مقالاتی درباره شریعتی ۷
29_4_1389 . 00:59
#1
مقالاتی درباره شریعتی ۷
صورت کلی





سری هفتم :


فهرست مقالات :

__
شریعتی و راهِ او / آیت‌الله غروی
آیا امامِ زمان شیعه است؟ / احمد آل‌حسین
دل‌سوخته‌ی راهِ حق / زنده‌یاد عبدالکریم شریعتی
جنسیت، هنر، و شریعتی ۱ / عباس محمدی اصل
جنسیت، هنر، و شریعتی ۲ / عباس محمدی اصل
پارادایمی برای اندیشیدن / علیرضا کنعان‌رو فومنی
بازخوانی‌ی شریعتی در متنِ زمانه‌اش / محمد صادقی
گفتگو با جلال رفیع درباره‌ی نسلِ او و دکتر شریعتی / جلال رفیع
ضرورتِ بازخوانی، گونه‌شناسی، و بسطِ پرسش‌ها و پاسخ‌های شریعتی / عماد افروغ


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
31_4_1389 . 01:22
#2
پارادایمی برای اندیشیدن



نام مقاله : پارادایمی برای اندیشیدن

نویسنده : علیرضا کنعان‌رو فومنی

موضوع : ـــــ


از شریعتی نوشتن، هم‌چون از خود گفتن، همراه با زجری جان فرساست. گویی شریعتی همان خود است، و مرزی میان خرد و احساس من و او وجود ندارد. اگر هم‌افق و هم‌احساس شریعتی باشی، با درد او گریه می‌کنی، و با دغدغه‌اش زندگی، چه، خود این‌گونه بود و وجود را اصل بر موجود می‌دانست. او روح گشوده‌ی خود را از زندان زمان رها کرده و هم‌افق و هم‌درد بزرگان، مصلحان، و پیامبران می‌کرد. شریعتی رابطه‌ی درون و برون را به صورت انضمامی می‌نگریست، ما هم امروز، که "در عین بلا" زیست می‌کنیم، هم‌دردی چون شریعتی یافته‌ایم، تا ادامه‌ی راهش مرهمی باشد برای من، برای ما، و برای دیگران.

شریعتی از میراث‌گذاران اندیشه‌ی معاصر ما بوده است، میراث‌گذاری که امروز خود به عنوان بخشی از میراث بزرگ تفکر ایران زمین به شمار می‌آید. شریعتی با منابع گسترده و نگاهی وجودی و الهام‌گیرانه به این منابع، و هم‌چنین با استفاده از استعداد ذاتی‌ي ایجاد ارتباط با افق‌های متنوع، و بهره‌مندی از نیروی خلاق بیان، در جامعه ما پارادایم‌ساز شده است. شریعتی، به معنای علمی‌ی کلمه، صاحب پارادایم و سرمشق بوده است، همان‌طور که پاستور در پزشکی و فروید در روانشناسی. به گفته تامس کوهن (فیلسوف علم)، "پارادایم عبارت است از مجموعه‌ی فرضیاتی بنیادی که با تعیین انواع مفاهیم و روش‌های مجاز برای جمع‌آوری و تفسیر داده‌ها، خطوط جستار علمی را روشن می‌سازد". همان‌طور که فرض بنیادی لوئی پاستور رابطه‌ی بین باکتری و بیماری بود، و مبنای سازمان روانشناختی‌ی فروید، نسبت دادن تعارضات ذهنی به عوامل ناهشیار فردی. اما فرض(یا فرض‌های) بنیادی‌ی شریعتی چه بود؟

در پاسخ به این پرسش، ابتدا باید دو نکته را در نظر آورد:

اول این‌که شریعتی هرگز به عنوان یک آکادمیسین صرف در جامعه مطرح نبوده، و علاوه بر "تقریر حقیقت"، "تقلیل مرارت" از جایگاه والایی در نظام اندیشگی‌ی او برخوردار است، یعنی شریعتی روشنفکر(با تعریف فرانسوی آن) بوده، نه دانشمند، و این‌که علاوه بر "تبیین"، نظرگاه عمیقی نسبت به "تغییر" نیز داشته است.

دوم دلیل این‌که شریعتی روشنفکر تک‌ساحتی نبوده است. اگرچه رگه‌ی جامعه‌شناختی‌ی اندیشه‌ی شریعتی بسیار پر رنگ و پر نقش و نگار است، اما این، تنها زاویه‌ی دید وی به پدیده‌ها، تاریخ، و انسان نیست.

با ذکر این دو نکته، می‌توان هسته‌ی سخت اندیشه‌ی شریعتی، یا فرضیات بنیادی‌ی وی(با تعریف کوهن) را چنین استنباط کرد:

۱. نگاه اجتماعی ـ انسانی به مذهب
۲. اعتقاد به دموکراسی‌ی رادیکال
۳. نقد فرارونده‌ی سنت
۴. روایت فرامدرن با تکیه بر انسانشناسی‌ی معنوی
۵. تغییر ماورای تبیین
۶. نقد رادیکال سلطه در همه‌ی ابعاد
۷. نگاه دیالکتیکی به پدیده‌ها
۸. خوانش تاریخی و توجه به جغرافیای افکار، افعال، اقوال، و...


شریعتی روشنفکری سه‌گانه است. از این باب که هم سهم دل (الهام، عاطفه، شهود و نظایر آن) را ادا نموده، هم بر بام خرد (دیالکتیکی) و تحلیل (تاریخی ـ جامعه‌شناختی) و تفسیر (هرمنوتیکی) قدم گذاشته، و هم حرمت تغییر را پاس داشته است. از این جهت وی، هم صاحب عرفانی وجودی، عملی، و شورمندانه است، هم اسلام‌شناس‌ی متجدد (نه با معنایی که خود از تجدد مراد می‌کرد) و هم حقیقت‌جویی‌ی متفکر است، و هم مسلمانی انقلابی با نگاه به "تغییر ماورای تبیین"، یا به نوعی انقلاب اجتماعی‌ی پس از آگاهی(البته این‌ها کاملاً از هم منفک نبوده و معمولاً در عرصه‌ی عمل پا به پای هم پیش می‌روند).

اگر چه شریعتی بیش‌تر سخن گفته، اما همواره برای مخاطب‌اش هم‌چون متنی بوده است. یعنی خواننده‌ی شریعتی با رویکردی "سلف‌سرویسی" نیازهای روزمره خود را به شریعتی عرضه کرده و گاهاً در مسیری پیش رفته، که شریعتی پیش از آن، به بی‌راهه بودنش اذعان داشته است. اینجاست که ساختارها سلطه‌ی خود را بر خواننده‌ی متن‌ی چون شریعتی تحمیل می‌کنند. اگر آن سه‌گانه‌ی شریعتی را، همان‌گونه که خود نام برده، به ترتیب، کویریات، اسلامیات و اجتماعیات بدانیم، این اجتماعیات(مجموعه‌ی استراتژی‌ها و تاکتیکها) بوده که در زمانه‌ی شریعتی(دهه‌ی ۵۰) مورد بهره‌برداری‌ی مخاطب وی قرار گرفته، بعد اسلامیات، و سپس کویریات.


اما زمانه‌ی شریعتی چگونه عصری بوده و چه ساختارهایی بر ذهن و عین مردمان‌اش حکم می‌رانده‌اند:

۱. برتری عمل بر تفکر
۲. اولویت عدالت (اقتصادی) بر آزادی
۳. جوان بودن مخاطبان
۴. محکومیت مذهبی‌ها در برابر حاکمیت سکولارها در جامعه‌ای مذهبی و...

در این فضا است که اجتماعیات شریعتی بیش‌تر مورد توجه قرار می‌گیرد، تا جایی که برخی استراتژی‌هایی که شریعتی را در جایگاه نقد آنان می‌شناسیم، از برخی وجوه مطروحه در این دسته از آثار وی بهره‌برداری‌هایی چند نموده‌اند. با این توصیف، شریعتی بیش از آن‌که در دهه‌ی پنجاه در اذهان طیف وسیع مخاطبان‌اش عارف‌مسلکی درون‌گرا و یا متفکری اسلام‌شناش باشد، روشنفکری انقلابی و در پی‌ی ایجاد نهضت و سرنگونی‌ی وضع موجود است. از این دوران باید به عنوان غلبه‌ی عینیت شریعتی نسبت به ذهنیت، و همین‌طور درونیات وی نام برد.

با گذشت زمان، و تغییر عینیت جامعه‌ی ایران، و قرار گرفتن پرسش‌های نو در پیش روی خواننده‌ی متن شریعتی، اسلامیات و کویریات وی در برابر مخاطب‌اش قد علم نمود. امروز به نظر می‌رسد در بین پیروان اندیشه‌ی شریعتی، با یک تغییر، نسبت میان سه‌گانه‌های وی مواجه هستیم. همان‌گونه که در زمانه شریعتی با دستگاه فکری‌ی وی بر پایه‌ی اجتماعیات به عنوان زیربنا و اسلامیات و کویریات به عنوان یک رگه‌ی روبنایی مواجه بودیم، اکنون، این نسبت، به‌طور وارونه مورد بازخوانی قرار می‌گیرد. یعنی کویریات حاوی مجموعه‌ی مباحث فلسفی ـ عرفانی ـ اخلاقی‌ي شریعتی به‌عنوان زیربنای اندیشه‌ی وی شناخته شده و اسلامیات در نقش تاملات دین‌شناسی‌ی او پس از آن مورد بحث قرار می‌گیرد، و در وهله‌ی آخر توجه به اجتماعیات به‌عنوان مجموعه‌ی استراتژی‌ها و تاکتیک‌های مد نظر شریعتی مورد خوانش واقع می‌شود.

به نظر می‌رسد این تغییر نسبت، بیش از هر کس، بر مذاق خود شریعتی خوش آید، چرا که وی در تعریف سه‌گانه‌هایش، کویریات رابرای خود، اسلامیات را برای خود و مردم، و اجتماعیات را برای مردم می‌خواست. با تعریفی دیگر، این تغییر نسبت آثار شریعتی، در واقع تغییر جهت دادن از توجه به عینیت و ذهنیت و درون شریعتی، به درون، ذهنیت، و سپس عینیت وی به شمار می‌آید.

شریعتی خود انسانی شفاف در عرصه‌ی زندگی بود، و در گفتگوهای تنهایی و کویرش درونیات خود را بی‌پرده در برابر خواننده قرار داده است. امروزه در زمانه‌ای که اخلاق جز مفهومی ذهنی و نهایتاً کلامی نیست، و با افعال خیل عظیمی از جامعه جمع ناشدنی می‌نماید، شاید ارائه‌ي الگوهایی مثبت، چون شریعتی، بتواند اندکی به اخلاق دگرخواهانه و نوع‌دوستی و محبت فرا بخواند. این کار مختص شریعتی هم نیست، افرادی چون مصدق، بازرگان، طالقانی، سحابی‌ها و... خود صاحب تجربیات بدیع اخلاقی در عرصه‌ی اجتماعی هستند که می‌توانند در این وادی الگو و سرمشقی موثر باشند.

با همه‌ی این تفاصیل، امروزه کویر و گفتگوهای تنهایی و نیایش شریعتی اصل، پایه، و مبنا محسوب می‌شوند، و جهت‌گیری‌های طبقاتی اسلام، و تشیع علوی و تشیع صفوی، و اسلام‌شناسی، پس از آن قرار می‌گیرد، و در انتها مذهب علیه مذهب، چه باید کرد، و ازکجا آغاز کنیم جایی برای خود دست و پا می‌کند.


اما امروز جریانی خود را ذیل پارادایم شریعتی مطرح می‌سازد که علاوه بر بازگویی و بازخوانی(به سبک شریعتیست‌ها) به بازسازی‌ی اندیشه‌ی وی نیز همت گمارده و در پی‌ی تکمیل استراتژی‌ی شریعتی پیش می‌رود.


برخی مولفه‌های این جریان، که به "نوشریعتی" نام‌گذاری شده، از این قرارند :

۱. حفظ هسته‌ی سخت اندیشه‌ی شریعتی :

جریان نوشریعتی هسته‌ی سخت و مفروضات اصلی‌ی اندیشه‌ی شریعتی را، که پیش از این ذکرشد، حفظ کرده، و سخت بدان پایبند می‌باشد.


۲. برجسته‌سازی برخی درون‌مایه‌های گفتمان شریعتی :

این جریان، در خوانش خود از شریعتی، تاکید اساسی بر اگزیستانسیالیسم وی داشته و همین‌طور بیان شورمندانه‌ی شریعتی از آزادی را به عنوان عناصر مانای اندیشه‌ی او برجسته‌سازی می‌کنند.


۳. ترکیب، تلفیق، و در نهایت تکمیل استراتژی و پارادایم شریعتی :

جریان نوشریعتی با تلفیق نگاه توسعه‌گرای عدالت‌طلب با پارادایم شریعتی، سعی در تکمیل پروژه‌ی وی داشته، و آرمان‌گرایی و جهت‌یابی‌ی شریعتی را با نگاه اجرایی، جزئی، و تحققی ترکیب می‌کند. هم‌چنین نوشریعتی‌ها با حفظ جهت‌گیری‌ی کلی‌ی استراتژِیک "آگاهی بخش ـ آزادی بخش" به تکمیل آن بر اساس توجه به تغییر عینیت، و همین‌طور تحول در نسبت‌های ساختاری، طبقاتی، و فرهنگی‌ی جامعه دست می‌زنند.


۴. ارتقاء گفتمان شریعتی :

جریان نوشریعتی به ارتقاء گفتمان شریعتی از طریق بازگشت به منابع وی و ردگیری‌ی تحولات فکری‌ی آن منابع می‌پردازد. از این جمله می‌توان به فلسفه‌ی اگزیستانس، مارکسیسم نو، الهیات وجودی و رهایی بخش و... اشاره کرد، که مورد بازخوانی و بازتولید آنها در درون گفتمان و پارادایم شریعتی واقع می‌شوند.


۵. نقد فرارونده‌ی شریعتی :

نوشریعتی‌ها برخی از وجوه اندیشه‌ی شریعتی را با نیت فراروی و تکمیل، مورد نقد و بازسازی قرار می‌دهند.


در مجموع، جریان نوشریعتی، با تکیه بر میراث شریعتی، معتقد به دیالکتیک درون و بیرون است. البته نوشریعتی‌ها هم‌چون اگزیستانسیالیست‌های مذهبی اضافه می‌کنند که این تنها اندیشه‌ها نیستند که جهت‌گیری‌ی افراد را در طول حیات مشخص می‌کنند، بلکه نقش نیات و خواست‌های درونی در این نگاه پر رنگ می‌شود. بر همین اساس، در نظام فکری‌ی اسلام، علاوه بر علی و حسین، معاویه و یزید هم وجود داشته، و در تاریخ مارکسیسم، هم استالین بوده و هم لوکاچ و بنیامین، و در منظومه‌ی دین هندو، هم گاندی وجود داشته و هم نجس پندارها و... بر همین اساس انسان‌های خوب و بد تاریخ در همه‌ی فرم‌ها و در تمامی نظامات فکری، خود را بازتولید کرده‌اند.

از طرف دیگر، جریان نوشریعتی، با تغییر جایگاه آرمان، از گستره‌ي ذهن به افق آن، جایی را برای نگاه توسعه‌گرا، تحققی، و جزئی‌نگر می‌گشاید، تا علاوه بر پردازش مفهوم، به پیرایش مصداق‌ها هم وارد شود.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
31_4_1389 . 02:18
#3
نسل او و دکتر شریعتی



نام مصاحبه : گفتگو با جلال رفیع درباره‌ی نسلِ او و دکتر شریعتی

مصاحبه با : جلال رفیع

مصاحبه‌کننده : میثم محمدی

موضوع : ـــــ


گفتگو با جلال رفیع، به عنوان یک راوی صادق و صمیمی از نسل پیشین جوانان شورش‌گر ایران، برای نسل ما قیمت و غنیمتی بیش از یک حرف شنیدن یا حرف کشیدن ساده دارد. کاری که اصلاً آسان نیست. گفتگو با شخصیتی که نه به سادگی به حرف می‌آید و نه ساده سخن می‌گوید. آخر او از نسلی است که با قهرمانان و تک چهره‌های قرن اخیر ایران زیستند و طعم نسل ابرمردها را چشیدند؛ شریعتی و طالقانی را به چشم دیدند و به قول خودش "در بستر مرگ زندگی کردند." جلال رفیع پس از ماه‌ها به سخن آمد و در این گفتگو بیش از هر نکته ارزشمند، ادب و آرامش نقادی را به ما آموخت.


س : آقای رفیع، شما از نمونه‌های نسلی هستید که بلوغ فکری و سیاسی‌اش را با شریعتی آغاز کرد. نسلی که به این توانایی رسید تا سهم و قدر خود را در تغییر تاریخ تعریف کند. اگر شما بخواهید از تصویر شریعتی و تصوری که نسل شما از شریعتی داشت و آن را به جای خود او گذاشته بود، آرمان‌هایش را از زبان او فریاد می‌زد و مطلوب‌هایش را در واژگان او برجسته می‌ساخت، برای من سخن بگویید، از کدام شریعتی سخن می‌گویید؟ آیا دکتر شریعتی، شریعتی شما را می‌شناخت؟

ج : صحبتی که من با شما می‌کنم برآمده از یک پژوهش کامل که منتج به نتایج قطعی شده باشد نیست. این یک نگاه و تجربه یا به عبارت دیگر حس و حدس من است. ممکن است کسی خلاف این را استدلال کند، وقتی من مقایسه کنم و ببینم استدلال دیگری قویتر است یا نظر خودم را رد می‌کنم و آن نظر را می‌پذیرد یا این‌که لااقل نظر خودم را تکمیل می‌کنم.

فکر می‌کنم اگر نگاه افراد منصف اعم از موافق و مخالف دکتر شریعتی، عالمانه باشد، دکتر شریعتی و امثال او، در زمره مفاخر تاریخی این سرزمین‌اند. دکتر شریعتی به تاریخ پیوست، منظورم این نیست که فراموش شد. ما گاهی جملاتی را می‌گوییم و معانی مختلفی از آن مراد می‌کنیم. مراد من از "به تاریخ پیوست" این است که به طور مسلم در زمره میراث تاریخی ما قرار گرفت و فکرنمی‌کنم افراد منصف و آشنا به زبان علمی منکر این واقعیت باشند. البته ما به معنای ایرانی مسلمان یک خصیصه‌ای هم داریم که وقتی کسی را به عنوان یکی از مفاخرمی‌پذیریم در مورد او توقف می‌کنیم و مبتلا به ایستایی می‌شویم به حدی که زبانمان باز عالمانه نیست و احساسی است. و این خصیصه، هم در مخالفت و هم در موافقت ما با هرچیزی و هر کسی نمود دارد. درحالی که شریعتی را هم باید از یک جهت مثل خیام، مولانا، حافظ یا بسیاری از متفکران متاخر و معروف بررسی کرد. یعنی هم باید به عظمت‌هاشان وعمق تاثیرگذاری‌هاشان معترف بود و به این‌که از ارکان میراث علمی و فرهنگی این سرزمین‌اند مقر بود و هم باید این ستایش را با نقادی و حتی عبور از آنها مانعه‌الجمع ندانست. این عبور به معنای نفی کامل نیست، به معنای حلاجی کردن اندیشه‌ها و افکار آنهاست. من اگر بخواهم از این زاویه نگاه کنم مجبورم این توضیح را بدهم که ما باید به چه معنا نقد را درباره‌ی مفاخر فرهنگی بکار ببریم. یک وقت نقد را به این معنا بکار می‌بریم که به گذشته برمی‌گردیم و انگار این طور قضاوت می‌کنیم که هرکس دیگری می‌توانست به جای دکتر شریعتی باشد، و همان شرایط و وضعیت‌های خانوادگی، تحصیلی، زمانی و مکانی، جغرافیایی، تاریخی و حتی در مواردی ژنتیک را داشته باشد ولی با وجود همه این مراحل، کس دیگری غیر از شریعتی بشود. خب این قابل بحث است. من نمی‌خواهم جبر را مطرح کنم. می‌خواهم نوعی ضرورت را یادآوری کنم. یعنی این‌که هر کسی به هرحال از یک مسیری در زندگی گذشته، در یک زمان و مکانی می‌زیسته، یک میراث ژنتیک و یک میراث خانوادگی داشته، بدون اراده خودش در یک جغرافیای خاصی به دنیا آمده، تحصیلات کرده، دوستانی داشته، از کسانی تاثیر پذیرفته، حتی بلاهایی در زندگی بر سرش آمده، شادی‌ها و غم‌هایی داشته و حتی به بیماری‌هایی مبتلا شده ... می‌خواهم بگویم تمام این مراحل در شکل‌گیری دیدگاه‌های او با درجات مختلف تاثیرگذار است. انسان از مجموعه این اوضاع و احوال که بیرون می‌آید یک قدرت تشخیصی پیدا می‌کند و به معیارهایی در زمینه چیستی خوب و بد و این‌که چه باید کرد و چه وظیفه‌ای را باید انجام داد، می‌رسد. البته این‌که امکانات موجود و بستر عینی جامعه هم به او اجازه بدهد که طبق تشخیص خودش عمل بکند یا نه، یک بحث دیگری است که البته همان هم در این زنجیره قرار می‌گیرد. پس به این معنا نمی‌شود دکتر شریعتی را نقد کرد. برای این‌که او ضرورتی بود در پاسخ به زمان و مکان خودش. پاسخی بود به آیاهای زمان خودش. او هم، قدرت تشخیص خود و معیارهای سنجش خوب و بد را از درون همین واقعیت‌هایی که به نام زندگی به معنای عام از سر گذرانده بود، به‌دست آورده بود. و اراده‌اش اگر نگوییم "محصور در"، حداقل می‌توانیم بگوییم "معطوف به" همین واقعیت‌ها بود. این یک نوع نگاه نقادانه است. یک نوع نگاه نقادانه دیگر هم این است که می‌بینیم بیش از سی سال از زمان او گذشته، اکنون حتی اگر خود او در این زمان بود یعنی آن شریعتی سال ۵۶ بعلاوه این سی و چند سال، آیا باز همان شریعتی بود؟ گاهی معنای نقد اینست که می‌توانیم بپرسیم امروز با مجموعه تحولاتی که گذشته و تجربه‌ای که به‌دست آمده، آیا ایستادن در جای شریعتی به صورت توقف کامل درست است یا نه؟ طبیعی است که هر کسی می‌تواند به این معنا نقد بکند و بگوید امروز من در دیدگاه‌های یک متفکر چه نقاط قوت و ضعفی می‌بینم و او برای امروز ما چه پاسخ‌ها و چه کاستی‌هایی دارد. می‌خواهم بگویم که او در زمان خودش نه به معنای جبر مطلق اما به معنای فلسفی ضرورت، ضروری بود. چون مجموعه‌ای از علل و عوامل در شکل‌گیری شخصیت و اندیشه شریعتی دخیل بود و وجود شریعتی در چنین بستری ضروری بود. از بخت خوش، بخشی از امکانات همان زمان و مکان هم دست به دست او داد واین میدان را برای او به‌وجود آورد تا بتواند آن ذخائر درونی خودش را نه کاملاً بلکه تا حدودی که می‌خواست یا می‌توانست به جامعه عرضه کند. اما آیا اگر شریعتی این سی و چند سال بعد را هم طی می‌کرد، هم‌چنان در باب آزادی، عدالت، سنت، غرب، شرق، انسان، علم، کارکرد اندیشه دینی در عرصه‌های سیاست و اجتماع، دقیقاً و عینا همان نگاه و همان حرف‌ها را داشت؟ یا ای‌بسا خودش نقاد خودش بود. پس به این معنا نباید جلو نقدها را گرفت. فقط کافیست که نقاد سعی کند با نگاه منصفانه و حداقل عالمانه به نقد او بنشیند. من خیلی وقت‌ها از خودم می‌پرسم که صرف نظر از هر کتاب یا سخنرانی دکتر شریعتی به طور خاص و مستقل، صرف نظر از این یا آن عبارت که ما از کتاب‌های او جدا می‌کنیم و بر اساس آن قضاوت می‌کنیم، شریعتی در آن زمان، در هیئت کلی چه می‌گفت و چه می‌خواست و چه پاسخی به آن آیاهای زمانه‌اش داده بود. یادم هست که دکتر شریعتی در یکی از مقالاتش می‌گفت در خواب کسی را دیدم و از او پرسیدم زندگی چیست؟ گفت بنویس نان، آزادی، برابری، عرفان و دوست داشتن. می‌شود گفت که در مجموع می‌خواست از این مفاهیم دفاع کند یا از آنها برای پاسخ به آیاهای زمانه‌اش کمک بگیرد. اما آیا واقعا این اتفاق افتاد؟ یعنی شریعتی موفق شد که اجزای این "پازل" یا "مجموعه" را همان جور که می‌خواست به جامعه نشان دهد؟


س : همان‌طور که می‌خواست یا همان‌طور که درست بود؟

ج : حالا من نمی‌خواهم در مورد درستی یا نادرستی آن قضاوت کنم. می‌خواهم این سوال را مطرح کنم که آیا همان‌طور که می‌خواست، موفق شد که این اجزا را به طور کامل در کنار هم بچیند و یک نمای کاملی را به جامعه منتقل کند؟ قبل از این‌که ببینیم آیا او موفق شد آن مجموعه را به تمامه و کماله انتقال بدهد باید به این موضوع هم توجه داشته باشیم که شریعتی مثل بسیاری دیگر از اهل فکر و اندیشه در آن زمان متاثر از چه عواملی بود؟ خب بنده، بدون تردید و انکار اینطور می‌فهمم که دکتر شریعتی هم مثل بسیاری از روشنفکران و متفکران آن زمان از پارادایم حاکم بر زمانه آنها که نوعی سوسیالیسم مارکسیستی بود، متاثر شد. شاید به همین دلیل بود که خیلی جاها در برابر تکیه‌ای که بر مفهوم عدالت می‌کرد، آزادی نسبت به عدالت رنگ می‌باخت. سوسیالیسم مارکسیستی در آن زمان به یک مدینه فاضله می‌اندیشید که بی‌طبقه بود. دولت مداری و دولت محوری یکی از ویژگی‌های سوسیالیسم مارکسیستی بود. همیشه نگاه غالب این بود که برای رسیدن به آن جامعه ایده‌آل، باید یک دولتی ایجاد شود که اگر نگوییم موتور محرک آن جامعه را به راه بیندازد، لااقل حرکتش را تسریع و تسهیل کند. لذا بسیاری از راهکارهای روشنفکران در آن زمان مستلزم ظهور و حضور و حاکمیت یک دولت مقتدر بود و ردپای تئوری‌های مربوط به دولت مقتدر و تمرکز قوا در تئوری‌های خیلی از متفکرانی که متاثر از سوسیالیسم بودند، آشکار بود. آنها به شیوه‌های انقلابی معتقد بودند و بعضی هم این شیوه‌های انقلابی را، به کار بردن زور تعبیر می‌کردند. شاید شریعتی این شیوه‌های انقلابی را در قالب جهاد و شهادت به زبان آورده باشد.

نفرت از سرمایه و سرمایه‌داری و نه نقد علمی آن از دیگر ویژگی‌های پارادایم فکری حاکم بر روشنفکران آن زمان بود. ویژگی دیگر اعتقاد فراتر از معمول به قدرت و حتی رسالت تاریخی طبقه‌ای به اسم طبقه کارگر بود که گاهی از آن تعبیر به پرولتاریا می‌شد، و حتی تا حد تقدیس این طبقه پیشرو، پیش می‌رفت. البته در مواردی از حالت طبقاتی بیرون می‌رفت و نام‌های عام تری مثل خلق، ملت، مردم و توده به خود می‌گرفت و عشق ورزیدن به مفاهیمی مثل توده و خلق و مردم رواج داشت. دکتر شریعتی ناس را به‌جای مردم و توده می‌گذاشت و این کلمه را بسیار تقدیس می‌کرد و می‌ستود. تقدیس این مفاهیم تا جایی پیش می‌رفت که حتی صاحب یک نقد علمی دانشگاهی هم نمی‌توانست نسبت به کلمه خلق یا توده یک موضع انتقادی بگیرد یا بگوید که خلق ممکن است اشتباه کند و معلوم نیست که همه کارهای خلق درست باشد. کم‌تر کسی می‌توانست این حرف را بزند و در آن صورت از طرف بسیاری از روشنفکران بایکوت می‌شد.

می‌خواهم بگویم که دکتر شریعتی هم خواه‌ناخواه از این ویژگی‌ها متاثر بود. نمی‌گویم تسلیم این ویژگی‌ها و مفاهیم بود اما به شدت متاثر بود و این تاثیرپذیری‌ها خاص دکتر هم نبود. حتی این تاثیرپذیری‌ها در بین روحانیون انقلابی و مبارز هم وجود داشت و اصل مساله با درجات مختلف به قوت خود باقی بود. من خودم دیده بودم که اصطلاح "جامعه‌بی طبقه" نه فقط از جانب سازمان‌های چریکی، که معمول‌تر و طبیعی‌تر به نظر می‌رسید، بلکه از جانب برخی از روحانیون انقلابی و مبارز به تفسیر قرآن و ترجمه حدیث راه پیدا کرده بود. یادم هست جزوهـهایی که گروه‌های چپ کمونیستی یا ماتریالیستی یا لااقل متهم به ماتریالیسم نوشته بودند، نه فقط در حومه دانشگاهیان مذهبی مبارز بلکه در حجره‌های بعضی از طلاب هم پیدا می‌شد. جزوه "ضرورت مبارزه مسلحانه و رد تئوری بقا"ی امیرپرویز پویان یا جزوه "مبارزه مسلحانه، هم استراتژی هم تاکتیک" مرحوم احمدزاده، فرزند آقای طاهر احمدزاده در محیط طلاب مبارزی که متدین و متعبد هم بودند، پیدا می‌شد. آقای طاهر احمدزاده یکی از مسلمانان مبارز، دو پسر معروف داشت که هر دو در زمره مبارزین چپ غیرمذهبی بودند و در زمان شاه شهید شدند. البته من نمی‌دانم که اعتقادات مذهبی به خدا و مفاهیم دینی در حاق ذهنشان و در عمق قلب و روحشان بوده یا نبوده، در این باب نمی‌خواهم قضاوت کنم بلکه ظاهر قضیه در تقسیم بندی‌های سیاسی روز، این طور بود.

حتی می‌خواهم بگویم کسی مثل مرحوم مهندس بازرگان که در مقایسه با بقیه روشنفکران و نویسندگان مذهبی مبارز نسبت به مفاهیم چپ سوسیالیستی دورتر و نقادتر بود و "علمی بودن مارکسیسم" را در یک کتاب حجیم و قطوری به شدت نقد کرده بود، باز به نسبت گذشته و آینده خودش، در بعضی مقاطع مبارزاتی خود، از مفاهیم چپ سوسیالیستی تاثیر می‌پذیرفت. اگر شما در کتاب "بعثت و ایدئولوژی" ایشان دقیق شوید این تاثیرگذاری را با درجات کمتری در ایشان دریافت می‌کنید.

نمی‌خواهم در مورد استاد مطهری بگویم که ایشان هم تحت تاثیر این پارادایم حاکم بر زمان بوده، چون نظر غالب شاگردان ایشان این است که استاد وقتی پارادایم‌های حاکم بر زمانه را غلط می‌دانسته بر آنها می‌شوریده، اما می‌خواهم بگویم که استاد مطهری هم در کتاب "اقتصاد اسلامی" که حاصل نظریات و فتاوی فقهی و اقتصادی ایشان است، به مفاهیمی نزدیک می‌شود که ظاهر آنها با مفاهیم چپ رایج زمانه مشترکاتی دارد؛ مثلاً زمانی که مالکیت کارخانه‌ها را به عنوان یکی از مسائل مستحدثه فقهی مورد بحث قرار می‌دهد، با ذکر دلائلی به این نتیجه می‌رسد که مالکیت کارخانه‌ها و ماشین‌های تولیدی روزگار ما با مالکیت کارگاه‌ها و دستگاه‌های کوچک مولد چند قرن قبل، ماهیتا متفاوت است و بنابراین مالکیت ماشین‌های تولیدی عصر ما بدلیل پیشرفت تکنولوژی و قدرتی که این دستگاه‌های تولیدی دارد باید از مالکیت خصوصی درآید و مالکیت عمومی داشته باشد. این نظر ولو در قالب اجتهاد و مباحث فقهی و با رعایت کامل موازین فقهی صورت گرفته باشد، من احتیاط می‌کنم و نمی‌گویم قطعا، ولی احتمالاً‌بی تاثیر از مشهورات حاکم بر زمانه نبوده است. البته تاثیرپذیری مذهبی‌های متدین، به علت اعتقاداتشان و نیز تضاد و تعارضی که ماتریالیسم مارکسیستی با مفاهیم مذهبی داشت، طبیعتاً رقیق‌تر از تاثیرپذیری‌های جوانان چپ مارکسیست بود و آنها از آن پارادایم فکری فاصله می‌گرفتند. اما تاثیرپذیری جوانان چپ در حد عقیده‌مند شدن و ایمان آوردن آنها به شریعت مارکسیستی بود.

از طرف دیگر تجربه‌های تلخی که حاکمیت استالین در اتحادجماهیرشوروی به یادگار گذاشته بود و بسیاری از متفکران ایران شاهد وقوع آن تجربه‌های تلخ بودند، باعث می‌شد که برخی به همین اندازه بر فاصله خود از آن پارادایم غالب بیفزایند. علاوه بر آن بدلیل رخدادی که در همان نزدیکی خودشان در سازمان مجاهدین خلق اتفاق افتاده بود و اینها شاهد آن بودند، با پندگیری از این رخداد، باز هم بر فاصله خود از آن پارادایم می‌افزودند. سازمانی که چند سال به عنوان سازمانی مذهبی و دینی مبارزه می‌کرد، ناگهان با قهر و زور بخش غالب آن، مارکسیست شدن خود را اعلام کرد و بعد هم با کشتار هم‌سنگران خود، نتایج خونینی به بار آورد که نزدیک به تجربه استالینی بود.

تنها نویسندگان و سخنرانان و مؤلفان کتاب‌های مذهبی نبودند که از سوسیالیسم تاثیر پذیرفته بودند. شاعران، ادیبان و سینماگران هم تاثیر پذیرفته بودند. شخصیت علمی، اخلاقی و انسانی دکترشفیعی کدکنی در اوج است و فراتر از بسیاری از درجه بندی‌ها و معیارهاست. دکترشفیعی کدکنی یکی از برجسته‌ترین مفاخر تاریخ معاصر ماست که قدرش هم شناخته نشده، اما اگر شما شعرهای شفیعی کدکنی را در مقاطع زمانی مختلف بررسی کنید، می‌بینید بعضی از این شعرها نوعی تاثیرپذیری از رخدادهای زمانه و اندیشه‌های حاکم بر آن را نشان می‌دهد. شفیعی کدکنی در آن سروده زیبا و معروف می‌گوید: در آینه دوباره نمایان شد/ با ابر گیسوانش در باد/ باز آن سرود سرخ اناالحق/ ورد زبان اوست/ تو در نماز عشق چه خواندی که سالهاست/ بالای دار رفتی و این شحنه‌های پیر/ از مرده‌ات هنوز پرهیز می‌کنند/ نام ترا به رمز/ رندان سینه چاک نشابور/ در لحظه‌های مستی و راستی/ آهسته زیر لب تکرار می‌کنند/ نام ترا باد سحرگهان هرجا که برد/ مردی ز خاک رویید/ نامت هنوز ورد زبان‌هاست. این سروده مثل یک آینه، بسیاری از واقعه‌ها و اندیشه‌های زمانه را منعکس می‌کند. شفیعی در سروده دیگری می‌گوید: موج، موج خزر از سوگ سیه پوشانند/ بیشه غمگین و گیاهان همه خاموشانند.

