها اشاره‌ای کردم، بیفزایید، نشان می‌دهد که انسان، در "بودنِ خویش"، به همان اندازه که وجودی شگفت، حساس، تکامل یافته، پیچیده و متعالی است، تا کجا‌ها در معرضِ تهدید است، تهدید به مسخ شدن، پوسیدن، پوچ شدن، حیوان شدن و حتی شیء یا ابزار شدن !

انسانی را که رسالت‌اش به سوی خدا شدن و همانندِ خدا شدن(۱۰) است، طبیعت، تاریخ، جامعه و حتی خودش(!)، زندگی، احساس، پیوند، نیاز، عقیده، وضع، شرایط، فرهنگ، تمدن، مذهب‌ها، کفر‌ها، فلسفه‌ها، هنر‌ها، و حتی نیکی‌ها و زیبایی‌ها و ارزش‌ها، می‌توانند الینه کنند؛ هر فرشته‌ای می‌تواند دیوی شود و جن‌ای او را دیوانه کند، جن زده سازد.

چگونه می‌تواند انسان، "خویشتنِ راستین و متعالِ خویش" را بپرورد و طرحِ الهیِ خلقتِ خویش را که در تقدیرِ وجودیِ او و امکاناتِ اعجاز آسای فطرتِ او است، در خود تحقق بخشد.

وانگهی چگونه می‌تواند خود را در برابرِ این هجومِ بی امانِ"ضدِ انسان"ها که از چهار سو، وی را در زیرِ ضربه‌های پنهان و آشکارِ شان گرفته اند و هر چه می‌گذرد قوی‌تر و بیشتر و زبردست‌تر می شوند و انسان هر چه بالاتر می‌رود، خطرِ سقوط‌اش بیشتر می‌شود، حفظ کند؟ خودِ انسانیِ خود را از یاد نَبَرد؟ گم نکند؟ از دست ندهد؟ ماهیت‌اش دگرگون نشود؟ خطرِ امروزِ بشریت، سیل و طاعون و قحطی و آبله نیست، خطرِ مرگِ نفوسِ بی شمار نیست، خطرِ امروزِ بشریت، خطرِ بشریت است ! تغییرِ ذات و نوعیتِ متعالیِ انسان است، انسانیت در معرضِ شیء شدن است، نیست شدن است، نه انسان‌ها ! " انسانیت"؛ خطرِ مرگِ "نفس"، نه نفوس !

و بالاخره چگونه می‌تواند، این از خود بیگانه، جن زده‌ی پول و زور و ماشین و شرک و وهم و طبقه و نژاد و استبداد و نظام و زندگی، این گرگ شده یا روباه، یا موش و یا میش، این اَلیِنِه شده‌ی دنیا و آخرت، این ـ به هر حال، به هر شکل ـ از انسان بودن به در شده و با آن پاکْ غریبه شده، خود را باز کشف کند، به خویشتنِ فطریِ خویش بازگردد، "خود شود"؟

می‌خواهم بگویم : با توحید !

اما دامنه‌ی بی انتها، سنگینیِ بارِ معنا و شگفتی‌های شگفتی که در این "کلمه" هست ـ کلمه‌ای که به اندازه‌ی تمامیِ وجود، سنگین، غنی و سرمایه دار است ـ کلمات را از کشیدنِ بارِ وی عاجز می‌کند و زبان، حقیرتر از آن است که ـ بی آنکه آن را ناقص، سطحی و سخت و فقیر سازد ـ بتواند از آن سخن گوید.

و شاید برای همین است که زبانِ وحی نیز ـ از آن رو که باید با کلماتِ بشری سخن گوید ـ ترجیح داده است تا آن را، با همه‌ی مفاهیمِ اصلی‌اش ـ که هر یک در صدها بُعد جلوه دارد و منشوری است که پرتوِ هر شعور و احساسی بر آن بتابد، جلوه‌های گونه گونِ لایتناهی می‌یابد ـ به وسیله‌ی حرکات بیان کند و نه الفاظ.

حرکاتی که هر یک رمزی است و رمزهایی که هر یک بیش از بیان، ظرفیتِ حملِ معنی و احساس و قدرتِ القاء و الهامِ آن را به احساس و ادراکِ گیرنده دارند.