من نمی‌خواهم بگویم دکتر شفیعی آن شعر اول را برای امیرپرویز پویان سروده و شعر دوم را برای کشته شدگان سیاهکل، چون شخصیت شفیعی کدکنی مثل حافظ، یک شخصیت چند پهلو، چند بعدی و چند ساحتی است و شخصیت علمی و اخلاقی‌اش فراتر از رخدادها و حتی مشهورات زمانه است، اما به هر حال انسان است و در عرش هم که باشد، در فرش زندگی می‌کند و به مسائل "فرشی" نزدیک می‌شود. آن زمان استنباط دانشجویان همین بود و پویان را مصداق یا یکی از مصادیق آن شعر "در آینه دوباره نمایان شد ..." می‌دانستند.

علاوه بر اینها نقدهایی هم که نسبت به مارکسیسم منتشر می‌شد، در ذهن متفکران جامعه ما مؤثر بود. مثل آندره ژید که مانند بسیاری از روشنفکران اروپایی شیفته مارکسیست‌ها و شوروی بود ولی وقتی به آن کشور رفت و برگشت "بازگشت از شوروی" را نوشت، یا میلوان جیلاس که این نقدها را در درون نظام‌های کمونیستی نوشت. کتاب "طبقه جدید" نوشته جیلاس، که اتفاقا دانشگاه تهران هم منتشر کرد، اثر کسی بود که خودش از شخصیت‌های سیاسی، حکومتی مارکسیستی در اروپای شرقی (یوگوسلاوی) بود. حتی کسانی مثل زان پل سارتر، اریک فروم، ژرژ گورویچ و لویی ماسینیون که دکتر شریعتی هم در آثارش از آنها بسیار یاد کرده، در‌عین‌حال که تاثیرپذیری‌هایی از مارکسیسم و سوسیالیسم داشتند اما در برابر مارکسیسم و کمونیسم مواضع افشاگرانه و منتقدانه داشتند. می‌خواهم بگویم که به این دلایل، آن تاثیرپذیری‌ها هم در ذهن متفکران مختلف جامعه ما، کم و زیاد می‌شد.

در میان آثار دکتر شریعتی از کتاب "کویر" هم خیلی استقبال شد و من به یاد دارم که کویر قبل از همه آثارش به دستم افتاد و آن را خواندم. کلاس‌های تاریخ ادیان داشت و به تعبیر خودش وقتی راجع به ویژگی‌های یک دین مثل بودیسم یا کنفوسیسم حرف می‌زد، چنان می‌گفت که بعضی از شاگردان یا خوانندگان آن مباحث فکر می‌کردند که خود ایشان معتقد به همان دین است و به بودا یا کنفوسیوس، سمپاتی شدید، بلکه ایمان دارد. توضیحی که خودش داشت این بود که من این تعهد علمی و اخلاقی را در درون خودم احساس می‌کنم که وقتی می‌خواهم یک اندیشه یا مکتبی را معرفی کنم، چیزی از آن کم نگذاشته باشم. اول باید یک مذهب را کامل شناخت و بعد در پی نقدش رفت. بنابراین وقتی شما آن جزوه‌ها و کتاب‌های "تاریخ ادیان" را می‌خواندید، احساس می‌کردید که انگار دیگر از آن شریعتی مبارز شورشی شمشیر به دست وسط میدان مبارزه، خبری نیست و شما با یک متفکر مواجه هستید که در یک جامعه آرام و یک محیط علمی نشسته و یک بعدی و تک ساحتی هم به موضوعات نگاه نمی‌کند بلکه به هر موضوعی از دیدگاه‌های مختلف نظر می‌اندازد. ممکن است دکتر شریعتی به معنای تخصصی فلسفه نخوانده باشد اما به معنای عام نسبت به خیلی از موضوعات، نگاه فلسفی هم داشت. وقتی شما از سطح فراتر رفتید و به عمق نگاه کردید، وقتی به یک تعریف زودگذر سطحی از یک پدیده قانع نشدید، وقتی سعی کردید یک موضوع را از جوانب مختلف نگاه و بررسی کنید، در واقع شما عمق بیشتری به طرز تفکر خود داده‌اید. شریعتی در کویر و تاریخ ادیان چنین حالتی را دارد. اما سؤال این است که در عمل بیش‌تر به کدام سمت کشیده شد؟

دکتر یک تعبیری در مورد مارکس داشت و می‌گفت باید مراحل زندگی مارکس را از هم جدا کرد؛ مارکس فیلسوف با مارکس جامعه‌شناس یکی نیست و مهم‌تر این‌که این دو مارکس اصلاً با مارکس انقلابی یکی نیست. این تقسیم بندی با تقسیم بندی سنی مارکس جوان و پیر هم مانعهـالجمع نیست، گاهی این تفاوت‌های دیدگاهی بر تفاوت‌های سنی منطبق می‌شود. لذا بعضی از داوری‌های تند و تیز مارکس را علیه مذهب که جنبه احساسی دارد، به آن مارکس جوان انقلابی منتسب می‌کند که از کمون پاریس یاد می‌کند و آرزو دارد که خورشید فردا که در اروپای صنعتی طلوع می‌کند، خورشید سوسیالیسم و کمونیسم باشد.

من نمی‌خواهم عین چنین تقسیم بندی‌ای را در مورد دکتر شریعتی به کار ببرم اما شبیه این تقسیم بندی را در مورد خود دکتر شریعتی باید داشت. حالا پاسخ من به سؤال قبلی این است: دکتر در عمل بیش‌تر به سمت مفاهیم انقلابی و مبارزه جویانه – نه علمی و فلسفی ـ کشیده شد. در اینجا مراد من این نیست که او مقصر بود که به این سمت کشیده شد. اقتضای زمانه ممکن است یک متفکر را به سمت پاسخ دهی خاصی ببرد که او را در بخشی از اندیشه‌های خودش غرق کند و دست به نوعی تغلیظ و ترقیق در افکار خودش بزند. به بخش سیاسی و انقلابی فکر خودش غلظت بدهد و بخش‌های دیگر فکر خودش را خودآگاه یا ناخودآگاه، عالما عامدا یا خود به خود رقیق و کمرنگ کند.

در زمانه‌ای که آن کلاس‌های تاریخ ادیان دکتر شریعتی برگزار می‌شد، در بطن و متن جامعه، تحولات ویژه‌ای جریان داشت. هر روز صدای تیر و تفنگ از گوشه‌ای از این مملکت یا همین شهر تهران به گوش می‌رسید. هر چند ماه یکبار کسی ترور می‌شد. هر یک سال یا دو سال، یک گروهی که مسلحانه بر حکومت وقت شوریده بود، کشف می‌شد و بعضی از اعضایش دستگیر و تیرباران می‌شدند. می‌شود گفت که دکتر شریعتی در چنین فضایی، طبیعتاً از مشی چریکی زمانه خودش تاثیر می‌پذیرفت. با وجود این‌که شاید بنیاد اندیشه‌های او خیلی با این عجله‌ها و شتاب زدگی‌های تندروانه و احساسی سازگار نبود.


س : چنان‌که خودش هم چندین بار این ناسازگاری را در رخدادهای مختلف توضیح داده بود که مثلاً با هر روش و راه سریعی برای اصلاح جامعه مخالف است و تحول فکری و کار درازمدت فرهنگی را تنها شیوه برای تغییرات بنیادین فکری می‌داند.

ج : بله می‌شود در نوشته‌های او عبارات زیادی را پیدا کرد که نقاد آن شورش‌گری‌ها و تندروی‌ها و شتاب زدگی‌هاست اما درعین حال خودش تحت‌تاثیر همان چیزی که نقادش بود قرار گرفت. مثلاً وسط سخنرانی دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد، دختر‌ها یا پسرهای دانشجو و غیر دانشجو اعلامیه‌هایی بین جمعیت پخش می‌کردند که مربوط به گروه‌های چریکی مسلح مذهبی یا مارکسیستی بود. وقتی وسط سخنرانی یک سخنران این اعلامیه‌ها را پخش می‌کردند یا وقتی در اطلاعیه‌ای از اعدام‌ها و تیرباران شدن‌ها و ترور‌ها سخن می‌گفتند، یا وقتی که تحت‌تاثیر همان فضای سخنرانی ایشان در حسینیه، دانشجویان پس از سخنرانی شعار می‌دادند و تظاهرات می‌کردند و حسینیه به محاصره نیروهای ضد شورش و ضد اغتشاش در می‌آمد، طبیعتاً این مسائل بر شریعتی اثر می‌گذاشت، هرچند ابتدا با خونسردی اعجاب‌برانگیزی در برابر بعضی از این تاثیرگذاری‌ها ظاهر می‌شد. یکی از دوستان من، آقای حمید حاتمی که همین چند روز پیش فوت کرد و روانش شاد، تعریف می‌کرد که در یکی از جلسات سخنرانی دکتر در حسینیه ارشاد، ناگهان یک خانمی ایستاد و با صدای بلند شروع کرد به انتقاد تند و شدید از دکتر شریعتی و گفت: دکتر اکنون دیگر زمان حرف زدن نیست. این‌هایی که باز هم به حرف زدن ادامه می‌دهند جوانان را گمراه می‌کنند و مبارزه را از بستر اصلی‌اش خارج می‌کنند. (کسانی که تحت‌تاثیر افکار گروه‌های چریکی مبارز بودند می‌گفتند چنین کسانی خائنند. کسانی که در روزگار عمل مسلحانه، تاریخ ادیان درس می‌دهند، و از بودیسم و کنفوسیوس و خدایان یونان قدیم و سقراط و افلاطون و مسیحیت و حتی اسلام و تمدن اسلامی سخن می‌گویند، به جنبش خیانت می‌کنند. البته آن خانم همه این حرف‌ها را نگفت). نکته جالب توجه این است که در برابر این هجوم ناگهانی، دکتر شریعتی به هیچ وجه یکه نخورد. عده‌ای خواستند اعتراض کنند و آن خانم را وادار به سکوت کنند اما دکتر در مقام نفی آن معترض هیچ عکس العملی نشان نداد، بلکه با خونسردی سیگارش را روشن کرد، چند پک به سیگار زد، و وقتی آن دختر همه حرف‌هایش را زد، و خسته شد و ایستاد، یا مصلحت ندید ادامه دهد، دکتر جمله را از‌‌ همان جایی که ویرگول گذاشته بود، بدون کلمه‌ای تغییر مسیر ادامه داد، که این کار حتی یک حرکت طنزآمیز هم تلقی شد و اکثر کسانی که در سالن بودند به خنده افتادند. این خونسردی اعجاب‌انگیز او واقعاً غیرِقابل‌انکار است.


س : اما این هم که به مرور خود او تحت‌تاثیر واقعیت‌ها قرار گرفت چون انسان بود و دیوار نبود، غیرقابل‌انکار است. به‌خصوص این‌که بعضی از آنهایی که اعدام می‌شدند از شاگردان و دوستان نزدیک خودش هم بودند که آن‌ها را بسیار دوست می‌داشت مثل آلادپوش، متحدین، رضایی و…

ج : بله بعضی از آن‌ها از شاگردان خودش بودند. ظاهراً اعدام‌های سال ۵۰ با بعضی از سخنرانیـهای دکتر شریعتی مثل “شهادت” و “پس از شهادت” ارتباط پیدا می‌کرد. یادم هست که وقتی در یکی از سخنرانی‌ها گفت که خواهران و برادران، اینک شهیدان رفته‌اند و ما زبونان ماندهـایم، وقتی مردم این حرف‌ها را می‌شنیدند درعین حال که می‌دانستند این کلمات درباره‌ی امام حسین و عاشورا گفته شده اما می‌فهمیدند که این کلمات یک لایه دیگری هم داشت که ناظر به وقایع‌‌ همان روزگار بود. البته تاثیرپذیری دکتر از مشی چریکی، منحصر به سال‌های ۵۰ و ۵۱ نبود. در سال ۵۴ هم از بیانیه اعلام مارکسیست شدن سازمان مجاهدین که تقی شهرام و بهرام آرام منتشر کردند، تاثیر پذیرفت. به این معنا که آن واقعه را مثل یک تجربه شوک‌آور دید و به فکر فرو رفت که چرا این اتفاق افتاد. او به‌‌ همان اندازه که وقتی شکوفایی جوانان تازه وارد را در عرصه فعالیت مذهبی و مبارزه جویانه یا اندیشمندانه می‌دید خوشحال می‌شد، وقتی هم عکس قضیه را می‌دید برایش تلخ و گران می‌آمد. به همین دلیل برای فهم وقایع درون زندان‌ها کنجکاوی زیادی داشت. سال‌های ۵۴ و ۵۵ اوج تاثیرگذاری بیانیه سازمان مجاهدین در زندان‌ها بود که منجر به درگیری‌های داخلی در زندان‌ها شد و دسته‌بندی‌های جدیدی رخ داد و جبهه گیری‌های مختلفی در میان زندانی‌های مذهبی به‌وجود آمد. من هم در این مقطع آنجا بودم. به نظرمن شریعتی در این موقعیت احساس کرد که نقطه عطفی در تاریخ مبارزات مذهبی معاصر در کشور ایجاد شده و برای دریافتن اطلاعات جدید سراغ خیلی‌ها می‌رفت. مثلاً شهید حاج مهدی عراقی که پس از ۱۲ سال از زندان اوین آزاد شده بود به من گفت که دکتر شریعتی سراغ مرا (عراقی) گرفته بود و من هم به دنبال‌اش می‌گشتم. بعد که پیدایم کرد، با هم نشستیم و من تمام جریان‌های رخ داده در زندان‌ها را برای دکتر شرح دادم. حاج مهدی عراقی با وجود انتقاد به دکتر شریعتی، ارادت و علاقه شدیدی به او داشت.

جلال رفیع هیچ‌گاه دکتر شریعتی را ندید من در آن زمان یک دانشجوی دانشگاه تهران بودم و عضو هیچ گروه و تشکیلاتی هم نبودم. اما چند نوشته و کتاب از من منتشر شده بود، یکی “ارتجاع مدرن” که توسط مرحوم فخرالدین حجازی در انتشارات بعثت چاپ شده بود و من در این کتاب، از آثار دکتر شریعتی تاثیر پذیرفته بودم و علاوه بر آن در انتهای کتاب، قسمتی از نامه فرانتس فانون، روشنفکر الجزایری را خطاب به دکتر شریعتی آورده بودم و چون نمی‌توانستم اسم دکتر را بیاورم، نوشته بودم از نامه فانون به علی سربداری. حجازی این کتاب را به دکتر شریعتی داده بود و می‌گفت که دکتر از این تعبیر علی سربداری استقبال کرد و می‌گفت که من نام‌های مختلفی داشتم، این اسم هم بر نام‌های مختلفم افزوده شد. حجازی به دکتر گفته بود نویسنده این جزوه از دانشجویان دانشگاه تهران است که زندانی است.

جزوه “نماز، تسلیم انسانی عصیانگر” هم نوشته‌ای بود که من در صف نماز جماعت دانشجویان دانشگاه تهران خوانده بودم و بدون اسم در دانشگاه‌ها پخش شده بود و حتی در خارج از کشور هم چاپ شد. شرح یک نماز چریکی بود! این نوشته هم متاثر از راهی بود که دکتر شریعتی باز کرد و فرهنگی که او ترویج کرد. آقای حجازی نسخه‌ای از آن نوشته “نماز…” را هم به دکتر شریعتی داده بود. در آغاز این هر دو جزوه، شعر نویی سروده بودم. در کتاب ارتجاع مدرن بدون این‌که اسم ببرم، خواننده حس می‌کرد که انگار نویسنده این کتاب، نوشته خودش را که حاصل یک سخنرانی بود با خاکساری و خضوع به کسی مثل دکتر شریعتی تقدیم کرده است. شاید خود دکتر شریعتی هم این‌چنین استنباط کرده بود. من بعضی از کتاب‌ها را مثل “صبر، انسان، قرآن” و “صبربصیر” و “اصول حاکم بر روابط اقتصادی در اسلام”، در انجمن‌های اسلامی دانشجویی دانشگاه تهران نوشته بودم که به شکل دست‌نوشته در کتابخانه‌های دانشکده‌های مختلف منتشر و تکثیر شده بود و به خاطر این‌که ساواک متوجه نشود، امضا نکرده بودم و اسمم روی آن‌ها نبود، ولی بعد‌ها با نام جلال رفیع یا جلال رفعتی منتشر شده بود.

دکتر شریعتی به حجازی گفته بود که هر وقت این فرد از زندان آزاد شد، من می‌خواهم او را ببینم و راجع به رخدادهای داخل زندان از او سوال کنم. ضمن این‌که می‌خواهم کسی را که از راه و آثار من تاثیر پذیرفته بشناسم. حجازی از طریق یک رابط (آقای علیرضا امامی حقوقدان) با من قراری در منزلش گذاشت و تاکید کرد که کسی نفهمد. تاریخ قرار، یکی از شب‌های اردیبهشت ۵۶ در خانه حجازی در قلهک بود که استاد محمدتقی شریعتی، خود دکتر شریعتی و فکر می‌کنم آقای میناچی و دیگرانی هم بودند. اما متاسفانه قبل از آن موعد، برای بار دوم توسط اکیپ گشت ساواک در خیابانی نزدیک دانشگاه تهران دستگیر شدم و در آن شب قرار، در زندان به سر بردم. وقتی بیرون آمدم و با مرحوم حجازی ملاقات کردم، دیدم که بسیار ناراحت بود، گرچه جلسه آن‌ها فقط به خاطر من نبود. خود من هم بسیار افسوس خوردم و احساس غبن شدیدی داشتم. پس از آن مکرر پیغام می‌فرستادم یا به انتشارات بعثت می‌رفتم و سوال می‌کردم که پس آن جلسه‌ای که قرار بود دوباره با دکتر شریعتی برگزار شود چه شد. حجازی هم می‌گفت که مدتی است هیچ خبری از دکتر نداریم و با هر جا که تماس می‌گیریم کسی خبری ندارد و شاید در جایی مخفیانه زندگی می‌کند. دیگر خبری از دکتر نداشتیم تا این‌که به قول سعدی: “خبرت خراب‌تر کرد جراحت جدایی/ چو خیال آب روشن که به تشنگان نمایی”. در کوی دانشگاه تهران بودم که کسی خبر آورد دکتر شریعتی کشته شده است. اول گفتند که این اتفاق حین فرار از مرز افغانستان رخ داده، بعد که تظاهرات برگزار شد و با بچه‌ها به مسجد قبا رفتیم، شهید دکتر مفتح با تاثر شدید و اشک حلقه زده در چشم صحبت کرد و گفت: تحقیق کردیم و خبر موثق است و ایشان در انگلستان از دنیا رفته است و ما نمی‌دانیم که واقعیت مسئله چیست.


س : آیا ایشان کشته شده یا این‌که به اجل طبیعی از دنیا رفته است. به نظر شما دکتر شریعتی با چه هدف‌هایی سفر به خارج از کشور را انتخاب کرد؟

ج : من حدس می‌زنم شاید دکتر به این دو دلیل تصمیم به خروج از کشور گرفت؛ یکی این‌که فضا برای او که شهره آفاق و انفس بود به شدت اختناق‌آمیز بود و نمی‌توانست هیچ کاری بکند و به شدت احساس تنگی نفس می‌کرد. دیگر این‌که می‌خواست فورا به یک فضای تازه و باز و آزادی برسد که بدون دغدغه ساواک و با کمک دانشجویان و دوستان و نویسندگان و متفکران مختلف، آن طرحی را که در کتاب “چه باید کرد؟” شرح داده بود و با بسته شدن حسینیه ارشاد به بن بست رسیده بود، در خارج از کشور اجرا کند. و به نظر من می‌خواست در این چه باید کرد جدید از آن شتاب زدگی‌های چریک گونه فاصله بگیرد و در عین احساس مسئولیت و تعهد سیاسی و مبارزاتی سعی کند که طرحی نو دراندازد. حدس می‌زنم این طرح نو بیش‌تر فکری، فلسفی بود. شریعتی به این نتیجه رسیده بود که صرف مبارزه مسلحانه چریکی بریده از مردم و محصور در قفس‌های تنگ خانه‌های تیمی نه تنها کفایت نمی‌کند، بلکه ممکن است جو عمل زدگی و پراگماتیسم به مرور انسان را مسخ کند و او را از راه و نگاه چندبعدی یا چندمنظری به جان و جامعه و جهان و انسان محروم کند.

به یاد دارم که بعد از آن درگیری داخلی سازمان مجاهدین، عطش شدیدی همه را در زمینه مطالعات عمیق‌تر فلسفی فراگرفته بود. در اوین بودیم که دیدیم آقای علیرضا میبدی در روزنامه رستاخیز چند جلسه با مرحوم دکتر فردید مصاحبه کرده بود. (البته وقتی که من بعد از انقلاب درباره‌ی آن مصاحبه‌ها با دکتر فردید صحبت کردم دشنامی به علیرضا میبدی داد و گفت که او به من دروغ گفت و کلک زد. من برای روزنامه حزب منفور رستاخیز صحبت نکرده بودم.) حتی آن حرف‌های فلسفی دکتر فردید در روزنامه رستاخیز هم دست به دست در داخل زندان بین بچه‌ها می‌چرخید و با این‌که خیلی از اصطلاحات و ترکیباتش نامانوس بود و متوجه نمی‌شدند، با حرص و ولع آن بحث‌های فلسفی را می‌خواندند.

وقتی مقالات “بازگشت به خویش” و “اسلام، انسان و مکتب‌های مغرب زمین” دکتر شریعتی هم که با نام جعلی اسلام علیه مارکسیسم در روزنامه کیهان چاپ شد و از آن طریق به زندان آمد، با این‌که بسیاری افراد از شدت علاقه به دکتر معتقد بودند این‌ها حرف‌های شریعتی نیست و ساواک سخنان او را تحریف کرده یا خود ساواک نوشته است و در حق دکتر ظلم می‌کند، ولی باز چون احتمال می‌دادند که قسمت اعظم یا جوهره اصلی این نوشته‌ها حرف‌های دکتر باشد، ورق پاره‌های روزنامه را مثل “ورق زر” دست به دست می‌کردند و می‌خواندند، چون عطش شدید فکری، فلسفی ایجاد شده بود و دیگر کم‌تر کسی، از مسائل چریکی و پارتیزانی سوال می‌کرد. البته سران سازمان مجاهدین به خاطر این‌که شریعتی را رقیب خود می‌دانستند، می‌گفتند: او با ساواک ساخته و چون روشنفکر خرده بورژوازی است، در لحظات سخت مبارزه، جهت خود را به سمت سرمایه‌داری وابسته یا حاکم تغیر می‌دهد. اما بسیاری از بچه‌های رده‌های پایین‌تر جدید که شیفته شریعتی بودند این تحلیل را به سادگی نمی‌پذیرفتند و می‌گفتند تحمیل ساواک است.

یک روز هم با آقای عسگراولادی که آن موقع از زندانیان ۱۲ ساله و قدیمی بود، قدم می‌زدیم. ایشان به من گفت: تحلیل من این است که بعد از فاجعه مارکسیست شدن سازمان مجاهدین و تصفیه درونی، شریعتی احساس مسئولیت سنگین کرد و در این نقطه عطف تاریخی، به خاطر خدا و به خاطر وجدان دینی و مسئولیت تاریخی، حاضر شد که آبروی شخصی خودش را فدا کند و در عوض در همین زمانه غلبه کامل اختناق و سانسور، عاما و عامدا با این شیوه حرف‌اش را به گوش جوانان مبارز داخل و خارج از زندان برساند و تفاوت‌های میان انسان‌شناسی اسلامی و مارکسیستی را نشان دهد. ایشان منتقد شریعتی بود ولی در‌عین‌حال نسبت به این کار دکتر قضاوت منفی نداشت.


س : این خیلی عجیب است، یعنی شریعتی مسیح‌وارخودش را به مسلخ ببرد.

ج : بله، به قول شما، یا با استنباط از قول ایشان، شریعتی مسیح‌گونه عمل کرد، خودش را مصلوب کرد تا آنچه را که می‌خواست به قول شفیعی کدکنی از آنجایی که “حتی نسیم را بی‌پرس و جو اجازه رفتن نمی‌دهند”، از لابلای سیم‌های خاردار عبور دهد و به تاریک‌ترین پستوهای زندان وارد کند. چون می‌دانست هسته مرکزی جریانات بیرونی در داخل زندان شکل گرفته. در داخل کشور هم حلقه‌های ارتباطی بین جوانان از هم گسیخته شده بود و در غیبت سازمان‌های چریکی و مسلحانه که یکی پس از دیگری لو رفتند و از هم پاشیدند، هیچ وسیله دیگری جز روزنامه رژیم نبود که بتواند تمام این حلقه‌های‌‌ رها شده و دانه‌های تسبیح از هم گسیخته را با این نخ به هم وصل کند. پس از آن رخدادهای تلخ، اکثر سوالات پیرامون مسائل عمیق‌تر دینی، اجتماعی، هستی‌شناسی، وجود‌شناسی، و حتی تفسیر عمیق از موضوعات سیاسی و پدیده‌های ملموس دور می‌زد. غالباً در جهت انتقاد از گذشته گفته می‌شد که ما همه با درجات کم یا زیاد به پراگماتیسم و عمل زدگی مبتلا بوده‌ایم. شوکی که بیانیه سازمان مجاهدین وارد کرده بود همه را به بازنگری در افکار خودشان وادار کرده بود. حتی کتاب‌های “اصول فلسفه و روش رئالیسم” استاد علامه طباطبایی که با پاورقی‌های استاد مطهری به چاپ رسیده بود و قبلا بسیاری از مبارزین معتقد به مبارزات چریکی آن را نفی می‌کردند و می‌گفتند این‌ها جوانان را “سرکار می‌گذارد” و روزگار، روزگار عمل است نه این حرف‌های خیال بافانه و ذهن گرایانه، مع ذلک در این مقطع آن کتاب هم مرید‌ها و مشتری‌های بسیار زیادی پیدا کرده بود.

من این کتاب را در دوران دانشجویی خوانده بودم اما نزد استاد نخوانده بودم. در زندان، آن اصول فلسفه را نزد آیت‌الله گرامی، که استاد فلسفه هم بود، خواندم. ما همگی هم پای درس اسفار مرحوم آیت‌الله منتظری حاضر می‌شدیم و با یک حرص و ولع عجیبی به درس ایشان گوش می‌دادیم. جالب این است که وقتی ما به بند دو رفتیم، مرحوم حاجی عراقی به شهید رجایی گفته بود که فلانی در بند یک، اصول فلسفه را نزد آیت‌الله گرامی می‌خواند. چون هنوز کتاب را به بند دو نیاورده بودند شهید رجایی آن را نخوانده بود و از من خواست که آنچه از بحث‌های اصول فلسفه می‌دانم برای او بازگو کنم. ما روزی یک ساعت و نیم می‌نشستیم و من در نیم ساعت، مطالبی را که در جزوه تغییر ایدئولوژی مجاهدین خوانده بودم برای شهید رجایی شرح می‌دادم، یک ساعت هم حول آن کتاب اصول فلسفه، گفتگوهای فلسفی داشتیم. بر سر نوشته‌های دکتر شریعتی هم، روزنامه در دست، با بسیاری از زندانیان صحبت می‌کردیم.

من می‌خواهم بگویم که جو عمل‌گرایی و عمل زدگی به معنای عمل سیاسی و عمل مبارزاتی و مسلحانه، آن هم از نوع تشکیلاتی چریکی مخفی و پنهان، کار خودش را کرد. و به نظر من دکتر شریعتی هم به نسبت خودش از این فضا متاثر شد و لذا به تغلیظ برخی امور و ترقیق بعضی دیگر پرداخت. البته یک نکته دیگری هم اینجا اضافه کنم. نمی‌خواهم بگویم که همه این مسائل مربوط به شخص دکتر شریعتی و تاثیرپذیری او از زمان و مکان می‌شود بلکه وجه دیگر واقعیت، خود ما نسل جوان آن روز به عنوان مخاطبان دکتر شریعتی بودیم. به یقین، ما هم با نوع تاثیرپذیری‌هایی که از زمان و مکان داشتیم، حاکمیت نوعی از پارادایم‌های فکری آن زمان را خودآگاه یا ناخودآگاه پذیرفته بودیم و در چنگال آن پارادایم حاکم بر خودمان و با نگاهی که تار و پودش با آن اندیشه‌های حاکم درآمیخته بود، با آن نوع حساسیت و با آن زاویه دید و با آن عینک، به آثار دکتر شریعتی نگاه می‌کردیم. پس در معنادهی مثبت و منفی به حرف‌های دکتر، نسل ما یعنی نسل مخاطب هم سهم داشته است.
این یک مساله در عرفان است که نوع نگاه شما به انسان‌های پیرامونتان می‌تواند رفتار آن‌ها را بر اساس انتظارات شما شکل دهد. به هر کس هرطور نگاه کنیم و انتظارات خودمان را بر او بار کنیم و به او لباسی از نگاه خودمان بپوشانیم یا او را به گونه‌ای بیاراییم و جایگاه مشخصی برای او ترسیم کنیم، او خود را بر اساس‌‌ همان نگاه و نوع انتظارات ما و حساسیت‌ها و مطلوب‌های ما شکل می‌دهد یا پیش می‌برد و سعی می‌کند پاسخی به آن خواسته‌ها باشد.


س : به نظر می‌رسد نسل شما با دکتر شریعتی چنین کرده است.

ج : درست است. نسل ما هم متقابلا شریعتی را به محاصره دیدگاه‌های خود درآورد. شاید آن نسل بعضی از حرکت‌ها را بر او تحمیل کرد یا به عبارت دیگر شریعتی سعی کرد خود را با نیازهایی که احساس می‌کرد تطبیق دهد و گویا می‌گفت اگر نیازهای این‌ها عمل آتشین است، من هم به تغلیظ این بخش می‌پردازم. انکار نمی‌کنم که مجموعه ما شریعتی را به سمت و سوی خاصی کشاندیم. اما نکته دیگری را باید به این اضافه کنم. شاید آن پارادایم فکری زمانه که بر مای مخاطب حاکم بود، باعث می‌شد که حتی در جاهایی که شریعتی خود را با ما تطبیق نداده بود و راه خودش را می‌رفت و خودش؛ یعنی “کویریات”‌اش و تجربه‌های عرفانی و درک‌های عمیق ترش بود، ما به کلمات و عبارات او معنایی که خودمان می‌خواستیم می‌دادیم.‌‌ همان بحثی که در هرمنوتیک مطرح است. در واقع متن از اختیار او بیرون می‌رفت و برای معنا شدن در اختیار ما قرار می‌گرفت و لذا ما ناخودآگاه به خیلی از واژه‌های او معنای دلخواه خودمان را می‌دادیم یا لااقل در سعه و ضیق معنایی آن واژگان تصرف می‌کردیم. اگر مثلاً ده ساعت و ده جلسه درباره‌ی مفاهیم هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه، جامعه‌شناسانه، تاریخ ادیان و دین‌شناسی به معنای معرفتی‌اش صحبت می‌کرد، شاید ما آن ساعت‌ها و جلسات را سریع می‌خواندیم و از آن با سرعت عبور می‌کردیم و در عمق جان ما نمی‌نشست اما به محض این‌که به یک کلمه سیاسی و شورش گرانه می‌رسیدیم، آن یک کلمه، کار انفجار یک منبع بنزین را در درون ما انجام می‌داد. بنابراین نسل ما و شریعتی با هم، این متن‌ها را معنا می‌کردیم و قرارداد نانوشته‌ای در ضیق و سعه معنایی آن داشتیم. ما نباید سهم خودمان را نادیده بگیریم. خود دکتر شریعتی هم یکبار گفته بود که من را متهم می‌کنند که یکسره حرف می‌زند ولی حرف داریم تا حرف. شما ممکن است ساعت‌ها حرف بزنید و هیچ عملی هم همراهش نباشد و آب از آب تکان نخورد ولی گاهی به دنبال یک کلمه دستوری مثلاً “آتش”!، اتفاقاتی می‌افتد که ممکن است در آن ده ساعت و ده سخنرانی رخ ندهد.

من می‌خواهم با همین کلیدی که دکتر شریعتی می‌دهد به قفل معنا کردن متون منتسب به خود او راه پیدا کنم. یعنی می‌خواهم بگویم که بله، حرف داریم تا حرف. شما به عنوان دکتر شریعتی با نسلی مواجه بودی که تحت‌تاثیر رخدادهای زمانه و پارادایم و دیسکورس حاکم بر زمانه، خود به خود آمادگی هرچه سیاسی‌تر شدن و هرچه مبارز‌تر شدن و هرچه عملگرا‌تر شدن را داشت. و لذا، شاید ده‌ها جلسه و ده‌ها کلاس تاریخ ادیان فقط ده درصد در وجود ما (نسل ما) تاثیر می‌گذاشت اما یک سخنرانی شهادت یا پس از شهادت، صد در صد وجود ما را فرا می‌گرفت و به آتش می‌کشید. بله، باید اعتراف بکنیم که ما هم در این گزینش و انتخاب و در این ترجیح و تقدم‌بخشی بر بخشی دیگر با شریعتی شریک بودیم. این اعتراف نسل ماست که شاید نام سمبلیک “شریعتی” نمی‌توانست غیر از پاسخ دهی به ضرورت‌ها وجوب فلسفی دیگری داشته باشد و به زبان دیگری می‌شود گفت که او امکان را به وجوب تبدیل می‌کرد اما با وجود این واقعیت باید توجه کرد که دکتر شریعتی در زمره علل تاثیرگذار بر جامعه هم بود. با این‌که با همه عظمتش در زمره معالیل یعنی معلول‌های تاثیرپذیر از همه رخداد‌ها و پارادایم‌ها هم بود، اما به‌‌ همان دلیل که او درس‌های سوربن را از سر گذرانده بود، به‌‌ همان دلیل که قبل از سخنرانی‌های سیاسی و شورشی مؤخرش کویر را نوشته بود، به‌‌ همان دلیل که او کلاس‌های تاریخ ادیان را داشت، به‌‌ همان دلیل که تجربه او فوق تجربه نسل او بود، امروز پس از گذشت سی و سه سال من می‌توانم بگویم یا می‌توانم حس کنم و بگویم: شاید این انتظار به حقی از شریعتی در‌‌ همان زمان باشد که وقتی او عمیق‌تر از نسل مخاطب خود بود و می‌دید که نسل ما نسلی است که یکسره رجز می‌خواند و به قول همشهری‌های تربتی ما “بی‌دایره می‌رقصد” و نیازی به نقاره و طبل ندارد و یکسره رقصی چنین میانه می‌دانش آرزوست، کاش بر روی آتش کم‌تر بنزین می‌ریخت اما ریخت. وقتی ایشان می‌دید که پارادایم‌های سوسیالیستی بر نسل زمان او حاکم است، باید بیش‌تر از دیگران توجه می‌کرد که تاثیر یک خروار خلاف آن پارادایم گفتن با یک کلمه که مطابق آن بود برابری نمی‌کرد. این توقع شایسته‌ای است که از متفکران انتظار داشته باشیم که قدری یا بیش‌تر از قدری، خلاف جریان آب زمانه شنا کنند. من نمی‌دانم که آیا او می‌توانست یا نه، چون من خودم در میان آن دو نوع نقد که گفتم، اسیرم. من به عنوان دانشجو و هم‌چنان دانشجو و یکی از میلیون‌ها مردم، در نقد مربوط به زمان خود دکتر، می‌گویم شاید غیر از آن نمی‌شد کاری کرد. از این زاویه با خود می‌گویم شاید این انتظار من بی‌جا است که شریعتی باید بیش‌تر خلاف جریان آب شنا می‌کرد، چون برخی شناکردن‌هایش برخلاف جریان آب هم بوده است. از این زاویه که نگاه می‌کنم نه به جبر که به ضرورت می‌رسم: شریعتی شریعتی است.‌‌ همان است که بود. شریعتی یک نام سمبلیک است. اما در‌عین‌حال امروز، پس از سی و سه سال، نقد نوع دوم نیز گریزناپذیر است. نبود این نقد نوع دوم یعنی درجا زدن ما و از جامعه نیز توقع درجا زدن داشتن. بنابراین هیچ گزیر و گریزی از نقد نوع دوم نیست. و شما پس از سی و چند سال مجازید که با انصاف و دید عالمانه داوری بکنید و بگویید: تفکر شریعتی از آن زمان تا کنون چه خلاء‌ها و کاستی‌هایی دارد. چه نقدهایی می‌توان بر او وارد کرد. کجاهای تفکر او غلط بوده. کجا‌ها را می‌توانیم تغلیظ و ترقیق کنیم و به مجموعه اجزاء فکر شریعتی در روزگار خودمان تعادل و توازن بدهیم. به مسیر فکر او تکامل بدهیم و بخش‌هایی از فکر او را رد کنیم. با این نگاه نه تنها مجاز بلکه مکلفیم به نقادی. نمونه این حرف من‌‌ همان مثالی است که خود شریعتی از گورویچ می‌آورد. گورویچ در پاسخ به شاگردی که به آراء بیست سال پیش او رفرنس داده بود، گفت او گورویچ بیست سال پیش بوده و مرده. من گورویچ بیست سال بعدم. بنابراین اگر کسی به عظمت و عمق اندیشه دکتر شریعتی باور دارد افتخار می‌کند که او پس از سی و چند سال به عنوان یک منظومه فکری، منصفانه و عالمانه توسط‌‌ همان شاگردان و دوستدارانش نقد شود. یکی از نقدهای من هم همین است و امروز بعد از این‌همه سال فکر می‌کنم که کاش سعی می‌کرد مخاطبین خودش را عمیق‌تر و همه‌جانبه‌تر و چندبعدی‌تر پرورش دهد. کاش کلمه “آتش” را کم‌تر می‌گفت. آن آتش چریکی و پارتیزانی را که خودش گفته بود.


س : وقت‌اش را داشت؟

ج : البته خودش همیشه با عجله حرف می‌زد و می‌گفت این عجله هم انتخاب خودش نیست و بر او تحمیل می‌شود. دائما تکرار می‌کرد که ما وقت نداریم. دکتر بیش‌تر وقت‌ها در سخنرانی‌هایش گفته این تزهایی که من طرح می‌کنم همه نشانه است و یک نظریه و می‌تواند غلط باشد. شما خودتان باید تحقیق کنید و به نتیجه برسید. بله اما او کلماتی مثل آتش داشت که تمام فضا را پر می‌کرد. وقتی شریعتی در آن فضا می‌گفت فلاسفه پفیوزان تاریخند، حتی اگر در بخش‌هایی از کتاب‌هایش هم از فلاسفه ستایش کرده باشد آن ستایش مثل ریختن آب بر روی چربی و گرفتن کبریت در برابر طوفان بود، ولی همین یک جمله‌ای که کوتاه بود و علیه فلاسفه تلقی می‌شد مثل روشن کردن کبریت در انبار پنبه یا بنزین بود. البته یک دریا بنزین در برابر او بود و این دریا اگر زبان می‌داشت که داشت، می‌گفت حرف زدن و فلسفه گفتن به بهانه عمیق اندیشیدن و جوانان را به نشستن و مطالعه کردن و معطل کردن، خیانت است نه خطا. بله، البته آن فضا این را می‌گفت و به این حرف خودش هم عشق می‌ورزید. ولی من انتظارم این است که شریعتی که استاد آن نسل بود، بیش از دیگران به این واقعیت می‌اندیشید که این حرف من مثل‌‌ همان آتش است در دریای بنزین. بسیاری از کسانی که پای سخنرانی شریعتی می‌آمدند مثل سربازهایی بودند که هرکدام تفنگی در دستشان بود و انگشتشان روی ماشه؛ ماشه عملگرایی، مبارزه مسلحانه. و او در این میانه گفت: آتش!


س : ولی پرسش من به جای خودش باقی است. واقعاً شریعتی همین را می‌خواست؟

شریعتی می‌گفت تمام مجموعه حکمت و فقه و شریعت و دین و سنت ما تا زمانی می‌تواند ارزش خود را حفظ کند و در مسیر اهداف والای خود حرکت کند که به درمان درد انسانی بیاید. پیش فرض شریعتی این بود که دین برای انسان است نه انسان برای دین. بر اساس این نظریه، همیشه فکر می‌کرد که دین باید به گونه‌ای در جامعه پیاده و جاری شود و به کار آید که بتواند گرسنه‌ای را سیر کند، بیچاره‌ای را نوا دهد، فساد را اصلاح کند و مردم را به حقوق خودشان برساند و در کار آزادی و عدالت باشد. این نظریه با عمل زدگی و حتی عملگرایی فرق دارد و مبتنی بر تعالی و تعهد اجتماعی است که در بزرگ‌ترین رسالت‌های روشنفکران جهان و دموکراسی‌های جهان هم دیده می‌شود؛ یعنی بیدار کردن احساس مسئولیت در مردم و تداوم تاریخی آن.

حرف من این است که این چیزی که شریعتی می‌گفت مخرب، منفی و ویران‌گر نبود بلکه سازنده، متعالی و آزاد کننده بود. او به جامعه‌ای فکر می‌کرد که مردمش در قبال هم، روشنفکران‌اش در برابر هم، روحانیونش نسبت به هم و همه در قبال دیگری همدرد و همدل و مسئول و متعهد باشند و مسئولیت‌های دینی و انسانی و اجتماعیشان تابعی از قرارداد‌ها و چاچوب‌های رسمی و قانونی نباشد. این‌ها را بشناسند و به آن عمل کنند.


س : البته شاید شما هم به درد دکتر دچار شدید. چون ممکن است درباره‌ی این نکته سخن گفته باشید و من هم بخش دیگری از کلام شما را تغلیظ کرده باشم و بخش دیگری را ترقیق.

ج : بله این شامل حال خود ما هم هست. من این را قبول دارم. اولش گفتم که نمی‌خواهم بگویم او این‌گونه می‌خواست، اما می‌گویم این‌گونه می‌ساخت. دکتر در خیلی از جا‌ها علامه‌ها و محقق‌ها و فلاسفه را مسخره و تحقیر می‌کرد. در مقایسه ابوذر و ابوعلی سینا، ابوعلی سینا را شدید تحقیر می‌کرد و اگر ما به عنوان نسل مخاطب او از در حسینیه ارشاد بیرون می‌آمدیم و در خیابان‌ها ابوذر و ابوعلی سینا را نشان‌مان می‌دادند، دست ابوذر را می‌بوسیدیم و مثل سرباز مطیعش می‌شدیم و شاید ابوعلی سینا را سلام هم نمی‌کردیم. می‌خواهم بگویم این تاثیر طبیعی و “محصول ناخواسته” خیلی از حملات دکتر شریعتی در نسلی است که البته با ویژگی‌های خودش به حرف‌های او معنا می‌داد یا آن‌ها را تحریف می‌کرد. کار به جایی رسیده بود که در آن روزگار حتی در محیط‌های دانشگاهی و در زبان مبارزان نیز علم داشتن تحقیر می‌شد و “علامه” کلمه تمسخر بود. البته به نظر من ریشه اصلی این مساله به گروه‌های چریکی بر می‌گشت که تمام اقیانوس لایتناهی معرفت دینی و بشری را در قیف مبارزه مسلحانه و عملگرایی می‌ریختند و معرفت را در آنچه که از انتهای لوله باریک این قیف بیرون می‌آمد، خلاصه می‌کردند. آن قیف، لوله تفنگ بود، خدا را هم از لوله تفنگ می‌دیدند. البته ممکن است آن‌ها هم به نوعی به ضرورت‌های زمانه‌شان پاسخ می‌دادند و در جواب ما می‌گفتند وقتی جنگل آتش گرفته باشد، در کنار جنگل، فلسفه درس نمی‌دهند.

نمی‌خواهم بگویم مبارزه بد بود و همه گناه مبارزه هم به گردن شریعتی است. می‌خواهم بگویم هر پدیده خوب و حتی لازم، به‌طور گریزناپذیر آسیب‌ها و آفت‌های جانبی هم دارد که گاهی آن آفت‌های جانبی بر متن غلبه می‌کند. مثل بحث‌های آسیب‌شناسی دینی که مراد خود دین فی‌نفسه نیست بلکه آسیب‌هایی است که تفکر دینی ممکن است مستعد آن باشد. گرچه امروز خیلی‌ها اصل مبارزه و رخدادهای قبل از انقلاب را نفی می‌کنند و اولاً قائل به تقصیر مطلق می‌شوند و بعد هم تقصیر را به گردن دکتر شریعتی می‌اندازند.


س : کسانی هم هستند که حتی به شریعتی دشنام می‌دهند و می‌گویند اگر او نبود اصلاً انقلاب به‌وجود نمی‌آمد. درحالی که حتی این نگاه از لحاظ علمی هم عمیقاً غیرعلمی است. چراکه یک پدیده پیچیده چندعاملی را که نباید فقط با توضیح یک عامل سنجید، به یک فرد یا یک اندیشه نسبت می‌دهد، و گذشته‌اش را می‌گردد تا قهرمان بزرگ را پیدا کند و بر سر تمام تاریخ و گذشته خودش با او تسویه حساب کند.

ج : بله، البته این شکستن کاسه کوزه‌ها بر سر یک نفر هم مثل داستان ستایش‌های ماست که می‌خواهیم همه خوبی‌ها را در یک فرد جمع کنیم. این در فرهنگ ماست و نشان می‌دهد که هنوز روزگار اسطوره سپری نشده و اسطوره اشکال جدید‌تر و تازه‌تر پیدا می‌کند. این از ویژگی‌های نظام فکری اسطوره‌ای است. آنچه تا اینجا گفتیم، به نمونه‌هایی از نقادی در حوزه فکر اشاره داشت. فکری که قربانی پراگماتیسم حاکم بر زمانه می‌شد. اما به محور دیگری هم باید اشاره کرد. محور بعدی نقد من این است: مرگ انتحاری را شنیده‌اید؟ نمی‌گویم همه ولی بخش عظیمی از مخاطبین شریعتی مثل خود دکتر شریعتی یا شبیه به او “زندگی انتحاری” را برگزیدند. با این تفاوت که بعضی‌ها در این زندگی انتحاری از خود شریعتی جلو‌تر زدند و فراموش کردند که دکتر شریعتی سوابق قبل از حسینیه ارشاد و سخنرانی هم دارد، به جامعه‌شناسی و علم و سوربن و فرانسه و تمدن اسلامی و تاریخ ادیان هم توجه و علاقه داشته است. اینجاست که به آن حرف قبلی برمی‌گردم که این نسل نمی‌تواند همه این کاستی‌ها را بر عهده شریعتی بگذارد. ممکن است بخشی از آن برعهده شریعتی باشد، اما بخشی دیگرش بر عهده‌‌ همان نسل مخاطب او بود. نسلی که یک نسل منفعل محض نبود و او هم در ساختن “شریعتی”‌ای که می‌خواست سهم داشت و دخیل بود.

البته بگویم که در دهه ۵۰، زندگی دکتر شریعتی یعنی‌‌ همان بخشی که آن را زندگی انتحاری و شورش‌گری می‌توان نامید، مشابهت‌های بسیاری با زندگی جوانان و نوجوانان مخاطب او داشت. شما اگر به زندگی شریعتی نگاه کنید می‌بینید که عملاً مجرد است. خودش در نامه‌ای که به خانواده‌اش می‌نویسد عذرخواهی می‌کند و می‌گوید من نتوانستم پدر و همسر خوبی برای شما باشم. او این نتوانستن را به پای این‌که “خانه آتش گرفته است” می‌گذارد و هرچه جلو‌تر هم می‌آمد بیش‌تر احساس می‌کرد که وقت کم است و خانه دارد در آتش می‌سوزد. بنابراین خودش را به نوعی صاحب خانه تیمی کرده بود، یعنی همان‌طور که در زندگی پارتیزانی، اتاقی کوچک در گوشه‌ای پنهان می‌گیرند و همه چیزشان تابع شرایط پلیسی است، زندگی شریعتی هم نه صد در صد اما تا حدود زیادی تابعی از متغیر اوضاع پلیسی بود، که بخشی از آن هم تحت‌تاثیر مبارزات چریکی به‌وجود آمده بود. ویژگی‌های صاحب این زندگی انتحاری این است که به فقر و به نداشتن افتخار می‌کند. به فناشدن می‌اندیشد. فردیت خودش را در جمع محو می‌کند و سعی می‌کند زیر پا لگدمال کند. بر بستر مرگ زندگی می‌کند. البته من مرگ‌آگاهی را به جای خودش بد نمی‌دانم ولی به آن حدیثی اشاره می‌کنم که می‌گوید: “کن لدنیاک کانک تعیش فی‌ها ابدا و کن لآخرتک کانک تموت غدا” برای زندگی دنیا چنان باش که انگار تا ابد زنده‌ای و برای زندگی آخرت چنان باش که گویی فردا می‌میری. من هم زندگی انتحاری پیشه کردم اما خود دکتر شریعتی اولین قربانی راه و انتخاب خودش شد. او هم هیچ بهره‌ای از بهره‌های ظاهری دنیوی نبرد. درحالی که مهندس بازرگان که او هم شایسته نقادی است، از این نظر خیلی بیش‌تر بر خلاف جریان آب شنا کرد.
روزی آقای شمس الواعظین به من گفت در آن دوره‌ای که ما مجله کیان را منتشر می‌کردیم و مورد حمله و فشار هم قرار می‌گرفتیم، برای یک مصاحبه رفتیم نزد مهندس بازرگان. ایشان به ما گفت شما که پا در راه سیاست و حضور فعال در اجتماع می‌گذارید، همین‌طور بدون حساب و کتاب بسم‌الله می‌گویید و پاشنه گیوه را ور می‌کشید و راه می‌افتید یا برای خودتان حساب و کتابی هم دارید؟ گفتیم چه حساب و کتابی؟ گفت کسی که در هر زمان و مکانی وارد فعالیت سیاسی اجتماعی می‌شود، باید محاسبه کند که ممکن است به حق یا ناحق گرفتار شود. در این صورت لااقل زن و بچه او چه گناه کرده‌اند؟ اطرافیان و نزدیکان‌اش چه گناه کرده‌اند؟ حتی خود او چرا باید محکوم بی‌پروایی و بی‌برنامگی خودش باشد؟ گفتیم یعنی چه؟ گفت به نظر من کسی که در فعالیت‌های سیاسی، اجتماعی قدم می‌گذارد باید از قبل، فکری برای یک ممر حلال اقتصادی که نتیجه تلاش خودش باشد، کرده باشد. مرحوم بازرگان این نکته را اضافه کرده بود که مثلاً من و دوستانم ۴۰ سال قبل همین فکر را کردیم، یک شرکت مهندسی داشتیم و در آن وادی صرفاً فعالیت‌های اقتصادی انجام می‌شد. آقای شمس می‌گفت ما به این نکته فکر نکرده بودیم. حتی شاید وقتی بازرگان این حرف را زد، در دل خودمان خندیدیم و گفتیم مهندس بازرگان به سیاست هم بازرگانی نگاه می‌کند ولی هرچه بیش‌تر تجربه کردیم دیدیم این حرف درست‌تر بود.

بله، در دهه ۵۰ بسیاری این تفکر را نداشتند و آن را تحقیر می‌کردند. شاید بشود گفت که مایه اصلی این روش،‌‌ همان منش ضد قدرت سیاسی و ضد قدرت حاکم بودن است، خصوصاً با آن مدلی که شریعتی در تحلیل کل تاریخ و سه جلوه زر و زور و تزویر ارائه می‌داد و با تکرار این تز چنان نگاهی به‌وجود آورده بود و چنان ذهنیتی به مخاطب داده بود که حتی تصور این‌که ممکن است در یک نظام مردمی صالح و دموکراتیک، آن سه جبهه قدرت سیاسی و اقتصادی و مذهبی با هم همراه باشند و صالح و مردمی هم باشند، مشکل، بلکه، محال به نظر می‌آمد. البته من سال‌ها بعد به طنز گفتم دکتر شریعتی یک جبهه چهارمی را در تاریخ فراموش کرد: زر، زور، تزویر و جبهه زِر. یعنی یک جبهه‌ای هم هست که نه زور دارد، نه زر و نه حتی تزویر، ولی زِر می‌زند (با خنده).


س : برگردیم به موضوع. بله، در زندگی انتحاری، درس رسمی و علم رسمی تحقیر می‌شد. جوانان می‌گفتند برای چه درس بخوانیم؟ که آخرش دغدغه‌های بورژوایی داشته باشیم؟! بشوی اوراق اگر همدرس مایی/ که مشق عشق در دفتر نباشد. ولی شریعتی که در نامه‌اش به احسان می‌گوید بخوان و بخوان و بخوان که اسیر هیچ دیکتاتوری نشوی، شریعتی که می‌گوید قدرت ما علم ماست، شریعتی که آن همه بر آگاهی، کسب دانش و مطالعه تاریخ اصرار می‌کند، از آن دختر دانشجویی که چشم‌هایش را گذاشته و عمرش را در کتابخانه سوربن گذرانده و خودش را از تمام لذت‌هایی که می‌تواند داشته باشد محروم کرده تا به راز زندگی و نوع پیام رساندن مورچه‌ها به هم دست پیدا کند و یک تز علمی را جلو ببرد، آن‌چنان ستایش می‌کند، با آن همه تلاش و تاکید بر مطالعه هندسی و متدلوژیک تاریخ اسلام و طراحی آن، و از قضا محکوم کردن مخالفان سیاسی و سنتی خود از منظر بی‌سوادی و ناتوانی در بحث علمی و این‌که منبع و سند تمام اتهاماتشان آقای “می‌گویند” است، با این بینش و اثرات آن به کلی بیگانه است.

ج : بله این‌ها درست است. قبول دارم، مواردی وجود دارد که این احساس یا معنادهی را که قبلا اشاره کردم نقض می‌کند. ممکن است از اقدامات عملی خارج از آثار شریعتی هم بتوان هزار نکته باریک‌تر ز مو، خلاف آنچه که ما الان می‌گوییم، دریافت. حتی این‌که شریعتی در علم‌ستایی افراط هم کرده، قابل اثبات است. با متنی که بسیار متنوع است و گاه متضاد، می‌شود این کار را کرد اما من می‌خواهم آن وجه غالبی را که کارکرد بیرونی و اثرگذاری بیشتری می‌یافت، نشان دهم. آن وجه، بیش‌تر، این زندگی انتحاری بود. ممکن است در پاسخ گفته شود این‌ها موارد حاشیه‌ای زندگی او بوده یا متعلق به دوره‌های اول زندگی‌اش، اما به هر حال او در ‌‌نهایت و با توجه به اقتضائات زمانه‌اش این مشی را پیشه کرد. در آن روزگار، ضدیت با قدرت سیاسی به ضدیت با هر نوع قدرتی می‌انجامید؛ شاید باورتان نشود که مثلاً در دانشگاه به کلاس‌های ورزشی نمی‌رفتند و قدرت بدنی مسخره می‌شد، مگر این‌که ثابت می‌کردی که قدرت را برای کار چریکی و پارتیزانی می‌خواهی. منهای این هدف، آن کار نه تنها فاقد هرگونه ارزش، بلکه خودش ضد ارزش بود. می‌گفتند تو به بدن می‌‌پردازی؟ به زیبایی می‌‌پردازی؟ یعنی در اینجا روحیه ضد زیبایی، ضد لباس متناسب، ضد ثروت، و ضد داشتن رشد می‌کرد. درست است. در دنیای شریعتی، این‌ها تحت عنوان روزمرگی‌ها تحقیر می‌شود. اسم این‌ها را روزمرّگی می‌گذاشت، و بعد تشدیدش را می‌انداخت و می‌گفت روزمرگی.

البته دکتر شریعتی مثل یک کره چندین لایه و چندین طبقه بود. اما درجه تاثیرگذاری طبقه رویی و غالب‌اش که در دهه ۵۰، محیط بر لایه‌های دیگر شده بود، به قدری قوی بود که حتی مانع از شناخت بهتر خود دکتر شریعتی شده بود. می‌خواهم بگویم حتی خودش در حجاب این لایه رویی، ناشناخته و کم‌شناخته ماند، و بسیاری از مخاطبین او فرصت پیدا نکردند تا لایه‌های دیگرش را بشناسند. هم خود شریعتی در جاذبه‌دهی به آن لایه غالب، نه مقصر، که مؤثر بود، و هم مخاطبان‌اش در این جاذبه‌دهی و معنادهی به کلام و راه او مؤثر بودند. نقدی که اینجا پس از سال‌ها ایراد می‌شود، نقد دادگاهی نیست که بخواهد مقصر را پیدا کند و درجه جرمش و بعد مجازاتش را تعیین کند. این نقد از تاثیرگذاری‌های واقعی و عینی سخن می‌گوید. دنبال مؤثر است نه مقصر. اکنون پس از سی و سه سال، اگر موفق شویم که آن لایه‌های دیگر شریعتی را بشکافیم و بتوانیم به پشت این نورافکن سیاسی که همه‌جا را روشن کرده اما خودش را نمی‌شود دید، نظر بیندازیم، می‌بینیم که دکتر شریعتی کسی بود که با مطالعات بسیار وسیع، دوستان بسیار متنوع و تحصیل در خارج از کشور، از رهاوردهای عقل و علم و تجربه بشر به معنای عام و اعم تاثیر گرفت. با این توضیح به اصطلاح درون دینی، که به سنت و اصالت و هویت خود و تاریخ، جغرافیا، دین و فرهنگی که از آن ریشه گرفته بود، نگاه نوستالژیک و ایدئولوژیک داشت و با دلبستگی و وابستگی عمیق اما مجتهدانه به معنای جامعه‌شناختی، (نه درس خواندن در حوزه علمیه و اجتهاد در فقه) به میراث دینی و فرهنگی خود نگاه می‌کرد. از مطالب او کاملاً می‌شد فهمید که به دو رسول باطنی و ظاهری یعنی عقل و پیامبر معتقد است. قوه هاضمه فکری نیرومندی داشت که خوراک‌های مختلف فکری و معنوی و علمی و عقلی را می‌گرفت و آن‌ها را در ترکیب درونی و باطنی، هم‌جنس می‌کرد. می‌کوشید که دستاوردهای علم را با سنت و اصالت خود پیوند درونی بزند نه پیوند بیرونی که فقط پوسته‌ها را به هم می‌چسباند.

شریعتی در معنای عام از غرب دموکراسی و شرق سوسیالیستی تاثیر پذیرفته بود. مراد من غرب و شرق سیاسی و شعاری نیست. او غرب متفکر و یونان و روم و نیز شرق به معنای اسلام و ایران و هند و چین را می‌شناخت و از فقه و عرفان و تاریخ اسلام و ایران آگاهی داشت و از آن‌ها تاثیر پذیرفته بود. یکبار یادم می‌آید که با آقای احسان نراقی در این مورد مباحثه کردیم. گفتم احساس می‌کنم که دکتر شریعتی این تلقی را نداشت که مجموعه این عناصر یکدیگر را صد در صد نقض می‌کنند و ترکیب این عناصر را متناقض نمی‌دید اگر چه متضاد یا متفاوت می‌دانست. می‌خواست این مجموعه را در تلائم با هم، صرف تحول دیدگاه‌های فکری نسل جوان خود بکند.

برخی دکتر شریعتی را یک اصلاح‌گر می‌دانند که به تغییرات آرام فکری و فرهنگی اعتقاد داشت. به نظر می‌رسد که در مقاطعی (دهه سی یا دهه پنجاه یا هر دو) به شیوه‌های انقلابی و رادیکال معتقد بود اما در اواخر (یعنی پس از تعطیل حسینیه و زندانی شدن و واقعه مارکسیست شدن سازمان مجاهدین) به عنوان یک دانشگاهی، به تحول فرهنگی به معنای اصلاح دیدگاه نسل خود و راهکار بازگشت به خویش می‌اندیشید. شریعتی می‌خواست بر رهاوردهای سنت و مدرنیته تکیه کند. ممکن است بعضی این دو را غیرقابل جمع بدانند و می‌دانستند.‌‌ همان زمان هم خیلی از روشنفکران غیرمذهبی یا ضدمذهبی، دکتر شریعتی را مسخره می‌کردند که این‌ها قابل جمع نیست. به عبارت دیگر، او به حفظ سنت با تغییر محتوا می‌اندیشید. البته معتقد نبود که عینا و صد در صد و جزء به جزء با محتوای صدر اسلام به آن شکل دهد. اما محتوایی را طراحی کرده بود که با سرچشمه‌های صدر اسلام تعارضی نداشته باشد. خودش پیغمبر اسلام را مثال می‌زند که همه سنت‌های پا گرفته در عمق وجدان مردم زمان و مکان خودش را نفی نکرد، اصلاح کرد اما با دمیدن روح و جهت‌گیریهای تازه.

من فکر می‌کنم خود دکتر شریعتی از همه به نقد خود راضی‌تر است. نقل از ارسطوست که گفت من افلاطون را دوست دارم اما حقیقت را بیش‌تر. شریعتی قاعدتا حقیقت را بیش‌تر از خودش دوست دارد و نقد عالمانه و منصفانه خودش را هم از همه بیش‌تر. وگرنه این شریعتی به معنای مرگ شریعتی است. نه فقط ماندن در شریعتی بلکه توقف در هر متفکری به معنای مرگ آن متفکر و مرگ رهرو راه اوست.


س : آیا پرسش‌ها و پروژه شریعتی پس از او در جامعه ما ادامه یافت؟

ج : پرسش‌گری به معنای روح کلی شریعتی در جامعه، روان است. برخی از جریان‌های مختلف حوزوی و دانشگاهی، در حکومت و بیرون از آن، با دیدگاه خودشان شریعتی را تفسیر می‌کنند و خود را ادامه راه او می‌دانند. اشکالی هم ندارد. این از قواعد هرمنوتیک و گریزناپذیر بودن تفسیرهای متعدد و متنوع است که خودش انکارناپذیر است. به قول مولانا: رگ رگ است این آب شیرین و آب شور/ در خلایق می‌رود تا نفخ صور. شاید اصلاً خود این پرسش‌گری بی‌انتها، راه است و همین موضوعیت دارد. باز به قول مولانا: دوست دارد دوست این آشفتگی/ کوشش بیهوده به از خفتگی. چه برسد به کوشش “باهوده” (با خنده). لازمه این کوشش‌گری این است که نقیض‌های مختلف در برابر هم وجود داشته باشند. پروسه تکامل فکری، فرهنگی به‌‌ همان اندازه که عمیق‌تر است کند‌تر و بطئی‌تر هم هست.
شریعتی همواره از حالتی به نام “شدن” یاد می‌کرد و می‌گفت انسان همواره در حال شدن است. خود شریعتی هم در شدن معنا پیدا می‌کند. “شریعتی در شدن” را باید یافت و هیچ کس عقلا نباید متفکری را فارغ از شدن تصور بکند. حال گاهی این شدن در زمان حیات اوست و‌گاه شامل بعد از حیات هم می‌شود، در مخاطبان و آنهایی که متن وابسته به او را معنا می‌کنند.

می‌خواهم در پایان به این نکته اشاره کنم که از بعضی سخنرانی‌های شریعتی این‌طور استنباط شده که او دچار غرور بوده و با اتکا به‌‌ همان غرور، به خیلی از دانشمندان و ایسم‌ها و مسائل مختلف حمله کرده است. کسی نمی‌تواند به جرات این مسائل را نفی کند اما من می‌خواهم یک خاطره را نقل کنم که یا این استنباط را نفی می‌کند یا شدتش را انکار می‌کند. یادم است که در سال ۵۵ شمسی در زندان اوین یک بار با آیت‌الله مهدوی کنی راجع به دکتر شریعتی صحبت می‌کردیم. من به عنوان دانشجوی دانشگاه و ایشان به عنوان استاد حوزه. ایشان از نظر فقه و کلام اسلامی منتقد دکتر شریعتی بود ولی از برخی اقدامات و دیدگاه‌های دکتر شریعتی هم جانبداری می‌کرد. ایشان یک نکته‌ای را یادآوری کرد که برای من جالب توجه بود. گفت که در یک جلسه‌ای تعداد زیادی از ما روحانیون انتقادات بسیاری به شریعتی وارد کردیم. اولاً حرف‌های همه را گوش کرد و حرف هیچ کس را قطع نکرد و ثانیاً گفت من نه ادعای فقیه بودن داشتم نه ادعای واعظ بودن. من ازنگاه جامعه‌شناسی، بعضی مسائل دینی و سیاسی و اجتماعی را بررسی کردم. همین جا به خود شما آقایان اختیار می‌دهم که حق دارید مطالب مرا بررسی کنید و هرجایش را که خلاف دین و مذهب است نقد کنید، من هم از آن‌ها استفاده می‌کنم. بعد ایشان می‌گفت دکتر قدر مسلم این مقدار از تواضع را داشت که نگفت من نقد ناپذیرم. حالا من دانشجو هم اضافه می‌کنم که شریعتی به زبان رفتار هم چنین چیزی نگفت.

نمونه دیگر هم نامه‌ای است که از دکتر شریعتی خطاب به استاد محمدرضا حکیمی منتشر شد و گفت که ایشان از طرف من مجازند آثار مرا بازنگری بکنند. او این تواضع را داشت که چنین وصیتی بکند و بعدش هم رفت. شما بگردید ببینید چند نفر مثل دکتر شریعتی چنین اجازه‌ای را به کسی داده‌اند؟ نمی‌خواهم بگویم اصلاً کسی نیست اما می‌خواهم بگویم این تواضع، حاکی از سعه وجودی و ظرفیت وسیع اوست. استاد حکیمی چنین کاری را نکرد در عین این‌که شاید واقعاً می‌توانست نقاد خوبی باشد، ولی دکتر شریعتی یقین نداشت که استاد چنین کاری را نخواهد کرد. اخیراً هم دیدم آقای مصطفی ایزدی در یک نوشته‌ای از قول استاد مطهری آورده بود که وقتی من به لندن رفتم دانشجویانی که آنجا بودند به من گفتند که دکتر شریعتی در اینجا (در سال ۵۶ شمسی) منتظر شما و امثال شما بود تا در یک فراغ و فرصتی که محتسب و شحنه و داروغه شاه نباشد راجع به آثار و کتاب‌هایش با شما گفتگو کند و حتی نقدهای شما را مورد توجه قرار دهد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــ / ۰۰۰۰
منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین
.
31_4_1389 . 02:54
#4
ضرورت بازخوانی، گونه‌شناسی، و بسط پرسش‌ها و پاسخ‌های شریعتی



نام مقاله : ضرورتِ بازخوانی، گونه‌شناسی، و بسطِ پرسش‌ها و پاسخ‌های شریعتی

نویسنده : عماد افروغ

موضوع : ـــــ


به نظر می‌رسد با توجه به تجربیات، اتفاقات رخ‌داده، و مواجهات صورت‌گرفته پیرامون آراء و اندیشه‌های مرحوم دکتر شریعتی، و نیز ضرورت‌های زمانه، وقت آن رسیده باشد که نگاهی وفاق‌گونه به اندیشه‌های بزرگانی چون ایشان داشت.


مفاهیم کلیدی‌ی اندیشه‌ی شریعتی

دو مفهوم کلیدی برای فهم اندیشه‌ی شریعتی وجود دارد، که بدون آن‌ها، درک اندیشه‌ی ایشان امکان‌پذیر نیست. این دو مفهوم، روشنفکری و ایدئولوژی است. همواره باید به این نکته توجه داشت که شریعتی یک روشنفکر است و به‌هیچ‌وجه نباید او را یک فیلسوف یا استاد دانشگاه به معنای متعارف‌اش دانست. او فردی بود که از روی آگاهی و اراده، روشنفکری را برگزیده بود.

برای فهم مفهوم روشنفکر می‌توان به دایره‌المعارف‌های گوناگون رجوع کرد. بر این اساس، روشنفکر یک استاد دانشگاه نیست که دغدغه‌ی حرفه و ارتقای خود را داشته باشد، بلکه روشنفکر تنها درد مردم زمانه‌ی خود را دارد. بنابراین، می‌توان گفت که روشنفکر، وجدان بیدار جامعه است که با شبکه‌های القایی و اغوایی قدرت درگیر می‌شود و تمام تلاش خود را به‌کار می‌گیرد تا پرده‌های هژمونیک موجود، که عموماً از سوی صاحبان قدرت طرح می‌شود تا مردم از فهم نیازها و خواسته‌های خود ناتوان شوند، را کنار بزند. از این رو سخن مرحوم شریعتی کاملاً درست است که روشنفکران، نقش انبیا را ایفا می‌کنند.


چند ویژگی را می‌توان در خصوص روشنفکری بیان کرد :

نخست اینکه: روشنفکران بیش‌تر در خدمت تولید و اشاعه‌ی ایده‌هایی هستند که به روشنگری و رهایی‌ی توده‌ها کمک می‌کند. هم‌چنین روشنفکران در مناقشات عمومی مشارکتی جدی دارند، و با چشمان بیدار خود، مراقب این امر هستند که مردم با لطایف‌الحیلی دچار تردید و انحراف نشوند. به‌عبارت دیگر، روشنفکران، زبان کسانی هستند که مهارت و سلاح دفاع از حقوق شهروندی خود را ندارند. مرحوم ادوارد سعید عبارت نیکویی در این راستا دارد: "روشنفکر واقعی همیشه یک بیگانه تلقی می‌شود که در تبعیدگاه تحمیلی و حاشیه‌ی جامعه به‌سر می‌برد." بنابراین می‌توان گفت که روشنفکر هزینه‌ها را خودش برای خودش رقم می‌زند. او همواره متوجه این نکته است که با موضع‌گیری‌ها و عقاید خود، به حاشیه‌ی جامعه رانده می‌شود، و باید خود را آماده‌ی پذیرش هزینه‌ها کند. درنتیجه، فردی که بخواهد بدون تحمل این هزینه‌ها روشنفکر شود، هیچ‌گاه به این هدف متعالی نمی‌رسد و روشنفکرنمایی بیش نخواهد بود. روشنفکر همیشه در حال ستیز و جدال به سر می‌برد تا بتواند از مسیر آگاهی‌بخشی، حقوق شهروندی و نیازهای واقعی‌ی مردم را از اصحاب قدرت بگیرد. از‌این‌روست که می‌توان او را وجدان اخلاقی‌ی عصر خود دانست. با این توضیحات کلی در خصوص روشنفکری، باید گفت که مرحوم شریعتی یک روشنفکر کامل و تمام‌عیار است.

شریعتی در خصوص بهره‌گیری از متد و شیوه‌ی علمی، روش‌شناسی‌ای را برمی‌گزیند که بتواند هدف روشنفکری‌ی او را محقق کند. در‌این‌خصوص، ذکر این نکته ضروری است که اگر روشنفکر می‌خواهد انسان را به حقیقت نزدیک کند و او را به حق‌اش برساند، لازم است که برای انسان، غایت و ذاتی ولو منبسط تعریف کند. بنابراین روشنفکری که ذات‌گرا و حقیقت‌گرا نباشد، به‌هیچ‌عنوان روشنفکر نیست. از‌این‌جهت در آثار مرحوم شریعتی به‌طور مکرر از ذات ثابت انسانی و ارزش‌ها و آرمان‌های مطلق یاد می‌شود. هم‌چنین کسی که ذات‌‌گراست، نمی‌تواند خدا‌گرا نباشد، زیرا رابطه‌ی استواری بین غایت، ذات، و خدا وجود دارد. از‌این‌جهت هم باید گفت که خداگرایی در آثار شریعتی فوران دارد و عشق به خدا در همه‌ی آثار او موج می‌زند. یکی از ویژگی‌های سه‌گانه‌ی مدینه‌ی فاضله‌ی مورد نظر شریعتی عرفان است، که بیش از هر چیز بیانگر عشق شریعتی به خداوند است. بنابراین باید گفت روشنفکری که غایت‌زدایانه، ذات‌زدایانه، و خدازدایانه بخواهد مدعی‌ی روشنفکری باشد، به‌طور‌حتم ادعایی گزاف را طرح کرده است.

ایدئولوژی یکی دیگر از مفاهیم کلیدی‌ی اندیشه‌ی دکتر شریعتی است. متأسفانه روزگاری بسیاری از طرفداران و نزدیکان شریعتی از این مفهوم برای رسیدن به منافع سیاسی‌ی خاص بهره گرفتند، اما هم آنان امروز این مفهوم را برنمی‌تابند و تقلیل‌گرایانه با آن برخورد می‌کنند. لکن از نگاه بنده، هیچ مفرّی از ایدئولوژی نیست، و می‌توان گفت که هر آئین و مکتبی یک ایدئولوژی است. برخی از افراد، مفاهیم و برداشت‌های مختلف از ایدئولوژی را به یک قرائت خاص از ایدئولوژی فرو می‌کاهند، که براساس آن، ایدئولوژی برابر با توتالیتاریسم یا تمامیت‌خواهی است. این در‌حالی است که سه قرائت برجسته از ایدئولوژی وجود دارد: قرائت اول، قرائتی خنثی و بی‌طرفانه است، که تنها به بیان اندیشه‌ها و دیدگاه‌ها اختصاص دارد. نگاه و قرائت دیگر، نگاهی انتقادانه و منفی نسبت به ایدئولوژی است،‌ که متعلق به مارکسیست‌های نخستین و لیبرال‌ها است. از نگاه لیبرال‌ها، ایدئولوژی همان آگاهی کاذب است که از طرف اصحاب قدرت برای فریب توده‌ها مطرح می‌شود. اما براساس قرائتی دیگر، ایدئولوژی امری اجتناب‌ناپذیر و مقوله‌ای همیشگی است. درنتیجه می‌توان گفت افرادی که ایدئولوژی را به قرائتی توتالیتر تقلیل می‌دهند، برخوردی ایدئولوژیک با این مفهوم کرده‌اند، زیرا این افراد، از میان تعابیر مختلف تنها یک قرائت را برگزیده‌اند و بر این اساس، گرفتار همان بلیه‌ای شده‌اند که دیگران را براساس آن نقد می‌کنند.

مرحوم شریعتی تعریفی از ایدئولوژی ارائه می‌کند که همه‌ی اقوال و دیدگاه‌های مدعیان اندیشه‌ی صِرف و رها از ایدئولوژی را در برمی‌گیرد. از نگاه ایشان، ایدئولوژی دارای سه عنصر است: نخستین ویژگی؛ جهان‌بینی است که به معنی تفسیر و تعبیر آدمی از جهان است که بر مبنای آن می‌توان مدلی برای اداره‌ی جامعه ارائه کرد.

جهان‌بینی مقدمه‌ی ارزش‌یابی از مقوله‌های مختلف انسانی است تا بر اساس آن، راه‌حل مناسبی برای زندگی به دست آید. پس سه عنصر جهان‌بینی، ارزش‌یابی، و راه‌حل را می‌توان عناصر سه‌گانه‌ی ایدئولوژی از نگاه شریعتی بیان کرد. با این نگاه، همه‌ی مکاتب دارای ایدئولوژی هستند و نمی‌توان مکتب خاصی مانند لیبرالیسم را بی‌بهره از ایدئولوژی دانست.


ریشه‌های فکری و جامعه‌شناختی اندیشه‌ی شریعتی

شریعتی یک متفکر شیعی است و عشق زیادی به تشیع دارد. شریعتی در آن شرایط حساس و سخت، کوشش بسیاری در جهت فهم و درک آموزه‌های ناب شیعه و معرفی آن‌ها به نسل جوان داشت. درنتیجه، نمی‌توان از ریشه‌های شیعی‌ی تفکر شریعتی، به‌ویژه اندیشه‌های عدالت‌خواهانه و نیز مفهوم امامت، چشم‌پوشی کرد.

ریشه‌ی فکری‌ي دیگری که در اندیشه‌ی شریعتی قابل توجه است، مفهوم "مسئولیت" و "شدن" است. شریعتی تأکید زیادی بر مسأله‌ی شدن انسان دارد. از نگاه او، انسان موجودی خودآگاه است که باید ظرفیت‌های بالقوه خود را به فعلیت برساند. انسان موجودی مسئول است و به‌هیچ عنوان، بی‌طرف نیست. این مفهوم در ارتباط با اگزیستانسیالیسم سارتری است. البته برخلاف فیلسوفان وجودی مانند سارتر که نمی‌توانند مبنای ذا‌ت‌گرایانه و اصل‌گرایانه‌ای برای مسئولیت انسان و شدن او تصور کنند، مرحوم شریعتی، به دلیل غایت‌گرایی و خداگرایی‌اش، چنین بستری را برای انسان فراهم می‌کند. به‌عبارت دیگر، مسئولیت و شدن سارتر بر مبنای اباحه‌گرایی است، اما مسئولیت و شدن شریعتی براساس خداگرایی است، و البته مسئولیت و شدنی می‌تواند معنا داشته باشد که برمبنای خداگرایی باشد.

مرحوم شریعتی هم‌چنین به‌شدت تحت تأثیر جنبش‌های رهایی‌بخش از جمله جنبش الجزیره و متفکرانی مانند فرانتس فانون بود. از دیگر ریشه‌های فکری مرحوم شریعتی می‌توان به نوعی به سوسیالیسم اقتصادی و انقلابی، رمانتیسم انقلابی، رادیکالیسم اجتماع‌گرا، نئو‌مارکسیسم فرانسوی منسوب به آلتوسر، و مارکسیسم انتقادی‌ی مارکوزه اشاره کرد. یکی از دلایلی‌که مرحوم شریعتی مخاطبین خود را دانشجویان قرار می‌دهد، تأثیرپذیری از جنبش دانشجویی‌ی فرانسه است.

مدل فکری‌ی شریعتی را می‌توان مکتب انتقادی دانست، البته نمی‌توان شریعتی را کاملاً پیرو مکتب فرانکفورت یا انتقادی دانست. یکی از اصول این مکتب، رابطه‌ی واقعیت و ارزش است، در‌حالی‌که شریعتی این دو را جدا می‌دانست. مفهومی که به نظر می‌رسد شریعتی از مکتب فرانکفورت گرفته باشد، مفهوم رهایی‌بخشی است. در نظریه‌ی انتقادی، ملاک ارزش‌یابی نظریه‌ها، و در لسان شریعتی ایدئولوژی، رهایی‌بخشی است، و بر این اساس، نظریه‌ یا ایدئولوژی‌ای مورد قبول است که بتواند انسان را از رنج‌ها و جبرهای مختلف رها سازد.

او هم‌چنین به‌شدت تحت تأثیر مارکس دیالکتیک یا مارکس هگلی و نه مارکس مادی‌گرا بود. برخلاف تفاسیر مادی از مارکس، مارکس دیالکتیک به‌دنبال رهایی‌ی انسان‌ بود، و از این‌رو، نقاد جدی شیءوارگی انسان در نظام سرمایه‌داری و نیز مسخ‌شدگی و از‌خودبیگانگی‌ی انسان در این نظام بود. در آثار شریعتی به‌طور مکرر سخن از دیالکتیک ماده و روح می‌رود. بنابراین شریعتی متأثر از مارکس انسان‌گرا بود و می‌کوشید انسان را به انسانیت خود نزدیک‌تر کند.

شریعتی درد انسان و رهایی‌ی او را داشت، و در آثار مختلف خود از ارزش‌هایی مانند رنج‌بردن از تبعیض، عشق‌ورزیدن به برابری انسانی و آزادی یاد می‌کند. او این مؤلفه‌ها را در تشریح مفهوم ایدئولوژی به‌کار می‌گیرد، و ایدئولوژی‌ی مطلوب را در برگیرنده‌ی این ارزش‌های سه‌گانه معرفی می‌کند.

درخصوص متفکران داخلی‌ی مؤثر بر شریعتی می‌توان به مرحوم جلال‌ آل‌احمد اشاره کرد. جلال آل‌احمد که پس از گذراندن مراحل مختلف، در اواخر عمر خود، به قابلیت‌های مذهب تشیع گرایش پیدا کرده بود، جمله‌ای زیبا در خصوص شهادت دارد: "آن‌روز که ما شهادت را کنار گذاشتیم و به بزرگداشت شهداء اکتفا کردیم، تبدیل به دربانان گورستان شدیم." بنابراین تأثیر اندیشه‌های آل‌احمد بر شریعتی بسیار قابل توجه است. درخصوص ریشه‌های جامعه‌شناختی‌ی اندیشه‌ی شریعتی نیز باید به نظام سیاسی حاکم بر ایران، نظام دوقطبی‌ی جهان، سلطه‌ی بوژوازی، و نیز محیط زندگی و رشد شریعتی توجه کرد.


اهداف و دغدغه‌های اصلی‌ی شریعتی

شریعتی، با توجه به درک خاص و ناب خود از ایدئولوژی و تشیع، احساس می‌کرد که تشیع دچار انحراف شده، و آن چیزی که تحت عنوان سنت شیعی شکل گرفته است، متناسب با روح شیعی نیست. از‌این‌رو، تلاش بسیار داشت تا با روشنگری بتواند روح واقعی‌ی تشیع را بازگرداند. با توجه به این هدف می‌توان اهمیت مفهوم بازگشت به خویشتن را در آثار مرحوم شریعتی درک کرد.

یکی دیگر از اهداف او، بهره‌گیری از سازوکارهای تشیع برای ایجاد تحرک و جنبش اجتماعی و انقلابی بود، و در این زمینه کسی تردید ندارد که او یکی از نظریه‌پردازان اصلی‌ی انقلاب بود. شریعتی مفاهیمی نظیر شهادت، امامت، انتظار، و دعا را برای ما زنده کرد، و تفسیری نوین و حرکت‌آفرین از مفاهیم کلیدی‌ی اندیشه‌ی شیعی به دست داد. شریعتی بر اهمیت مسأله‌ی مسئولیت روشنفکران اصرار می‌ورزید و این در حالی است که این مسأله نیاز امروز جامعه‌ی ایرانی است. متأسفانه به نظر می‌رسد روشنفکری دینی‌ای که حداقل عامل مشدد و معدد انقلاب اسلامی بود، پس از انقلاب انبساط پیدا نکرد، و ما امروز به شدت نیازمند این نوع از روشنفکری هستیم.

یکی از دغدغه‌های شریعتی این بود که پس از مدرنیته، مسأله‌ی چگونه بودن انسان زیرسؤال رفته است. او معتقد بود که علی‌رغمِ برخی از دستاوردهای سخت‌افزارانه مدرنیته، انسان‌ها گرفتار بحران معنا شده‌اند. بنابراین می‌کوشید تا این بحران را فهم و به‌گونه‌ای چاره‌اندیشی کند.

یکی دیگر از اهداف شریعتی که امروز نیز نیاز جامعه‌ی ماست، مسأله‌ی خرافه‌زدایی و تحجرزدایی بود. این دو مؤلفه از جمله مهم‌ترین عوامل تحرک روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب بوده است. شریعتی بر جایگاه مهم آگاهی‌بخشی و خلاقیت انسان تأکید بسیار داشت.

دیگر دغدغه‌ی شریعتی، نقد قابل مناقشه‌ی او بر تشیع صفوی بود. از نگاه شریعتی، تشیع صفوی، بیش از تأکید بر خلافت، بر خلیفه تأکید دارد، و بیش‌تر متعلق به گذشته است. هم‌چنین مظهر تشریفات و شعائر است، و بیش از زندگی، به جهان پس از مرگ توجه دارد. در این تشیع، اصل مهم امامت تحریف شده و مسأله مهم مسئولیت انکار شده است. البته بنده معتقدم که شریعتی می‌توانست میان مبانی تشیع صفوی و سیاست‌ها و رفتارهای صفویه تمایزی قائل شود. بنابراین چه بسا اگر شریعتی عمر بیشتری می‌یافت، به این مسأله توجه بیشتری می‌کرد. هم‌چنین نقدی که شریعتی در مورد فلسفه وارد می‌کند، به معنی نقد فلسفه بماهو فلسفه نیست. بنابراین از نگاه اینجانب، شریعتی منتقد آن بخش از فلسفه بود که به نقش سیاسی و اجتماعی و دلالت‌های عملی خود بی‌توجه است.

او همواره به تشیع به عنوان یک راه می‌نگریست. اما باید پرسید که پس از رسیدن به مقصد چه باید کرد؟ دراین زمینه می‌توان گفت که: شریعتی تنها متفکر قبل از انقلاب و تأسیس نیست، بلکه متفکر نظارت و حفاظت پس از تأسیس نیز هست، و امروز ما به شدت به شریعتی‌ی پس از تأسیس نیازمندیم. شریعتی یک متفکر منتقد مدرنیته بود و به اصول و مبانی شکل‌گیری مدرنیته نقدهای جدی داشت. او هم‌چنین یک متفکر کاملاً بومی‌گرا بود و معتقد بود که شرایط تاریخی، اندیشه‌ای، و عرفانی‌ی ما باید در برنامه‌ریزی‌ها مورد توجه بسیار قرار گیرد، و نباید با یک گرته‌برداری کورکورانه تسلیم غرب شویم.

پیام اصلی‌ی شریعتی را می‌توان حقیقت‌گرایی و مقابله با مصلحت‌گرایی دانست. از نظر شریعتی، هیچ مصلحتی بالاتر از حقیقت نیست.


نقش و ویژگی‌های شریعتی

به عقیده‌ی بنده، شریعتی با غرب‌زدگی در دوران ما مقابله کرد. او با کمونیسم منحرفی که سکان‌دار حرکات رهایی‌بخش بود، مبارزه کرد. در آن زمان به‌قدری موج کمونیسم منحرف قوی بود که حتی برخی از نیروهای مذهبی هم تغییر ایدئولوژی دادند و به آن سمت گرویدند، اما شریعتی در برابر این اندیشه ایستادگی کرد. شریعتی با رواج مفاهیم رهایی‌بخش مذهب، جوانان را به سمت اندیشه‌های تشیع جذب کرد. از ویژگی‌های مرحوم شریعتی، زنده‌کردن نام بزرگان دین بود، که در این خصوص، زنده‌کردن نام حضرت زینب قابل توجه است، که البته این مسأله با آگاهی‌بخشی ارتباط نزدیک داشت. او می‌گفت: "شهادت دو وجه دارد: خون و پیام"

در آثاری که در زمینه‌ی انقلاب اسلامی نگاشته شده است، مرحوم شریعتی به‌عنوان نماینده‌ی اسلام رادیکال مطرح شده است. تفاوت اصلی شریعتی با سایر روشنفکران این است که او پرسش‌ها و راه‌حل‌های جدید و غیرتمدنی را مطرح کرد. از‌این‌رو، شریعتی متفکری خلاق، ایدئولوژیک، و غیرتاریخی است.


مواجهات صورت‌گرفته با شریعتی

با این‌که بنده هیچ‌گاه طرفدار پروپاقرص دکتر شریعتی نبودم، و همواره با نگاهی انتقادی و آکادمیک به ایشان نگریسته‌ام، اما باید بگویم که شریعتی در جامعه‌ی ما مظلوم واقع شده است. شریعتی از طرفی توسط برخی از سنت‌گرایان دینی به ناحق در مورد مسائلی چون خاتمیت و امامت زیر سؤال رفت، و از طرف دیگر، توسط برخی از طرفداران خود نیز مورد بی‌مهری قرار گرفت. افرادی که روزگاری زیر علم شریعتی بودند، به محض این‌که دارای قدرت شدند، ایدئولوژیک‌کردن دین از طرف شریعتی را نقد کردند. اما باید در خصوص مرحوم شریعتی گفت که اندیشه و عمل ایشان به‌طور کلی، درست، و به‌طور جزئی، نادرست است. این در حالی‌ است که اندیشه و عمل برخی از روشنفکران کلاً، نادرست، و جزئاً، درست است. بنابراین باید گفت که مسیر کلی‌ی حرکت شریعتی مسیری قابل دفاع و صحیح است، و کسی که در زمینه‌ي انقلاب اسلامی مطالعه می‌کند، نمی‌تواند نقش برجسته‌ی آن مرحوم را فراموش کند.


نقدها و ضرورت‌های اندیشه‌ی شریعتی

چندین نقد را می‌توان در زمینه آرا و اندیشه‌های شریعتی مطرح کرد، تا بتوان به ضرورت‌های طرح اندیشه‌ی او در زمان فعلی رسید. نخستین انتقاد وارد بر شریعتی این است که از شریعتی نباید انتظار یک منظومه‌ی فکری و فلسفی‌ی کامل را داشت، هرچند به‌طور نسبی یک انسجام وجود دارد، اما به دلیل مبارزه‌طلبی و نیز عمر کوتاه شریعتی نمی‌توان انتظار انسجام مطلق از اندیشه‌ی ایشان داشت. بنابراین شریعتی بیش‌تر با تک اشارات کوتاه و پرمغز خود شناخته شده است. به‌عنوان مثال، طرح مثلث عرفان، آزادی، و برابری از طرف شریعتی به این معناست که هر نسبتی بین آزادی و برابری، بدون عرفان معنا ندارد، و نمی‌تواند به نتیجه‌ی مطلوب برسد. در زمینه‌ی طرح مثلث زر و زور و تزویر نیز باید گفت که این مسأله بسیار مهمی است و حتی بنده در مقاطعی از جمهوری اسلامی نیز این مثلث را به‌روشنی می‌بینم. در زمینه‌ی نقد شریعتی بر تشیع صفوی هم باید گفت که در درون همین تشیع، فیلسوفان بزرگی مانند ملاصدرا تربیت شده‌اند که امروز انقلاب اسلامی براساس اندیشه‌های آنان بنیان گذاشته شده است. البته ملاصدرا هم در آن‌زمان، شبه تبعید شد و باید گفت که نقد شریعتی بر تشیع صفوی نمی‌تواند به این بزرگان برگردد. در زمینه طرح مسأله پروتستانتیسم در اندیشه مرحوم شریعتی نیز باید گفت که این موضوع ربطی به اندیشه‌های شریعتی ندارد و افرادی‌ که فکر می‌کنند پروتستانتیسم از دل اندیشه‌های شریعتی بیرون می‌آید، کاملاً اشتباه می‌کنند. شریعتی مسأله اصلاحات را از طریق مطرح‌کردن پروتستانتیسم عنوان می‌کند، درحالی‌که او ارادتی به پروتستانتیسم مسیحی ندارد، زیرا این مسأله را حرکتی بورژوائی می‌دانست.

امروز ضروری است که یک بار دیگر، پرسش‌ها و پاسخ‌های شریعتی دسته‌بندی شود و آن‌ها را مورد ارزیابی و واکاوی دقیق و انتقادی قرار دهیم. بنابراین برای بسط و امتداد پروژه‌ی ناتمام شریعتی، نیازمند بسط پرسش‌ها و پاسخ‌های شریعتی هستیم. یکی دیگر از مسائلی که امروز ضرورت طرح اندیشه‌ی شریعتی را به‌وجود آورده است، بهره‌گیری از ظرفیت اندیشه‌های شریعتی در زمینه‌ی نقد نظام است. بنابراین امروز به‌طور جدی به شجاعت، جرأت، و حقیقت‌گرایی‌ی شریعتی نیازمندیم. البته لازم است که در این زمینه پالایش‌های جدی صورت گیرد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : متن دریافتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
7_5_1389 . 20:21
#5
شریعتی و راه او



نام مقاله : شریعتی و راهِ او

سخنران : آیت‌الله غروی

موضوع : ـــــ

مناسبت : سومین سالگرد هجرت شریعتی / سال ۱۳۵۹


شرح :

این مقاله، که متن سخنرانی آیت‌الله غروی درباره‌ی دکتر شریعتی است، توسط فرزند ایشان جناب آقای دکتر غروی در اختیار صفحات میراث قرار گرفته است. از لطف ایشان سپاسگذاریم


مقدمه :

بسم الله الرحمن الرحیم
زمانی که مرحوم دکتر علی شریعتی زبان به سخن گشود تا نسل خود را متوجه یک پیام دینی از طراز جدید نماید، روحانیت حوزه و خارج از آن احساس ترس عمیقی نمود. گستره‌ی این بیمناکی تا آنجا بود که حتی آیه‌الله شهید مرتضی مطهری را هم به واکنش شدید در برابر اندیشه و منظر نوگرایانه‌ی شریعتی واداشت، و اختلافات و کشمکش‌هایی را در ساحت دین‌داری و دین‌داران پدید آورد، که شرح ماوقع در روایات تاریخی مربوط به آن دوران مضبوط است.

انگشت شمارند، یعنی کم‌تر از انگشتان یک دست، افرادی که در سلک روحانیت بودند و شهامت دفاع از آراء شریعتی را یافتند. مرحوم طالقانی علی‌رغمِ این‌که در دوران طلوع و افول آن مرحوم در زندان یا تبعید بود، اما به دفاع از اندیشه‌ی او و روش وی در تبلیغ اقدام نمود. جز او دیگرانی هم بودند که با لیت و لعل و طرح چند علامت سؤال به سکوت برگزار کردند.

و اما علامه حکیم آیه‌الله غروی از آغازین روزهای شهرت دکتر شریعتی در دانشگاه مشهد، و قبل از ایام حسینیه‌ی ارشاد، با حصول اطلاع از مبانی تدریس وی در درس اسلام‌‌شناسی، به دفاع از تفکر و شخصیت این متفکر نوآفرین پرداخت.

سرانجام وقتی دید پیروزی انقلاب هم نتوانست غده‌ی چرکین مخالفت با اندیشه‌ی او را بسوزاند، در یکی از خطبه‌های نماز جمعه خود به دفاع مجدد از او پرداخت، که متن آن خطبه در ادامه از منظر خوانندگان عزیز می‌گذرد.(۱)


شریعتی و راه او

در اطراف انقلاب، بحث بسیار، وقت کوتاه، و طالب اندک است، ملت ما نه تنها هنوز بیدار نشده‌اند، گویا قصد بیدار شدن هم ندارند!

در میان چوب، گوید کرم چوب / مر که را باشد، چنین حلوای خوب(۲)

به همان وضع خود و به همان وضع سابق قانع و خرسندیم! مثل این‌که خیلی کار کرده‌ایم، مثل این‌که فاتح شده‌ایم، و بر دشمن غالب! نه! اینطور نیست! وظیفه‌های دینی را انجام نمی‌دهیم، و این خطر موجود است که: "وَإِنْ عُدتُّمْ عُدْنَا"، "اگر برگشتید، ما هم برمی‌گردیم"(۳) یعنی اگر توبه کرده و وارد راه شدید و فعالیت کردید، ما هم یار شما هستیم، و اگر برگشتید و آن وظیفه‌ها را انجام ندادید، ما هم نعمت را برمی‌گردانیم.

اگر به قرآن ایمان نداریم، دست‌کم به تاریخ، اوضاع دنیا، و به آنچه که می‌بینیم ایمان بیاوریم! در هرچه شک باشد، آیا در مردن هم شکی هست؟! لکن مردم عملاً این طور نشان می‌دهند که یقین دارند نمی‌میرند و مردنی در کار نیست!!! مردن هر کس را هم که ببینیم، می‌گوییم: من که نمی‌میرم! و اگر بنای مردن هم باشد، بعد از هزار سال، مانند نوح!

چرا ما این‌طور هستیم؟! چرا اهل فکر نیستیم؟! چرا اهل تعقل و تدبر نیستیم؟! مگر قرآن نمی‌فرماید: "اَفَلا یَتَدَبَّرونَ القُرانَ اَمْ عَلی قُلوبٍ اَقفالُها"، "آیا به آیات قرآن نمى‏اندیشند یا بر دلهایشان قفل‌هایى نهاده شده است"(۴) و یا: "وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ"، "و در حقیقت بسیارى از جنیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده‏ایم (چرا که) دل‌هایى دارند که با آن(حقایق را) دریافت نمى‏کنند و چشمانى دارند که با آنها نمى‏بینند(۵) و گوش‌هایى دارند که با آنها نمى‏شنوند، آنان همانند چهارپایان، بلکه گمراه‏ترند. (آرى) آنها همان غافل‏ماندگانند"(۶)

یعنی آن بشری که ما عقل‌اش داده‌ایم اما به عقل‌اش رجوع نمی‌کند، چشم و گوشش داده‌ایم، هم چشم و گوش ظاهر و هم چشم و گوش باطن(۷)، اما با آنها نمی‌بیند و نمی‌شنود و عبرت نمی‌گیرد، "اولئِکَ کَالاَنعام"، اینان به‌مانند حیوانات‌اند! زیرا مانند چهارپایان بارکشی دیگران را می‌کنند، و خود تعقل نمی‌کنند! "بَلْ هُمْ اَضَلُّ"، بلکه بدتر و گمراه‌ترند، چون اگر انسان راهش را گم ‌کرد، به میزانی که احتیاجات‌اش بیش‌تر از حیوان است، به همان میزان هم گرفتاری‌هایش بیش‌تر می‌شود. "أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ"، هم اینان غافلانند در دنیا.

اما در آخرت چطور؟ "وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ" حتماً مخصوص جهنم‌اند. پس هم دنیاشان جهنم است، هم آخرتشان! "خَسِرَ الدُّنْیَا وَالْآخِرَهَ ذَلِکَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ"، "در دنیا و آخرت زیان‌دیده است، این است همان زیان آشکار"(۸)


اما امروز به مناسبت سالگرد هجرت دکتر شریعتی تذکراتی می‌دهم :

یک عیب بزرگ ما مردم این است که گوشی و زودباور و مقلد هستیم! انسان باید خودش متعقل و متفکر باشد، خدا به تو عقل داده است، فکر داده است، فهم و شعور داده است، پس چرا مستقل فکر نمی‌کنی؟ چرا هر که هرچه بگوید قبول می‌کنی؟! مگر ما تاکنون گرفتار همین نبوده‌ایم؟! من در این شهر چون میخی به زمین کوبیده بودم، همه‌جا حرف می‌زده‌ام، آنقدر که برایم امکان داشته می‌گفته‌ام، ولی آیا من بیش‌تر دشمن دارم یا یک ساواکی آدم‌کش؟! من بیش‌تر مخالف دارم یا یک آدم عامی مطلقی که جز گمراه کردن مردم چیزی بلد نبوده است؟! نه! او هیچ دشمنی ندارد! زیرا ملت ما اهل فکر نیست، اهل تعقل نیست. حساب نمی‌کنیم من که اینجا این حرف را می‌زنم، مقدمه‌اش چیست؟ نتیجه‌اش کدام است؟ غرض من از گفتن آن چیست؟ ثمره این سخن و بازتاب آن در اجتماع چگونه است؟ این است که قرآن امر به تفکر و تعقل می‌کند، "وَیَتَفَکَّروُنَ فِی خَلقِ السَّمَواتِ وَالاَرض". دائم امر به فکر کردن می‌کند، فکرکن! حساب کن!

با این مرد(۹) بسیار مخالفت کرده و می‌کنند، چه در زمان حیات‌اش، چه اکنون که در قید حیات نیست! بروید ببینید چه کسانی با او مخالف بوده و هستند، و مخالفت‌شان از چه جهت است! او یکی از استوانه‌های انقلاب بود، نوشته‌هایش را بخوانید تا ببینید! او واقعاً گوهر تقوی بود. از کجا می‌گویم گوهر تقوی بود؟ از آثارش.

وی در علوم اجتماعی استاد مسلم و آدم بسیار متفکری بوده است! عادی نبوده! تاریخ اسلام و پیغمبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و تاریخ خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس و جریاناتی که در آن مدت رخ داده، همه را خیلی خوب و دقیق می‌دانسته است. در رشته‌ی حدیث و تفسیر هم وارد بوده، اما متخصص نبوده است. از این جهت می‌بینید که همه‌ی مطالب را مطابق تاریخ پیامبر، علی و ائمه (ع) پیاده می‌کند، و شاهد از آیات و حدیث کم می‌آورد. دقت می‌کنید؟! این هم نشانه‌ی تقوی است که با آن همه فضل و کمال، باز در این مورد چون تخصص نداشته، دلیل نیاورده است. اما تمام حرف‌هایش با قرآن و حدیث مطابق است. چرا؟ برای این‌که سیره و تاریخ پیغمبر و امیرالمؤمنین با قرآن و حدیث مطابق بوده است. چنین شخصی دانشمند و خدمتگزار خلق است.

و اما مطالبی را که گفته و نوشته است، بسیار مهم است. آیا جامعه‌ی مسلمان که کتاب‌شان قرآن است و دینِ‌شان اسلام و پیشوایان‌شان پیغمبر و امیرالمؤمنین و ائمه هدی، نباید راه و چاه را بشناسند؟! نباید دوست و دشمن را از یکدیگر تفکیک کنند؟! او شجاعت داشته و دشمن‌ها را معرفی کرده است. دشمن‌ها تماماً در سه دسته خلاصه می‌شوند: "فرعون": مرکز زور، "قارون": مرکز زر، "بلعم": مرکز تزویر.(۱۰) این سه دسته مرکز و منشأ فساد و خرابی بوده و هستند، نه تنها در اسلام، بلکه در تمام ادیان الهی، این سه نیرو دست در دست یکدیگر بعثت انبیاء را بر هم زدند و نگذاشتند که بشریت از سخنان انبیاء منتفع و بهره‌مند گردد و به سوی انسانیت پیش رود، تا ظلم و آزار، خون‌ریزی و سفاکی، خودخواهی و هوی‌‌پرستی، ماده‌پرستی و شهوترانی، استعمار و استثمار ضعیفان پایان گیرد. نگذاشتند! حال این را باید مردم بدانند یا نه؟! باید بدانند ریشه فساد از کجا بوده یا نه؟! اگر گفته شود که این سه دسته مستمسک استعمار بوده و هست، حرف خلافی است؟! آیا نباید مردم اینها را بدانند؟! نباید فسادهای کسانی را بدانند که در لباس علم بوده‌اند؟!

مگر مسیحیت دین عاطفه و مهر و محبت و وحدت نیست؟! مگر عیسی (س) در همان انجیل‌هایی که موجود است، با این‌که تحریف‌اش کرده و از بینش برده‌اند، آن همه سفارش به انسانیت و اخلاق نکرده است؟! پس چطور است همان‌هایی که می‌گویند ما مسیحی هستیم، آنقدر ماده‌پرست و هوی‌پرست شده‌اند که میلیون‌ها بشر را به کشتن می‌دهند؟! چرا چنین شده؟! باید بفهمیم پای پاپها زیر این کرسی بوده است یا نه؟! دست آنها در این آش و کاسه بوده است یا نه؟! آنها هم سهمی می‌برده‌اند یا نه؟! آیا نباید این مطالب را دانست؟! مسیحی باید چگونگی این مطلب را بفهمد. کسی که به عنوان "پاپ" می‌گوید من پیشوای مسیحیان دنیا هستم، یک کلمه حرف نمی‌زند و اعتراض نمی‌کند و نمی‌گوید که:

ای مسیحیان! کسانی که این جنایات را مرتکب می‌شوند مسیحی نیستند!(۱۱) اینها دزد دین‌اند! اینها به واسطه این‌که می‌خواسته‌اند به مقاصد پلید خود، رواج ظلم و آزار و آدم‌کشی و سفک دماء، دست یابند، خود را مسیحی نامیده‌اند، تا کسی مدعی‌شان نشود و تکفیرشان نکند!

اما می‌بینی برایشان تاج‌گذاری هم می‌کند، وقتی رئیس جمهور تعیین می‌شود، پیام تبریک هم برایشان می‌فرستد! و هر عمل زشتی هم که می‌کنند آقای "پاپ" به عنوان پیشوای مسیحیان جهان ساکت است!!! چطور می‌شود چنین باشد؟! آیا خیانت نکرده است؟! آیا بخشش گناه کار خداست یا کار "پاپ"؟!

ما هم به عنوان رجال دین از آنها یاد گرفته‌ایم! بنده وقتی یک شعر خواندم و شما هم شیون کردید، آن وقت می‌گویم همه بهشتی شدید، و از این طریق شهوت نفس خود را هم ارضاء کرده‌ام! آیا این با آن فرق دارد؟! این‌که بدتر از آن است! ما هم از آنها یاد گرفته‌ایم، قرآن را کنار گذاشته و گناه‌بخشی را رواج داده‌ایم! حالا گناه را چه "علی" ببخشد، چه بنده! چه این دعاء را اگر خواندی، چه آن زیارت را، بالأخره قرآن را از حیثیت و اعتبار عملی ساقط کرده‌ایم.

آیا نباید تفاوت‌های تشیع علوی و صفوی را فهمید؟! آیا نباید گفت که چگونه به نام تشیع، تشیع را کوبید‌ه‌اند، و به نام علی، علی را از میان برده‌اند؟! به اسم خودش و از همان راه وارد شدند! یعنی "مذهب علیه مذهب"!

استعمار، همزمان با نفوذ در مسیحیت و پاپ‌ها، به ما هم پرداخت! از همان ابتداء، از موقعی که کعب‌الاحبار یهودی مسلمان شد، اگر تاریخ‌اش را بخوانید و ببینید با ابوذر چه کرد و عثمان را چگونه اغفال نمود و چه تلاش‌هایی کرد تا بالأخره موجب مرگ عثمان شد، بعد کنار معاویه قرار گرفت و او را آنقدر تحریک کرد تا با علی بجنگد و... این یکی بود از هزار. ادامه دادند، و مردم غافل، اهل علم هم غافل، همین‌طور باید بنشینند سر مسائل طهارت و نجاست و حیض و نفاس بحث کنند! و دشمن چیره و خیره شود و در درون و اعماق دل و جان ملت ما، در مادیات و معنویات ما مداخله کند و قرآن را از کار بیندازد؟! و ما سرگرم آن باشیم که دو مرتبه باید دست را شست یا یک مرتبه! آیا وظیفه‌ی فقیه این است؟! یا باید شمشیر روی دوش‌اش و در مقابل ظلم و فساد بایستد، به‌خصوص در مقابل کسانی که گمراه‌کننده‌ی ملت هستند و می‌خواهند دین و قرآن را آنها بگیرند، بطوری که دیگر پای‌بند هیچ چیز نباشند، تا آن وقت بشود خریدشان، تا بشود افسارشان کرد، تا بشود استثمارشان کرد؟! آن‌وقت نباید گفت که اهل علم باید بیدار باشند و به وظیفه‌ی خود عمل کنند؟! حال آیا این مرد کفر گفته که این حرف‌ها را بیان کرده؟! گفتن این مطالب اساسی است.

مگر قرآن نمی‌گوید: "یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اِنَّ کَثیراً مِنَ الْاَحبارِ وَ الرُّهبانِ لَیَأکُلوُنَ اَمْوالَ النّاسِ بِالْباطِلِ وَ یَصُدّوُنَ عَنْ سَبیلِ اللهِ"،(۱۲)‌ای کسانی که ایمان آوردید بیدار باشید، و متوجه باشید که مثل یهود و نصارا نشوید، به درستی که بسیاری از احبار و رهبان ـ علماء و دانشمندان یهود و مسیحیت ـ همان پاپ‌ها که خودشان را راهب می‌نامیدند، "لَیَأکُلُونَ اَموالَ النّاسِ بِالباطِلِ"، مال مردم را به ناحق و ناروا می‌خورند، "وَیَصُدّوُنَ عَنْ سَبیلِ الله"، و راه خدا را هم صد می‌کنند.(۱۳)

چرا می‌فرماید: ‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ‌ای مؤمنان، ‌ای مسلمان‌ها، حواستان جمع باشد که شما به این مصیبت گرفتار نشوید، آن کسی که به تمام معنا خدمتگزار است بشناسیدش که؛

دریغ است روی از کسی تافتن / که دیگر نشـاید چون او یافتن


کتاب‌های او را بخوانید، کتاب‌هایش آموزنده است، بیدارکننده است! آیا باید این طور باشد که اگر من فکر کردم فلان حرف‌اش موقعیت مرا میان ملت سست می‌کند بگویم: باید کوبیدش؟! باید کتاب‌هایش را آتش زد؟! باید جلو مردم را گرفت که نخوانند؟!...