در یک صحنه‌ی بزرگ، از متنِ طبیعت، کوه و دره و جلگه و دشت، با نمایشِ ساده اما پرشکوهی از حرکاتِ منظم و پیوسته به هم و پیوند خورده با زمان، توحید؛ در هر چهار بُعدِ جهان بینی، تاریخ و جامعه و انسان‌اش، و نیز در روبنای ایدئولوژیک‌اش و نیز در جهتِ نهایی‌اش ـ که ناموسِ خلقت و آهنگِ وجود و تقدیرِ غاییِ انسان را حکایت می‌کند ـ تشریح شده است، تجسمِ عینی یافته است؛ شاگرد، برای فهمیدن‌اش، آن را با تمامِ روح و جسم و رفتارش بر روی پوست، و گوشت و اندیشه و احساس‌اش، تجربه می‌کند.

کجا؟

در حج !


پاورقی:

۱. "من قتل نفسا" بغیر نفس او فساد فی‌الارض فكانما قتل‌الناس جمیعاً و من احیاها فكانما احیاالناس جمیعاً

۲. در درسِ پیش عرض كردم كه، توحید، عامل و نیرو و ضامنِ اجرایی در اخلاق و یك نوع مكتب و روح و بینش در فلسفهٔ تاریخ و نظامِ اجتماعی و در شناختِ انسان وجهان است، و تنها عاملِ نیرومند و بزرگی است كه می‌تواند آدمی را از همه‌ی آنچه او را از " آدمی بودن" سقوط دهد ـ همه نیازها و دردها و بیماری‌ها و كمبودهایی كه بشریت را رنج می‌دهد ـ نجات بخشد.

۳. این چنین لاطائلاتی را حتی آقای "هگل" می‌فرمایند. اینجاست كه وقتی مقایسه پیش بیاید، و همه‌ی مكتب‌ها روشن بشود، ارزش‌های انسانیِ اسلام هم معلوم می‌شود كه چیست و این است كه : "در حسینیه باید درسِ بودا هم داد"!

۴. و از این رو است كه برخی ناقدین ایراد كرده‌اند كه : "... چقدر از خودش حرف می‌زند و هی "من، من" می‌كند!..."

۵. و الشمس و ضحیها، و القمر اذا تلیها، و النهار اذا جلیها، و اللیل‌اذا یغشیها، و السماء و مابنی‌ها و الارض و ما طحیها، و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها : "قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها".

۶. من با ارادت و حرمتِ زیادی كه برای مولوی قائلم ـ كه او را در میانِ هنرمندان، دانشمندان و احساس‌ها و روح‌های عظیم در ردیفِ پنج، شش آدمِ بزرگ در تاریخِ بشری می‌دانم ـ در عینِ حال او را برای جامعه مضر می‌دانم. این است كه همیشه مایل بودم ـ به عنوانِ فرد ـ شاگردِ با استعداد و وفادارِ عارفان و اشراقیونِ بزرگ مثلِ عین القضاه و یا مولوی باشم؛ حتی دوست دارم در لحظاتی كه برای جامعه احساسِ تعهدی نمی‌كنم، با روح‌های بزرگی چون اوپانیشادها و بوداها ـ و امثالِ این‌ها ـ باشم. اینان به عنوانِ معلمِ اخلاق و تربیت و تصفیه و تزكیه، پرورشِ روحی می‌دهند. اما همواره از اینكه جامعه چنین گرایشی پیدا كند، وحشت داشته‌ام؛ زیرا بعضی از عناصر برای جامعه مضرند و برای فرد مفید و برعكس. اسلام از اینكه تضادِ هر دو بُعد ـ مصالحِ فرد و جامعه ـ را از بین برده، برایم ارزش دارد؛ و چنان عرفانِ بزرگ ـ كه روح می‌سازد ـ و عقلِ نیرومند را ـ كه جامعه و تمدن می‌سازد ـ در هم ریخته و عجین كرده كه قابلِ تفكیك نیست، مگر به وسیله‌ی فلاسفه و متكلمین‌ای كه بعد آمده‌اند!

۷. و این عجیب است كه در اسلام هم قوی‌ترین عواملِ تخدیر و انحطاط و هم قوی‌ترین عناصرِ تحریك و ارتقاء در میانِ همین جامعهٔ علمای مذهبی بوده‌اند.