شما ببینید ما ملت در چه پایه‌یی هستیم! در اروپا، در جاهای دیگر، در همان مملکت‌های مادی و ماده‌پرست، اگر چنانچه کسی چیز خوبی بنویسد، از او قدردانی می‌کنند و به او جایزه می‌دهند. زیرا می‌خواهند کشورشان ترقی کند. ولی اینجا اگر کسی قلم برداشت و حرف حسابی زد، یک نفر حاضر نیست تشویق، تقدیس، یا ترویج‌اش کند! اگر بتوانیم می‌کوبیم‌اش و الّا بی‌تفاوتیم! آیا این طور باید باشد؟! پیغمبر هم تشویق می‌خواهد، به آیات قرآن دقت کنید که خداوند چگونه رسول‌اش را تشویق می‌کند، چطور موسی و هارون را تشویق می‌کند:(۱۴) "اِذْهَبَا اِلی فِرعَوْن"، بروید! ‌ای موسی و هارون پیش فرعون، "اِنَّهُ طَغَی"، او طغیان کرده است. گفتند: "اِنَّنا نَخافُ اَنْ یَفرُطَ عَلَیْنا اَوْ اَنْ یَطْغی"، او طاغوت است! گوش به حرف ما نمی‌دهد، افراط می‌کند بر ما، یعنی فحش‌مان می‌دهد، بیرون‌مان می‌کند، آزارمان می‌دهد، "قالَ لاتَخافا اِنَّنی مَعَکُما اَسْمَعُ وَ اَریَ"، خدا فرمود: نترسید! من همراه شما هستم، مطمئن باشید! ببینید خدا چگونه تشویق و حمایت می‌کند. انسان اگر تشویق نداشته باشد نمی‌تواند‌ ‌کار کند! شما چه تشویقی از کدام نویسنده و گوینده‌یی کرده‌اید که حرف حساب زده است؟! کدام کتاب‌هایش را چاپ کرده‌اید؟ کدام آثارش را در سطح کشور و خارج از کشور منتشر کرده‌اید؟! اگر خدمت به دین می‌خواهید بکنید، این‌ها خدمت است. پس کوبیدن کسی که رب‌القلم بوده یا باشد اشتباه است.

او عبارت "تشیع علوی و تشیع صفوی" را بکار برده است. شما بخوانید تا ببینید از زمان صفویه، بیش از چهارصد سال می‌گذرد و ما برنامه‌ی صفویه را پیوسته تأیید و تأکید کرده‌ایم. این رفتارهایی که به نام دین میان ما معمول بوده و هست کدام‌اش زمان پیغمبر و زمان علی و ائمه(ع) بوده است؟! آنچه که در آن زمان از دین جاری بوده کدام‌اش به معنویت و حقیقت و آن‌طور که باید و شاید میانه‌ی ما جاری است؟! اما ادعای شیعه‌ی علی بودن را داریم! و به اسم خود علی، علی را، حرف‌هایش را و نهج‌البلاغه‌اش را کوبیده‌ایم، سیره‌اش را کوبیده‌ایم! روش‌اش را کوبیده‌ایم! آیا می‌شود که علی آمده باشد بشر را هدایت و اصلاح کند، و به مقام "خلیفه‌اللهی" برساند، اما خودش طرفدار جانی، سفاک، رباخوار، مانع الزکوه، تارک‌الصلوه، شارب‌الخمر و مانند اینها باشد؟! و بگوید شما از خدا نترسید، بنده هستم!!! آیا این را هیچ عاقلی قبول می‌کند که مجری احکام و نماینده خدا، که آمده است احکام خدا را اجراء کند، برای این‌که اسلام آزادانه بتواند پیشرفت کند، طرفدار این گونه افراد باشد؟! آن هم در پیشگاه و محضر عدل الهی در روز رستاخیز! این می‌شود "تشیع صفوی"، نه "تشیع علوی"! آیا اینها را مردم نباید بدانند؟! حالا هر که ضد این می‌گوید، ضد اسلام است، جزء پیروان یا اشباه بلعم باعورا است، ولو در لباس و قیافه اهل علم هم باشد.

آن وقت همان رجال سیاسی و همان آدم‌کش‌ها و همان سفاک‌ها که مال مردم را می‌بردند، کشورهای ضعیف را استعمار و استثمار می‌کردند، به نزد پاپ‌ها می‌رفتند، آنجا پول می‌دادند،‌ پاپ هم می‌گفت بخشیدیم!!! از جمله چیزهایی که به انجیل‌ها اضافه کرده‌اند این است که عیسی "لعنت ناموس" شد! یعنی ـ آن‌طور که خودشان می‌گویند ـ زمانی که خدا آدم را آفرید و در بهشت جایش داد و او از شجره‌ی منهیه خورد، خدا بر او و تمام فرزندان‌اش غضب کرد. آنگاه از زمان آدم تا عیسی فکر می‌کرد چگونه عصیان آدم را تلافی کند! از طرفی خود را عادل می‌دانست و از این جهت همه‌ی بشر را، به سبب معصیت جدشان، باید از روی عدالت عذاب می‌کرد! (عدالت خدا یعنی همین؟!) از طرف دیگر ارحم‌الراحمین است، پس باید آنها را ببخشد! آن وقت فکر خدا به اینجا رسید که پسرش عیسی را فرو فرستد و سرانجام مصلوب شود تا در اثر این حادثه، به کسانی که گناه کرده‌اند رحم کند و همه را، چه مسیحی و چه غیر مسیحی، ببخشد.(۱۵)

حالا ما باید از اینها فرا بگیریم و پیروی کنیم یا از قرآن؟! بیایید همت کنید! اقدام به کارهای شایسته و ارزنده کنید و در منتشر کردن مطالب دُرُست دینی برنامه داشته باشید، تشکیلات داشته باشید، ببینید پیغمبر(ص) در این باره چه می‌گوید: "مَنْ سَنَّ سُنَّهً حَسَنَهً فَلَهُ اَجرُهُ وَاَجْرُ مَنْ عَمَل بِها مِن بَعدِهِ الی یَوم القیامَهِ مِن غَیرِ اَن یُنقَصَ مِن اُجورِهِم شَیئ"، هر کس که سنتی نیکو بناء نهاد و آن را اجراء کرد، و رواج‌اش داد، به هر شکل و صورتی که باشد، اجر خود را دارد، اجر آن کسی را هم دارد که از او یاد گرفت و به وسیله اقدام او چیزی فهمید و عمل کرد، تا روز قیامت، بی‌آنکه از اجرهای دیگران چیزی کاسته شود.

در قدیم معمول بود کسی که مریض می‌شد یک قرص نان بالای سرش می‌گذاشتند، و بعد از چند دقیقه، با قدری نمک بیرون خانه می‌گذاشتند تا فقیری بیاید و ببرد! یا زنها و مردهای فقیر توی کوچه پس کوچه‌ها می‌نشستند تا عابران یک شاهی به آنها بدهند. این کارها صنّار هم نمی‌ارزند! این احسان‌شان بود و تقریباً امروز هم به همان شکل است! این در راه خدا بود برای رفع بلا! آخرت را که داشتند، چون گریه کرده بودند یا دستی به پیشانی زده بودند! ‌ای وای! این است دین و دینداری؟! همین است که دین پایمال شد و شما ملت هم دنبال همان هستید! دنبال این‌که شعری بخوانند و شما هم داد بکشید! دنبال این چیزها بوده‌اید، نه دنبال دانشمندی که دین را به شما معرفی می‌کند! دانشمندان در هر زمانی خانه‌نشین و منزوی بوده‌اند و از دست شما ملت نادان جرأت حرف زدن هم نداشته‌اند! آیا هنوز هم می‌خواهید ادامه دهید؟! بدهید! که عذاب خدا و محاکمه‌یی هم در کار است:‌"اِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرصَاد / همانا پروردگارت در کمین است"!(۱۶) عقوبت می‌کند زیرا که "شَدیدُ الْعِقابْ" است. عقاب خدا سخت است، چه در دنیا و چه در آخرت!

و اما قرآن ـ یعنی کلام مستقیم خدا ـ بیشترِ گناهانی را که مردم مرتکب می‌شوند تقصیر ملاهای(۱۷) ادیان می‌گذارد، چه ملاهای یهود، چه نصاری، و چه خودمان: "کانَ النّاسُ اُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللهُ النَّبیّینَ مُبَشِّرینَ وَمُنذِرینَ وَ اَنزَلَ مَعَهُمُ الکِتابَ بِالحقِّ لِیَحکُمَ بَینَ النّاسِ فیمَا اخْتَلَفوا فیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فیهِ اِلّا الّذینَ اوُتوُهُ مِنْ بَعدِ ماجاءَتْهُمُ البَیِّناتُ بَغْیاً بَینَهُم..."(۱۸)

یعنی بشریت یک "امت" بودند و یک دسته، بدون گروه‌گرایی، بدون نژادپرستی، و بی‌طبقه. خدا به همه آنها عقل داده است، آن عقلی که صلاح و فساد و خیر و شر و حق خدا و خلق را بشناسد و وظیفه‌اش را بداند.

پس همه‌ی بشر، در سرشت پاک و سالم، یک امت بوده‌اند، مطابق فطرت، "فِطْرَهَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها"(۱۹) خدا خلق‌شان کرده بود به صورت یک امت پاک، تا این‌که "فَبَعَثَ اللهُ النَّبیین"، خدا پیامبران را فرستاد، "مُبَشِّرین"، که مژده بدهند مردم را به آثار نیکِ اعمال و اخلاق خوب. "و مُنْذِرین"، و بترسانند آنها را از آثار بدِ اعمال و اخلاق زشت. بشارت بدهند خوب‌ها را و تحذیر کنند بدان را، تا آگاه و متنبه شوند. اما این امت یکپارچه در فطرت چه کردند؟! اختلاف کردند! چرا اختلاف کردند؟! اینها که یک امت بودند و خدا به همه آنها عقل و شعور و فطرت داده بود؟! حالا خدا پیامبران را فرستاده و کتاب هم با آنها نازل کرده، "وَاَنْزَلَ مَعَهُمُ الکِتابَ بِالْحَقِّ"، تا چه کنند؟ "لِیَحْکُمَ بَینَ النّاسِ"، تا حکم خدا را برای مردم، درباره‌ی تمام مسائل و مشکلات اجتماعی و اخلاقی‌شان، که موجب اختلاف‌شان گشته، بیان کنند، و خود، به عنوان شاهد، الگو و اسوه در بین مردم، اقدام به اجرای آنها نمایند. اما مردم بر سر این موضوع اختلاف کردند! چه کسانی منشأ این اختلاف شدند؟! قرآن پاسخ می‌دهد: "وَ مَا اخْتَلَفَ فیهِ اِلّا الَّذینَ اوُتوُهُ"، اختلاف نکردند در دین خدا و کلمات و سخنان پیامبران خدا، مگر آن کسانی که کتاب به آنها داده شد، "مِنْ بَعدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّناتِ"، بعد از آنکه دلایل واضح برای‌شان آمد و علم به کتاب پیدا کردند.(۲۰)

ببینید اختلاف بین مسلمان‌ها از کجا پیدا شده است؟ این فرقه‌های مختلف، اشعری، معتزلی، شیعه، سنی... هر یک خود را صاحب حق دانسته و مقابل هم ایستاده‌اند، با این‌که قرآن می‌فرماید: "اِنَّ هذِهِ اُمَّتُکُم اُمَّهً واحِدَهً"، امت شما یک امت‌اند.(۲۱) با این حال اگر اختلافی هم دارید، دانشمندان بنشینند به حل و فصل آنها بپردازند. به خون هم تشنه نباشید! بر سر یکدیگر نزنید! چرا دانشمندان اختلاف را دامن می‌زنند؟! چه اهل تسنن و چه ما، هر یک به طریقی اختلاف را دامن می‌زنیم، آیا این بوده است شیوه ائمه (ع)؟! همین بوده است دستور قرآن؟! قطعاً نه!

سپس علت اختلاف را بیان می‌فرماید که چرا اینها اختلاف کردند! آیا بر سر احکام خدا بود؟! البته نه! بلکه "بَغْیاً بَیْنَهُم" از روی "بغی". به واسطه این‌که می‌خواسته‌اند افزون‌طلبی کنند، آن وقت بین خودشان اختلاف شد، کینه و حسد به‌وجود آمد و در اثر گردن‌کشی، تفوق‌جویی و برتری‌طلبی بین آن کسانی که خود را مبلغ کتاب می‌دانستند و آن را می‌شناختند، اختلاف شد! و در این میان مردم جاهل هم بیچاره شدند! ملت باید بیدار و هوشیار باشند، اگر بیدار شدند مرا هم متوجه کژی‌ها و کاستی‌هایم می‌کنند! به محض این‌که دیدند حرف‌های من فایده‌یی ندارد و یا وظیفه‌ی خودم را انجام نمی‌دهم، مرا کنار می‌گذارند، و به سراغ دیگری می‌روند. ولی حیف که قضیه برعکس است! مردم نوعاً با آن کسی که اهل فساد است و مخرب، درهرحالی و درهر قشری و هر صنفی که باشد، کاری ندارند، اما با کسی که اهل صلاح است و در پی اصلاح مردم و جامعه، بر اساس اخلاق دینی و تربیت الهی، با او کار دارند!

ای که شمشیر جفـا بر سر ما آختـه‌ای / دشمن از دوست ندانسته و نشناخته‌ای
با همـه جلوه‌ی طاووس و خرامیدن کبک / این بدیع است که بی‌مهرتر از فاخته‌ای(۲۲)



انسان باید هر چیزی را به جای خود و به اندازه خود بشناسد، تا بتواند از همه‌چیز منتفع شود، و دشمن، یا دوست‌نمای دشمن‌صفت، نتواند کار خودش را انجام دهد، نتواند ملت را بکوبد و مقاصد پلید خود را به کرسی بنشاند.

ضمناً به این جهت لفظ شهید بکار برده می‌شود، چون شهادت نتیجه است. آن کسی که در راه شهادت است هر روز و هر ساعت شهید است، منتهی این‌که او را شهید نمی‌گویند تا وقتی که از دنیا برود و معلوم شود که تا آخر در راه دُرُست بوده و برنگشته است. والّا آن کسی که در راه شهادت واقع است در حال حیات هم هر قدمی که برمی‌دارد در شهادت است.(۲۳)

و شهید
دکتر علی شریعتی
از آنها بود.


پاورقی :

۱. اردیبهشت ۱۳۵۹

۲. مثنوی معنوی / دفتر پنجم / انکار کردن اهل تن غذای روح را.

ادامه ابیات:
در میـان خاک گویـد کرم خرد / این‌چنین حلوا به عالم کس نخورد
کرم سرگین در میـان آن حدث / در جهـان نقـلی ندانـد جـز خبث
جز نجاست هیچ نشناسد کلاغ / شد نجاست مر ورا چشـم و چـراغ

۳. سوره اسراء آیه ۸

۴. سوره محمد آیه ۲۴

۵. دیدن حقیقت چیزی، فهم درست و کامل آن و عبرت گرفتن از آن است.

۶. سوره اعراف آیه ۱۷۹

۷. چشم ظاهر: چشم بصر، چشم جسم / چشم باطن: چشم بصیرت، چشم روح.

۸. سوره حج آیه ۱۱

۹. دکتر علی شریعتی

۱۰. بلعم: ملایی مزور و مخالف حضرت موسی.

۱۱. حال چه کارتر باشد، چه هیتلر، و چه هر کس دیگری.

۱۲. سوره توبه آیه ۳۴

۱۳. در لغت عرب زمانی که دو کلمه از نظر ظاهر تقریباً شبیه به یکدیگر و از نظر معنا با یکدیگر قرابت داشته باشند، این دو لغت را اشتقاق کبیر می‌گویند، مانند "سد" و "صد"، که اولی به معنای "بستن راه جسمی" است و دومی "بستن معنوی".

۱۴. سوره طه آیات ۴۳ تا ۴۶

۱۵. انجیل لوقا

۱۶. سوره فجر آیه ۱۴

۱۷. صحیح "ملا"، "مولی" است یعنی "پیشوا".

۱۸. سوره بقره آیه ۲۱۳

۱۹. سوره روم آیه ۳۰

۲۰. برای توضیح بیش‌تر آیه رجوع شود به: آدم از نظر قرآن / ج ۳ / ص ۱۵۹

۲۱. سوره مؤمنون آیه ۵۲

۲۲. سعدی / غزلیات / ۴۸۸

۲۳. برای توضیح بیش‌تر رجوع شود به: لوح فشرده "شهید و شهادت" / دکتر سید علی اصغر غروی.


تاریخ انتشار : ۲۶ / اردیبهشت / ۱۳۵۹

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 00:38
#6
جنسیت، هنر، و شریعتی



نام مقاله : جنسیت، هنر، و شریعتی

سخنران : عباس محمدی اصل

موضوع : شریعتی و هنر

بخش اول


شرح :

سلسله جـلساتِ "دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکترعلی شریعتی"، زیرِ عنوانِ "مباحثِ پیرامونِ اندیشه‌های شریعتی"، این بار در روز یکشنبه مورخ ۸۹/۵/۲۴ (بیست و چهارم مرداد ماه) با بحثِ آقای "عباس محمدی اصل"، در خصوصِ "شریعتی و هنر" برگزار شد.


یکم

سید ابوالفضل صمدی :

سرنوشتِ خاک را با آب کامل ساختی
خُرد کن در هم، جهانی را، که از گِل ساختی

عاقلان را خواستی، تا سجده بر عاشق کنند
عشق را، بازیچه‌ی یک مشت عاقل ساختی

روبرویم آفریدی چهره‌ای از جنسِ ماه
زندگی را، بر منِ دیوانه، مشکل ساختی

غم به جانم ریختی، آتش به رگ‌هایم زدی
سینه‌ام را داغ کردی، ناگهان، دل ساختی

از هراسِ سیلی‌ی امواجِ ویران‌گر پر است
قلعه‌ی سستی، که بر شن‌های ساحل ساختی

از بهشت‌ام رانده‌ای، باشد که برگردانی‌ام
بر نمی‌گردد ولی عمری، که باطل ساختی



هنر، در عصرِ پیشاتاریخ، دست‌آوردِ زنان بود. در واقع، زنان، در آن دوران، به اقتضای زایش و پرورش، غذا و ترس و حمایت و عاطفه را، در راستای تداومِ زندگی، با جمع تقسیم می‌کردند، و لذا، به اتکای همین مقبولیتِ گروهی، بانی‌ی اقتصاد و سیاست و اجتماع و فرهنگ شدند. آنان، گذشته از این، در عرصه‌ی فرهنگ، و در فاصله‌ی کششِ کاشت، تا کوششِ برداشت، خردمندانه به دامنه‌ی درهم تنیده‌ی زمین و آسمان، و ناز و نیازِ باران و خاک، در سپهرِ زیستن و برآمدنِ بناتِ نبات از شکوفه‌ی حیات، در این میانه نگریستند، و دست‌آوردِ آن را، هنرمندانه، دستمایه‌ی تلطیفِ زندگیِ هماهنگ و همیارانه نمودند. شعله‌ی حرمتِ هنر در میانه‌ی کانون گرمایش انتساب خونی و مهرورزی عاشقانه به او اما، در ادامه، چنان بالا گرفت، که هنرِ حوالی‌ی عصرِ یخ، مشحون از حضورِ نمادینِ زنان، در قالبِ پیکرک‌های خدابانوان، و نیز، گاومیش‌های محصور توسط گله‌های اسب، در نقاشی‌ی غارهائی گردید، که بعدها، رسیدنِ به آنها، معادلِ طی‌ی مراحلِ عرفانی می‌نمود. در این‌ گیرودار، غلبه‌ی اقوامِ مردسالارِ آریائی، و الزامِ عقلی‌ی کوچ‌نشینی و مرتع‌یابی برای احشامِ زندگی‌بخش در طلیعه‌ی تاریخ، این خانه‌به‌دوشان را، از هنرِ انضمامی دور کرد، و اشکالِ خشن هنری را از ظرافت انداخت، و چنان انتزاعی نمود، که دست‌آوردهای آن، وجهِ تجملی، و لااقل، تزئینی گرفت. جمیلِ آسمانی از این زاویه دوست‌دارِ جمالِ زمینی شد، تا زهدانِ جمیله زاینده‌ی آن مغفول ماند، تا فلسفه بتواند، با برائت از تخیل، هنرِ مادی و دنیوی را، در جهانِ ایده، به بندِ تجرید و تخدیر کشد. در این احوال است که تاکید شد:

"... در موردِ فلسفه‌ی هنر یا زیبائی‌شناسی...، علتِ فقدانِ آن، از عهدِ قدیم تا طلوع دوره‌ی جدید، وضعِ خاصِ فکر در دوره‌های باستانی و قرونِ میانه و رنسانس بوده است، که گاه، حولِ ماوراءالطبیعه، و زمانی، در این جهان، و زمانی، در جهانِ دیگر سیر می‌کرده... (چنان‌ که بر این سیاق) در موردِ حکمتِ عملی، توجهی به فلسفه‌ی زندگی‌ی سیاسی و اقتصادی نشده، و در موردِ حکمتِ نظری هم، درست همان فلسفه‌ی شناختِ محسوسات یا زیبائی‌شناسی مطمحِ نظر قرار نگرفته است..."(کروچه، ۱۳۸۴: ۸)

این با وجودی است که، البته در کنارِ این هنرهای زیبای غیردنیوی، و غافل از هنرهای دستی‌ی دنیوی، اما هنرِ غیررسمی‌ی زنانه نیز به حیاتِ خویش ادامه داد، و علاوه بر نمودِ خصوصی‌ی هنرهای زیبای زنانه، گاه از نقشِ گلیم و گره‌ی فرش و آرایشِ لباس و قصه‌گوئی و سفره‌آرائی و تزئینِ غذا سر برآورد، و زمانی، در واکنش به مینیاتورهای مرزبندی‌شده‌ی رنگی، در مقایسه با منطقِ دوتائی، به درهم ریختنِ رنگینه نقش‌ها به منظورِ تداعی‌ی منطقِ طیفیِ امر واقع گرائید، و حتی برتری‌ی معاصرِ هنرهای زیبا بر هنرهای کاربردی، نظیرِ صنایعِ دستی و مبلمان و ظروفِ مستظرفه، را به اتکای فضایلِ زیباشناختی به چیزی نگرفت. شریعتی اما، با این همه، بر پایه‌ی آراء مینوی ـ فلسفی، هنر را به وجهِ مردسالار ریشه‌یابی می‌کند، و می‌نویسد:

"... هنر، آن امانتی است که، خداوند به انسان داد. به زمین و آسمان و همه‌ی کوه‌ها و دریاها عرضه کرد، هیچ‌کدام برنداشتند... یعنی، کوه و دریا، دارای خلاقیت و احساسِ آگاهی و نیازمندی‌ی بیش از آنچه موجود است، نیستند، و نمی‌توانند احساس کنند: نه نیازمندند، نه اضطراب دارند، نه دردمندند، و نه می‌توانند خلق کنند. و این انسان است که برمی‌دارد. چه چیز را؟ استعدادی را که می‌تواند حس کند، و می‌تواند انتخاب کند، و می‌تواند بیافریند. این است که گفتیم: هنر، تجلی‌ی قدرتِ آفریدگاری‌ی انسان، در جبران و تزئین و ادامه‌ی هستی، است. "هستی"، مقصودِ همه‌چیز است، هم هستی‌ی طبیعت، هم هستی‌ی زندگی‌ی اجتماعی، و هم هستی‌ی اندامی، و هم هستی‌ی حد و مرزِ بشری‌مان است. هنر، تجلی‌ی آفریدگاری‌ی انسان است، در ادامه‌ی این هستی، که تجلی‌ی آفریدگاری‌ی خداست، تا، طبیعت و هستی را، آن‌چنان‌که او می‌خواهد و نیست، بیاراید، یا، آنچه را می‌خواهد و نیست، بسازد. این است که، هنر، هم‌چنان‌که هگل می‌گوید، در طولِ تاریخ‌اش، دارد از عینیت و مادیت، به طرفِ ذهنیت، و به طرفِ معقول بودن، عقلی بودن، و ذهنیت، تکامل پیدا می‌کند... او می‌گوید که، عالمِ وجود، اول روحِ مطلقی بود ناخودآگاه، بعد، در اندامِ طبیعت وارد شد. بعد، آن روح تکامل پیدا کرد، تا به انسان رسید. بعد، انسان دارد به خودآگاهی می‌رسد، و هرچه به خودآگاهی‌ی بیش‌تری می‌رسد، می‌تواند تجرد احساس کند، و خودش را احساس کند، چون خودش مجرد است... هنر، یعنی این مجرد شدن و تجرد را احساس کردن، یعنی، آن روحِ مطلقِ ناخودآگاه، در انسان، به خودآگاهی رسیدن، یعنی، خدا را شناختن. و می‌بینیم که چنین است..." مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص۲۰

در واقع، شریعتی از این نکته در می‌گذرد که زنان در دوره‌ی پیشاتاریخ، طراح و حاملِ هنر، و محورِ زیبائی‌شناسی‌ی آن بوده‌اند، ‌و تنها، پس از هجرتِ آراءِ زن‌محور، از جامعه‌ی سومر به یونان، درنتیجه‌ی ورودِ اقوامِ آریائی به منطقه‌ی میانِ رودان است که، از یک‌سو در شرق، هنر رنگِ خشونت گرفته، و به شکلِ انتزاعی از زیبائی فاصله یافته، و از طرفی، در یونان، زیبائی‌شناسی، به شکلی نامنسجم و غیرِ سیستماتیک، در دستگاه‌های فلسفی، نمود کرده است. فلسفه‌ی شعرِ افلاطون، در زمینه‌ی توجیهِ نیروی خیال، و فلسفه‌ی زیبائی‌ی پلوتن، در بابِ تجلی‌ی ناقصِ عالمِ معنا در طبیعت، و به صورتِ شکل در ذهنِ هنرمند، از جمله‌ی این دیدگاه‌ها به شمار می‌آید.

جدائی‌ی آسمان و زمین در این نگاه، نه تنها میانِ حکمت الهی و طبیعی و اخلاقی فاصله انداخت، که زیبائی‌ی هنری را نیز‌، بی‌معنا کرد. منطق، زندانی‌ی طبقه‌بندی‌ی صورت‌های لفظی و خارجی ماند، و اخلاق، به مقوله‌بندی‌ی فضائل و تکالیف، دل خوش داشت، و هستی‌شناسی، به فراسوی تجربه‌ی‌ی حسی متمایل شد، و فلسفه‌ی شعر و هنر، از دسته‌بندی‌ی فنی‌ی صَرف و نحو و عروض و معانی و بیان، فراتر نرفت. تحتِ این شرایط، جدائی‌ی معقولِ معنا و ماده، در پرتوِ نگاهِ اخروی‌ی دیانت، اگرچه علم را به شناختِ مستقیمِ خالق یا لاادری‌گری می‌کشید، و یا در قالبِ آموزه‌های عرفانی، عمل را به اعراض و عدمِ تعلقِ دنیوی سوق می‌داد، اما، درهرحال، عدمِ درکِ جامع و شاملِ محسوسات، موجب گردید که، حکمتِ نظری از شناختِ محسوسات یا زیبائی‌شناسی بازماند، و حکمت عملی به فلسفه‌ی زندگی‌ی اقتصادی _ سیاسی توجهی کامل روا ندارد. بر این سیاق بود که، در قرنِ ۱۷ میلادی، ویکو و ماکیاولی، برای نخستین بار، به زیبائی‌شناسی و فلسفه‌ی زندگی، عطف توجه نمودند، و دکارت و مالبرانش، سنتِ توضیحِ افلاطونی‌ی شعر را پی گرفتند، و کانت، به تشریحِ ایده‌آلیستی‌ی این معنا گرائید، و هگل، زیبائی را، تلالوِ مثال از پسِ حجابِ جهانِ محسوسات دانسته، عقیده ورزید:

"... تنها هنر است که به راستی زیبا است، زیرا، آفریده‌ی روح است..."(استیس ۶۱۵:۱۳۴۷)

این شناختِ عقلانی از زیبائی‌ی هنری، باز هم، در مظانِ اتهامِ ‌بی‌بهرگی از عاطفه و تمایل بود، و اگر در قالبِ ادبیات، به تادیبِ اخلاقی نمی‌گرائید، لااقل، از درک هم‌دلانه‌ی تجربیاتِ متمایزِ جنس _ جنسیتی عاجز می‌ماند. به هر تقدیر، این نگاهِ نارسای مذکر به هنر، نه تنها از بازسازی‌ی دنیوی‌ی زندگی‌ی آدمی ناتوان بود، بلکه، ندای "کهن الگوی مادرِ کبیر" در ضمیرِ ناخودآگاه را، به ضربِ آگاهی، پس می‌زد، و درهرحال، زهرِ اضطرابِ ابتر بودنِ هستی، و غمِ غربتِ دورماندنِ از اصلِ مادینه‌ی هستی را به کامِ هنرمندان می‌ریخت. ‌بی‌توجهی به این واقعیت‌ها است که، احتمالاً شریعت را وا می‌دارد، این دو امر را در مقابلِ هم تلقی کند، و در ادامه‌ی سنتِ دکارتی _ کانتی‌ی تمایزِ ذهن و جسم، یا سوژه و ابژه، چنان به سرکوبِ رویکردِ دنیوی‌ی هنر بپردازد، که در این نگاهِ متعالی، جائی برای تامل در خاستگاهِ این‌‌جهانی، و مبداءِ مادینه‌ی تکاملِ هنر در جریانِ واقعی‌ی زندگی‌ی آدمی، باقی نماند. به عنوان نمونه، او در این زمینه معتقد است:

"... در مثال‌های خودمان، منوچهری، رودکی، و فرخی را نگاه کنید: آرزوشان، زندگی‌شان، ایده‌آل‌شان، و نیازهای‌شان، همه، ابژکتیو است، مادی است، موجود است، دردِ این چیست؟ دردِ این، نداشتن آن چیزی است که هست، در صورتی‌که، دردِ مولوی، نداشتنِ آن چیزی است، که نیست:

گفتند : یافت می‌نشود، جسته‌ایم ما
گفت : آنک یافت می‌نشود، آن‌ام آروزست.

هنر، دنبالِ آن است، صنعت، دنبالِ این است. صنعت کوشش می‌کند تا آدم را به آن چیزی که در طبیعت هست، و دستِ انسان به آن نمی‌رسد، برساند. درست بر عکس، در هنر، چنان‌که گفتیم، آدم در جستجوی آن است، که نیست، و اضطراب، از اینجا ناشی می‌شود... منوچهری عشق‌اش در حدِ یک ابژکتیویته، که کوچک‌ترین احساس انسانی در آن تجلی ندارد، پائین است، و درست "بهشتی" است:

صنما‌! بی تو دلم، هیچ، مداوا نشود
اگر امروز شود، ‌بی‌شک، فردا نشود.

بعد می‌رسیم به سعدی، و بعد، حافظ و مولوی، که داستانِ احساس و تجلی‌ی روح در تجردِ عظیمی می‌گذرد، که عالمِ اثیر است، که وهم در آنجا نیست، حتی تعیّن و ابژکتیویته و مادیّت در آنجا وجود ندارد. گاه آدم وقتی که می‌خواهد این سوژه را ببیند... احساس کند، می‌بیند که درست به‌صورتِ یک عقل، درست به‌صورتِ نقشِ عشق و نفسِ احساس در آمده، اصولاً گاه فهمیده نمی‌شود، و نمی‌توانیم بفهمیم:

آخر به چه گویم هست، از وی خبرم، چون نیست

این، درباره‌ی معشوقِ آسمانی نیست، گرچه به‌صورتِ تجرد و تعالی در آمده، و دیگر با هم اشتباه می‌شود. چون، مرزْ مالِ ابژکتیویته است. این اختلاف که دائماً می‌گویند "می‌ی وحدت" بوده است یا "می‌ی انگور"؟، این‌ها حرف‌های بیهوده بوده است. مساله‌ی رفتن به تجرد است. در تجرد دیگر این تقسیم‌بندی‌ها نیست، در احساس این تقسیم‌بندی‌ها و مرزها وجود ندارد... او منوچهری است که وقتی‌که به صحبت می‌آید، منظورش همان می است که از ممدوح گرفته و روشن است، و بعد از این‌که پیر می‌شود، و مذهبی می‌شود، دیگر معلوم است که می‌ی ‌او می‌‌ی دیگری است، و معشوق‌اش، معشوق دیگری است. در این احساسِ تکامل‌یافته است که به طرفِ تجرد می‌رود. این بخش‌ها، بخش‌هائی است که شایسته‌ی اثر و آثار و احوال منوچهری و فرخی و عنصری است.

احساسِ مجرد به اینجا می‌رسد که می‌گوید:

آخر به چه گویم هست، از وی خبرم، چون نیست
و از بهرِ چه گویم نیست، با او نظرم، چون هست.

کاملاً در یک سوبژکتیویته، در یک درونِ انسانی مجزا از طبایع و از مادیاتِ عینی است، تا می‌رسد به همین شعر، شعرِ نو، شعرِ مدرن. هرگز در قالب‌های مشخص و معینی که ما می‌بینیم و احساس می‌کنیم و می‌شناسیم، نیست. از درخت و آسمان و زمین که حرف می‌زند، نه آن آسمان است، و نه آن زمین است، و نه آن رنگ..." مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص۲۱



در پرتوِ این پارادوکس است که، برای شریعتی دیگر، هنر توصیفِ اشیاء و آدمیانِ خارج نیست، بل، توصیفِ تصوراتی است نقش‌شده بردل، و موردِ تلقی‌ی هنرمند، که با توضیحاتِ بیوگرافی‌نویس یا طبیب فرق دارد، و لذا، طورِ دیگری دیده و معنی می‌شود:

"... هنر، همواره، برخلافِ آنچه که ارسطو می‌گوید، در این تلاش بوده است که، از قیدِ آنچه عینی و محسوس است، و موضوعِ علم است، بیرون بیاید، و انسان را بیرون بیاورد. هنرِ اومانیستی‌ی یونانی‌ی قدیم، بر زیبائی‌ی اندام، بر زیبائی‌ی واقعیت، بر زیبائی‌ی دشت و کوه، و بیش‌تر بر زیبائی‌ی اندامِ انسان مبتنی است. اما، در طولِ تاریخ، هر وقت که هنر آزادانه تجلی کرده، و عکس‌العملِ فیزیولوژی نبوده، کوشش داشته که خودش را از قید بیرون بیاورد. تمامِ نهضت‌های هنری، که به‌وسیله‌ی هنرمندانی که دارای احساساتِ ماوراء الطبیعه هستند، و یا هنرمندانی که دارای این احساسات نیستند، بوجود آمده، کوشش‌شان این است که، از هنر، نه ابزاری برای تصویر و توصیفِ واقعیت، یا برای تعیینِ انسان در چهارچوب موجود خودش [سازند]، بلکه، آن را، به‌عنوانِ یک دعوت و یک خلاقیت و یک آفرینندگی‌ی الهی، در شدن، و در تکامل یافتنِ احساس و ذات و وجود و حقیقتِ انسان، بکار بیندازد..." مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص۲۳

در همین راستاُ و بنابر منطقِ هگلی، به عقیده‌ی شریعتی، هنر، تقلید از طبیعت نیست، بل، آثارِ هنری، هرچه از عینیت و مادیت به تجرد و ذهنیت می‌گرایند، هنرمندانه‌تر می‌شوند. مثلاً، مجسمه سه بُعدِ کاملاً مادی دارد، و نقاشی دو بُعد، و لذا، به ذهنیت نزدیکتر می‌شود. رقص و موسیقی به بُعدِ زمانی‌ی صرف نزدیک می‌شوند، و نهایتاً شعر، مفاهیمِ متعالی را به شکلِ مطلقاً مجرد بیان می‌کند. به این جهت، مجسمه‌ساز و نقاش نیز می‌کوشند، به‌ جای تقلید از طبیعت، با سنگ و رنگ حرف بزنند، و هنرِ خویش را، در تصویرِ آنچه هست، و نیز، در بیانِ مسائلِ انسانی و وضعیتِ آرمانی تجلی بخشند. لذا، در هنر، نه مادیت، که معنی و مفهوم تجلی می‌یابد:

"... در این معنی‌ی "خلق"، "از نیست به هست آوردن"، رسالتی است از برای خداوند، یعنی تجلی‌ی خدائی هنر..." مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص۲۶

مغفول ماندنِ خاستگاهِ مادینه‌ی هنر، نه تنها منزلتِ ادامه‌ی هستی را چنان با نیستی گره می‌زند که خلق را با نوسازی مترادف گرداند، بل، سبب می‌شود، او برای رهائی از این پارادوکسِ آسمانی _ زمینی، مساله‌ی هنر را از دو جهت پی گیرد:

"... مساله هنر، از دو جهت، برای ما مطرح است: جهتِ اول این است که، ما انسان‌های شرقی، و بالاخص، وابسته به چند تمدنِ پُر شکوه و عظیمِ انسانی هستیم. به‌خصوص امروز که همه این شعار را پذیرفته اند‌که باید بر روی دو پای خویش بایستیم، و باید از سرچشمه‌های اصیلِ فرهنگی‌ی خویش تغذیه کنیم، و باید از خیرگی و از غرق شدن‌ِ بی اراده در ارزش‌ها و قالب‌های فرنگی بخود باز گردیم (همه‌ی ملت‌های آسیائی و حتی آفریقائی پذیرفته اند).

بعضی خیال می‌کنند، وقتی‌که ما پذیرفتیم که باید به خودمان برگردیم، و باید به شخصیتِ خویش بر گردیم، کافی است. نه، این، آغاز و عنوانِ کار است. اما، سوال هنوز باقی است، و باید فوری‌تر از هر چیزی، به این سوال پاسخ بگوئیم که، وقتی‌که می‌گوئیم "به فرهنگِ خودمان باز گردیم"، این "خویش" کدام است؟

این "بازگشتِ به خویش"، به‌صورتی در آمده، که کسانی‌ که به قیمت‌های دشواری این مساله را در آن کشورها طرح کرده‌اند، امروز حاضرند، به هر قیمتی که شده است، خودشان را از این اتهام تبرئه کنند! در حالی که، بازگشتِ به خویش، به‌ معنای بازگشت به شخصیتِ خویش، و به‌ معنای دمیدنِ آن روحِ سازنده و فعالِ پیشرو است، که در گذشته، فرهنگ ساخت، جامعه ساخت، مدنیت ساخت، نه به معنای بازگشت به مسائلِ مرده و خفه و منقضی‌شده بر حسبِ زمان و ضرورت. هرگز! مقصود این نیست که معانی و عواطف و احساسات و افکار و فلسفه‌ها را از اعماقِ زمان بیرون بکشیم، و امروز در موزه‌ها به نمایش بگذاریم، بلکه، باید آن‌ چنان‌ که واقعیت و حقیقت اقتضا می‌کند، به خویش بازگردیم. یعنی، به آن شخصیتِ ملی و قومی _ به‌معنای قومی و انسانی، نه نژادی و خونی و خاکی _ بر گردیم. یعنی، در برابرِ هجومِ ارزش‌های خارجی، استقلالِ انسانی به دست بیاوریم.

در عینِ حال، یکی از رسالت‌های فوری و اصیلِ این‌ها، مبارزه با خُرافه، کهنگی، و با همه‌ی عواملی است که، یک ملت را، یک بینش را، کور و ضعیف و ذلیل می‌کند، و از خلاقیت و نوپرستی و پیشتازی و تحولِ دائم و حیات باز می‌دارد. چرا که، بازگشتِ به شخصیتِ فرهنگی، به‌ معنی بازگشتِ به آراءِ پوسیده‌ی کهنه نیست.

اما این سوال مطرح است که: آن فرهنگی که باید به آن برگردیم، آن فرهنگی که باید بشناسیم، و احیاء کنیم، و به‌عنوانِ یک روحِ خلاق و سازنده در خودمان بدمیم، چیست؟ بازگشتِ به خویش" درست، اما، این "خویش" کیست؟ جوابِ به این سوال، مساله‌ای بسیار فوری است. این را دیگر دوباره به‌عنوانِ یک سوال طرح نکنیم. بازگشتِ به خویش، بازگشتِ به فرهنگِ خودمان، یعنی، ما اکنون باید خود را بشناسیم، و با نگاهِ امروزی، به کند و کاوِ دقیقِ علمی در متنِ مایه‌ها و سرمایه‌های انسانی و علمی و فرهنگی‌مان شروع کنیم، و یکی از این کارها، هنر است.

برخلافِ قضاوتِ امروزی، که در ذهنِ نسلِ خفته‌ی ما منعکس است، ما، نه تنها از نظرِ هنر، در همه‌ی ابعاد و جنبه‌ها، ضعیف نیستیم، و نه تنها نباید به‌عنوانِ بدویانی در برابرِ تجلی‌های امروزینِ هنرِ مترقی‌ی دنیا بایستیم، بلکه، اگر هنر را واقعاً در همه‌ی ابعادش (همه‌ی جهان و همه‌ی ابعادِ تاریخ هنر و مسیرهای گوناگون آن)، به‌عنوانِ یک خواننده و یک مورخِ مستقل، و نه در ترجمه‌هائی که در تاریخِ هنر می‌شود، یا آثاری که هنرمندانِ فرنگی _ که از یونان می‌گیرند و به فرانسه تمام می‌کنند _ می‌نویسند، بررسی کنیم، می‌بینیم که، ما، نه تنها پایگاهِ بسیار بلندی در هنر داریم، بلکه، خواهم گفت که، امروز، چگونه هنرِ مدرن، یعنی هنری که شاخصه‌ی قرنِ بیستم، و نخستین موج و طلیعه‌ی هنرِ فردا است، هنری است که، به گونه‌ی تازه‌ای کوشش می‌کند، تا خود را، به روحِ هنری‌ای که روحِ اساسی‌ی هنرِ شرقی بود، نزدیک کند.

دوم این‌ که: مساله‌ی هنر، بر خلافِ گذشته، یکی از شعبه‌های فرعی و تفننی‌ی زندگی‌ی مرفهِ برخی از طبقاتِ آسوده و ثروتمند و اشرافی نیست، و بر عکسِ زمانِ پیش، امروز، جدی‌ترین و ضرورترین مساله‌ی انسانی است، که در عالم، و در دنیای مدرن، مطرح است، و گذشته از آن، از چهارچوبِ محدودِ کاخ‌های اشرافی، و محدوده‌ی زندگی‌ی ثروتمندان، بیرون آمده است، و به متنِ مردم، و در همه‌ی وسعتِ توده‌ها، توسعه و تعمیم پیدا کرده است. برخلافِ گذشته، زمامِ هنرِ جدید به‌ دستِ اشرافیت نیست _ چنان‌ که در گذشته بود _، بلکه، به‌ دستِ متفکرانِ دردمند و روشن و آگاه است. هنر، بر خلافِ گذشته، یک مسکنِ تفنن‌جو و لذت‌بخش برای زندگی‌های بسته و مرفه‌ی ما نیست، بلکه، پیشاپیشِ فلسفه‌ی امروز حرکت می‌کند، و بلکه، پیش‌تر از اندیشه‌ی امروز پیش می‌تازد.

شناختنِ هنر، هم از نظرِ وسعتِ بشری، که هنرِ امروز پیدا کرده است، و هم از نظرِ رسالتِ جدی و بسیار متعالی‌ای که امروز هنر دارد پیدا می‌کند، برای ما، که وابسته به هر تاریخ و فرهنگ و زمینی باشیم، به‌هرحال، در این قرن زندگی می‌کنیم، ضرورت دارد. از یک سوی، بازگشتِ به خویش، و شناختنِ خویش، به‌معنای محدود شدن و محبوس شدن در قالب‌های خویش نیست، بلکه، کسی "خویشتن" را می‌تواند بشناسد، که در همان حال، "دیگری" را می‌تواند بشناسد... کسی می‌تواند فرهنگ و مذهب و نژاد و ذوق تاریخِ خود را بشناسد، که حتماً تاریخ و مذهب و زبانِ دیگری را بشناسد. این است که، تمامِ تلاش و آرمانِ ما، در‌عین‌حال که یافتنِ شخصیتِ گم‌شده و مسخ‌شده‌ی خودمان است، شناختنِ غرب و شناختنِ امواجِ جدیدِ دنیای فعلی و تمدنِ امروزی نیز هست. برای این‌که هر کسی ضعف و فساد و انحراف و پوچی خود را به گردنِ غرب بیچاره می‌اندازد، و ما را از آن معاف می‌کند! در حالی که، این مساله بد طرح شده است: کدام فرنگی چنین است که ما فرنگی‌مآبش شده ایم؟! آنچه که الان می‌بینیم، نه بخاطرِ تقلید از غرب است، بلکه، به خاطرِ تقلید نکردنِ از غرب است، به خاطرِ نشناختنِ غرب است. به خاطرِ این‌ که، اگر مقلدِ آگاهِ غرب بودیم، لااقل چیزی بودیم، و حال، هیچ چیز نیستیم!..." مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص۴



مع هذا، در اینجا، دیدگاهِ شریعتی بایستی پاسخ‌گوی چند مسئله باشد:

اولاً) خویشتنِ خویش در بُعدِ فردی یا تمدنی، تابعِ قضاوتِ دیگر افراد و تمدن‌ها است، و در واقع، من یا هویتِ ملی‌ی من چیزی نیست مگر تعاریفِ درونی‌شده‌ای از نقش‌های من توسطِ دیگر افراد و ملل. در این صورت، من مالکِ منِ خویش نیستم، بلکه، آن را از رهگذرِ روابطِ اجتماعی به‌دست آورده‌ام، و لذا، اصرار بر مرزبندی‌ی این دو حدِ یک واقعیتِ مشترک، دستاوردِ ثغورِ خصمانه‌ی مالکیتی است که، برای استمرارِ ماترکِ مادی و معنوی‌ی مذکرِ تعبیه‌ شده و در صورتِ پذیرشِ آن، بایستی به توارث‌پذیری زنانِ حاملِ هنرِ مادینه بنا به استقلال‌طلبی‌ی غیرواقعی‌ی مذکر حکم داد. به علاوه، اگر ملت با موطن و مادر تداعی می‌شود، باید دید چگونه می‌توان مرزهای زاینده‌ی قلمروِ زیستی را مشخص کرد، و از این مرزبندی، افاده‌ی خودی و بیگانه نمود، و با این دسته‌بندی، هابیلیان و قابیلیان را به دسته‌بندی‌ی مکرر در تاریخ، و این بار، نه در قالبِ ستم‌گر و ستم‌کش، یا کارفرما و کارگر، که در چهارچوبِ غرب و شرق کشانید.

ثانیاً) اگر این خویشتنِ ملجاء، به نقطه‌ی عزیمتِ بشریت بازگردانده شود، به معنای جامعه‌پذیر کردنِ زنان بر حسبِ منویات مردانه، و در تغافلِ از هویتِ مستقلِ زنانه است، و در واقع این تلاش از امکانِ سخنگوئی‌ی مردانه در نفی‌ی تمایزِ تجاربِ هنری و بلکه زیستی زنان و مردان برخوردار شده و تابعیت از نمایندگی مردان را برای احیای نیازهای زنانه بدیهی می‌گیرد که قاعدتاً مشروعیتِ آن هم زیرسوال است.

ثالثاً) دیالکتیکِ هگلی‌ی خودشناسی در پرتوِ دیگرشناسی، بر مبنای تزِ خدایگان _ بنده، متناسب با شرایطِ بومی‌ی جامعه‌ی ما نیست. به عبارتِ دیگر، سنتِ زن‌محوری‌ی جامعه‌ی ایرانی، با سنتِ مردسالاری‌ی جامعه‌ی غربی، تفاوت دارد، و لذا، در حالی که فمینیسمِ غربی درخواستِ مشارکت در قدرتِ انحصاراً مردانه را مطرح می‌کند، اما، زنِ شرقی، از دست به دست شدنِ قدرت، آن هم در سطحِ قوانینِ صوری شکوه دارد، که این مطالبات هم البته به لحاظِ منافات با جریانِ واقعی‌ی زندگی‌ی زنانه، در میانِ توده‌ها تعمیق نمی‌پذیرد. در این حال، سنتِ شرقی به ادغام‌پذیری‌ی خود و دیگری ناظراست، و اعتلای خودشناسی‌ی ما، نه در گروِ دیگرشناسی، که منوط به خودیابی در سپهر نبوده مدنی است، که در آن ضمیرِ ناخودآگاه بتواند منویات‌اش را با فراخودِ آگاهِ قبیله‌ای در میان بگذارد، و هویتی مستقل، و در‌عین‌حال، مشحون از خردِ دو جنسیتی را تجربه کند.


دوم :

روزگاری، که سَرِ عاشقی‌ام بود، گذشت
آمد آن فصلِ دل‌انگیز، ولی زود گذشت

با من از شوکت و زیبائی‌ی دریا گفتی
نشنیدی که در این راه، چه بر رود گذشت

برقِ چشمانِ تو، بر زندگی‌ام آتش زد
کاش می‌شد، که از این آتشِ نمرود گذشت

مشتِ خاکستری از کوه، به جا ماند، ولی
ابرِ خونسرد، از این حادثه، چون دود گذشت

دلِ تنگم، همه‌ی عمر، به فردا خوش بود
دلِ من، دیگر از آن لحظه‌ی موعود گذشت

صبح، از دخترکانِ لبِ جو، می‌شنوی
ماهی‌ی کوچکی، از آبِ گل‌آلود، گذشت.....(سید ابوالفضل صمدی)



هنر، فرآورده‌ای اجتماعی است، که از یک سو، ضمنِ انعکاسِ زیرساختِ اقتصادی در روبنای فرهنگی، از هژمونی‌ی روساختِ فرهنگ در تکوینِ زیرساختِ اقتصادی نیز بهره دارد، و از طرفی، محاوراتِ کهن الگوی مادرِ کبیر، در ضمیرِ ناخودآگاه با آگاهی مذکر را نه تنها در زبانِ نمادین، که در رفتارهای فردی _ جمعی منعکس می‌کند. گذشته از این، هنر به تعاملِ ارتباطی‌ی هنرمند و مخاطبان‌اش مستطهر است، و اقتضای ساختی حمل فرهنگ و ابداع و نوآوری در آن را بر پایه‌ی خلاقیت‌های فردی برمی‌آورد. با این اوصاف اما، شریعتی‌، بی عنایت به امکانِ تحویلِ تشانه شناختی هنرِ جنسیتی به منویاتِ مذکر، در زمینه‌ی آسیب‌شناسی‌ی این پدیده معتقد است:

اولاً) هنر از درون، و صرفاً توسطِ هنرمندان مسخ شده است:

"... هنر را... نه افلاطون، که مخالفِ شعر است، و یا مخالفِ هنر است، و نه اصولاً کسانی‌که با هنر مخالف‌اند، یا [آنرا] عبث می‌دانند، ضعیف کردند، بلکه، هنر را هنرمندانِ بزرگِ تاریخ، و هنرمندانِ بزرگِ عصرِ ما منحرف کردند، و به ابتذالِ امروزی رساندند..." مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص۸

ثانیا) هنر، که به گمانِ او، زمانی وسیله‌ی بیداری و خودآگاهی و سازندگی‌ی انسان بوده است، اینک، برای تخدیر و اغفال به کار گرفته شده، و منتظرِ آن منادی است، که بازگشت به اصلِ خویش را نوید دهد:

"... هر مذهبی، پس از انحطاط‌اش، و پس از این‌ که مسیرِ خودش را برعکس و متناقض با مسیرِ اولیه انتخاب می‌کند، به وسیله‌ی کسانی‌که خودآگاهی و روشنی دارند، و حقیقتِ آن مذهب را می‌دانند، و این انحراف را تشخیص داده‌اند‌، و از آن دو گروه هم نیستند (نه عده‌ای که به چیز منحط و مسخ معتقدند، و نه آن گروهِ نیمه روشنفکری که همین چیز منحط و مسخ را قائلند، و می‌گویند که مذهب همین است، و بعد مخالفند، بلکه خودآگاهان کاملی، که می‌دانند مذهب چیزِ دیگری بوده است، و چیزِ دیگری شده است)، احیاء می‌شود. این خودآگاهی به صورتِ فکرِ دیگری در همه‌ی مذاهب تجلی می‌کند، و آن، اعتقاد به نجاتِ قطعی و انقلابی و ریشه‌براندازِ فساد و ستم و انحراف در این مذهب است. این نجات به‌ نامِ "مسیانیسم"، به‌ نامِ موعود، اصلاً فکرِ انقلابی‌ای است که ناگهان بر می‌خیزد، و ناگهان همه‌ی عادت‌ها و تلقین‌ها و اغفال‌ها را برملا می‌کند، و راهِ راستین و صادقِ این مذهب را می‌نماید، و هنر یا مذهب را، در آن راه، که راهِ نخستین‌اش بود، می‌راند.

هنر اکنون در چنین وضعی است، در وضعی که، بدترین ماموریت‌ها، و زشت‌ترین و دشمنانه‌ترین رسالت‌ها، در جهانِ امروز، به‌ دستِ هنر گذاشته شده، در حالی که، رسالتِ هنر، درست برعکس آن است که امروز می‌کند، همیشه هم همین‌طور بوده است: همیشه یک حقیقتِ متعالی، و یک زیبائی‌ی متعالی بوده، که از آن سوءِاستفاده می‌شده، و قلب می‌شده است... خودِ این تقلب، خودِ این‌ که به‌ وسیله‌ی دین و مذهب، به‌ وسیله‌ی هنر، و به‌ وسیله‌ی فلسفه، انسان اغفال می‌شود، باید این اعتقاد را در ما به‌وجود بیاورد، که پس، راهِ بیداری و راهِ خودآگاهی و راهِ سازندگی‌ی انسان، همین بوده است..." مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص۸



ثالثا) از این نگاهِ مبتنی بر توهمِ توطئه، نمی‌توان دریافت راهِ تجربه‌ی جهانِ ناخودآگاه، نه از آگاهی، که از اسطوره می‌گذرد، و سازگاری با رازِ اسطوره نیز، به مشارکتِ آدمیان در سکوت می‌انجامد، و راهنمائی هنری طریق نوسازی جهان و بهزیستی‌ی اجتماعی در این مسیر به هیاهوی اخلاق وقعی نمی‌نهد:

"... یکی دیگر از آن راه‌های سوءاستفاده‌ای که در تاریخ، غالباً به‌ نامِ مذهب بود، امروز در دنیا به‌ نامِ هنر انجام می‌شود. این است که، ما باید مسیرِ حقیقی‌ی هنر را بشناسیم و بشناسانیم، و این مساله، بسیار فوری است، برای این‌ که، هنر، تمامِ زمانِ ما را اشغال کرده، یعنی زمانِ قرنِ بیستمِ جهان ما را..." مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص۱۰


سوم

با گریه در برابر هم خوابمان گرفت
پاییز روی شانه ما آشیان گرفت

دوری حصار، عاشقی و دوستی حصار
انبوهی از حصار مرا در میان گرفت

تنها دلم خوش است که در گوشه حصار
از قاصدک سراغ ترا می‌توان گرفت

هر نامه‌ای که می‌رسد آغاز حسرتی است
با نامه‌های ابر دل آسمان گرفت

من زنده‌ام به عشق تو، هرگز نمی‌شود
زاینده رود را شبی از اصفهان گرفت

محتاج شانه‌های غریبانه توام
لختی بمان که هق هق من‌بی امان گرفت.....(سید ابوالفضل صمدی)



اسطوره سرنخی به آدمی می‌دهد که به راز خود در متن هستی متصل شود. این راز، همبستگی و پیوستگی با طبیعت است که همواره به زبانی استعاری به عشق تعبیر می‌گردد. در این حال ما از یک سو در جهان به دنبال نیمه گمشده خود می‌گردیم تا با یافتن و در آغوش گرفتن او، حیات یگانه اولیه را بازآفرینی کنیم و به اتکای هماهنگی جهان و خود، اضطراب و تشویش روحی خویش برگیریم و به رهائی درونی نائل آئیم و از طرفی، راز پیوستگی با خود و خود با طبیعت را در هنر تجلی دهیم. پس اگر هنر آینه‌ای است که در برابر طبیعت گرفته شده؛ طبیعت خود و هستی را یکی فرض کرده است. در غیر این صورت است که غم غربت و جدائی از اصل خویش، آن را به تشبیه و استعاراتی می‌کشد که توسط قدرت‌های بازدارنده، تاویل می‌پذیرد و به کار تخدیر جریان نوسازی جهان در مواردی چون اعتقاد به تناسخ یا بر دوش کشیدن گناه دیگران یا تلاش برای بازگشت به فردوس با کار و تلاش شاق می‌آید؛ زیرا در ادیان است که زندگی همان آزمونی می‌نماید که با پشت سرگذاشتنش، از قید زندگی رها می‌شویم و البته نمی‌توانیم در این سیر، غم ناشی از شکست آگاهی در برابر ناخودآگاه را که از گفتار به رفتار مبدل گردیده، درمان سازیم. در این حال هنر راستین، جاودانگی را به عنوان بعدی از اینجا و اکنون، در نظم اندیشه‌های دنیوی تداعی می‌کند. بهشت برآمده از این تداعی سبب می‌شود دیگر به جاودانگی نیندیشیم و بلکه ناخودآگاه در آن زندگی کنیم. این همان زندگی است که بر مبنای خرد زنانه، تجربه جاودانگی را از دست نداده؛ بل پا به پای بلوغ عقل مذکر، آن را هرچه بیش‌تر در چهره خرد دوجنسیتی عصر جهانی شدن به نمایش گذاشته است. با این همه شریعتی به ریشه تمایزگذاری جنسیتی امر زیبا و متعالی‌بی اعتنا می‌ماند و از این نکته درمی گذرد که مصادیق زیبائی با نشانه‌های زنانه از جمله تقید، محدودیت، ظرافت و لطافت همراه بوده و مصادیق تعالی چونان قرینه زیبائی، بیش‌تر در طبیعت غیرقابل کنترل، نامحدود، خشن و ناهموار به ماننده صفات مردانه، یافت می‌شود. اهداف زیباشناسی چنان به معانی تلویحی زیبائی و تعالی جنسیتی آغشته است که کانت ابلاغ می‌کند فکر زن فکر زیبائی است؛ ولی او ناتوان از درک و دریافت مداوم و بصیرت لازم در باب تعالی است. لذا با چنین محدودیتی، زنان امکان تجربه مفهوم تعالی و ورود به حوزه رقابت برای درک ارزش مادی و معنوی عظمت و اهمیت تعالی در طبیعت و هنر را ندارند؛ زیرا مفهوم تعالی به نوعی در تعارض با زیبائی و محصول درگیری با طبیعت است و سرشت ضعیفی که از زنان تصور شده می‌تواند در کنار محدودیت‌های اخلاقی و اجتماعی، مبین خصائص مذکر امر زیبا و متعالی باشد. در این شرایط شریعتی‌بی توجه به این سوال که:

"... آیا انسان می‌تواند در تاریخ ادبیات جایگزینی برای مفهوم تعالی سنتی با عنوان تعالی زنانه بیابد؟..."(Freeman,۱۹۹۸:۳۳۱)

معتقد است :

"... در تاریخ هنر از مساله‌ای که به‌عنوانِ زمینه هنر صحبت می‌شود، زیبائی است. من می‌خواهم بگویم که [معرفی] زیبائی به‌عنوانِ زمینه و اساس هنر، درست نیست، بلکه به‌عنوانِ یکی از منزلهائی است که هنر از آن باید بگذرد و به یک مرحله متعالی‌تر برسد. اما امروز برای بحث از هنر، باید زیبائی را کنار گذاشت، [زیرا] امروز هیچ موضوعی در مسائل هنری، فلسفی و علمی، مهم‌تر و مشکوک‌تر از حقیقت زیبائی نیست. زیبائی بر خلاف مسائل ماوراء الطبیعی، مذهبی و دینی، قابل انکار نیست ـ آن‌چنان‌که در آن مسائل وقتی‌که می‌مانیم به‌سادگی انکار می‌کنیم ؛ چون هست، چون همه بشریت تحت تاثیرش هستند و چون هر کسی تشخیص می‌دهد، و اگر اختلافی هست، اختلاف در انواع زیبائیهاست، اما در وجود زیبائی که در زندگی بشری هست، چه در نگاه من و چه در آنچه بدان می‌نگرم، کسی منکر نیست. از طرفی ناچار هستیم که تحلیلش کنیم و به هیچ تحلیلی نمی‌آید..."(شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۰)


چهارم

نخواستم که نشانم دهی هوا خوب است
ببند پنجره‌ها را همین فضا خوب است

به خواهرم که سر از خاک برنمی دارد
بگو چگونه تو فهمیده‌ای خدا خوب است

تو کوه را بکن و فکر ماندگاری باش
چه غم که پاسخ شیرین بد است یا خوب است

بزن به کوه که در ذهن مردم این شهر
شکستن پر و بال پرنده‌ها خوب است

بزن به شاهرگم تیغی و خلاصم کن
برای چلچله‌ها مرگ‌ِ بی صدا خوب است.....(سید ابوالفضل صمدی)



واژه یونانی هنر (Thechne) در ترادف با مهارت (Skill) متضمن مجموعه دستاوردهای بشر در طبیعت و اجزای آن است که به طبیعت تاسی دارد و به عبارتی نگاه به شی یا تشریح باور در روایت یا داستان نمایشی، بازتولید انسان از طبیعت است و ضمنا می‌تواند منبع آموزش یا راهنمای اخلاقی هم باشد. تعارض این دو عنصر است که به کنترل هنر رای می‌دهد و تفکر حقیقی را در گرو نزدیکی به اشکال‌بی واسطه‌تر می‌شمارد. به دیگر سخن، تقلید هنری چونان جایگزین حقیقت با تحریک عاطفی آدمی او را از درک عقلانی بازداشته و لذتی مخاطره انگیز می‌آفریند. کنترل سیاسی هنر در این راستا چنان به جهان ابدی و مطلق و عقلانی دل می‌بندد که در سلسله مراتبی ارزشی از جهان فانی و خاص و احساسی دل بکند و لذا غیرمستقیم با دوگانه‌سازی ذهن و جسم، وجه جنسیتی می‌گیرد. بر این مبنا :

"... [تقابل‌های دوتائی] فکر ـ جسم، عمومی ـ خصوصی، عقل ـ عاطفه، شعور ـ شهوت، مذکر ـ مونث نه تنها زوج‌های وابسته نبوده؛ بل مفاهیم مرتبه داری اند‌که طبیعتاً قسمت اول بر قسمت دوم برتری دارد..."(Gatens,۱۹۹۲:۹۲)

از این رهگذر کلیت برجزئیت و خرد براحساس برتری گرفته؛ زیرا تصور می‌رود این صفات، استعداد مطمئن تری در ترک ذهنیت به سوی عینیت دارند. لذا لذات تقلیدی بواسطه هیجان انگیزی و شهوت آوری، بیش‌تر متوجه بدن (مونث) شده و از ذهن (مذکر) فاصله می‌گیرند و نمی‌توانند به جایگاه عقل انتزاعی دست یابند. چنین هنری اما بواقع حدیث نفس سلطه طلبی و استقلال جوئی عقل مذکر است و البته با ظاهری مستدل از عاطف مونث چونان وجه متکامل‌تر خویش تبرا می‌جوید. دراینجا تاکید برانسان به‌جای کنشگران جنسـ جنسیتی متضمن تعمیم خصائص فرافکنی شده مذکر به این موجود است و برهمین سیاق بسی از واقعیت به دور می‌افتد:

"... مسلماً شناخت زیبائی و هنر موکول به شناخت انسان است، به‌خصوص مساله هنر، بیش از همه و بیش از همیشه، به نقش انسان و به شناخت انسان وابسته است. من حتی در مساله فرهنگ و تمدن گفته‌ام که همه کوششهائی که برای توسعه فرهنگ و تکامل و تقویت می‌شود همه ـ ناقص خواهد ماند، زیرا کسی که باید در این تمدن و در این قالبهای فرهنگی زندگی کند، شناخته نیست و نیازهایش معلوم نیست، و آن انسان است. به‌خصوص هنر بیش از همه نیازمند به شناختن انسان است، برای این‌که غالباً هنر را یک چیز درون ذاتی یعنی صد در صد انسانی می‌دانند. آنهائیکه خیلی ابژکتیو و خیلی برون ذات فکر می‌کنند معتقدند که زیبائی عبارت است از حقیقتی که به تناسب از "من" و شیء خارجی و اثر خارجی پدید می‌آید. بنابراین می‌بینیم ابژکتیو هم نیمی کاملاً برونی و نیمی صددر صد انسانی است. بنابراین درباره‌ی هنر و زیبائی نمیتوان کاملاً سخن گفت مگر این‌که قبلا درباره‌ی انسان سخنی بگوئیم..."(شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۱)

پس از آنجا که قدرت ایجاد صورت خارجی و استقرار موضوع دیدار در معرض بررسی دقیق و ایجاد حس تملک وجه مذکر می‌یابد؛ مردان می‌بینند و خیره می‌شوند و زنان دیده می‌شوند و خیرگی پیش می‌گیرند و لذا در حالی که:

"... مردان، ذوق و سلائق خود را توسعه می‌دهند؛ زنان خود را مصداق ذوق و سلیقه دیگران می‌سازند..."(Kant,۱۷۹۸/۱۹۷۸:۲۲۲)

بر این سیاق است که بواسطه بازنگری تاریخ هنر :

"... فمینیسم تمام مفاهیم هنر از گذشته تا عصر حاضر را زیر سوال می‌برد..."(Lippard,۱۹۹۵:۱۷۲)

غرض از این تلاش نیز آن است که تاکید گردد ارزش تشریحی بدن زنانه، محور فلسفه دوجنسیتی تواند بود؛ زیرا کند و کاو در این واقعیت نشان می‌دهد:

"... جنسیت در سراسر هستی انسان حضور داشته و ارضای جنسی سبب محو زن در گفتمان با مرد می‌گردد. به این ترتیب مرد در مقام حاکمیت و ریاست قرار می‌گیرد..."(Irigary,۱۹۸۵:۱۳۳)


پنجم

به من نگاه کن‌ای ناگهان نگاه‌ترین
که دل شکسته ترینم که رو سیاه ترین

سفالی‌ام که مرا هیچ کس نمی‌خواهد
مگر توام بپذیری تو دل بخواه ترین

شکسته بال و پریشان نفس کجا برود
در آستانه پاییز‌بی پناه ترین

کجا شنیده کسی کوخ دار درویشی
قدم گذاشته در کاخ پادشاه ترین

برای این همه خفاش، کورسوی چراغ
تفاوتی نکند با بلند ماه ترین

سپیده را نشناسیم از سیاهی شب
رسیده‌ایم ز هر سو به کوره راه‌ترین.....(سید ابوالفضل صمدی)



علت پنهان آلام بشری، میرائی است که خود شرط اولیه زندگی است؛ زیرا ادامه زندگی به مرگ وابسته است. تامل تنهائی در این ریشه و به دور از هیاهوی روزمره تمدن، خردمندی می‌بخشد و زندگی معنوی جامعه در قالب فرهنگ را پایدار می‌گرداند. اسطوره از این حیث به نیازهای انسانی پاسخی نمادین می‌دهد و آداب و رسوم و مناسک را معنائی دنیوی می‌بخشد و انرژی بازمانده از حرکت زندگی را به تحرک و پویائی در عین انسجام و یگانگی می‌کشاند. اساطیر، حدود باورهای درونی‌مان را مشخص می‌کنند و به شکل آئینی و به همت نیروی تخیل، انرژی ضمیر ناخودآگاه را در هنگامه سلطه جوئی خودآگاهی، متوجه زندگی و مرگ و دین و عشق و جنگ می‌سازد. اسطوره، ابزار کشف خصال درونی برای رویاروئی با سرنوشت مقدر است و آدمی را قهرمان میدان کسب خرد و قدرت برای بهزیستی خود و دیگری می‌کند. بدین سان اسطوره و رویا و ساخت اجتماعی، حاصل ادراکی هستند که در قالبی نمادین تجلی می‌یابند و تکامل فردی از جوانی تا بلوغ را با تکامل طبیعت و کیهان و تکامل فکری و اجتماعی تداعی می‌کنند تا خردمندی ناشی از این تعمیم را به کار نوسازی جهان گسیل دارند. با این همه اما آگاهی مدکر در تمام عهد مردساالاری درصدد واپس رانی ناخودآگاه انیمائی برآمده و نشانه‌های مرضی اضطراب و نگرانی دوری از اصل و جستجوی وصل خویش را در جهان ایده پی گرفته است. در این احوال به نظر شریعتی قرن بیستم را بدان روی قرن اضطراب نامیده اند‌که انسان امروز آگاهی بیشتری دارد و خودآگاه‌تر از انسان گذشته است.

"... به‌قول "دورکیم"، در انسانی امروز من" به‌وجود آمده است، یعنی فرد در او به‌وجود آمده. انسان گذشته سلولی از پیکره جامعه بود؛ انسان گذشته موجود زنده‌ای از متن طبیعت بود، و شیره حیات و طبیعت در او جاری بود، و به‌وسیله‌ی آن شیره و عصاره رشد میکرد و پرورش پیدا میکرد و با آن نظم و آرامش می‌یافت. اما انسان امروز تنهاست... یعنی [در هما نحال که] در [میان] همه است، تنهاست. این انسان نیاز دارد... به آنچه نیاز او را اشباع می‌کند، یعنی تشخیص می‌دهد که باید باشد اما نیست. این نیاز همواره در او بیش‌تر می‌شود. به میزانی که به آگاهی و خودآگاهی و جهان آگاهی بیش‌تر می‌رسد و مستقل می‌شود و احساس می‌کند که طبیعت خانه ایست که [ در آن ] او با گیاه و حیوان همخانه است، بنابراین، کمبود احساس می‌کند و نیاز باینکه جهان او را حس کند. هرچه انسان تنهاتر می‌شود، در خودش بیش‌تر بیگانگی احساس می‌کند. آن‌که کامو می‌گوید ["بیگانه"]، انسان امروز است که با همه‌چیز بیگانه می‌شود و این بیگانه بیش‌تر از همیشه احساس پیوند و آشنائی می‌کند و نیاز به آشنائی و خویشاوندی دارد، و جهان از همیشه با او بیگانه‌تر است. او در نهاد خودش و در تاملهای عمیق خودش احساس میکند؛ احساس او وقتی در این جهان ادامه پیدا می‌کند، بجائی می‌رسد که دیگر مرز بودن تمام می‌شود، وجود پایان می‌پذیرد؛ اما احساس او هم‌چنان ادامه دارد. آنچه را که هست با احتیاجات معنوی و ماوراء موجود خودش می‌سنجد و می‌بیند که کم می‌آورد و غربت را احساس می‌کند. این مساله غربت، این غربتی که هم سارتر، هم کامو و هم یاسپرس درباره‌ی آن حرف می‌زنند مساله‌ای متافیزیکی نیست. در اینجا هنر به‌وجود می‌آید..."(شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۹ـ۱۸)

غفلت از زاویه دید زنانه در این زمینه سبب می‌شود ناخواسته نه تنها تقدم دریافت این نکته که زایش چنین نبوغی هم به عقل مذکر منسوب گردد. مع هذا در اینجا شایان توجه است:

"... مفهوم نبوغ تا قرون هجده و نوزده به شکل احساسی قدرت‌مند و خارج از شمول هنرمندان زن معنا شده است. در این مقطع، نبوغ هنری به خاطر وجود تفکر قوی، بیش‌تر به مردان نسبت داده شده تا به زنان و حتی احساسات و خلاقیتی که به صفات زنانه منتسب گردیده، به اتکای خلق آثار هنری توسط مردان تمجید شده است. خصوصاً در قرن نوزده در حالی که هنرمندان زن واقعی به عنوان نمایندگان برترین تولیدات زیباشناسی نادیده گرفته می‌شدند؛ ستایش هر ایده و تولید جدید از منظری اشراقی و نامستدل برای تفوق بر قوانین علی عالم هستی، استعارات زنانه نظیر حاملگی و کار و تولد آزادانه را جهت تشریح خلاقیت هنری به کار گرفت. در طلیعه قرن نوزدهم . . . استعارات "مادری مردانه" و "زایش مردانه" متداول شد. هنرمند، آبستن پندار خویش گردید، باردار می‌نمود، سخت کار می‌کرد و در شادی و درد و با ذوق و جذبه غیرقابل کنترل مردانه، زایش و رهائی ارمغان می‌آورد. این موارد تصاویری از تولد طبیعی نوزاد است که خلاقان مرد، استادانه آن را تشریح می‌نمودند..."(Battersby,۱۹۸۹:۷۳)

ادامه مقاله در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : ۲۵ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : نیمه‌کاره / شروین / ایندیزاین
.
26_5_1389 . 01:03
#7
جنسیت، هنر، و شریعتی



نام مقاله : جنسیت، هنر، و شریعتی

سخنران : عباس محمدی اصل

موضوع : شریعتی و هنر

بخش دوم


ششم

مجال گریه کم و حجم درد بسیار است
توقع تو از این روح سرد بسیار است

به خاطر تو گلی سرخ از کجا بخرم
زمانه‌ای است که گل‌های زرد بسیار است

حرامی آمد و دار و ندارمان را برد
در این قبیله که می‌گفت مرد بسیار است

یکی از این همه دیوانه عاشق لیلی است
و‌گر نه وحشی صحرانورد بسیار است

بگو به کفتر خوش باوری که در راه است
میان کوچه ما هرزه گرد بسیار است

مرا به حال خود‌ای ابر مهربان بگذار
مجال گریه کم و حجم درد بسیار است.....(سید ابوالفضل صمدی)



تجربه زیستن، همزمان به ادراک جریان محسوس زندگی و نیز دریافت عاطفت معنای سرضمیرناخودآگاه وابسته است . این هر دو مبین کارکردهائی هستند که اسطوره برمی آورد. مضامین اسطوره به زندگی بشر یاری رسانده و تمدن‌ها را بر پا داشته و دین و عرفان و هنر را تغذیه نموده و درون بینی مکنونات ضمیر و آستانه‌های گذر از آنها به سوی مسائل عینی را در کانال سنن تاریخی پیوند می‌زند. در اسطوره نه تنها کمال که نقصان نیز ستودنی است؛ زیرا هر دو داستان تلاش برای بهزیستی را روایت می‌کنند. اسطوره، تجربه معنای زندگی است در درون و بیرون و لذا با خواندن آن و دریافت خرد زندگی به جامعه تشرف حاصل می‌کنیم و‌بی آن به خشونت و ضدیت با دیگرانی می‌گرائیم که با ایشان یگانه نشده‌ایم و بلکه به واسطه‌بی ارتباطی با جهانی ورای آنچه می‌بینیم، حتی ادراکی متعالی هم در بستره آداب و رسوم نمی‌یابیم. بنابراین اسطوره تجسم التقای قدرتی انگیزنده با نظامی ارزشی است که در کائنات و زندگی بشر تاثیر دارد و در این وجه استعاری به نیروئی حیات‌بخش ماننده است که همزمان در طبیعت و انسان دمیده می‌شود و ضمن حفظ جامعه، آشناسازی اعضای تازه وارد گروه را به انجام می‌رساند. پس در حالی که تکنیک و صنعت با هدف سلطه بر طبیعت (و البته در تشابهی‌بی نظیر با مادر و زن) چونان خاستگاه وجودی علم تجربی تجلی می‌کنند؛ اما تاویل متن به هدف درک معنا در زمینه و هماهنگی با آن دنبال می‌شود تا رهائی شهودی آدمی از درون تضمین گردد. بر این سیاق هرمنوتیک هنری در تداوم آزادگذاری ضمیرناخودآگاه می‌تواند جرقه‌های تخیل را مامور شکستن پارادایم آگاهی مردسالار نماید . تحت این شرایط است که شریعتی اذعان می‌نماید:

"... علم کوشش انسان است برای آگاه شدن از آنچه هست. تکنیک و صنعت عبارت است از از: ابزار کوشش فکری انسان برای برخوردار شدن هرچه بیش‌تر از آنچه هست. اما هنر عبارت است از از: کوشش انسان برای برخوردار شدن از آنچه باید باشد، اما نیست. بنابراین انسان که خودش را تنها می‌یابد، به‌وسیله‌ی هنر است که می‌خواهد بر این زمین و آسمان و یا آن اشیائی که با او متجانس نیستند، با او بیگانه هستند، رنگ آشنائی و تفاهم بزند، تا آن‌را درک کند. بنابراین یک کار هنر اینست که بعد از آنکه انسان با آگاهی انسانی بیش‌تر، گریز از طبیعت کرد و طبیعت را با خودش بیگانه دید و خودش را در طبیعت غریب یافت، به کمکش می‌آید تا احساس غربت در او تخفیف پیدا کند. چگونه؟ بشر دیوار این زندانش را به صورت آن خانه‌ای که آرزو می‌کند که کاش میبود ـ اما نیست ـ تزیین می‌کند. این اشیاء، این آسمان، این ستاره‌ها و کوه‌ها او را درک نمیکنند، و او در میان تمام این اشیاء جامد و کور، تنها مانده. هنر همه این اشیاء را احساس می‌دهد..."(شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۹)

شریعتی بر همین مبنا، تعارض فلسفه و علم و هنر را به درستی درمی یابد. اما از تحلیل ریشه‌های جنس ـ جنسیتی بروز چنین مسئله ائی باز می‌ماند:

"... امروز وقتی به فلسفه وارد می‌شویم، هایدگر را می‌بینیم که به انسان و آن ذات حقیقی انسان، که علم همیشه از آن غافل بود ـ و دائما طبیعت را نگاه میکرد و آن‌را کند و کاو مینمود و می‌کند، توجه دارد. یاسپرس علم را می‌کوبد علمی که انسان را با خویش بیگانه می‌کند تا خویشتن انسانی را از متن این طبیعتی که فقط علم با آن دست اندر کار است و فقط صنعت با آن دست اندر کار است و انسان تنها مانده، بردارد. سارتر نیز همین تنهائی را احساس می‌کند و جهان را فاقد همه‌چیز می‌داند و میگوید: انسان است که باید با اندیشیدن و اراده خود را بسازد؛ و کامو است که [می گوید]: با این طاعون و بیگانگی انسان در این جهان، محرابی که لوکرس می‌گوید، همین دنیا است. برای کی؟ برای کسی که به آن خودآگاهی و به آن تنهائی رسیده، آن طاعون و آن بیگانگی هست و [او] به پوچی و به عبث در زندگی مادی می‌رسد. کی؟ انسان. کدام انسان؟ انسانی که تاکنون همواره در قرون ۱۷ و ۱۸ و ۱۹ بورژوازی میخواست فلسفه بهشت‌سازی [در دنیا] را برایش فلسفه حقیقت پرستی و جانشین دین و فلسفه بکند. و بورژوازی یادش نبود که انسان میلیونها قرن پیش در بهشتی که خدا ساخت، و همواره مصرف و برخورداری و لذت بود، عصیان کرد؛ چگونه در بهشتی که بورژوازی می‌خواهد در زندگی، در زمانه و در زمین بسازد، انسان آگاه، انسان تنها و انسانی که به‌این خودآگاهی ماورائی رسیده، می‌تواند آرام بماند و خودش را سیر احساس کند؟ عصیان میکند؛ عصیانی که می‌بینیم بشر مرفه می‌کند، درست همان عصیانی مرفه در بهشت کرد. انسان امروز به خودآگاهی می‌رسد و عصیان میکند؛ و هر انسانی، ولو دربهشت خدائی و عدن باشد، اگر به خودآگاهی برسد، عصیان میکند؛ در برابر هرچه هست، در حسرت و تلاش و عشق رسیدن به آنچه باید باشد؛ و این، قانون بشری است..."(شریعتی، ۱۳۶۹ : ۲۷)


هفتم

پرید از دهن باد نام شب بوها
روان شدند به دنبال هم پرستوها

درخت پیرهن دیگری به تن کرده است
دقایق دگری می‌رسند آهوها

از این به بعد جوان کسی نمی‌میرد
شکفته بر سر هر شاخه نوش داروها

دوای کهنه انسان هنوز هم عشق است
نهفته باشد اگر سال‌ها به پستوها

بهار آمد و از شهر گرگ‌ها رفتند
دوباره پنجره را واکنید ترسوها.....(سید ابوالفضل صمدی)



در عصر کشاورزی، حکایات مفسر راز و رمز زندگی در قالب اساطیر از گیاه بهره وافر داشت. دانه به نماد جادوئی چرخه‌بی پایان زندگی مبدل شد. گیاه می‌مرد و دفن می‌شد و دانه‌اش دوباره ولادت می‌یافت. ادیان همین واقعیت را حقیقت جاودانی زایش مرگ از زندگی و سعادت از قربانی گرفتند. به هر تقدیر اسطوره‌شناسی معطوف به طبیعت متعلق به جوامع کشاورزی است. جادو و دین طبیعی در این عصر نه متوجه کنترل طبیعت که یاریگر شخص در سازگاری با طبیعت هستند. دلبستگی شکوهمند به زیبائی طبیعت و هماهنگی با آن در این چشم‌انداز به گونه‌ای است که در باع‌های سومری نمی‌توان دانست طبیعت کجا آغاز می‌شود و هنر کجا پایان می‌یابد. این اسطوره‌ها آدمی و منافعش را خردمندانه نه تنها با طبیعت و دیگران که به نحوی جامع نگر با کل کره زمین و کائنات یگانه می‌کنند. این خردمندی در خرد آدمیان تجلی کرده و آنان را توانائی می‌بخشد؛ زیرا از این نگره همگان خردمندند. این اصل، اساس مردم سالاری را پی می‌ریزد؛ زیرا می‌انگارد ذهن از حقیقت جدا نشده و لذا شناخت منافع برای همه ممکن است و جمع ناگزیر نیست در فراسوی تصمیمات اجماعی، اقتداری ویژه برای مدعیان مکاشفه‌های خاص داشته باشد و به اطاعتشان گردن نهد. تنها کاری که همگان باید انجام دهند این است که احساسات و تمایلاتشان را روشن کنند و سپس سخن بگویند. اسطوره از دیگر سو متضمن داستان هائی است درباره‌ی حیوانات شکار شده توسط مردان برای تامین خوراک و نیز دنیای ماورائی محل زیست حیوانات پس از مرگ که خدای حیوانی در آن به سر می‌برد و قدرت مرگ و زندگی انسان‌ها را به دست گرفته و اگر نمی‌توانست حیوانات را دگر باره باز فرستد تا دوباره قربانی شوند؛ شکارچیان و خویشاوندانش از گرسنگی می‌مردند. اسطوره این دوران نشان می‌داد زندگی با کشتن و خوردن دوام می‌یابد. به علاوه شکار به آئین قربانی و شکارچیان به مجریان کفاره پس دادن به پیشگاه ارواح مفارقت یافته حیوانات مبدل شدند تا به این ترتیب آنها را به بازگشت و قربانی شدن مجدد ترغیب کنند. احشام فرستادگانی از دنیای دیگر تلقی شدند و میان صید و صیاد همسازی جادوئی و شگفتی پدید آمد؛ چنان‌که گوئی آنها در چرخه‌ای رمزآلود و‌بی زمان از مرگ، دفن و رستاخیز به هم پیوسته اند. همین انگیزه در هنر و خصوصاً نقاشی غارها و ادبیات شفاهی تا دین حضوری مستمر گرفت. به هر تفدیر اسطوره‌شناسی معطوف به اجتماع معمولاً به عشایر کوچنده تعلق دارد که کشور خویش را نه بر مبنای خرد که بر مبنای جنگ بنیاد نهادند. این اساطیر در گذار از جادو به دین و علم و تکنولوژی، راه سلطه و تسخیر طبیعت در پیش گرفت و تنش و اضطراب ناشی از فرسایش خاک و قطع جنگل‌ها و سوراح شدن لایه ازن بواسطه تکیه بر جدائی انسان از طبیعت پیش آمد. در این دوره برآوردن تکلیف تسخیر طبیعت چنان با نابودی آن قرین می‌شود که گویا هر محرک طبیعی را نه تلطیف و زیبا که باید تصحیح و کنترل کرد تا راه برای عروج به باغ عدن به اتکای نفی دلبستگی به زیبائی طبیعت و هماهنگی با آن گشوده شود. اگر ما از پردیس به طبیعت تبعید شده باشیم و بدن را قفسی چند روزه برای مرغ باغ ملکوت بدانیم، لاجرم طبیعت را امری فاسد می‌انگاریم و در برخورد با آن ناکام می‌مانیم؛ ریرا گمان می‌بریم از منبع خود جدا شده‌ایم و بازگشت به آن یا در نفی طبیعت یا در تسخیرش چونان تکلیفی لاهوتی به جبران گناه نخستین خلاصه می‌شود. در اینجا شورمندی (Passion) که درقالب حرص و آز درسیاست تجلی میکند؛ خرد را به ویرانی می‌کشد و مدارا را به کناری می‌نهد:

"... اغلب اشعار ما کارش این است که، شاعر تنها را جمعیت و تفاهم ببخشد. این شخصی که تنهاست با یک شمع تفاهم و تجانس پیدا می‌کند. هنر شمع را به آشنائی که مجهول بودن او را حس می‌کند، تبدیل می‌کند. هنر، طلوع را نه به‌عنوانِ چرخیدن زمین و آسمان بگونه‌ای که خورشید در آن پدیدار می‌شود که نیاز او را برآورده نمیکند ـ بلکه به‌عنوانِ پیغامی از آشنا که از لب مشرق بر می‌آید، [توصیف میکند]. و در این فریب هنرمندانه، احساس بیگانگی و دوری او از اشیاء طبیعت، تلطیف و تسکین پیدا می‌کند. هنر کار دیگری که می‌کند ساختن و خلق کردن چیزی است که در این زندگی و در این طبیعت نیست، اما من نیاز دارم که باشد. هنر قدیم، در حد تقلید از طبیعت نگاهداشته شده بود . . . اگر هنر تقلید از طبیعت است . . . پس هنر بازی است، فریب و دروغ است؛ چون آدمی که واقعیات در اختیارش هست، اگر از آن واقعیات، قلابیش را بسازد، این آدم اختلال دارد . . . اما من درست بر عکس می‌فهمم: هنر درست تقلید از ماوراء محسوس است، ماوراء طبیعت است، تا طبیعت را بر گونه آن تزئین کند، یا در طبیعت آنچه را که می‌خواهد باشد و نمی‌یابد بسازد. و احساس احتیاج او را و اضطراب او را و تنهائی او را و بزرگ‌تر از همه، نیاز به تکامل او را، یعنی دور شدن از قیدهای مادی محسوس، تحقق بخشد..."(شریعتی، ۱۳۶۹: ۲۰ـ۱۹)


هشتم

دار و ندارم را خزان از من بریده است
بر گرد تنهائی امان از من بریده است

روزی مجالی داشتم گاهی بگریم
امروز آن را هم جهان از من بریده است

اکنون به دنبال رفیقی نیمه راهم
آغاز راه آن مهربان از من بریده است

توفانی آمد آشیانم را به هم ریخت
آرامشم را آشیان از من بریده است

گیرم عقابم‌ای پرستوهای وحشی
آسوده باشید آسمان از من بریده است

توفان! جدا کن برگ‌های پیکرم را
دیریست مهر باغبان از من بریده است

با سنگ روزی می‌گرفت از من سراغی
آن سنگدل هم‌بی گمان از من بریده است.....(سید ابوالفضل صمدی)



تقابل‌های دوتائی خداـ انسان، مذکر ـ مونث، خیر ـ شر آغاز معنایافتن زمانمندی و کرانمندی ناشی از هبوط است که با گناهی جنس ـ جنسیتی قدم به عرصه آگاهی می‌نهد. زن، زندگی را به دنیا می‌آورد و حوّا مادر جهان فانی می‌شود. تا پیش از این مار درخت و دگردیسی او در باغی رخ می‌دهد که نقطه التقای زمان و جاودانگی است و خدا، مردی دیدار کننده از آن است که الهه ای، میوه زندگی به او تعارف می‌کند. عبرانیان برای به انقیاد کشیدن کنعانیان پرستنده خدا بانوان به عنوان نمادهای راز زندگی، خدای مذکر را باب کردند و در داستان روضه رضوان، به طرد خدابانوان همت گماشتند. از این جهت تاکید شد زنان نماینده زندگی هستند و مرد فقط از طریق زن وارد عرصه زندگی با انواع تقابل‌های دوتائی و رنج و الم‌های‌بی انتها می‌شود. به این منظور گناه، آغاز حرکت از بهشت چونان جائی‌بی زمان با آدمیانی تک جنسی و‌بی خبر از تمایزات مذکر ـ مونث و یگانه با خدا چونان برترین نام‌ها و معرف مبنائی غیرقابل نامیدن برای نیل به آگاهی از امکان ادغام پذیری در فراسوی تقابل‌های دوتائی جلوه کرد که جایگاه و جنس نمی‌پذیرد.

"... میوه‌ای که این آدم خورده . . . چرا ممنوع است؟ زیرا آدم از آن راحتی و اشباع و آسودگی و رفاه و خوشی می‌افتد و در دنیا کمبود احساس می‌کند و دیوارهای هستی را بروی روحش تنگ حس می‌کند و رنج میبرد؛ این جهان و ماده به مقداری ندارد که او را برای همیشه راضی نگهدارد؛ همیشه در حال رفتن، در حال جستجو و تلاش و در حال کار و انتظار است. سیر نمیشود ـ و هر کس از آن میوه می‌خورد و بخودآگاهی بیش‌تر می‌رسد، نیاز بیش‌تر احساس می‌کند و عصیان یعنی این، چه کسی عصیان میکند؟ خودآگاه عصیان می‌کند، عصیان در مقابل اراده خداوند. اراده خداوند چیست؟ اراده خداوند قوانینی است که در تاریخ وجود دارد، اراده خداوند قوانینی است که در طبیعت وجود دارد، اراده خداوند قوانینی است که در قبیله و جامعه و اجتماع انسانی وجود دارد. قوانینی است که در فیزیولوژی و اندام من، به‌عنوانِ یک بشر و به‌عنوانِ یک موجود زنده در این جهان وجود دارد. پس اراده خداوند ـ که به ما می‌گوید "از آن میوه نخور" ـ یعنی این چهار محیط و چهار جبر و چهار زنجیری که می‌گویند: در جبر بمانید. [انسانی که] به بینائی و خودآگاهی می‌رسد، از جبر طبیعت و از جبر تاریخ و از جبر جامعه و جبر خویشتن رها می‌شود و این، همانست که هگل میگوید: اراده مطلق، آزاد از بند نخستین، و همین حرف هگل است که [جزء] عرفان ما بوده، و همان حرف هگل است که مذهب می‌گوید، که ما بسوی خدا باز می‌گردیم. و همین حرف است که مذهب ما می‌گوید "انسان را بر صورت خویش آفریدم" و می‌گوید "او را جانشین خویش، در روی زمین، ساختم. یعنی این انسان، در کوشش خودش از بند طبیعت و قوانینی که طبیعت برای ساختمان او و در ساختمان او دخالت می‌دهد و در آن حال انسان دیگر یک حیوان و یک گیاه است، و هم‌چنین از زندان تاریخـ آنطوریکه ایستوریسم می‌گوید، یعنی هر کسی ساخته و پرداخته تاریخ خودش می‌باشد رها می‌شود و نجات می‌یابد. هم‌چنین تز زندان قوانین و سنن اجتماعی نشان می‌دهد که همه انسان‌ها ساخت محیط اجتماعی و قوانین و روابط اجتماعی خود هستند، جر آن انسانی که دارد به خودآگاهی مطلق می‌رسد و از زندان خویشتن این جهانی و مادی ـ یعنی بهشتی ـ خودش رها می‌شود، و این انسان، به میزانی که به خودآگاهی و علم می‌رسد، رها می‌شود؛ و می‌بینیم امروز می‌رسد. می‌بینیم که ما داریم به‌طریقِ تکنیک از جبر محیط رها می‌شویم، به‌وسیله‌ی شناخت جامعه‌شناسی خود را از قوانین اجتماعی مستقل می‌کنیم و بر جامعه مسلط می‌شویم. انسان امروز جامعه‌اش را عوض می‌کند و می‌سازد، در صورتیکه انسان گذشته آن‌چنان‌که قبیله و جامعه‌اش اقتضا میکرد ساخته میشد. هیچکس در قبیله هرگز به‌این حالت خودآگاهی نرسیده که بتواند سنت اجتماعی خودش را تغییر بدهد. چنین نمیکند، برای این‌که "من" وجود ندارد، انسان آزاد و رها وجود ندارد. من، انسانی که زندانی خویشتن است، یعنی تمام غرایز، تمام کنشها و تمایلاتی که برای ادامه حیات، طبیعت در من ایجاد کرده و اراده مرا در دام این جبرهای مزاجی اسیر کرده، همه اینها را از خودم دور می‌کنم، و بعد آن انسان، یعنی آن خودآگاهی مطلق، یعنی آن اراده انتخاب، بخدا نزدیک می‌شود، به "خدا شدن" نزدیک می‌شود. این انسان است که به میزانی که به خودآگاهی می‌رسد و رهائی احساس می‌کند، جدائی احساس می‌کند و به تنهائی می‌رسد. و این "تنها"ست که جهان را اندک می‌بیند و این "تنها"ست که اضطراب در او به‌وجود می‌آید و این "تنها"ست که مائده‌های زمینی و سفره طبیعت نیازهای او را سیر نمیکند. انسان هرگز رو به بیرنگی نمیرود و نباید هم آرزو کند که به بیرنگی برسد.‌بی رنگی یعنی مرگ، یعنی گیاه شدن، انسان باید آرزو کند که همواره نیازهای متعالی‌تر در او جانشین نیازهای پست‌تر بشود و آرزو کند که رنجهای بزرگ‌تر و بالاتر احساس کند. چه کسی بیش‌تر اضطراب و عطش دارد؟ نه هر کسی که بیش‌تر برخوردار است یا کم‌تر برخوردار است . . . [بلکه] هر کس که بیش‌تر و عالیتر نیازمند است، هم او بیش‌تر مضطرب و دردمند است..."(شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۸ـ۱۵)


نـهـم

فکر می‌کردم که از گنجشک‌ها کم نیستم
حال می‌بینم که حتی قدر آن هم نیستم

دور شو از پیش چشم‌ام گل فروش پیر، من
دیگر آن دیوانه گل‌های مریم نیستم

پا به جنگل می‌گذارم آهوان رم می‌کنند
از چه می‌ترسید آهوها من آدم نیستم؟

هر نسیمی می‌تواند شاخه‌ام را بشکند
بادهای هرزه فهمیدند محکم نیستم

شبنمی سرمست بودم روی گلبرگی سپید
چشم واکردم همین امروز دیدم نیستم.....(سید ابوالفضل صمدی)



اگر ویژگی‌های مشترک روح انسانی از قیود قبیله‌ای آزاد نشوند ؛ ادیان را به منبع تنفر و تهاجم مبدل می‌کنند. حقیقت دین اما در این میانه یکی است و این البته در حالی است که نام هائی متعدد بر مشابهات آن در زمینه هائی چون داستان خلقت و مرگ و رستاخیز می‌گذارند تا چنین حقیقتی به فراسوی زبان و هنر رفته و غایت قصوای زندگی را رقم زند. عرفان نیز به یاری تاکید بر گناه غفلت و ناهشیاری، ما را به آگاهی عمیق تری از زیستن صرف می‌خواند. علم هم به تبعیت از اسطوره ناظر به شگفتی و جذابیت و هولناکی کائنات و خودمان می‌کوشد با تلفیق حقیقت و توهم، خرد را به چشم‌اندازهای جدیدی بکشاند که در پرتو این افق‌های جدید بتوان زندگی را نوسازی کرد. این همه نیز بدان معنا است که انسان میرا هنوز برای درک خدای نامیرا در جستجوی درنگ‌ناپذیر عدم ترس از پیشواز تغییر آینده است. بر این پایه:

"... بشر از وقتی تشکیل شده که از میمون جدا شده... انسان حقیقتی در حال شدن است، در صورتی‌که بشر یک وجود معین مشخص است که درباره‌ی آن می‌شود حرف زد و پانصد هزار سال سابقه‌ی دارد. "بشر" آن حقیقت در حال شدن، که در نوع بشر در حال به‌وجود آمدن است، نیست. آن حقیقت از خصوصیات دیگر است که از اعماق اساسی تا فلسفه‌های مدرن امروز، همه بگونه‌ها و تعبیرهای گوناگون عرفانی، فلسفی یا حتی مادی از آن سخن گفته اند. این است که یک موجود، بمیزانی که از متن طبیعت و بمیزانی که از متن جامعه و قبیله خودش و بمیزانی که از قوانین فیزیولوژی و مادی که بر همه این کائنات حکومت می‌کند منفک و جدا می‌شود، احساست تنهائی، احساس رهائی و به تبع این احساس، اضطراب و دلهره و کوشش برای دوباره پیوستن از آنچه که بکوشش از آن گسست و تشنگی و عطش و نیاز دائم و متصاعد و متکامل و اراده انتخاب و کوشش برای جبران کمبودی که در عالم وجود احساس می‌کند، به‌وجود می‌آید. بهشتی که من می‌شناسم عبارت بوده است از یک چیز سوبژکتیو و به خود انسان بستگی دارد. در قصه خلقت آدم . . . تاریخ نقض نمیشود، تاریخ طبیعی نیست، یک بنیان فلسفی سمبلیک است که می‌خواهد راه کنونی انسان و نوع معمائی را که الان به‌نامِ انسان می‌شناسیم، تحلیل کند. آدم یعنی بشریت، یعنی انسانیت. بهشت یعنی چه؟ الان آدمهائی را می‌بینیم که در بهشت هستند و هنوز از بهشت طرد نشده اند‌. . . کی در بهشت است؟ آن کسی که احساس می‌کند دنیا پر از نعمت است، جهان پر از لذت است و احساس سیری، پری، اقناع تام و کامل در زندگی می‌کند . . . او در بهشت است. او هنوز بیرون نیامده است. کسی که آن میوه ممنوع را که خدا گفت "نخور"، نخورد، راحت است، آسوده است و خوشبخت. مگر آن میوه ممنوعه چیست؟ تورات و قرآن هر دو می‌گویند "بینائی و خودآگاهی..."(شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۲ـ۱۱)


دهـم

"... من چیستم؟ / افسانه‌ای خموش در آغوش صد فریب / گرد فریب خورده‌ای از عشوه نسیم / خشمی که خفته در پس هر زهرخنده‌ای / رازی نهفته در دل شبهای جنگلی . / من چیستم؟ / فریادهای خشم به زنجیر بسته‌ای / بهت نگاه خاطره‌آمیز یک جنون / زهری چکیده از بن دندان صد امید / دشنام زشت قحبه بدکار روزگار . / من چیستم؟ / بر جا ز کاروان سبکبار آرزو / خاکستری به راه / گم کرده مرغ دربدری راه آشیان / اندر شب سیاه . / من چیستم؟ / تک لکه‌ای ز ننگ به دامان زندگی / و ز ننگ زندگانی، آلوده دامنی / یک ضجه شکسته به حلقوم بیکسی / راز نگفته‌ای و سرود نخوانده‌ای . / من چیستم؟ / لبخند پر ملامت پاییزی غروب / در جستجوی شب / یک شبنم فتاده به چنگ شب حیات / گمنام و‌بی نشان / در آرزوی سر زدن آفتاب مرگ..."(دکتر علی شریعتی)


رفتار شریعتی اعتراضی است؛ اما آگاهی او و مخاطبینش در فرایند جامعه پذیری مردسالاری نمی‌توانند ناخودآگاه جمعی کهن الگوی مادر کبیر را ابراز نموده و لذا در نقطه التقای برآیند رفتاری گذار ناخودآگاه در عرصه عملی نامستدل و هیجانی است که ارتباط معنادار وی و هوادارانش برقرار می‌گردد. به عبارت دیگر او ناخودآگاه می‌فهمد:

"... باغ عدن یک استعاره برای معصومیتی است که مبرا از زمان و تقابل‌ها است؛ کانون اولیه‌ای است که در آن آگاهی بر تغییرات آگاه می‌شود...[در] داستان شگفت انگیز آن خدا... که خود نام دارد و می‌گوید "من هستم"... به محض آنکه گفت "من هستم" هراسان شد... برای آنکه این‌که هویتی بود که در چارچوب زمان قرار داشت. سپس فکر کرد، "از چه چیز باید بترسم، من تنها چیزی هستم که هست" و به محض آنکه این جمله را بیان کرد، احساس تنهائی کرد، و آرزومند آن شد که دیگری باشد، و لذا احساس میل کرد. سپس متورم شد، دو پاره شد، نر و ماده شد، وجهان را به وجود آورد..."(کمبل، ۱۳۸۰: ۸۴)

و سپس آگاهانه می‌نویسد :

"... این آدمی که همه‌چیز داشته، اشباع بوده و هیچ نیازی و دردی را احساس نمیکرده و همه لذت‌ها و همه نعمتها در دسترسش بوده؛ گفتند"از آن میوه نخور"؛ اما به فریب شیطان تحریک شد و رفت و آن میوه را خورد . . . بعد از آنکه میوه را خورد خدا بسراغشان آمد، دید نیستند؛ صداشان زد، دید نمیآیند؛ گفتند "ما از عریانی خود شرم داریم". خدا فهمید از آن درخت خورده اند. یعنی قبلا عریانی خودشان، زشتی خودشان، وقاحت خودشان و وضع خودشان را ـ که چگونه هستند ـ حس نمیکردند، و برای همین خوشبخت بودند و برای همین در بهشت بودند. این میوه . . . میوه بینائی و میوه آگاهی اعلام شده . . . این میوه ممنوع، تا در حلقوم این آدم فرو رف، بهشت در چشمش و در احساسش جهانی خاکی پر از رنج، صغیر و کم و کم‌تر از انسان و کم‌تر از نیاز انسان شد. این، معنی سقوط و هبوط است. بهشت عدن در روی زمین بوده است، و همین زمین است، و الان و همیشه می‌بینیم که انسانها، به میزانی که از آن میوه بیش‌تر خورده‌اند، خود را بیش‌تر در زمین، در تنگنا، و در کمبود و رنج زیستن حس می‌کنند، و به میزانی که کم‌تر خورده‌اند، آرامش بیش‌تر دارند و از لذت‌ها بیش‌تر لذت می‌برند و اشباع می‌شوند و نیازهایشان زود... رفع میشود!..."(شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۵ـ۱۴)

مع هذا دوری از اصل مادینه هستی میان شریعتی و خودآگاهی فاصله می‌اندازد و او در این طریق، راه حل آلام بشری را نه در بازگشت به خرد دوجنسیتی که بازگشت به موعودی مینوی ارزیابی می‌کند:

"... امروز، همان‌طور که می‌بینیم، هنر ـ همپای فلسفه و انسان مرفه امروز، برخلاف دوره اومانیسم در یونان و اومانیسم دوره رنسانس ـ که رفتن به طرف لذت و نشان دادن زیبائی طبیعت و حد و رسم بدن انسان و نشان زیبائی‌های انسانی است، و ماندن در چهارچوب عینیت و واقعیت ـ عصیان کرده است؛ عصیان از بند وجود، بودن و عینیت، نه غرق شدن در موهومات خرافی، بلکه ادامه داشتن و ادامه یافتن انسان در مسیر طبیعت و واقعیت، تکامل از روی پایه‌های واقعیت و عینیت، ایستادن در عینیت و در واقعیت، نه سرد شدن از عینیت و واقعیت، که آن، موهوم پرستی است. رآلیسم یعنی، ماندن در چهارچوب آنچه هست و این، ماندگار کردن انسان است، و این، با انسان عاصی و انسان همواره تشنه سازگار نیست؛ چنان که ایده آلیسم موهوم، خیانت به انسان است، که واقعیت و حقیقت است. همپای فلسفه و انسان، امروز هنر پرچمدار این عصیان علیه طبیعت و عینیت اس، پرچمدار کشف خود انسان و شکفتن و شکوفائی دادن به همه استعدادهای ماورائی و حتی ماوراء عقلی و منطقی انسان است. هنر امروز، برخلاف دیروز، ماندن در تفنن نیست، بلکه ساختن نوع بالاتری از انسان و از بشر است. و این رسالت و امانتی است که به‌قولِ مترلینگ: "خداوند وقتی همه اشیاء را ساخت به انسان رسید، و به انسان که رسید از خلقت دست کشید و آن را به خود انسان واگذاشت". و انسان خالق یعنی هنرمند، انسانی که از همه‌چیز می‌برد؛ این بزرگ‌ترین عظمت کار هنر است؛ وقتی از همه‌چیز می‌برد، درحالیکه می‌آفریند و با آفرینش هنریش میسراید، مینوازد، میتراشد، خود را می‌سازد، خود را بیان می‌کند. من در حالیکه یک خلق جدید می‌کنم، خود را خلق کرده ام. کسی‌که یک اثر جدید می‌نویسد . . . خود را آفریده است . . . و انسان، بمیزانی که هنر در معنی انسانی خودش، نه در معنی علمی و صنعتگری خودش، [پیش می‌رود]، خالق خویشتن و سازنده خویشتن [می شود]. امروز هنر به شکلِ سرگرمی فلسفه بورژوازی ـ که اصالت زندگی عصر می‌باشد در کجاست؟ در آن بهشتی که او می‌خواهد در زمین بسازد، که فقط بر خوردن و لذت بردن و ماندن در بهشت استوار است. [در اینصورت] هنر به‌عنوانِ یک سرگرمی، به‌عنوانِ پرکردن اوقات فراغت و به‌عنوانِ لذت دادن و نرمش دادن به زندگی خشک صنعتی [است] و این، پست‌ترین شغل را به مقدس‌ترین موجود ـ که هنر است ـ واگذاشتن است؛ و این [سپردن] کار مطربی به یک خلاق و یک پیامبر پس از خاتمیت، یعنی هنر، است..."(شریعتی، ۱۳۶۹: ۲۹ـ۲۸)

تحت این شرایط، انعکاس فجر رفتار ناخودآگاه شریعتی در انتخاب روایت آسمانی خاستگاه هنر بر مشرق درک توده ائی این تعبیر، آنگاه که با رفتار اعتراضی اجتماعی سرخورده از نارسائی‌های عقل مذکر می‌آمیزد؛ باز هم سر از گزینه‌ای مطلق و غیردنیوی در می‌آورد که در کشاقوس تاکید بر استقلال و آزادی در میانه زمین و آسمان سرگردان می‌ماند و چنان در میدان استمرار خلاقانه آفرینش، سر از نوسازی هنری زندگی برمی تابد که هرگز از یاد نبریم:

"... جهان را ما، نه آن‌چنان‌که واقعاً هست، می‌بینیم. جهان را آن‌چنان‌که ما واقعاً هستیم، می‌بینیم..."(شریعتی، ۱۳۶۹:۱۴)


منابع :

استیس، و.ت. (۱۳۴۷). فلسفه هگل. ترجمه حمید عنایت. تهران: کتاب‌های جیبی.

شریعتی، علی. (۱۳۶۹). "هنر در انتظار موعود". در کتاب هنر. (مجموعه آثار ۳۲). چاپ چهارم. تهران: چاپخش.

کروچه، بندتو. (۱۳۸۴). کلیات زیباشناسی. ترجمه فواد روحانی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

کمبل، جوزف. (۱۳۸۰). قدرت اسطوره. ترجمه عباس مخبر. چاپ دو.م. تهران: مرکز.

Battersby,Ch.(۱۹۸۹).Gender and Genius:Towards a Feminist Aesthetics. Bloomington:Indiana University Press.

Freeman,B.C.(۱۹۹۸).The Feminine Sublime,Gender and Excess in Women’s Fiction Encyclopedia of

Aesthetics.Vol.۴.M.Kelly(ed.).New York:Oxford University Press.

Gatens,M.(۱۹۹۱).Feminism and Philosophy:Perespectives on Difference and Bquality.Bloomington:Indiana University Press.

Irigary,L.(۱۹۸۵).Speculum of the Other Women.Ithaca:Cornell University Press.

Kant,I.(۱۷۹۸/۱۹۷۸).Anthropology from a Pragmatic Point of View.Carbondals:Southern Illinois University Press.

Lippard,L.(۱۹۹۵).The Pink Glass Swan:Selected Essays On Feminist Art.New York:Harper and Row.


تاریخ انتشار : ۲۵ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
27_5_1389 . 21:09
#8
آیا امام زمان شیعه است؟



نام مقاله : آیا امامِ زمان شیعه است؟

نویسنده : احمد آل‌حسین

موضوع : تاملاتی بر شیوه‌ی برخورد شریعتی و نوگرایی دینی با مسئله مهدویت


اگر به آثار شریعتی در مورد مطلوب‌ترین روش مبارزه با ارتجاع رجوع شود، وی روش "اصلاح انقلابی" را پیش می‌کشد و می‌گوید از محمد الهام گرفته که مفاهیم رایج مشروعیت‌بخش به قدرت و سنت‌های ارتجاعی را یک شبه نفی و رد و باطل نباید کرد، بلکه همان مفاهیم را گرفته، معنای جدید به آنها می‌دهی. بنابراین باب گفتگو را با حتی مرتجع‌ترین اقشار با استفاده از زبانی قابل فهم باز می‌گذاری.

شریعتی به دنبالِ اصلاح کردن است، اما نه اصلاحات حکومتی‌ی وابسته به بله گفتن آقا طی حکم حکومتی‌شان. وی در نهایت به دنبالِ تحول انقلابی است، اما نه انقلاب خونین خیابانی مبتنی بر شور برای کسب قدرت، و جای آقا را گرفتن و خود آقا شدن.

اصلاح انقلابی با انقلاب در عمق وجدان‌ها و فهم‌ها آغاز می‌شود. در همین راستا شریعتی تز "انتظار مذهب اعتراض" را تدوین می‌کند.

شریعتی گویی می‌داند آن محمد پسر حسن عسگری (اگر هم وجود خارجی داشته) نمی‌آید. وی بسا می‌داند مهدی‌ی موعود نظام سنتی‌ي دینی، مهدی‌ی موهومی بیش نیست. اما وی همزمان به اعتقاد مردم احترام می‌گذارد. می‌داند چرا مردم منتظر چنین منجی‌ای هستند، و چرا نظام صفوی آن‌را ابداع کرده تا تحقق انتظار مردم برای رسیدن به عدالت را به روزی حواله کند که هرگز نمی‌آید. روزی که به‌قولِ مجلسی نشانه‌اش "طلوع خورشید از غرب" است!


شریعتی، این مصلح انقلابی، انقلاب را معادل نفی صورت و معنی به‌طور همزمان نمی‌داند. صورت را می‌گیرد و معنا را عوض می‌کند. انقلاب بدون آگاهی، از نظر شریعتی، فاجعه است، چرا که این انقلاب‌ها صورت را عوض می‌کنند، و معنا همان معنای تلخ استبداد است که بازهم می‌ماند.

مخالفین نظر مهدویت معتقدند که: اسناد تاریخی‌ی مبنی بر وجود آقازاده‌ای مخفی برای امام یازدهم وجود ندارند. روایت‌های دینی شیعه صفوی سند تاریخی نیستند و حتی به لحاظ سند‌شناسی‌ی دینی هم بسیار مشکوک‌اند. چنین پدیده شگرفی در قرآن مطرح و پیش‌بینی نشده است. غایب شدن فیزیکی یک شخص، حتی برا‌ی پیامبران، ممکن نبوده است. خداوند در قرآن در مکالمه‌ای سمبلیک با مسیح می‌گوید: "من تو را متوفی کرده و جایگاه‌ات را به سوی جایگاه خود ارتقاء می‌دهم"(یعنی حتی مسیح هم فوت شده است)، و حتی یک روز بر عمر محمد این آخرین پیامبرش اضافه نکرد. قرآن می‌فرماید تغییر و تحولی در سنت‌های خدا ممکن نیست، و همگان، حتی پیامبران، فانی هستند، و محمد هم بشری است مانند بقیه(متولد می‌شود و دچار کهولت و بیماری و مرگ).

مقدمه‌ی ابن‌خلدون، نوشته‌شده در قرن هشتم هجری، که به معرفی‌ی فرقه‌های اسلامی می‌پردازد، خبری از اندیشه‌ی مهدویت، به معنی یکی از اصول شیعه یا نهضت علوی، نمی‌دهد. تنها فرقه‌های صوفی‌مسلک کوچکی به گزارش ابن‌خلدون مدعی این مهدویت هستند، و هر چند سال یک‌بار شیخ قبیله مدعی مهدی بودن می‌شود و گاهی حرف‌اش را پس می‌گیرد. اندیشه‌ی خلافت اهل‌بیت اندیشه‌ای است که طرفداران عباسیان در انقلاب‌شان علیه امویه‌ی فاسد مطرح می‌کنند، که توسط محمد باقر و جعفر صادق پذیرفته نمی‌شود. مهدویت برای ابن‌خلدون، این پدر مردم‌شناسی‌ی مدرن، اندیشه‌ای عجیب و غریب به نظر می‌آید. هیچ اثری از این مهدی در هیچ یک از آثار شعرا و ادیبان ایران(این سرزمینی که مردمان‌اش در به حکومت رساندن عباسیان به عنوان اعضای خانواده‌ی محمد نقش اساسی بازی کرده و نسبت به سایر اهل‌بیت و کسانی‌که بعداً امامان شیعه نامیده شدند احترام خاص قائل بودند) وجود ندارد. مولانا و سعدی و حافظ همگی ستایندگان عمر و ابوبکر و عثمان و علی و حسین همزمانند، اما سخنی از امام غایب وجود ندارد. مهدی موعود را اگر کسانی باور دارند، بنا دارد بعداً از مادری زاده شود!، نه آنکه از قبل زاده شده باشد.

از نظر مخالفان مهدویت، ایده‌ی غایب شدن امام معصوم و بازگشت‌اش را الهام گرفته از ایده‌ی به آسمان شدن مسیح و بازگشت‌اش به زمین، که توسط قرآن رد شده است، چون روضه‌خوانی‌ها و سینه‌زنی‌ها و مراسم عاشورا ـ تاسوعا از مسیحت قرون‌وسطایی وارد کردند، تا ملت را خام ظواهر و مناسک کنند. این ایده به نظر می‌رسد که ‌بی‌ریشه در خود تاریخ مبارزات شیعه و کشمکش‌های بعد از شهادت حسن عسکری نبوده است. به نظر آنان، سودجویانی در جهت کسب وجوهاتی که به امام جهت تامین معاش مخالفین عباسیان که محروم شده از بیت المال بودند و جهت تامین مخارج مبارزات داده می‌شد، دست به ابداع این ایده زده باشند. یا آنکه تاریخ‌سازان شیعه صفوی این داستان باب‌های چهارگانه را ابداع کرده باشند. اگر این داستان درست باشد، پس ایشان مدعی پسر غایب داشتن امام می‌شوند و چهار نسل با این ادعا وجوهات جمع می‌کنند. چون دکان گرم می‌شود و دیگران هم مدعی ارتباط با امام غایب می‌شوند، چهارمین باب نوید می‌دهد که امام به غیبت کبری رفته است و دیگر با کسی ارتباط نخواهد داشت. چنین مسئله‌ای در تاریخ امام‌های مکتب جعفری ‌بی‌سابقه نبوده و منجر به شکل‌گیری هفت امامی‌ها شد. در این مورد نیاز به تحقیق تاریخی دقیقی هست.

با این حال علی شریعتی سعی دارد تن به این بحث‌های ‌بی سرانجام ندهد، و با سمبولیک کردن مهدویت و عمومیت بخشیدن به آن، اصلاح انقلابی‌اش را پیش برد. قصد این نوشته، اینجا فقط بیان تفسیری از برخی داده‌های تاریخی است، نه نوشتن متنی علمی در اثبات یا رد چیزی. اینجا مجال‌اش نیست و تحقیقاتی بس عمیق‌تر از آنچه در دسترس است می‌طلبد. قصد این نوشته تنها به زیر سوال بردن برخی مطالب است که حتی ما تحصیل‌کرده‌ها ‌بی چون و چرا می‌پذیریم.

در مورد تاریخ شیعه باید بگویم که تاریخی بس پرابهام است، و هرچه به زمان امام‌های شیعه و محمد نزدیک‌تر می‌شویم، مبهم‌تر می‌شود. تمایز شیعه و سنی امری به نسبت جدید است. این تمایز در متون تاریخی‌ی ایرانی و عرب تا تقربیاً قرن ۱۰ـ۹ هجری دیده نمی‌شود و بیش‌تر به نظر می‌رسد محصول کشمکش‌های دو امپراطوری صفوی و عثمانی است.

جعفر بن محمد موسس مکتب فقهی و عقیدتی‌ی جعفری شناخته می‌شد و با نهضت‌های موازی علیه حکام عباسی رابطه‌ای هم حمایتی و هم انتقادی داشت. امام‌ها تا موسی بن جعفر استراتژی اصلاح انقلابی را با تاکتیک‌های مختلف بکار می‌بردند، و از زمان موسی بن جعفر به علت تشدید فشارها دست به تشکیل اقتصاد موازی زدند، تا از گروه‌های به حاشیه رانده‌شده‌ی مبارز و کسانی که از بیت‌المال محروم شده بودند حمایت کنند. این مبارزه‌ی شیعه علیه حاکمیت نبود که در جریان بوده، بلکه مبارزه‌ی کسانی بود که خود را مسلمان دانسته و قصد جلوگیری از ستم را داشتند. اتفاقاً کسانی که در زمان امویه و بعد از آن مطرح کردند که حکومت از آن اهل‌بیت است به شدت از جانب محمد بن علی و جعفر بن محمد طرد شده و بنابراین به خاندان عباس، عموی پیامبر، روی آوردند. پس از ناامید شدن از عباسیان مجدداً به امام صادق روی آوردند که جواب ایشان یک نه‌ی جانانه بود. از نظر مکتب جعفری، حاکمیت، شورایی بود، و از همان ابتدا علی بن ابیطالب با نتایج شورا مخالفت نکرد. از نظر مکتب جعفری می‌توان در نماز با اهل عامه(سنت) به جماعت ایستاد، با ایشان آمین گفت و دست‌ها را بست(اصول وافی جلد چهار).

از نظر مکتب جعفری(یعنی مبداء همان چیزی که علی شریعتی تشیع علوی نامید)، وصایت علی تنها توصیه پیامبر (یعنی رای خود شخص پیامبر) به جانشین‌اش بود و جانشین وظیفه‌ی تشکیل حکومت شورایی داشت که در آن خلیفه چون خود محمد تنها یک رای داشت. کم نبودند شوراهایی که در زمان محمد صورت گرفته و محمد خود در اقلیت قرار می‌گرفت، نمونه‌اش جنگ احد است. رای محمد برای رهبری سیاسی امت اسلام هم یک رای بود. محمد بین وظیفه‌ی پیامبری و وظیفه‌ی رهبری‌ی سیاسی تفکیک قایل می‌شد. رهبری‌ی سیاسی‌ی جامعه وکالتی بود که از طرف شورا‌ها به رهبر داده می‌شود و رهبر یا خلیفه در تمامی امور اصلی‌ی جامعه‌ی آنروز وظیفه‌ی مشورت با شورای عالی (متشکل از نمایندگان شوراهای خردتر) را داشت. به جای انتخابات دوره‌ای مضحک نظام‌های لیبرالی، این وکالت هرزمان می‌تواند از جانب شورا‌های مردمی پس گرفته شود و رهبر عزل شود. شوراها و مردم می‌توانند هر زمان خلیفه را به دادگاه یا پاسخ‌گویی در میان عموم بکشانند. کاری که با عمر بار‌ها کردند.

شاید در شورای بعد از فوت پیامبر بهتر بود دیگران به رای محمد توجه بیشتری می‌کردند، اما محمد آن‌چنان اعتماد به امر شورا را در میان یاران جا انداخته بود که چنین نشد. اگر شورا اشتباه کند تاوان‌اش را می‌دهد و تجربه‌ای یاد می‌گیرد، اما هرگز اسیر دیکتاتوری‌ای که در آن وصایت و رای یک نفر بر دیگران چون "حکم حکومتی" اثر کند نخواهد شد. فرضاً علی تنها به خاطر توصیه‌ی محمد از همان ابتدا خلیفه می‌شد. اگر جامعه توان درک وی را نداشت و وی به جامعه به خاطر توصیه‌ی محمد تحمیل می‌شد، زود‌تر از چهار سال به شهادت‌اش می‌رساندند. محمد آمده بود حاکمیت ناس را بر قرار کند. زمانه اما نشان داد که علی به دموکراتیک‌ترین حالت ممکن انتخاب شد، یعنی بیعت مستقیم مردم با وی. ارتباط خانوادگی با محمد هیچ مزیتی برای خانواده‌ی محمد نمی‌آورد، و محمد حتی خاندان‌اش را از گرفتن ذکات محروم کرد.

آنچه شیعه صفوی به خورد ما داده، نسخه‌ی بازنویسی‌شده‌ی تاریخ مبارزات عدالت‌طلبی در اسلام علیه ستم است، که هدف‌شان نه بر مسند نشاندن خاندان محمد، بلکه عدالت و آزادی بود، و شیعه‌ی صفوی این تاریخ را به نفع خود(طرفداران حاکمیت اهل‌بیت که خود توسط اهل‌بیت مطرود بودند) قبضه کرده است. شریعتی سعی می‌کند با تفکیک شیعه‌ی علوی از شیعه‌ی صفوی از زبان غالب‌شده‌ی پس از صفویه استفاده کند و آن‌را علیه ستم و استبداد بکار برد. بنابراین به نظر می‌رسد تاریخ شیعه را باید با نقادی‌ی بیش‌تری خواند.

یادمان نرود که شریعتی در زمانه‌ای می‌زیست که مردمان‌اش عکس نایب امام زمان را در ماه می‌دیدند. مقابله‌ی مستقیم با این مسئله باعث می‌شد که ما اکنون حتی برگه‌ای از کتاب‌هایش دستمان نباشد. با این حال وی مسئله را از اثبات یا رد کردن وجود مهدی به تبدیل کردن فلسفه‌ی تخدیری انتظار در شیعه صفوی به فلسفه‌ای زاینده و انقلابی تبدیل کرد، که فرد شیعه علوی امروز را الزاماً منتظر بازگشت "سوپرمن"‌ی، که ۱۰۰۰ سال عمر کرده باشد، نمی‌کند. امروز اما قشر عظیمی از جامعه تحصیل‌کرده‌اند ‌و کسی را در ماه نمی‌جویند. با این حال، اگر نتوان امروز به تمامی، اما بزودی و به تدریج باید اسلام را از خرافه‌ها زدود. دیگر نمی‌توان و نباید خرافه‌ها را ناچیز دانست. از دل همین ارتباط با امام زمان بابیت و بهایت ظهور کردند. در قرآن حتی اعتقاد به اموری که مشخص نیست درست یا نادرست هستند منع شده است. در اسلام ابهام مبنای ایمان نیست. ایمان از شک شروع می‌شود، از دل تحقیق و تدبر می‌گذرد تا به یقین نزدیک شود.

شریعتی با روش‌اش پایه‌های خرافه را سست کرد و اکنون نوبت ماست که سست‌ترش کنیم. بیایید در شریعتی نمانیم، بلکه در راستای حرکت‌اش به پیش رویم، تمایز شیعه و سنی بلاموضوع و مخرب است. اگر این تمایز را کنار بگذاریم، تمایز شیعه علوی و صفوی هم دیگر بلاموضوع می‌شود. آنچه می‌ماند همان اسلام است که باید مجدداً کشف شود، بازسازی و اصلاح شود. خرافه‌زدایی شود و با علم و دانش روز هم‌نشین و همراه گردد.

هر چند شریعتی ایده امام زمان را مستقیما زیر سوال نمی‌برد، اما امتداد نظرات‌اش در مورد مهدویت می‌تواند خوانندگان وی را به نتایج زیر برساند:

انتظار، امروز برای ما انتظار برای فرصت‌هاست، یعنی ناامید نشدن بخاطر ابر قدرتی‌ی ستمگران تا دندان مسلحی که بر تمامی منابع مالی و انسانی و مادی ما مسلمانان، نه تنها در ایران بلکه در جهان، سیطره دارند. یعنی کار کردن برای تحقق عدالت و اعتراض کردن را‌ بی‌نتیجه ندانستن. انتظار یعنی همان که به زیبایی قرآن بیان شده که "زمین به صالحین خواهد رسید". پس کار ما صرفاً باید صالح شدن و اصلاح کردن باشد.

این مهم است که مشخص شود هیچ‌گاه خورشید از غرب طلوع نخواهد کرد، هیچ مردی از غیب با داشتن ژن محمد در خون‌اش یک‌شبه ظهور نمی‌کند و چون اسپارتاکوس بر حرامیان نمی‌تازد، که اگر چنین شود، وی قابل اعتماد نیست. وی یک جورج بوش اسلامی خواهد بود، یک اسامه بن لادن. اسلام دین تربیت است و جنگ تنها امری است که به اسلام تحمیل می‌شود. امامت بعد از حسن عسکری امری عام است و وظیفه هر مسلمانی است که امام متقین شود(ربنا و جعلنا للمتقین اماما)، یعنی پیشتاز شدن در اصلاح و صلح و عدالت‌طلبی. امامت به معنی خلافت نیست، و خلافت باید در نهایت ممکن دموکراتیک باشد. نقش امام بر‌تر از سیاست است. نقش امامان ما همان نقش کشف حقیقت و انتقال آن به عمل اجتماعی است. همان "پیشوایی" در حفظ عدالت و آزادی و عرفان است.

در یک کلام، در زمان ما برا‌ی انتظار دیگر نیازی به مهدویت نیست. نجات بخشیدن جامعه وظیفه‌ی همگان است و مشارکت در خلافت(اداره کردن امور سیاسی اقتصادی فرهنگی اجتماعی قضایی) حق همگان.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ راه توحید
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
6_7_1389 . 18:18
#9
دل‌سوخته راه حق



نام مقاله : دل‌سوخته‌ی راهِ حق

نویسنده : زنده‌یاد عبدالکریم شریعتی مزینانی

مناسبت : سالگرد شهادت دکتر علی شریعتی


۲۹خرداد سالروز شهادت مجاهد بزرگ، معلم خلوص و ایمان، واقف عُمر بر تحلیل مسائل مذهبی و نابغه زمان است. او مردی پرکار و متعهدی دردمند، ادامه‌دهنده‌ی راه انبیای عظام، احیاکننده‌ی مسائل تحریفی اسلام، امید نسل جوان، و مایه‌ی بقای روح واقعی‌ی اسلام بود. او از صحنه حق و باطل زمان خویش دقیقه‌ای غیبت نکرد. از دو چهره انقلاب خون و پیام، پیام‌اش را در سراسر حیات پُر برکت‌اش رسانید و لباس اوّلی را هم در آخر کار پوشید.

او عاشق علی و حسین و زینب بود، علی‌وار زندگی کرد، حسین‌وار آگاهی داد، و زینب‌وار برکاخ‌های ستم و تجاوز حمله برد. او معتقد به آگاهی دادن بود و هر حرکتی را قبل از آگاهی فاجعه و عقیم می‌دانست. او در پایگاه‌های خشونت و شکنجه قائم بود و به رکوع و سجود نیفتاد. عمری کوتاه داشت، اما آثاری بلند و ارجمند از خود به یادگار گذاشت. با رنج زندگی کرد و با گنج درگیر بود.

دنیای عظیم و پهناور با این‌همه موضوعات جذاب و دلربا و چهره‌های مطبوع و دلنشینی که ماده و زینت حیات دنیا از خود نشان می‌دهد، چه بسا پرهیزگاران و زاهدانی را که لغزانده و به خود جلب کرده است، اما هیچ موضوع و مسئله و ماده‌ی انحراف‌دهنده‌ای نبود که بتواند دکتر شریعتی را از مسیر پاک و الهی‌اش ذرّه‌ای منحرف کند. نه شکنجه‌های روحی و جسمی شدید، و نه اعتراض‌ها و توهین‌ها و تحقیرهای جان‌کاه.

تنها مسئله‌ای که ایشان در ضعف و رکود آن متأثر و در نیرومندی و رواج و پیشرفت آن خوشحال و سرافراز بود، چنان که تمام زندگی‌اش و ساعت‌ها و دقایق‌اش را روی آن گذاشت و با چشم‌پوشی از همه لذّت‌ها و استراحت‌ها و تفریح‌ها ـ حتی دیدار زن و بچّه با آن همه عشقی که به آنها داشت، بر دقایق این هدف‌اش می‌افزود، همان چیزی است که من سال‌ها بر آن شاهد و ناظر بودم. او خود می‌نویسد:

"... من به راهی افتاده‌ام که به لطف خدا لحظه‌ای از عمر را برای زندگی کردن و خوشبخت شدن حرام نمی‌کنم. توفیق‌های او ضعف‌هایم را جبران می‌کند..."


در این مقاله موضوعاتی از نوشته‌های دکتر را می‌آورم تا آنها که فرصت خواندن مجموعه آثار را ندارند، تا حدی به شرح حالش واقف شوند. می‌کوشم شواهدی از زبان شخصیت‌هایی انتخاب کنم که دانشمندان و محققان به آنها به دیده‌ی‌ قبول می‌نگرند. از جمله محقق جهانی آقای حامد الِگار استاد مطالعات خاورمیانه و ایران در دانشگاه برکلی کالیفرنیا که برای اولین بار آثار دکتر را در خارج از ایران ترجمه کرده است. این استاد بزرگ علاوه بر انگلیسی، به زبان‌های فارسی، فرانسه، آلمانی، عربی، ترکی استانبولی، و روسی نیز مسلط است. ایشان می‌نویسد:

"... اگر روزی آثار شریعتی به حدّ کافی به زبان انگلیسی موجود باشد، و بین نوشته‌های او و نوشته‌های اقبال لاهوری در مورد احیای فکر دینی در اسلام مقایسه‌ای بشود، نشان خواهد داد که شریعتی به مراتب از اقبال عمیق‌تر می‌اندیشید..."(۱)


و باز می‌نویسد :

"... نوشته‌های شریعتی از یک خصوصیت برانگیزنده‌ای برخوردار است که انسان با ذهنی پویا روبرو می‌شود، چیزی که در جهان اسلام به ندرت می‌توان یافت. بسیاری از علمای کشورهای اسلامی با همه‌ی اهمیت‌شان توانایی چنین کاری را نداشته‌اند. شاید هم‌چنین وظیفه‌ای را ندارند. به‌هرحال شریعتی به موفقیتی دست یافت که خیلی از علمای جهان اسلام بدان نائل نشدند. برای هدایت یک نسل نمی‌توان تنها به صدور فتوا بسنده کرد..."(۲)


دکتر حمید عنایت می‌نویسد :

"... علی شریعتی محبوب‌ترین و مردمی‌ترین مبلغ رادیکالیسم اسلامی در ایران جدید، که هم معلم بود و هم سخنران و هم نظریه‌پرداز، نفوذی داشته است که هیچ متفکر مسلمان دیگری در هیچ نقطه از جهان اسلام نداشته است..."(۳)


جناب دکتر محمد اسفندیاری می‌نویسد:

"... بی‌تردید دکتر شریعتی یکی از بزرگ‌ترین متفکران و مبدعان معاصر و نظریه‌پردازترین شخصی است که تاکنون ظهور کرده است. به‌ویژه اگر عنایت کنیم که او در چهل و چهار سالگی درگذشت و بیشترینه افکار و نظریات‌اش را در پیش از چهل سالگی مطرح کرد. گمان نمی‌رود کسی در متفکر بودن و نظریه‌پرداز بودن شریعتی، حتی در سرآمد بودن او از دیگران در این عرصه، تردیدی داشته باشد..."


اینک برای این‌که زایندگی فکری و نظریه‌پردازی شریعتی آشکار شود، به پاره‌ای از افکار و نظریات و ابداعات او اشاره می‌کنیم. نیک بنگرید که شریعتی این گوهرها و نکته‌ها را به حوزه‌ی تفکر اسلامی تقدیم و آن را فربه کرد و دستمایه و سرمایه‌ی دیگران ساخت. مفاهیم و عناوینی از قبیل: "زر و زور و تزویر"، "عرفان، برابری، آزادی"، "خودآگاهی و استحمار"، "بازگشت به خویش"، "چهار زندان"، "ریشه‌ی‌ همه انحرافات و مفاسد" و دهه‌ها موضوعات دیگر را او بود که مطرح کرد.

بسیاری از مخالفان شریعتی به اشتباهات‌اش به دقت می‌نگرند، اما گوشه‌چشمی هم به امتیازات‌اش نمی‌کنند. اینان می‌پندارند در دیدن اشتباهات شریعتی بینا هستند، اما نمی‌دانند که از دیدن امتیازات‌اش نابینا هستند. این یکسو‌نگران باید بدانند که خداوند به آدمی دو چشم داده است تا دو طرف هر چیز را ببینند. "اَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْن"؟ پس تنها کسانی‌که با دو چشم می‌بینند، می‌توانند فروغ حقیقت را ببینند. حافظ برای یکسونگران و بی‌هنران گفته است:

کمال سِرّ محبّت ببین، نه نقص گناه / که هرکه بی‌هنر افتد، نظر به عیب کند


ایمان قوی و استوار چه می‌کند؟ من ایمان دکتر شریعتی را در موردی دیدم که شکل اعجاز داشت. وقتی زندانبان‌اش به او می‌گوید: ما هرکسی را اینجا می‌آوریم، بعد از چند ماهی یا از کرده‌اش پشیمان می‌شود و به ما برمی‌گردد، یا بلایی سرش می‌آید که قدرت تحمل اینجا را ندارد و به هرصورت خودش را نجات می‌دهد، ولی تو در این مدت هیچ تقاضایی از ما نکردی و هفده ماه تنها چگونه صبر کردی؟

دکتر می‌گوید: من تنها نبودم. او می‌گوید: چه کسی با تو بود؟ دکتر می‌گوید مگر من در نماز به پیامبر سلام نمی‌کنم؟ سلام را انسان به مخاطب می‌دهد نه به مغایب. اولین سلام بر نبی است. سلام اول نماز، پیغمبر و نبی را مخاطب می‌کند. وقتی من در حضور پیغمبر هستم، تنها نیستم، و این، ایمان مرا نگه داشته است. طرف، تعجب می‌کند. البته این مسئله، ایمانی هم‌چون کوه محکم و استوار می‌خواهد که در دکتر شریعتی وجود داشت. ببینید ایمان قوی چه می‌کند! به نظر می‌رسد که شما نمی‌توانید شخص دیگری را از این‌همه زندانی بیابید که از این راه ایمانی، خودش را از تنهایی نجات داده باشد؟

در مورد تیراژ کتاب‌های دکتر شریعتی بگویم: آن‌طوری که نوشته‌اند، در تاریخ ایران چنان‌که از کتاب‌های دکتر شریعتی استقبال شده از کس دیگری پیش و پس از او استقبال نشده است. در دوران پیش از انقلاب در حدود صد عنوان کتاب از شریعتی چاپ شد. تیراژ هر چاپ به‌طور میانگین در حدود پنجاه هزار نسخه بود و هر کتاب به‌طور میانگین سه بار تجدید چاپ شد. و نتیجه این‌که در حدود پانزده میلیون از کتاب‌های شریعتی پیش از انقلاب به چاپ رسید.


پاورقی :

۱. "شریعتی در جهان"، ص ۲۰۰

۲. "شریعتی در جهان"، ص ۱۹۷

۳. دکتر حمید عنایت، همان، ص ۱۱


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه اطلاعات
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
11_5_1393 . 16:21
#10
بازخوانی‌ی شریعتی در متنِ زمانه‌اش



نام مقاله : بازخوانی‌ی شریعتی در متنِ زمانه‌اش

نویسنده : محمد صادقی

موضوع : _____


ژان پل سارتر :

"... من هنگامی آزادم، که همه‌ی جهانیان آزاد باشند. تا هنگامی که یک نفر اسیر در جهان هست، آزادی وجود ندارد..."


دوره شریعتی، دوره "تغییر" جهان است، نه "تبیین" و "تفسیر" جهان. اگر در اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی در دوره شریعتی بیندیشیم، جای ابهامی باقی نمی‌ماند. اگزیستانسیالیسم به تغییر در درون، و مارکسیسم به تغییر در بیرون می‌پردازد. در دوره شریعتی، فضای عملگرایانه روشنفکری جهانی بروز خاصی دارد (مرز میان کار فلسفی و کار روشنفکری در هم آمیخته) و عدالت، برابری نژادی و آزادی (و نیهیلیسم در سطح نخبگان) مهمترین مشخصه‌های آن به شمار می‌رود، عدالت خواهی‌اش هم از وجه رابین هودی بارزی برخوردار است. فضای فکری در آن دوره در دست روشنفکران چپ است و از این رو، ارزش هایی مانند دموکراسی، دغدغه جدی روشنفکران نیست، و دموکراسی بیش‌تر رقیب ایدئولوژی‌ها (مارکسیسمـلنینیسم و مائوئیسم) است و فراتر از ایدئولوژی‌ها فهم نمی‌شود. دورانی است که فیدل کاسترو، رهبر انقلابی کوبا، به حکومت باتیستا (۱۹۵۹) پایان می‌دهد، مبارزه در آفریقا و آمریکای لاتین گسترش می‌یابد، در درون اردوگاه سوسیالیسم همچون؛ مجارستان (۱۹۵۶) و چکسلواکی (۱۹۶۸)، تنش هایی به‌وجود می‌آید و به بهانه پشتیبانی از سوسیالیسم هرگونه بازنگری در روش‌ها و رویکردها سرکوب می‌شود، درگیری‌های ویتنام با اعزام سربازان آمریکایی در سال ۱۹۶۵ به این کشور گسترده‌تر می‌گردد، اعتراض‌های دانشجویی در فرانسه (ماه مه ۱۹۶۸) موج تازه‌ای راه می‌اندازد و... روشنفکران نیز نقش تماشاگر را بازی نکرده و به گونه‌های مختلف در جریان مبارزه (و در جریان رشد و برآمدن جنبش‌های آزادیبخش) فعال می‌گردند. فضای روشنفکری ایران را نیز در آن دوره نمی‌توان بدون فهم فضای روشنفکری جهانی دریافت، علی شریعتی در چنین فضایی ظهور می‌کند و بازخوانی اندیشه‌های وی در این متن باید خوانده و ارزیابی شود.

برخی از منتقدان شریعتی، اندیشه‌های او را در تقابل با دموکراسی می‌دانند. با انگشت نهادن بر چند اثر از وی، می‌کوشند، از او چهره‌ای غیردموکراتیک نشان دهند و طرح "دموکراسی متعهد" را دلیلی بر مدعای خود می‌شمارند. من قصد ندارم، از نقد ایدئولوژی اندیشی وی بگریزم و چشم بپوشم، اما پرسشم این است که، منتقدان شریعتی از کدام دموکراسی سخن می‌گویند؟ این دموکراسی کجا بوده که شریعتی در مقابل آن بایستد؟ در دوره وی، کدام جریان‌های سیاسی یا روشنفکری را می‌توان سراغ گرفت که فاصله زیادی با او داشته باشند؟ و دموکراسی‌خواه باشند؟ مگر گفتمان دوره شریعتی، گفتمان انقلابی نیست؟ هنگامی که وجه مشترک گفتمان‌های مسلط، انقلاب و انقلابی گری است، چه جایی برای مفاهیمی چون؛ حق حاکمیت ملت، دموکراسی، انتخابات آزاد، قانون‌گرایی و... باقی می‌ماند؟ مگر ارزش‌های لیبرالی در زمانه شریعتی جایگاه و منزلتی داشته؟ متعهد خواندن هر پدیده‌ای در دوره وی مگر نه این‌که بار ارزشی داشته و مگر نه این‌که در همه حوزه‌ها ارجمند شمرده می‌شده است؟ در زمینه هنر هم چنین نبوده است؟ برای نمونه در آن روزگار، هنر و ادبیات متعهد (یا هنر و ادبیات در خدمت مردم) که از رنج و درد توده‌ها سخن می‌گفته، ستمگری را نکوهش می‌کرده و مبارزه را می‌ستوده، در برابر هنر برای هنر، که در خدمت سرمایه‌داری و امپریالیسم قرار داشته، شکل می‌گیرد. آیا این موضوع در آن روزگار پیچیده و غریب است؟

دفترهای شعر متعهد هم‌چون "در کوچه باغ‌های نیشابور" از شفیعی کدکنی و "ابراهیم در آتش" از شاملو، آثار برجسته‌ای هستند که هم مخاطبان فراوانی هم داشته‌اند و هم ابراز همدردی و همراهی با مبارزان در آنها دیده می‌شود... به این ترتیب، دموکراسی متعهد، در همان متنی قرار می‌گیرد و فهم می‌شود که روشنفکری متعهد و ادبیات متعهد قرار دارند، نه خارج از آن.

اگر شریعتی را بر اساس تیپ‌شناسی، شخصی درون‌گرا بدانیم، از یک آدم برون گرای کنشگر فاصله می‌گیرد، مگر نه این‌که خود می‌گوید همه زندگی‌اش معلمی است (و به علم نظر دارد) او با هزار زبان می‌گوید که کار فرهنگی و آگاهی‌بخشی بر سیاست و مبارزه تقدم دارد، و به باور من، زندگی اصیل او را می‌توان در کویریاتش جستجو کرد، و باز فکر می‌کنم"مصلحت" است که او را به سوی مبارزه سوق می‌دهد.

چندوجهی بودن وی داوری درباره‌اش را مشکل ساخته است، و از سویی، موجب می‌شود تا در هر دوره، و بنا بر گفتمان‌های مسلط، او را به پرسش بگیریم، و با آوار کردن، رنج‌ها و ناکامی‌های خود بر سر او، خود را تسکین دهیم!

شریعتی، روزگاری، نسلی از جنس آزادگی، آگاهی، و تشنگی را مخاطب قرار داد، و در دورانی سخت، با پرسش‌گری از متن جهان سنت، و توجه به فربه‌ترین جزء آن، فاصله‌ی جزیره روشنفکران مسلمان، تا ساحل مردم را، کوتاه کرد، و توانست به متن جامعه راه یابد، و این، نکته‌ای است که، جا دارد جامعه‌ی روشنفکری ایران درباره‌اش بیندیشد، زیرا، به نظر می‌رسد، بیش از آنکه در ارتباط با متن جامعه باشد، و با توده‌ها سخن بگوید، در محافل و حلقه‌های کوچک (و به تعبیری در دایره‌هایی بسته) گرفتار شده است... گویا باز مرزهای کار روشنفکری و کار فلسفی _ به شکلی دیگر _ در هم آمیخته، و ضرورت دارد که نسبتِ این دو با هم مشخص شود، و این بر عهده روشنفکران است، زیرا، از دست دادنِ مخاطب‌های آشنا، برای جامعه خسارت‌بار خواهد بود.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین
.




موضوعات مرتبط با این موضوع...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  مقالاتی درباره شریعتی ۱۱ shervin 8 4,969 8_6_1393 . 13:46
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۸ shervin 10 88,780 17_5_1393 . 16:30
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۵ shervin 9 86,100 14_5_1393 . 13:17
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۱۰ shervin 11 3,099 11_5_1393 . 11:38
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۹ shervin 10 28,940 11_5_1393 . 02:26
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۱۲ shervin 5 5,955 11_5_1393 . 00:16
آخرین ارسال: shervin

پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.