تاریخِ اسلام را بنگرید، در عصرِ خلافت بیشتر از همه (در تسنن) و در عصرِ صفویه بیشتر از همیشه (در تشیع) عواملی كه موجبِ تخدیرِ جامعه می‌شده‌اند و سربند كردنِ مردم به مفاهیمِ ذهنی و احساس‌ها و كینه‌ها و عشق‌های بی ضرر و بی خطر به نفعِ قدرتمندان و به نفعِ خلافت یا به نفعِ تمامِ كسانی كه زمانِ حال مالِ آن‌هاست از همین گروه و جامعه بودند، زیرا، مذهب بیشتر از هر قدرتی نیرو داشته و در اندیشه و باورِ مردم‌اش (نفوذ).

و همچنین از این طرف، اكثرِ چهره‌هایی كه عاملِ بیداری، عاملِ حركت، عاملِ استقلال بخشیدن به جامعه، عاملِ مقاومت در برابرِ هجومِ فكری و فرهنگی و اقتصادی و سیاسیِ خارجی و عاملِ حیات و حركت بخشیدن به متنِ توده، و عاملِ ایستادگی و مقاومت در برابرِ همه‌ی این انحراف‌های شبه مذهبی بوده‌اند، باز از همین جامعه و جمع برخاسته‌اند.

در پاریس بودم، یكی از آقایان كه سرپرستِ ما ـ نه البته، غالباً مانكن‌های بی سرپرست را سرپرستی می‌فرمود ـ مجلسی تشكیل داده بود به نامِ انجمنِ دانشجویان و یكی از همان دانشجویانِ خیلی روشنفكر كه به آدم، كمپلكس می‌داد، مشغولِ سخن پراندن بود، با ژست‌ها و اداهایی كه "مسلمان نشنود، كافر نبیند"! موضوع، ضرورتِ شناختِ ایران و بررسیِ مسایلِ میهنِ عزیز بود به طورِ عینی و علمی و مستقیم از فاصله‌ی پنج هزار كیلومتر راه، و تماس با توده‌ی روستاییِ ایران، از توی كافه‌ی اشرافیِ پاریس (مثلِ آقای جمال زاده كه در كنارِ دریاچه‌ی سویس، فرهنگِ عامیانه و لهجه‌های محلیِ مردمِ ایران را جمع آوری و تحقیق می‌كند!) بحث سرِ این بود كه روحانیت و مذهب در ایران و یا جامعه‌های اسلامی بزرگ‌ترین عاملِ انحطاط و عاملِ توقفِ جامعه بوده (مربوط به 8 سال، 9 سال پیش است) بعد شروع كردند به حمله كردن، كه مذهب جامعه را منحط كرده، رشدِ اندیشه و رشدِ تعقل را از جامعه گرفته و مذهب اصولاً جامعه را از واقعیت‌های عینی، از تكامل، از حركت، از تمدن دور می‌كند و شروع كردند از همان حرف‌های استاندارد شده‌ی صادراتیِ روشنفكرانه‌ی قدیم گفتن، از همان‌ها كه املاء شده در دو قرنِ اخیر.

من كه تازه از ایران رسیده بودم، برخاستم و عرض كردم كه من به اندازه‌ی شما روشنفكر نیستم و تازه آمده‌ام، و این بحث‌های علمی و خیلی فلسفی را بنده وارد نیستم، ولی در این صد و صد و بیست سالِ اخیر را من نگاه می‌كنم، تاریخ را من نگاه می‌كنم، از اول تا الان همهٔ قراردادهای نظامی و سیاسی و اقتصادیِ استعماری كه با غرب بسته شده، همه امضای دكتر و مهندس و تحصیل كرده‌ی اروپایی یعنی "ماها" را داشته و امضای یك عالمِ مذهبی پای یكی از این‌ها نیست؛ همه فرنگ رفته‌ها بوده‌اند، نه نجف رفته‌ها. این یكی، لیستِ همه چهره‌هایی كه به نامِ چهره‌های مقاومت در برابرِ هجومِ غرب از همان اول، و مبارزه علیهِ تجدد بازیِ استعمار كه اصولاً طلیعه‌ی ورودِ استعمار بود ـ تجدد بازی و مدرن بازی و روشنفكر بازی ـ و حتی در برابرِ همهٔ سمبل‌های اقتصادی و حتی اخلاقی و اجتماعی به نامِ نظام سیاسی و نظامِ اقتصادی و تولید و بازار و مصرف و زندگی و اتیكتِ اجتماعی و عقاید و ایدئولوژی و روشنفكری و بهانه‌های گوناگونی كه راه صاف می‌كرد برای هجومِ این خرِ دَجال، تمامِ كسانی كه به عنوانِ مقاومت و ایجادِ مقاومت در برابرِ این‌ها ایستادند از همین جامعه بوده‌اند.

اولین رستاخیز، تنباكو است، و اولین چهره‌ای كه در برابرش ایستاد میرزا حسن شیرازی است، كه از میانِ همین‌هاست و اولین ردِ پای استعماری كه واردِ ایران شد بانك بود، و اولین كسی كه طرح كرد كه بانك را بگذارید بیاید، یك روشنفكرِ متجددِ ضدِ مذهبیِ فرنگی مآب بود ـ میرزا ملكم خان ـ و اولین كسی كه در برابرِ همین پدیده ایستاد سید جمال بود كه از همین جامعه است و...

این است كه از همین جامعه است كه هم مذهبِ انحرافی نشر شده و برای نابود كردنِ اسلامِ حقیقی و تخدیرِ مردم در طولِ تاریخِ اسلام، از دوره‌ی خلافت گرفته تا استعمار، از همین‌جا استمداد كردند، و از همین كانون است كه عواملِ بیداری و حركت و مسئولیت و استقامت و مقاومت در برابرِ انحراف و پلیدی، در برابرِ ستم و تجاوزِ خارجی سر زده است، به طوری كه در هر یك از انقلاب‌ها و نهضت‌های اجتماعیِ جامعه‌ی اسلامی كه نگاه كنید دو پدیده تكرار می‌شود : یكی ظهورِ چهره‌های علمای حُر و آگاه و مسئول و یكی مركزیتِ فعال و رسالتِ اجتماعی و مردمیِ "مسجد"، به عنوانِ كانونِ اصلیِ همه‌ی این تحولات.
این است كه من و امثالِ من، كه در مثلثِ "اسلام، مردم و زمان" می‌اندیشیم، هم بیشترِ امید و ایمانِ مان به اینجا است و هم بیشترِ نومیدی و بی اعتقادیِ مان از اینجا.

این است كه معتقدم باید جدا كرد. عالم یا روحانی؟ در تشیعِ علوی یا تشیعِ صفوی؟ اگر این فرق را نگذاریم، هم به حقیقت ستم كرده‌ایم، و هم در برابرِ باطل، به حماقت دچار شده ایم. و ما نمی‌خواهیم نه ستمكار باشیم و حق كُش، و نه بی تشخیص باشیم و احمق !

۸. العبود كلها الربوبیه !

۹. لوكرس (Lucrece) تا هفتاد پس از میلادِ مسیح می‌زیست و آلبركامو و سارتر ـ كمتر از كامو ـ بینش و مكتبِ شان را از او گرفته‌اند. (تحلیلِ فلسفی و جامعه شناسیِ مكتب و آثارِ آلبركامو به عنوانِ شاگردِ لوكرس، درس‌های من در دانشكده‌ی ادبیاتِ مشهد، تاریخِ تمدنِ سالِ چهارمِ رشته‌ی تاریخ، پلی كپیِ سازمانِ دانشجویانِ دانشكده‌ی ادبیات).

۱۰. ممكن است، در پایانِ این مبحث، بگویید رشته‌ی بحث هماهنگی و تسلسلِ منطقی نداشت و مسایلی كه مطرح شد، یكی از ری بود و یكی از روم. راست است. اما این تقصیرِ واقعیت است، واقعیتِ سرنوشتِ دشوار و "وضعِ" پیچیده و طوفان زده و پرمخاطره‌ی انسان در جهان!

تاریخ سخنرانی: ۱ / اردیبهشت / ۱۳۵۱

منبع: کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش: شروین سه بار / دادار دو بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : پرسش و پاسخ درس اول

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

هنوز آماده نشده است.

تاریخ سخنرانی : ۱۵ / بهمن / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : پرسش و پاسخ درس دوم

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

هنوز آماده نشده است.

تاریخ سخنرانی : ۲۲ / بهمن / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : پرسش و پاسخ درس سوم

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

هنوز آماده نشده است.

تاریخ سخنرانی : ۲۹ / بهمن / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : ضمیمه درس پنجم

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

هنوز آماده نشده است.

تاریخ سخنرانی : ۱۳ / اسفند / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[shervin]

سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : ضمیمه درس نهم

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۶

هنوز آماده نشده است.

تاریخ سخنرانی : ۱ / اردیبهشت / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار