مقالاتی درباره شریعتی ۸
6_7_1389 . 18:27
#1
مقالاتی درباره شریعتی ۸
صورت کلی





سری هشتم :


فهرست مقالات :

روشنفکری در کسوتِ لوتر / بابک اجاقی
شریعتی و کارِ روشنفکری / حسن نراقی
دریغا اگر عرفان در کار بود / محسن آزموده
رازِ محبوبیتِ شریعتی صداقتِ او بود / احمد قابل
شريعتی در نگاهِ جامعه‌شناسان / عبدی کلانتری
آسیب‌‌شناسی‌ی پیروانِ شریعتی / عباس نعیمی
روشنفكرِ دينی يا روشنفكر و دينی؟ / محمد بقائی ماکان
سی سال پس از آن فاجعه‌­ی فراموش‌شده / محمد ملکی
شریعتی، ماندگار در آرمان، ایستاده در آستانه‌ی انقلاب / فرزانه بذرپور
عرفان، آزادی، و برابری در آرای برگسون و شریعتی / محمدعلی رجایی



.
2_8_1389 . 18:39
#2
شریعتی ماندگار در آرمان، ایستاده در آستانه انقلاب



نام مقاله : شریعتی، ماندگار در آرمان، ایستاده در آستانه‌ی انقلاب

نویسنده : فرزانه بذرپور

موضوع : ـــــ


جرس :

از حسرت‌های تاریخی‌ی نسل انقلاب، و آنانی که در انقلاب ۵۷ بودند، درگذشت شریعتی در آستانه‌ی انقلاب در سال ۵۶ بود. با این حال، شریعتی چهره‌ی حماسی‌ی سال انقلاب شد، و همراه با تصویرهای آیت‌الله خمینی، این عکس‌های دکتر شریعتی بود که بر دست راهپیمایانی که رژیم پهلوی را سرنگون کردند، پرچم‌وار برافراشته شد.


مقاله :

گرچه شریعتی در انقلاب ۵۷ حتی در ایران نبود، و کالبدش در زینبیه‌ی دمشق جا ماند، اما نمی‌توان از نقش بزرگ‌اش، حتی در ادبیات بنیانگذار جمهوری اسلامی، غافل شد. بیانیه‌ی "خون بر شمشیر پیروز است" آیت‌الله خمینی، رنگ و بوی گفته‌های کسی را داشت که در دمادم انقلاب به معلم شهید و معلم انقلاب شهره شد. فوت نابهنگام شریعتی در سال‌های پختگی‌اش، چه کار ساواک باشد، و چه کار بسته‌های سیگاری که دکتر از سر درد می‌کشید، شریعتی به انقلاب نرسید، و این سوال ماند که: اگر شریعتی مانده بود، انقلابیون و روحانیان با او چه می‌کردند؟

می‌دانیم که روحانیان و آنها که بعضاً در انقلاب ۵۷ به شورای انقلاب راه یافتند، از مخالفان استوارش بودند، ‌آیا شریعتی در دوران انقلاب منصبی می‌پذیرفت؟

شریعتی با ولایت فقیه، و آنچه در مجلس خبرگان قانون اساسی گذشت، موافق بود؟

شریعتی در قبال دولت موقت و بازرگان، که بارها او را تمجید کرده بود، چه می‌گفت و چه می‌کرد؟

با اشغال سفارت آمریکا، و وقایع خرداد شصت، چه طور؟ و از همه مهمتر، نظرش درباره‌ی آیت‌الله خمینی، که در فردای انقلاب "امام " لقب گرفت، چه بود؟ و با جبهه و جنگ چه می‌کرد؟

با رهبری‌ی دوست همولایتی‌اش خامنه‌ای، که شریعتی او را از مشهد به تهران خوانده بود، و می‌گفت تاریخ اسلام گفتن‌اش را بیش‌تر از آنچه خود می‌گوید می‌پسندد، چه می‌کرد؟

شریعتی، اگر امروز در میان ما بود، ۷۴ سال داشت، و پس از این همه سال، و دگرگونی‌ی دنیا، و فرو ریختن بلوک شرق، نمی‌دانیم امروز چه می‌کرد؟ و این را هم نمی‌دانیم که، شاید بودن شریعتی، و نقش تاثیرگذارش، سیر تحولات را به جایی می‌برد که امروز‌مان به گونه‌ای دیگر باشد.


مسلمانی و مسئولیت انقلاب

ادبیات‌خوانده‌ی دانشگاه فردوسی مشهد، بیش از آنکه که دل به شعر ببندد،‌ آرمان‌اش ابوذر بود و اقبال لاهوری، و راهی می‌رفت که پیش‌تر سیدجمال و اخوان‌المسلمین مصر رفته بودند، و شیعه را به قامت یک حزب تمام‌عیار و ایدئولوژی‌ی مبارزاتی و باطل‌السحر مارکسیسم معرفی می‌کرد.

شریعتی در نزدیک به چهار سال سخنرانی در حسینیه ارشاد و کنار کاخ جوانان، که فرهنگ رسمی را ترویج می‌کرد، کاری کرد که مبارزان با رژیم پهلوی، اسلام را حربه‌ای مبارزاتی کردند، و ایدئولوژی‌ی مارکسیسم، که به علم می‌بالید، و حزب توده و فداییان خلق مبلغین غرایش بودند، عرصه را به جوانان شورمند اسلامی واگذاشتند.

مسلمانی و ترویج اسلام شیعی، که به گفته‌ی شریعتی، نه صفوی، که علوی بود، کار بزرگ شریعتی بود، که از روحانیت سنتی‌ی حوزه بر نمی‌آمد، و شور و شیدایی‌ی این جوان آمده از غرب، و پیوسته به حج، حتی روحانیت به‌روز معاصر خود را جای گذاشت.

علی شریعتی را مرتضی مطهری به حسینیه‌ی ارشاد آورد، اما سخنرانی‌های این مهمان، میزبان شمار بسیاری از جوانان دانشجو و سیاسی شد، که حسینیه‌ی ارشاد را بر محفل‌های مارکسیستی و منابر علماء ترجیح می‌دادند، و این شد که حسینیه‌ی ارشاد به نام شریعتی گره خورد، و نه حتی بازرگان و مطهری و بهشتی و فخرالدین حجازی.

اسلام به روایت شریعتی، طرح شورمندانه‌ی تاریخ صدر اسلام با قرینه‌سازی‌های این روزی بود. حسین، ‌زینب، فاطمه، یزید، امیه، و صفویه، همه، مرجع ضمیرشان را در همین امروز می‌یافتند، و اسلام‌شناسی‌ی شریعتی با استمداد از همان مفاهیم تازه‌ی مکتب‌های دانشگاهی و مبارزاتی غرب، خوانده و باز تولید می‌شد. لحن شورانگیز شریعتی این مجموعه را چنان بیان می‌کرد که مخاطبان حسینیه، خود را در یک چرخش تاریخی، در همان مسئولیتی می‌یافتند که ابوذر و سلمان و عدی بودند. مسئولیت، آن چیزی بود که مکتب می‌خواست، و درست همان چیزی که در سال شورمند ۵۷ رخ داد.

اتوپیای شریعتی تا همین مرحله را به خوبی تصویر می‌کرد، مسلمانی که قیام می‌کند، و کاخ ظلم را به معیت از حسین، که بار مسولیت را از آدم به ارث برده، بر دوش می‌کشد، و شهادت را می‌پذیرد.

انقلاب راز شریعتی بود، رازی که در تمام آثار او، که هنوز هم همان تب و تاب را دارد، هویدا است. تمرکز شریعتی بر انقلاب، و تغییر و دور بودن این قیام از نظر او، چندان فرصتی به او نمی‌داد تا از دنیای پس از انقلاب هم حرفی بزند، و شاید مرگ او در آستانه‌ی انقلاب، تقدیری بود تا شریعتی در همان آرمان بماند و بایستد.


یک سال انقلاب، و سی سال بعد از انقلاب

فضای شورمند دهه‌ی پنجاه، مبارزات مارکسیستی، و قدرت ایدئولوژیک شوروی، وضعیتی را ایجاد می‌کرد که جنبش‌های سیاسی در کشورهای تحت سلطه‌ی حاکمان طرفدار غرب، با یورش‌های جنبش‌های چپ مواجهه باشند. می‌توان گفت که گرچه در ایران و در همسایگی شوروی این حس چپ، عمیق و پر رهرو بود، اما شریعتی یک تنه، و در دهه‌ی پنجاه، با تبدیل بنیه اسلامی ـ شیعی‌ی جوانان ایرانی، روایتی از اسلام را عرضه کرد که عملاً رشد مارکسیسم در ایران را متوقف ساخت.

علی شریعتی بزرگ‌ترین ضربه را به مارکسیسم مبارزاتی و لیبراسیم لائیک وارد ساخت. از سوی دیگر، روایت شیعه با صدای شریعتی برای حوزه‌ی سنتی، و آن بخش از نواندیشان حوزه مانند مکارم شیرازی، مرتضی مطهری، مصباح یزدی، گران می‌آمد، و شریعتی متهم می‌شد که مبانی‌ی اسلام را نمی‌شناسد.

پس از انقلاب کتاب‌های شریعتی از ممنوعیت سانسور شاهنشاهی در آمد، و در هر کوی و برزن، به مثابه‌ی مانیفست انقلاب، دست به دست می‌شد. اما این‌چنین هم نماند، و به زودی مومنین سر رسیدند، و شریعتی‌زدایی از ارگان‌های انقلابی آغاز شد. نقد شریعتی در ابتدا از آنجا آغاز می‌شد که اصولاً روحانیان معتقد بودند که معمم نبودن شریعتی همان چیزی است که از پایه و اساس اندیشه‌های دکتر را دچار اعوجاج کرده است. البته در این میان سخنرانی‌های هولناک شریعتی بر ضد شیعه صفوی، و لحن گزنده و سر تا پا نفرت او از روحانیت صفوی و شیخ مجلسی، به عنوان یکی از ارکان روحانیت شیعه، از همان زمان زنده بودن شریعتی، ستیز بی‌صلحی را آغازید. آیت‌الله خمینی در این میان هیچ‌گاه سخنی به له یا علیه شریعتی نگفت، و همین شاید مانع می‌شد تا شریعتی به تمامی حذف شود. رهبر کنونی‌ی جمهوری اسلامی در سال‌های ریاست جمهوری از شریعتی بسیار یاد می‌کرد، و این یاد را البته با همان نقد بنیادینی، که شریعتی اشتباهاتی داشت، و باید کلام شعری‌ی او را با بتون آرمه‌ی مطهری آمیخت، تکمیل می‌کرد. البته سیدعلی خامنه‌ای این یاد را به کل در دوران رهبری به فراموشی سپرد.

در دوران پس از انقلاب هیچ نهاد رسمی در ترویج و نشر آثار شریعتی اقدامی نکرد، و حتی در برهه‌ای شریعتی و صدایش از رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی پخش نمی‌شد. با این همه، کلام شعرگونه‌ی شریعتی در کویریات و اسلام‌شناسی او، در تمام دهه‌ی شصت و حتی در سنگر و جبهه حضور داشت.


روشنفکری دینی و اعلام انقضای تاریخی‌ی شریعتی

شریعتی در میان روشنفکران دینی پس از انقلاب رهروان بسیاری دارد، حسن یوسفی اشکوری از دل‌سپرده‌های روحانی‌ی دکتر شریعتی است، و در میان جبهه‌ی ملی مذهبی‌ها، شریعتی هم‌چنان مقبول و معروف است. اما نقد‌های روشنفکری دینی بر دکتر شریعتی کم نیست، و بنابر مقتضیات زمانه، و تغییر بنیادی‌ی روزگار، و بر آمدن حکومت دینی و مشکلات چنین حکومتی، روشنفکری دینی‌ی دهه‌ی هفتاد ایران، در پی همان سوال شریعتی که "چه باید کرد؟"، به مواضع و پاسخ‌های تازه‌ای رسید، که نقد شریعتی هم در همین راستا بود. عبدالکریم سروش، نماینده‌ی روشنفکری دینی‌ی دهه‌ی هفتاد، که سرآمد این ناقدان است، راه و روش شریعتی را، به دلیل ایدئولوژیک کردن دین، نمی‌پسندد. نقد‌های روشنفکری‌ی دینی بر شریعتی هم‌چنان مودبانه است، اما آنچه از روحانیت حاکم بر می‌آید، همانند همان روزهای زندگی‌ی دکتر، هنوز رنگ تکفیر دارد. مصباح یزدی از مخالفین دیرینه‌ی شریعتی معتقد است که اصولاً شریعتی راه را به بیراهه می‌رفته، و اسلام‌اش، همان‌گونه که محمدرضا شاه پهلوی می‌گفته، مارکسیست اسلامی است.


شریعتی در ۲۵ خرداد ۸۸

در راهپیمایی میلیونی ۲۵ خرداد ۸۷، باز هم عکس‌های دکتر شریعتی، بر دست راهپیمایانی که این‌بار نه به قصد انقلاب، که به نیت اصلاح آمده بودند، بالا رفته بود، و گفتار قصار دکتر هم‌چنان بر روی سایت‌ها و وبلاگ‌ها، نقش می‌بندد. فارغ از این‌که شریعتی چه می‌گفته است، و چه نسبتی با انقلاب اسلامی و جکومت بر آمده با آن دارد، به نظر می‌رسد مخاطبان امروز‌ی‌ی شریعتی، که با نسل هم روزگار او تفاوت عظیم دارند، یک آموخته‌ي بزرگ از شریعتی دارند، و آن هم "آزادی" است. شریعتی در جنبش اصلاحی‌ی مردم ایران، همانند انقلاب ۵۷، حاضر است، این‌که چگونه می‌توان اندیشه‌ی سی ساله‌ی شریعتی را به فراخور امروز قرائت کرد، چندان اهمیتی ندارد. مهم تلاش صادقانه‌ی شریعتی است برای پاسخ به پرسش‌هایی که انسان ایرانی با آن مواجه است، و این صداقت و شورمندی‌ی شریعتی است که هنوز خواهان و هوادار دارد.


تاریخ انتشار: ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
29_3_1390 . 00:03
#3
۳۰ سال پس از آن فاجعه‌­ی فراموش‌شده



نام مقاله : ۳۰ سال پس از آن فاجعه‌­ی فراموش‌شده

نویسنده : دکتر محمد ملکی

موضوع : ـــــ


بسم‌الحق

به نام آزادی، آگاهی، و برابری

تقدیم به تمامی قربانیان خشونت، و آخرین آنها، شهیدان هاله سحابی و هدی صابر


آن روز که با کوله‌باری از تجربه و دانش و آگاهی قصد بازگشت به ایران کرد، نمی‌دانست برای گفتن آنچه که می‌دانست، با چه مشکلات و حوادثی رو به رو خواهد شد. او وقتی پس از چند سال، که برای ادامه‌ی تحصیل به فرنگ رفته بود، به وطن بازگشت، شهرت چندانی بین مردم نداشت، اما زمانی‌که برای نوشتن و گفتن، به دعوت مسئولین حسینیه‌ی ارشاد، ارتباط با این محل برقرار کرد، به اوج شهرت رسید.

داستان شناخت بیش‌تر من با دکتر شریعتی این‌چنین بود که: در اوایل سال ۱۳۴۷، که حسینیه ارشاد در حال تکمیل شدن و افتتاح بود، قرار شد به میمنت آغاز پانزدهمین قرن بعثت، مجموعه مقالاتی از نویسندگان سرشناس، در کتابی به نام "محمد خاتم پیامبران"، منتشر گردد. آن روزها گه‌گاه به دانشکده الهیات و معارف اسلامی (دانشکده معقول و منقول) برای دیدن جناب مطهری، به محلی که دانشکده در آن قرار داشت، و بعد از انقلاب مرکز حزب جمهوری اسلامی شد، می‌رفتم، و چون در آن موقع جناب ایشان وسیله‌ی آمد و شد نداشتند، ما به اتفاق عازم شمیران می‌شدیم. او در قلهک، خیابان دولت، که منزل‌اش در آنجا قرار داشت، پیاده می‌شد، و من به خانه‌ام، که در امامزاده قاسم بود، می‌رفتم. معمولاً در بین راه با هم صحبت می‌کردیم، که آن موقع بیش‌تر بحث افتتاح حسینیه‌ی ارشاد بود. ما معمولاً از خیابان شریعتی، که حسینیه‌ی در آن قرار داشت، عبور می‌کردیم. روزی، که هرگز فراموش‌ام نشده و نمی‌شود، وقتی به نزدیک حسینیه رسیدیم، بحث در مورد مقالات رسیده برای کتاب "محمد خاتم پیامبران" بود. آقای مطهری از نویسندگان و مقالات این کتاب سخن می‌گفت، که ناگهان با هیجان گفت: همه‌ی مقالات خوب و جالب است، اما، دو مقاله از دکتر شریعتی، و یک مقاله از دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، معرکه است. دو مقاله­‌ی دکتر شریعتی، به‌نام‌های "از هجرت تا وفات" و "سیمای محمد"، و مقاله‌ی "کارنامه‌ی اسلام" از دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، واقعاً معرکه است. او سپس از استعداد و اطلاع شریعتی و تسلط او بر تاریخ اسلام سخن­‌ها گفت. تعریف‌های آقای مطهری از دکتر شریعتی مرا بیش‌تر مشتاق کرد که در اولین فرصت کتاب و این دو مقاله را بخوانم. کتاب در مهرماه ۱۳۴۷ شمسی منتشر شد، و این درست مصادف با زمانی بود که من با استفاده از فرصت مطالعاتی‌ی دانشگاه تهران عازم اتریش(وین) بودم. به هر ترتیب کتاب را به‌دست آوردم، تا به‌عنوانِ بهترین هدیه برای دانشجویان انجمن اسلامی ببرم. در میان راه، و در هواپیما، این دو مقاله را با تمام وجود بلعیدم(خواندم). وقتی آخرین جملات مقاله‌ی سیمای محمد را می‌خواندم، اشکِ شوق گونه‌ام را خیس کرده بود. دکتر به نقل از فرانتز فانون در پایان نوشته آورده بود:

"... برادران! بیائید دیگر از تقلید مهوع و میمون‌وار از اروپا دست برداریم. ما نباید از آفریقا و آسیا اروپای دیگری بسازیم. تجربه‌ی آمریکا بشریت را بس است. برای خودمان، برای اروپا، و برای بشریت، رفقا باید یک "اندیشه‌ی نو" آفرید، باید یک "نژاد نو" ساخت، و کوشید تا یک "انسان نو" بر پای ایستد..."

"... انسانی که هم تجربه‌ی "رُم" را آموخته باشد، و هم تجربه‌ی "هند" را. انسانی، فردش، با دو بال، و جمع‌اش، با دو بعد، تصویر چنان انسانی چگونه خواهد بود؟ پارسای شب، شیر روز...، و مذهب‌اش؟...مذهبِ "کتاب، ترازو، و آهن"..."(۱)

من چنان در جملات و کلمات دکتر گم شده بودم که نفهمیدم کِی وارد فرودگاه وین در "اروپا" شده­‌ام. مهماندار گفت: آقا پیاده نمی‌شوید؟ چنان فضای سینه‌ام از "دوست" پر شده بود که یاد خویشتن از ضمیرم رفته بود. به محض ورود و رفتن به محل اقامت‌ام، سعی کردم با دانشجویان انجمن اسلامی دانشجویان(فارسی زبانان) تماس برقرار کنم، تا آنها هم، از چشمه‌ی زلالی که از قلب دکتر جاری شده، سیراب شوند. مدتی که در اروپا اقامت داشتم، بیش‌تر در جریان کار حسینیه بودم، و سعی داشتم آخرین خبرها را به‌دست آورم.

اطلاع پیدا کردیم که دکتر در مراسم‌هائی که به مناسبت‌های گونه‌گون در حسینیه برپا می‌شود، سخنرانی دارد. پس از بازگشتم به ایران کم‌کم برنامه‌های دکتر زیاد و زیادتر شد، تا آنجا که مردم حسینیه‌ی ارشاد را با نام دکتر علی شریعتی می‌شناختند. سخنرانی‌های پر شنونده‌ی دکتر در حسینیه و دانشگاه‌ها مورد استقبال شدید دانشجویان و جوانان و دیگر اقشار جامعه قرار گرفت.

از سوی دیگر، مخالفت‌ها و سنگ‌اندازی‌های "علما"، چه از داخل حسینیه و چه در خارج حسینیه، روز‌به‌روز بیش‌تر شد، و وقتی دکتر تز "اسلام بدون روحانیت" را مطرح کرد، مخالفت‌ها به اوج رسید. به‌خصوص از سوی "وعاظ السلاطین"، و آن دسته از روحانیون که دین برای آنها دکانی بود دو نبش. اتهامات به دکتر و حسینیه روزافزون بود. کتاب‌ها علیه دکتر به چاپ رسید، تا آنجا که "حسینیه‌ی ارشاد" تبدیل به "یزیدیه‌ی اضلال" شد. نه تنها امامان جماعت مساجد و وعاظ، علیه دکتر، آنچه می‌توانستند، گفتند و نوشتند، که بعضی از به اصطلاح روشنفکران نیز با آنها هم‌صدا شدند. دیگر ساواک شاه در پوست خود نمی‌گنجید، و این جماعت، دانسته یا ندانسته، در مبارزه با دکتر، آلت‌دست ساواک شده بودند. ابتدا به تحریک بعضی از "علما" دربِ حسینیه را بستند، و بعد دکتر را دستگیر و به زندان افکندند. ساواک سخت فعال شده بود. تا آنجا که با وجود آنکه پس از حدود یک سال و نیم زندان انفرادی، دکتر، به‌دلیل فشارهای بین‌المللی، آزاد شد، فشارها بر او را بازهم بیش‌تر کردند. از سخنرانی دکتر در مجالس و محافل عمومی جلوگیری کردند، و این فشارها تا آنجا کشید که سعی کردند دکتر را به همکاری با خود متهم کنند. یک سخنرانی یا نوشته‌ی دکتر، که با عنوان "انسان، اسلام، و مکتب‌های مغرب زمین" تحریر شده بود، را در روزنامه‌ی کیهان، با عنوان دلخواه خود "اسلام ضد مارکسیسم" مرتب چاپ می‌کردند، و این طور شایع کرده بودند که خود دکتر این نوشته‌ها را به کیهان برای چاپ می‌فرستد. در این میان، مخالفین دکتر هم بیکار ننشسته بودند، و به این شایعات، که بیش‌تر از طرف ساواک منتشر می­‌شد، دامن می­‌زدند، طوری‌که یکی از "علما"ی سرشناس، که دکتر را مورخ و اسلام‌شناسی بی‌‌نظیر معرفی می­‌کرد، همه‌جا مبلغ این امر بود که دکتر خودش این مقالات را به کیهان برای چاپ می‌دهد. دکتر از هر سو چنان تحت‌فشار بود که بالاخره تصمیم به مهاجرت از ایران گرفت. پس از هجرت دکتر از ایران در تاریخ ۱۳۵۶/۲/۲۶، تهمت‌ها و بدگوئی و شایعه‌پراکنی‌ها از سوی مخالفان دکتر به طرز بی‌‌سابقه‌ای گسترش یافت، و مشکلاتی برای خانواده‌اش، به‌ویژه همسر و دختر کوچک‌اش(مونا)، که قصد رفتن پیش دکتر را داشتند، به‌وجود آوردند، که بالاخره دکتر را از پای درآورد، و روز ۱۳۵۶/۳/۲۹ روح خسته­‌اش به نزد معشوق و معبود پرواز کرد.

پس از شهادت‌اش هم دست از سر او برنداشتند. بدگوئی‌ها و اتهامات با روش جدید ادامه یافت. این اتهامات، نه از طرف ساواک، که بیش‌تر از سوی کسانی بود که می‌دیدند جوان‌ها روز به‌روز بیش‌تر به اندیشه‌های دکتر گرایش نشان می‌دهند. کتاب‌های او مانند زر ناب دست به دست می‌گردید، و دکان‌داران دین‌فروش را هرچه بیش‌تر عصبانی می­‌کرد. تمام تلاش ساواک، پس از شهادت شریعتی، متمرکز روی این هدف بود که کم­‌کم دکتر و افکارش کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر شود، و از خاطره‌ها محو گردد.

شریعتی‌زدائی شروع شده بود. تا آنجا که ساواک تمام تلاش‌اش روی این متمرکز بود که در سالگرد شهادت دکتر کم‌تر به این امر توجه شود. ولی برخلاف خواست ساواک، و دشمنان شریعتی، مگر می‌شد جلوی جوانان و شاگردان و عاشقان شریعتی را گرفت؟ من در اینجا یک نمونه از این احساسات پاک و پر شوری که از طرف جوانان تجریش در اولین سالگرد دکتر با تمام سخت‌گیری‌هایی که از سوی ساواک اعمال می‌شد را یادآوری کنم.

بچه‌های تجریش، که از دوستان شریعتی بودند، تصمیم گرفتند به هر قیمت در اولین سالگرد شهادت دکتر مراسمی در مسجد اعظم تجریش(تکیه‌ی پائین) برگزار کنند. مقدمات کار با تلاش بسیار فراهم شد. با وجود آنکه پیش‌بینی می‌شد چند صد نفر در این مراسم شرکت کنند، اما پیش از شروع برنامه هزاران نفر در مسجد و تکیه و خیابان‌های اطراف جمع شده بودند، تا به­‌رغم خواست ساواک و آخوندهای ترسو یا وابسته، در سالگرد شریعتی مراسم باشکوهی برپا کنند. این اجتماع که شاید بتوان گفت یکی از بزرگ‌ترین اجتماعات پیش از راهپیمایی عید فطر سال ۵۷ دانشجویان و جوانان از قیطریه شمیران به طرف حسینیه و تهران بود، انعکاس وسیعی پیدا کرد. یکی دو روز بعد یادداشتی به منزل من در امامزاده قاسم رسید که به ساواک شمیران احضار شده بودم. من متن گزارش ساواک را در اینجا می‌آورم تا روشن شود که، چه در زمان شاه، و در چه در زمان شیخ، چه مشکلاتی برای خانواده‌ی شریعتی و دوستان آن بزرگ فراهم می‌شد.


"... به مدیریت کل اداره سوم (۳۱۳)

از سازمان اطلاعات و امنیت تهران

درباره‌ی مجلس یادبود دکتر علی شریعتی

پیرو ۹۳۴۳۰/۲۰ه۱۲ – ¼/۵۷

دکتر محمد ملکی، فرزند حسین، دانشیار دانشکده دامپزشکی دانشگاه تهران، از طریق سازمان شمیران احضار، و وی ضمن مصاحبه در مورد نسبت خود با دکتر شریعتی، و انگیزه‌اش از برگزاری مجلس مذکور، اظهار داشت: زمانی که شریعتی کاروان حج داشته، وی نیز به عنوان کارشناس بهداشت و مواد غذایی وزارت بهداری در معیت کاروان مزبور بوده، و به همین لحاظ و به مناسبت روابط شغلی‌ی دانشگاهی با علی شریعتی آشنا و علائقی بین آنان به‌وجود آمده، که روی همین اصل و به منظور تجلیل از مقام علمی و مذهبی‌ی یاد شده، مبادرت به برگزاری‌ی چنین مجلسی جهت وی نموده است. نام‌برده درباره‌ی واعظ و سخنران مجلس اضافه نموده: چون در این خصوص اطلاع و آشنایی کافی نداشته، لذا به شیخ مصطفی ملکی پیش‌نماز مسجد همت تجریش، که از بستگان‌اش می‌باشد، مراجعه، و از وی خواسته تا در این مورد اقدام نماید، و درنتیجه یاد شده روز قبل از برگزاری مجلس با چند نفر از طلاب مقیم قم، که معمولاً جهت وعظ به شهرستان‌ها مسافرت می‌نمایند، در مسجد همت تجریش ملاقات، و به‌علت ضیق‌وقت، و عدم دسترسی به واعظ محلی، از آنان خواسته یکی از آنها در صورت تمایل به منبر رفته، سخنرانی نماید، که درنتیجه محمدتقی تقی‌پور داوطلب گردیده، و به همین لحاظ، از شناسایی بیش‌تر واعظ مزبور و تعیین آدرس محل سکونت وی اظهار بی‌‌اطلاعی نموده، و پس از خاتمه مجلس مشارلیه وجهی بابت منبر دریافت نکرده است، و به شیخ مصطفی ملکی تاکید گردیده در صورت شناسایی با واعظ موصوف مراتب را بلافاصله اطلاع دهد، تا اقدام لازم معمول گردد. دکتر ملکی در خاتمه از شکستن شیشه‌های بانک، و سخنان واعظ مذکور، ابراز تاسف نمود، و اظهار داشته، تا جائی که به وی مربوط بوده، نهایت سعی و تلاش خود را در برقراری‌ی نظم و ترتیب مجلس متشکله معمول داشته است.

ضمنا دکتر محمد ملکی دارای سوابقی در بخش ۱۳ این سازمان و بخش ۳۲۱ آن اداره کل می‌باشد که اقداماتی جهت مراقبت از وی به عمل آمده و طی شماره /۳۱۲۴۱/۲۰ه۱۳. /۳۹/۳۷ بخش ۳۲۱ ایفاد گردیده است.

رئیس سازمان اطلاعات و امنیت تهران / پرنیان‌فر..."(۲)



خواننده عزیز!

هدف من از آوردن این سند این است که نسل جوان آگاه شود روش و نگاه شاه و ساواک به شریعتی و دوستان‌اش چگونه بوده است، تا برسیم به رفتار حکومت‌گران دین‌آویز با شریعتی و طرفداران‌اش.

به برخورد آخوندهای وابسته به حکومت شاه قبلا اشاره کردم. اما این‌که این جماعت پس از رسیدن به حکومت با خانواده و دوستان شریعتی چه کردند را بخوانید.

آقای خمینی با شریعتی هیچ‌وقت میانه‌ی خوبی نداشت(به نامه‌ای که با هزار خواهش و تمنا از طرف انجمن اسلامی اروپا در مرگ شریعتی نوشت مراجعه کنید). در جریان انقلاب و راهپیمائی‌ها، در تمام صحنه‌ها، عکس آقای خمینی، دکتر شریعتی، بنیانگذاران سازمان مجاهدین، و فدائیان خلق دیده می‌شد. اما به مرور عکس‌ها با کامپیوتر دستکاری شد. طوری‌که امروز شما فقط عکس‌های آقای خمینی را در راهپیمائی‌های منجر به انقلاب می‌بینید. تا قبل از درگذشت آیت‌الله طالقانی، در حذف نام و نوشته‌های شریعتی کمی ملاحظه می‌شد. اما پس از پرواز آیت‌الله، حذف شریعتی و طالقانی به‌شدت ادامه یافت. تا آنجا که در نمایشگاه‌های دولتی کتاب، از کتاب‌های این دو بزرگوار کم‌تر وجود داشت. آزار و اذیت خانواده‌ی شریعتی در برگزاری‌ی مراسم سالگرد، سال به سال زیاد‌تر شد، تا آنکه به ماجرای سالگرد دکتر در سال ۱۳۶۰ رسید. در این قسمت آنچه خود از آن واقعه شاهد بودم را تا حد توان توضیح می‌دهم:

حدود یک هفته پیش از ۲۹ خرداد، خانم دکتر پوران شریعت‌رضوی، همسر دکتر، به من تلفن زد و گفت: امسال هرچه تلاش کردیم که یک سالن یا محلی در اختیار ما بگذارند تا مراسم سالگرد دکتر را برقرار کنیم، تا این ساعت ناموفق بوده‌ایم. بالاخره من و بچه‌ها تصمیم گرفتیم امسال مراسم را در منزل خودمان بگیریم، عده‌ای از سازمان‌های آزادی‌بخش، نماینده به این جلسه می‌فرستند. بین سخنرانی‌ها چند قطعه شعر خوانده خواهد شد، و بعد به‌عنوانِ سخنران اصلی تو صحبت کن. من که حالم به شدت گرفته شده بود، گفتم هرچه شما بفرمائید. تلفن قطع شد. کلافه بودم. بغض گلویم را می‌فشرد. به همسرم جریان را گفتم. حال او بهتر از حال من نبود. ناگهان ده­‌ها و صدها چرا در ذهن‌مان نشست. چرا به اینجا رسیدیم که هنوز آبِ کفن شهدای انقلاب خشک نشده، خشونت، در کشوری که قرار بود آزادترین کشور جهان باشد، این‌چنین بیداد می­‌کند؟ چرا گروهی به‌نامِ حزب‌الله و با شعار "حزب فقط حزب‌الله، رهبر فقط روح‌الله"، هیچ گروه و سازمان و فردی را، که مانند آنها نمی‌اندیشید، بر نمی‌تابند؟ چه شده که پس از دو سال و چند ماه از انقلاب نگذشته، دچار چنین دیو وحشتناک استبداد و خشونت شده‌ایم؟ این خشونت و استبداد ما را به کجا می­‌برد؟ مگر چند سال از مرگ شریعتی گذشته که از برگزاری‌ی سالگرد مردی، که او را معلم انقلاب نام نهاده بودند، جلوگیری می‌کنند؟ در این مدت کوتاه شاهد چه جنایت‌ها و کشتارها که نبودیم. آخر برای چه؟ آنچه در آذربایجان و کردستان و خوزستان و بلوچستان و ترکمن صحرا و دهِ قارنا و... و تمام سرزمین ما از دستگیری‌ها و کشتارها اتفاق افتاد، مگر زائیده‌ی حکومت دین‌آویزان نبود؟ مگر حمله به دانشگاه‌ها، و کشتار دانشجویان، زدن و کشتن و چشم در آوردن‌ها، از نوع خشونت نبود؟

قرار بود من سخنران جلسه‌ی سالگرد دکتر، که به ناچار در خانه‌اش تشکیل می‌شد، باشم، و این سوالات و چراها را مطرح کنم. اما غافل که خشونت بزرگ در راه است. خشونتی که ۳۰ سال از آن گذشته، و نه تنها حکومت‌گران، که بسیاری از ظاهراً مخالفان خشونت سعی دارند آن را از یادها بزدایند. این روزها که بیش از ۳۲ سال از برپائی‌ی نظام ولایی می‌گذرد، بسیاری از کلمات و اصطلاحات را باید "باز تعریف" کرد. به‌ویژه کلمه‌ی "خشونت" باید یکبار دیگر تعریف گردد، تا معلوم شود چه عملی خشونت است، و چه اعمالی دفاع و ایستادگی. بسیاری از دوستانی که خود را مخالف خشونت به‌طور مطلق، حتی در مقام دفاع، می‌دانند، و ادعای قرآن‌پژوهی هم دارند، بگویند معنی آیه ۱۹۰ از سوره بقره که به صراحت می‌فرماید "با آنانکه با شما سر جنگ دارند، در راه خدا بجنگید، ولی از حد تجاوز نکنید، که خدا متجاوزان را دوست ندارد"(۳)، را چگونه تعبیر و تفسیر می‌کنند؟ بله خشونت اولیه مذموم و ناپسند است. ولی دفاع و مقاومت چطور؟


اما آنچه در خانه‌ی دکتر گذشت

من همراه با همسرم و دو پسر کوچک‌ام و یکی از دخترهایم به منزل دکتر رفتیم. داخل کوچه و جلوی درب منزلِ دکتر تعدادی از جوان‌ها ایستاده یا نشسته بودند. درون حیاطِ خانه تعدادی از زنان جمع شده و منتظر شروع برنامه بودند. داخل ساختمان و ایوان جلوی اطاق‌ها، تعدادی از دعوت‌شدگان، از جمله نمایندگان سازمان‌های آزادی‌بخش، از قبیل مجاهدین انقلاب افغانستان، و کسانی مانند دکتر صدر حاج سید جوادی و مرحوم همسرش، دکتر سامی، دکتر شیبانی، منصور بازرگان، و جمعی دیگر منتظر شروع برنامه، که توسط احسان شریعتی اداره می‌شد، بودند. تعداد جمعیت لحظه به لحظه زیادتر می‌شد، طوری‌که درون خانه و اطاق‌ها و کوچه مملو از دوست‌داران شریعتی شد. در گوشه‌ای از حیاط خانه میزی گذاشته بودند، تا کتاب‌های شریعتی در معرض دید باشد. دختر کوچک دکتر، مونا(۱۰ ساله) پشت میز ایستاده بود. برنامه شروع شد. ابتدا نمایندگان سازمان‌های آزادی‌بخش، که قرار بود هرکدام پیام خود را بخوانند، یکی پس از دیگری پشت میکروفن قرار می­‌گرفتند، و پیام‌رسانی می­‌کردند، و احسان هم در فاصله‌ی هر پیام شعری می‌خواند، یا جملاتی از دکتر را قرائت می‌کرد. کم­‌کم سر و صداهایی از بیرون خانه به گوش می‌رسید. وقتی احسان گفت: حالا نماینده‌ی سازمان مجاهدین خلق افغانستان پیام می‌دهد، به محض گفتن سازمان مجاهدین خلق، قبل از آنکه به دنباله‌ی آن‌، که افغانستان بود برسد، سنگ و آجری بود که از خیابان جلوی خانه به سوی ساختمان پرتاب می‌شد. شیشه‌ها یکی پس از دیگری می‌شکست و به سر و روی افراد می‌ریخت. عده‌ای قالی وسط اطاق را در دست گرفتند تا سپر سنگ و آجرهای پرتاب شده گردد. درب به‌وسیله‌ی خانم‌ها، که داخل حیاط بودند، بسته شده بود، و مهاجمین سعی داشتند درب را باز کنند، و داخل خانه شوند، و خانم‌ها مانع از اینکار می‌شدند. بالاخره گذشته از سنگ‌باران شدن خانه، یک گاز اشک‌آور به درون خانه پرتاب شد. همه به استاد شریعتی(پدر دکتر) که در اطاق نشسته بود فکر می‌کردند، و درصدد نجات او بودند. بالاخره استاد را به اطاقی که در گوشه ساختمان بود بردند و درب را به روی او بستند، تا از حملات در امان باشد. چند نفر از دیوار خانه‌ی همسایه بالا آمدند، و خود را به حیاط رساندند. سعی داشتند عده‌ای را که مورد نظرشان بود دستگیر کنند، از جمله من، که به این اعمال به شدت اعتراض می‌کردم. یکبار موفق به گرفتن من شدند، ولی زنان شجاع از دست آنها نجات‌ام دادند. وقتی گاز اشک‌آور و آتش‌زن، پرتاب شد، همه سعی داشتند بچه‌ها را نجات دهند. دو پسر کوچک من و دیگر بچه‌ها را داخل حمام بردند. خلاصه محشری بود. این اعمال مدتی طول کشید. همه‌جا را سنگ و خرده‌شیشه پوشانده بود. یک پسرک چاق و بدقواره به روی دیوار آمده بود و مرتب فحش می‌داد و تهدید می‌کرد. مرا که مهاجمین قصد دستگیری‌ام را کرده بودند، با زور به اطاقی که استاد شریعتی در آن بود بردند، و تا پایان کار در آنجا نگه داشتند. بالاخره همه‌جا را خراب کردند و سوزاندند و شکستند و عده زیادی را مجروح و دستگیر کردند(مراجعه شود به عکس‌های ضمیمه‌ی مقاله که برای اولین‌بار پس از سی سال از آن واقعه منتشر می‌شود). چند نفری که در خیابان مانده بودند(بیشتر همسایه‌ها) گزارش دادند که در پایان کار چند بنز دادستانی، که لاجوردی دادستان انقلاب اسلامی تهران هم در یکی از ماشین‌ها بود، آمدند، و امت حزب‌الله را، که دستورات را اجرا کرده بودند، با خود بردند، تا پاداش کارشان را بدهند. به این ترتیب سالگرد شهادت دکتر در بعد از ظهر تا شب ۲۹ خرداد ۱۳۶۰ برگزار شد. مجاهدین و بعضی از گروه‌های اپوزسیون قصد داشتند بعد از ظهر فردای آن روز راهپیمایی نمایند. اما تفاوت این راهپیمایی با دیگر راهپیمایی‌ها در این بود که دستور داده بودند شرکت‌کنندگان در راهپیمایی، اگر به آنها حمله شد، از خود دفاع نمایند. طبیعی بود که این تظاهرات با تظاهرات دیگر تفاوت داشت. عده‌ای از دو طرف کشته و مجروح شدند، و تعدادی دستگیر. جمعی از دستگیرشدگان را چند ساعت بعد از دستگیری، به‌قولِ آقای هاشمی رئیس وقت مجلس شورای اسلامی، سریعاً محاکمه و مجازات کرده‌اند. بی‌‌مناسبت نمی‌دانم در اینجا جملاتی از یادداشت‌های روزانه‌ی آقای هاشمی رفسنجانی از روزهای ۲۹ و۳۰ و ۳۱ خرداد سال ۶۰ را که در کتاب عبور از بحران آمده نقل نمایم:

"... جمعه ۲۹ خرداد : "… عصر مقداری با پاسداران پینگ‌پنگ بازی کردم، اول شب مسئولان مدرسه نیکان آمدند. و گزارشی از وضع مدرسه دادند، و کارنامه مهدی را آوردند. با معدل هفده و نیم قبول شده . خوب است. سپس آقای فخرالدین حجازی آمد و گزارشی از سفر هند داشت، و گلایه از عدم پخش گزارش ایشان از رادیو.

شنبه ۳۰ خرداد : اول وقت عفت برای یک عمل جراحی کوچک به بیمارستان ایران‌مهر رفت و بستری شد، و من به مجلس رفتم. طرح "عدم کفایت سیاسی آقای بنی‌‌صدر" در دستور کار بود. آقای مهندس سحابی به عنوان اولین مخالف می‌خواست ایراد آئین‌نامه‌ای به دستور کار بگیرد، که موفق نشد... گروهک‌های مجاهدین خلق و پیکار و رنجبران و اقلیت فدائی و... تدارک وسیعی برای ایجاد آشوب و جلوگیری از کار مجلس دیده بودند، و به نحوی اعلام مبارزه‌ی مسلحانه کرده‌اند. ساعت ۴ بعد از ظهر به خیابان‌ها ریختند و تخریب و قتل و غارت و آشوب در تهران و بسیاری از شهرستان‌ها را آغاز کردند. کم‌کم نیروهای سپاه و کمیته‌ها و حزب‌اللهی‌ها به مقابله برخواستند. اوایل شب آشوب‌گران شکست خوردند و متفرق شدند، و بدون آنکه کار مهمی از پیش ببرند، جز تخریب چند ماشین و مرگ و جرح چند نفر از طرفین.

یکشنبه ۳۱ خرداد : در خیلی از شهرها هم آشوب مختصری توسط گروهک‌ها ایجاد شده بود، که با دخالت مردم سرکوب گردید. در تهران شانزده نفر کشته و یکصد و پنجاه و شش نفر مجروح در حوادث دیروز گزارش شد... امروز علی‌رغمِ تهدیدهایی که از طرف گروهک‌ها شده بود، که در صورت عزل بنی‌‌صدر شهر را به آتش می‌کشند، کوچک‌ترین حرکتی نکردند. شاید به دلیل قاطعیت دادگاه انقلاب که امروز صبح پانزده نفر از عوامل آشوب را سریعاً محاکمه و مجازات کرده است، و به علت حضور حزب‌الله..."(۴)



در پایان این بازخوانی‌ی تاریخی، چند سوال برای من مطرح است. اول از آقای هاشمی. شما که در کتاب خود جزئیات حوادث را نوشته‌اید، چرا به حادثه ۲۹ خرداد ۱۳۶۰ اشاره‌ای نکرده‌اید که در همان زمان که در آنجا آتش و خون بود، جنابعالی با پاسداران پینگ‌پنگ بازی می‌کردید، و هرگز نگفتید و ننوشتید که آن پانزده نفر که در شب حادثه و بعد از چند ساعت به سزای اعمال خود(به‌قول شما) رسیدند، چگونه محاکمه شدند، چگونه جرم آنها تائید شد و اسم و رسم آنها چه بود؟ می‌پذیرد که حادثه ۳۰ خرداد خشونت دو طرف بود. اما قبل از آن هیچ خشونت یک طرفه‌ای صورت نگرفته بود؟ و اما سوال‌ام از دوستانی که خشونت ۳۰ خرداد را مبداء خشونت‌های بعد از انقلاب در ایران می‌دانند، و تاکنون ده‌ها مقاله درمورد ۳۰ خرداد به چاپ رسانیده‌اند، این است که آیا انصاف حکم نمی‌کرد یک مقاله هم در مورد خشونت در خانه‌ی دکتر شریعتی، که در روز ۲۹ خرداد اتفاق افتاد، می‌نوشتند؟

شما هرچه می‌خواهید در مورد حوادث این ۳۲ سال بگویید و بنویسید. اما تاریخ و شاهدان چیز دیگری می‌گویند. ۳۲ سال با خشونت حاکمان مواجه بودیم، که آخرین آن خشونت‌هایی است که حکومت‌گران دین‌آویز در مورد مهندس سحابی و شهادت هاله سحابی، و هم‌چنین شهادت مظلومانه‌ی هدی صابر بکار گرفتند. براستی خشونت تا کی از سوی قدرت‌بدستان ادامه خواهد یافت، و تا چه زمانی مبارزات مسالمت‌جویانه‌ی مردم را با خشونت پاسخ خواهند داد؟ به‌قولِ لوتر کینگ: "مظلومان تا ابد مظلوم باقی نمی‌مانند، و اگر انرژی آنها از طریق بی‌خشونتی آزاد نشود، به خشونت روی می‌آورند. و این یک تهدید نیست، یک حقیقت تاریخی است". مگذارید روزی فرا رسد که مردم از بی‌‌خشونتی دل‌سرد شوند. ۳۲ سال خشونت‌ورزی بس است. شما را بار دیگر هشدار می‌دهم.


پاورقی :

۱. از کتاب محمد خاتم پیامبران، مقاله‌ی سیمای محمد ص ۴۷۴ ـ ۴۷۵

۲. لازم به ذکر است که اصل سند در کتاب شریعتی به روایت اسناد ساواک جلد ۳ ص ۴۸۴ آمده است.

۳. و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین / قرآن مبین، ترجمه مهندس علی اکبر طاهری قزوینی

۴. عبور از بحران، خاطرات هاشمی رفسنجانی ص ۱۶۱ تا ۱۶۶


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت نیروهای ملی ـ مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
31_3_1390 . 13:58
#4
روشنفكر دينی يا روشنفكر و دينی؟



نام مقاله : روشنفكرِ دينی، يا روشنفكر و دينی؟

نویسنده : محمد بقايی ‌ماكان

موضوع : نسبتِ اقبال لاهوری و علی شريعتی


معمولا اقبال و شريعتی را به اين سبب كه هر دو دين‌انديش بوده‌اند با هم مقايسه می‌كنند. حال آنكه ميان اين دو چهره يك فرق عمده وجود دارد و آن اين است كه اقبال روشنفكر و دينی است، حال آنكه شريعتی، روشنفكر دينی است. همين كسره اضافه وقتی تبديل به واو عطف می‌شود، تفاوت ارزشی عظيمی به وجود می‌آورد.

شريعتی به هر آنچه در مسير انديشه‌اش قرار می‌گرفت، قبای دينی می‌پوشاند كه صد البته اين قبا در كارگاه آييني خاص در اندازه‌های مختلف از پيش آماده شده بود، بنابراين نگاه او در حوزه تفكر به خلاف آنچه معروف افتاده، مبتنی بر پلوراليسم نيست، بلكه جهان را از منظري خاص مي‌نگرد و مبلغ ديدگاه‌هاي خاص است كه بسياري از آنها تحت تاثير اوضاع روزگارش به مذاق زمانه خوش آمد كه امروزه به دليل گرايش جامعه به واقع‌گرايی، جذابيت‌شان را از دست داده‌اند. اين را از آن تعداد كتاب‌هاي او كه چاپ مي‌شوند، مي‌توان دريافت. اكنون بسياري از كساني كه به اصطلاح در خط شريعتي بوده‌اند به اين نتيجه رسيده‌اند كه بايد از او عبور كنند. حتي اين اواخر يكي از كسانی كه دفتری برای تبليغ انديشه‌هاي شريعتي داشته، گفته است كه نسل ما آسمان‌گرايی افراطی داشته، حال آنكه نسل امروز به واقعيت‌ها و به آنچه فرهنگ ملي خوانده مي‌شود، پايبند است.

بنابراين شريعتي به معناي واقعی روشنفكر دينی است يعنی افكارش به ديدگاهي از پيش تعريف شده، معطوف است. يعني جهان را از قاب پنجره‌اي محدود می‌نگرد. حال آنكه ديدگاه‌هاي چهره‌هايي مانند، سيد جمال و اقبال از دو اصل عقل و دين شكل مي‌گيرد. برای مثال مفهوم خدا در تصور شريعتي چنان نيست كه در اقبال است. شريعتی هرگز مانند اقبال وقتی به منزلت اقبال مي‌انديشد، او را چندان تعالي نمي‌بخشد كه اقبال طالب آن است. او تفكراتي از اين دست را جنون‌آميز و پوك می‌خواند. ولی اقبال خطاب به انسان و در تشويق او به تعالی مي‌گويد :

شاخ درخت صدره‌ای، خار و خس چمن مشو منكر او اگر شدی، منكر خويشتن مشو

يا در جای ديگر مي‌گويد :

ما از خدای گم شده‌ايم او به جست‌وجوست چون ما نيازمند و گرفتار آرزوست‌

از همين نكته‌هاست كه تفاوت ميان آن كسره اضافه و واو عطف نمايان مي‌شود. تفاوت‌هايي از اين دست در ديدگاه‌هاي آن‌ها فراوان است. شريعتی به هيچ روي تسامح ديني اقبال را ندارد، از عدم همين تسامح است كه به معرفي چهره‌هاي خاصي مي‌پردازد و از اين رو است كه فرقه‌گرايي در دنياي اسلام چنان رشد كرده كه آن را صدپاره ساخته و در نتيجه وحدت در دنياي اسلام از حد لفظ بيرون نرفته است. انديشه‌هاي محوري شريعتي نه تنها جهان شمول نيست، بلكه دنياي اسلام را هم در بر نمي‌گيرد. حال آنكه آموزه‌هاي اقبال جهاني است. شريعتي امانت الهي را به طور سنتي همان عشق مي‌داند، حال آنكه اين مفهوم از نظر اقبال خودي و فرديت انسان است. موضوع فرديت و خودي در شريعتي به گستردگي مورد بحث قرار نمي‌گيرد و معنايي صريح از آن اراده نمي‌شود. درحالي‌كه دستگاه فكري اقبال بر اين اصل قرار دارد.

شريعتي در مجموع ذهن جامعه را به مابعد الطبيعه معطوف داشت. شايد از همين رو است كه به طور ضمني ديدگاه كانت را نمي‌پسندد، حال آنكه اقبال فيلسوف پاي بر خاك است و معيار او براي زندگي امور واقعي است يعني او با كانت هم راي است. هر آنچه واقعي است، حقيقي است و هر آنچه حقيقي است، واقعي است. اين ديدگاه در بيت زير خطاب به پيامبر كاملا مشهود است :

باخدا در پرده گويم، با تو گويم آشكار يا رسول الله او پنهان و تو پيداي من

شريعتي مسايل قابل چون و چرا را غالبا امری بديهی و مسلم تصور می‌كند، حال آنكه اقبال هر انديشه‌ای را بدون تجزيه و تحليل نمی‌پذيرد. به‌طوری‌كه می‌توان گفت شريعتی به رغم آنكه شاعر نيست ولي سخنانش به ميزان قابل توجهي مبتني بر احساس است تا حدي كه در برخي موارد از قواعد عقلي فاصله مي‌گيرد، حال آنكه اقبال شاعر است ولي در آثار او عقل بر احساس غلبه دارد. گرچه هر دوي آنان قصد ندارند كه زمانه خود را به صدر اسلام بكشانند، بلكه هدفشان اين است كه اسلام را بر بنياد ديدگاه‌هاي نوين تفسير كنند ولي طريق احساسي شريعتي نتوانسته است آن توفيقي بيايد كه مسير منطقي اقبال داشته است.

چنان چه انديشه‌هاي محوري شريعتي را مورد ارزيابي قرار دهيم، پي خواهيم برد كه تمامي آنها پيشتر در دستگاه فكري اقبال مطرح شده بود، مانند : نوانديش ديني و بازگشت به خويشتن كه شريعتي بسيار بر آن تاكيد دارد و به صور مختلف در آثار اقبال مطرح شده و اقبال آن را بازسازي انديشه ديني نام داده، دگرانديشي، پلوراليسم، معيارهاي عقل مدرن، انتقاد از دموكراسي غربي، از خود رميدگي شرق، جمود فكري و عدم خلاقيت در جامعه شرقي، اگزيستانسياليسم الهي و تاكيد بر فرديت انسان، نفي تصوف منفعل و طرح عرفان پويا، تاكيد بر دگرگوني نظام تعليم و تربيت وتعبيري كه شريعتي از اصطلاح (جن زدگي) دارد، همان است كه اقبال (از خود رميدن) نام داده.

ز خود رميده چه داند نواي من ز كجاست جهان او دگر است و جهان من دگر است

اين سخن نه تنها در مورد شريعتي، بلكه در خصوص همه چهره‌هاي برجسته‌اي كه به عنوان روشنفكر ديني پس از اقبال در كشورهاي اسلامي چهره برافروختند، صادق است. ممكن است متفكري سخنان و بسياري انديشه‌هاي فرعي در آثار خود مطرح كرده باشد ولي ارزش هر انديشمند، هر دستگاه و نحله فكري بر بنياد انديشه‌هاي محوري آن است. بنابراين مي‌توان دريافت كه از چه رو شريعتي به كتابي مستقل درباره اقبال مي‌پردازد و او را بيش از همه متفكران مورد تحسين قرار مي‌دهد و او كه جز اسطوره‌ها زبان به ستايش كسي نگشوده، درباره اقبال مي‌گويد : «وقتي به اقبال مي‌انديشم، علي گونه‌اي را مي‌بينم، انساني را بر گونه علي اما بر اندازه‌هاي كمي و كيفي متناسب با استعدادهاي بشري قرن بيستم.»

در اين جمله، ايهامي شگفت‌انگيز وجود دارد، زيرا انسان قرن بيستم يعني قرن ۱۴ هجري استعدادهايش بيش از انسان قرن اول هجري است. چنين ستايشي سر در همان عطوفت زدگي شريعتي دارد كه در غالب گفتارها و نوشته‌هاي او مشهود است ولي موضوع مهمي كه در قياس با شريعتي و اقبال مي‌توان گفت ميزان توجه آنان به فرهنگ و مدنيت ايران است.

نمی‌خواهم بگويم كه شريعتی به ايران نمی‌انديشد زيرا او اكنون بخشی از هويت ايرانی شده است ولی می‌توان گفت كه اقبال بيش از او به ايران می‌انديشيده است. در اين خصوص فقط نگاه كنيد به دفاعی كه او از سهروردی در كتاب (سير حكمت در ايران) به عمل می‌آورد و همين‌طور ستايش‌های غرور انگيزی كه از چهره‌های بزرگ تاريخ فرهنگی، سياسی، ادبي و علمی ايران می‌كند. اقبال مدام از روح ايرانی سخن می‌گويد، ولی اين‌ها را متاسفانه در شريعتی تا به اين ميزان نمی‌بينيم.


تاریخ انتشار : ۳۱ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_4_1390 . 20:12
#5
راز محبوبیت شریعتی صداقت او بود



نام مصاحبه : رازِ محبوبیتِ شریعتی، صداقتِ او بود

مصاحبه با : احمد قابل

مصاحبه‌کننده : فرزانه بذرپور

موضوع : ـــــ

مناسبت : به مناسبت سالگرد درگذشت شریعتی


جرس :

احمد قابل، پژوهشگر دینی، و از شاگردان آیت‌الله منتظری است، که بارها به اتهام انتقاد از آقای خامنه‌ای محبوس و محکوم شده است. در سال‌روز درگذشت دکتر شریعتی، به سراغ احمد قابل رفتیم. این روحانی ۵۵ ساله، طلبه‌ی جوانی بود که جذب شریعتی شد. او، به سختی، و علی‌رغمِ محدودیت‌های حکومت شاه، سخنرانی‌ها و آثار دکتر شریعتی را در حوزه پیدا می‌کرد و می‌خواند. احمد قابل می‌گوید: دکتر شریعتی به عنوان یک کنشگر سیاسی اجتماعی دینی، انسانی بود بسیار موثر، که نسل جوان را تحت‌تاثیر قرار می‌داد، و حتی آنها که مخالف بودند، از همین تاثیرش واهمه داشتند. او راز ماندگاری‌ی شریعتی را "صداقت" او می‌داند، و این‌که کسی بود که برای منافع شخصی سخن نمی‌گفت.


مصاحبه :

س : دکتر شریعتی روحانی نبودند، اما به عنوان اثرگذارترین متفکر دینی‌ی معاصر شناخته شده‌اند، با این حال، مخالفان سرسخت شریعتی اتفاقاً از میان روحانیان بودند، سوال این است که آیا فهم و تفسیر دین تنها در حلقه‌ی روحانیت و از چارچوب فقه و اصول قابل دریافت است؟

ج : اگر ما قبول کنیم هر اندیشه‌ای مبانی دارد، و هر کسی که تلاش کند که مبانی را اقتباس کند و یاد بگیرد و پیدا کند و بعد مجموعه افکارش را مبتنی بر آن مبانی کند، طبیعتاً او را فردی آگاه در آن اندیشه می‌کند. هر کس، بنابر توفقیق‌اش در شناخت آن مبانی، می‌تواند برتری پیدا کند، و کمبودها هم برای همگان قابل تصور است، و نمی‌توان گفت که کسی فهم کاملی پیدا می‌کند. اگر کسانی مدعی شوند که فقط روحانی باید بود که مقصود دین را درک کرد، و مقصودشان این باشد که صاحبان این لباس و کسانی که در حوزه هستند حق اظهارنظر دارند، این ادعا غیر علمی است. اما این‌که تصور کنیم که هر کسی در هر تخصصی می‌تواند با فهمیدن چند مطلب یا مطالعات عمومی از مذهب و دین و افکار و اندیشه‌های دینی خودش را منسجم کند، این هم کار دشوار و غیرقابل قبولی است. در مجموع باید قبول کرد با توجه به فاصله‌ای که از صدر اسلام تا کنون گذشته، امروز دشوار شده که مبانی‌ی دین را به راحتی فهمید، و نیاز به تلاش فوق‌العاده دارد.

دکتر شریعتی در خانواده‌ای روحانی به دنیا آمده بود، و خودش هم کم و بیش منطق و اصول حوزه را یاد گرفته بود، یعنی آموزش گرفته بود از پدر یا حتی از محیط‌های حوزوی. اما لزوماً خود دکتر شریعتی ادعا نداشت که به عنوان کارشناس شریعت مسائل را مطرح می‌کند. ایشان به عنوان یک شخص روشنفکر و دانشگاهی امده بود که نقش دین را از لحاظ جامعه‌شناسی مورد بررسی قرار دهد، و توانایی‌های دین و روحانیان را بیان می‌کرد، و از این‌که دین به نفع مردم استفاده نمی‌شود، نگران بود. طبیعی بود که روحانیان را تحریک کند که نقش خودشان را درست انجام دهند. زبان آکادمیک شریعتی، و برخی داوری‌های تند ایشان هم باعث آزردگی‌ی روحانیان می‌شد. و موضع‌گیری‌های تندی درباره‌ی ایشان می‌شد، و روحانیان سنتی مطالب عاطفی و تندی که نسبت به افرادی مانند مرحوم مجلسی می‌شد را بر نمی‌تافتند. من در آن موقع طلبه‌ای جوان بودم، و کتاب‌های ایشان را با همه‌ی محدودیت‌هائی که وجود داشت، و در حوزه‌ها به زحمت یافت می‌شد، پیدا می‌کردم، و با کتاب‌های ایشان آشنا بودم. من در آن زمان طلبه‌ای جوان بودم، و در حد اظهارنظر نبودم، اما احساس می‌کنم آثار مثبت ایشان هم انصافاً بسیار زیاد بود، و فرد موثری بود و افراد بسیاری را جلب کرد.


س : جناب قابل جای تردیدی در نفوذ گسترده‌ی دکتر شریعتی بر دانشجویان سال‌های پیش از انقلاب نیست، اما سوال ما درباره‌ی نفوذ شریعتی میان طلاب و حوزه‌ی علمیه است، آیا اصلاح‌گری‌ی دینی‌ی دکتر شریعتی در بین طلاب حوزه‌ی علمیه هم بازتابی داشت؟

ج : مرحوم دکتر شریعتی به عنوان یک کنشگر سیاسی اجتماعی دینی، انسانی بود بسیار موثر، که نسل جوان را تحت‌تاثیر قرار می‌داد، و حتی آنها که مخالف بودند، از همین تاثیر واهمه داشتند، و اگر ایشان موثر نبود، ابداً به او توجه نمی‌کردند، و تعرض نمی‌کردند. مخالفان از جایگاه اجتماعی‌ی شریعتی احساس خطر می‌کردند، و برخورد با دکتر هم مشکل بود، لذا برخی آقایان سنتی احساس خطر می‌کردند. از آن سو هم احساس خطر می‌شد با آن سستی که در بدنه‌ی روحانی بود، و همکاری با فعالیت‌های اجتماعی نمی‌کردند، و دکتر انتقاد می‌کرد از کسانی که این سستی را به عنوان دیانت مطرح می‌کردند. طبیعی بود که اصطکاک پیش می‌آمد، و دکتر هم حامیان خودش را داشت. دکتر شریعتی، در این سی چهل سال اخیر، هم مخالفان درشتی، و هم موافقان بزرگی، داشت. همین‌ها که در حاکمیت بودند و هستند. آقای خامنه‌ای، هاشمی، بهشتی، و مشکینی تلاش ایشان را می‌ستودند. ممکن است با برخی برداشت‌های دکتر هم مخالف بودند، اما می‌گفتند که نهایتاً این‌ها اشتباهاتی است که با گفته‌های بعدی‌ها حل می‌شود. یادمان نرود که در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ باید حرکت شریعتی ارزیابی شود، این آگاهی‌بخشی‌ها در آن زمان و امکانات محدود مهم بود، و جامعه‌ی امروز ما، با انقلاب ارتباطات امروزی، فرق اساسی‌ای با آن جامعه دارد. جامعه رشد پیدا کرده، و میزان تحصیلات، نه لزوماً درک و فهم، بالا رفته است. من به نظرم می‌آید که، اگر ساحت علمی بحث، و ساحت سیاسی و اجتماعی آن، را جدا کنیم، به نتیجه‌ی روشن‌تری می‌رسیم. از لحاظ علمی ممکن است که کسانی بگویند کمبودهایی به دکتر وارد است، اما این بحث‌ها بعد از این است که زمان بسیاری گذشته است، و امروز بعضی آرمان‌ها ضد آرمان شده است. اگر اینجا شما داوری کنید، درست نیست. از جبنه‌ی سیاسی و اجتماعی، شریعتی بسیار موفق بود. مبانی‌ی فکری‌ی بسیاری از نحله‌های روشنفکری، همان گفته‌های شریعتی است. دکتر سعی می‌کرد تلاش کردن را به افراد یاد بدهد. او سعی می‌کرد با گفتار و رفتار وجوه مثبت انسانی را زنده کند. در صحنه‌ی اندیشه سوالات منطقی مطرح کرد، و این نصف جواب است، و حرکت جامعه در مقابل سوالات خوب شکل می‌گیرد.


س : فارغ از این‌که بعضی می‌گویند که میراث شریعتی شاعرانگی است، برخی می‌گویند آنچه در جمهوری اسلامی گذشت منبعث از اندیشه‌های شریعتی بوده است، و نظریه‌ی ولایت فقیه با نظریه‌ی امت و امامت دکتر شریعتی پیوند خورده، به گمان شما از میراث شریعتی چه مانده است؟

ج : آن نظریه‌ی امت و امامت ناشی از باور رایج آن زمان بود، مرحوم آیت‌الله خمینی یکی از کسانی بود که از دوران جوانی به حکومت اسلامی می‌اندیشید، و نوشته‌هائی از ایشان به جا مانده از دوران جوانی، که هنوز شریعتی به دنیا نیامده بود. تصور حکومت اسلامی منتسب به خدا، پیش‌تر بود. معنا ندارد که این را به حساب شریعتی بگذاریم. ما در حقیقت اگر بخواهیم این دو تفکر را کنار هم بگذاریم، دکتر شریعتی ماجرای سال ۴۲ را به تمام وجود حس کرده بود، و معتقد بود که روحانیت می‌تواند متدینین را به تحرک وا می‌دارد. الان بعد از ۳۲ سال اگر دکتر را بخواهیم نقد بکنیم، و این‌ها را به حساب شریعتی بگذاریم، درست نیست. اگر برگردیم به سال ۵۶ و ۵۷، می‌توان گفت که تجربه‌ی ایران می‌توانست برای مسلمانان دیگر عبرت‌انگیز باشد، و این تجربه را کسی نداشت. دکتر شریعتی را باید در همان زمان خودش مورد نقد و بررسی قرار داد.


س : فکر می‌کنید اندیشه‌ی سیاسی‌ی دکتر شریعتی به چه جامعه‌ای ختم می‌شد، و آیا آنچه در جمهوری اسلامی گذشت، تناسبی با اندیشه‌های شریعتی داشت؟

ج : هر کسی که در انقلاب ۵۷ با امید آمده بود، و بخواهد بگوید که آن روزها چه می‌خواستند، بزرگ‌ترین مدرک ما از خواسته‌ی مردم، شعار انقلاب، یعنی "آزادی، استقلال، و جمهوری اسلامی" است. در قانون اساسی هم آمده که بعد از خدا حق حاکمیت از آن ملت است. حالا بعد از این‌که قانون اساسی تغییر داده شد، و اصل ۵۷ ولایت مطلقه فقیه را اضافه کردند... به هر حال گروه‌های مرجع در سال ۵۷ تصور نیکی داشتند. اگر زمان انقلاب این را می‌خواستند، کسی تصور نمی‌کرد که چیز بدی است. آزادی که مردم می‌خواستند، آزادی بیان بود، نه بی‌‌بند و باری. اساس بحث بر این است که مردم آزادی‌خواه بودند، و مرحوم شریعتی هم همین را می‌خواست. مورد بعدی جمهوریت بود، که سلطنت در سابقه‌ی خودش نماد استبداد بود، و مردم باید انتخاب کنند که اگر اشتباهی کنند، می‌توانند بعد چهار سال جبران کنند. متاسفانه با فاصله کمی تا پیروزی انقلاب، مسیر تغییر کرد، و خرافات شکل گرفت.


س : تغییر جهت برای آن آقایان پیش آمد، و نه برای دکتر شریعتی، چون کسی نبود که اگر زندگی‌اش ادامه می‌یافت به این مسیر کشیده می‌شد. آن شعار مردم واژگونه شد. دکتر شریعتی هم همین خواسته را داشت. دکتر شریعتی هم‌چنان محبوب هستند در میان جوانان، و عکس ایشان و قطعات ادبی و کتاب‌های دکتر به فروش می‌رسد، و اثرگذار است، راز محبوبیت امروز شریعتی در چیست؟

ج : به نظر من "صداقت" و "شجاعت" ایشان دلیل این محبوبیت است. وقتی صداقت و شجاعت بیان داشته باشید، ممکن است بیانات شما برای همه‌ی زمان‌ها به کار نیاید، اما صداقت شما ماندگار می‌شود، الان اگر از مجموعه گفته‌های شریعتی نتوانید استفاده کنید، قطعاً مطالب و اندیشه‌های مفیدی را می‌توانید برای جامعه‌ی امروز پیدا کنید، و کسانی هم هستند که وقت بگذارند و با شرایط امروز بسنجند، و فایده‌ای پیدا کنند. به نظر من راز ماندگاری‌ی شریعتی "صداقت" او بود. به خاطر این‌که کسی بود که برای منافع شخصی سخن نمی‌گفت.

جرس : با تشکر از فرصتی که در اختیار ما گذاشتید.


تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
4_4_1390 . 20:51
#6
آسیب‌ شناسی پیروان شریعتی



نام مقاله : آسیب‌‌شناسی‌ی پیروانِ شریعتی

نویسنده : عباس نعیمی

موضوع : _____


گمانم ۱۳۵۱ بود. آبان ۵۱ که از شریعتی می‌خواهند تحتِ عنوانِ علی و رنج‌هایش سخنرانی کند، اما وی موضوع را به پیروانِ علی و رنج‌هایشان تغییر می‌دهد.

امروز می‌خواستم درباره‌ی علی شریعتی بنویسم، اما نکته‌ای کلِ محورِ سخن‌ام را تغییر داد، و بر آن شدم تا از پیروانِ شریعتی بنویسم.

شریعتی اساساً اندیشمندی است که، سه ویژگی‌ی آشکار، در همان نگاهِ اول، از آثارش به دست می‌دهد:

اول آن که، بخشِ مهمی از آثارش، که اتفاقاً تاثیرگذارترین‌های دوران‌اش نیز بود، شفاهی است. این شفاهیات، از قضا، بیش‌تر در جرگه‌ی اسلامیاتِ وی قرار دارد. یعنی، آن بخشی از آثارش، که به بازخوانی‌ی عناصر و کارکترهای اسلامی می‌پردازد. شریعتی در این باره، نه تاریخی، بلکه، جامعه‌شناختی، با تاکید بر کارکردها _ منظورم فانکشنالیستیک نیست _ به استقبالِ مولفه‌های موردِ نظرش می‌رود، که بیش از آن که سخنش مستند به فاکت‌های تاریخی باشد، کارکردِ جامعه‌شناختی معطوف به فرهنگ‌ طلب می‌کند.

دوم آن که، کویریات‌اش انعکاسی است از ادبیات و شاعرانگی، که به رمانتیسم و پُست‌مدرنیسم حتی پهلو می‌زند، و چارچوبی از مولف و درکِ نگاه‌اش به دست می‌دهد، که در فهمِ بهترِ اسلامیات و اجتماعیات‌اش یاری‌رسان است.

سوم آن که، اجتماعیات‌اش بخشِ مهمِ مکتوبِ مغفول‌مانده‌ی دورانِ خودش و بعد از خودش است. شریعتی، که حتی مارکسیستِ اروپایی را برای نخستین بار عملاً در اجتماعِ ایرانی طرح می‌کند، چندان گوشِ شنوایی در جوِ انقلابی‌ی براندازِ نظامِ سیاسی، که مارکسیستِ ارتدوکسِ شرقی سایه گسترده، نمی‌یابد. و این اتفاقاً بخشِ مهمِ شریعتی است، که اغلب بدان شناخته نمی‌شود. شریعتی را یا به سخنانِ نغزِ کویریاتش می‌شناسند، یا به تصویرگری‌اش از علی و حسین و زینب و فاطمه. این شریعتی‌ی روشنفکرِ راهگشا در جهتِ دموکراسی و توسعه‌ی فرهنگی، که در اجتماعیات‌اش حاضر است، و در بطنِ کویریات و اسلامیاتِ پنهان، نادیده گرفته شده است و می‌شود.

بر این اساس، شما می‌توانید، در دورانِ حاضر، طیفی گسترده از دوستداران‌اش را بیابید، که هرآنقدر که در خودِ شریعتی به اشتراک می‌رسند، در همان شریعتی نیز بیگانه‌اند. عمده دوستدارانِ وی، که به لحاظِ تعهدِ جامعه‌شناختی نیز، در سطحِ پایین‌تر به تفکر او قرار دارند، از متاثرانِ کویریات‌اش هستند. کویریاتی که حتی بسیاری انتساب‌هایش به شریعتی نادرست است، و توسطِ وی گفته نشده است. دوستدارانِ شریعتی‌ی متاثر از اسلامیات، که در دوره‌ی انقلاب ۵۷، بیشترین قشرِ هواداران‌اش بودند، به واسطه‌ی تحولاتِ سه دهه‌ی اخیر، و تجربه‌ی اسلامِ حکومتی، کاهشِ چشم‌گیر داشته‌اند. اما، آنها که شریعتی را، نه لزوماً به خاطرِ اسلامیات و کویریات‌اش، بلکه به خاطرِ اجتماعیات‌اش می‌پسندند، هم‌چنان محدودند و اندک. شاید بدین خاطر، که اجتماعیات‌اش از جنسِ آکادمیک‌تری است، که نیاز به تفکرِ بیشتری برای خواندن دارد، و تسلط بر آن سخت‌تر است، و این از همه بر نمی‌آید، و حوصله‌ی نسلِ نو، کششِ چنین کُتُبی را ندارد، نه از شریعتی، نه از دیگر متفکرانِ اجتماعی. نه کشش‌اش را، نه تاب و نه تمایل‌اش را. این گونه است که، شریعتی، باز در آنچه مهم است، مغفول واقع می‌شود. یعنی به عنوانِ یک پروتستِ اجتماعی، و نقادِ سنت و مدرنیته در وجهِ قدرت!

دوستدارنِ شریعتی، به همان حد که در اخلاص ستودنی‌اند، اغلب در فضای "کویریات" و "اسلامیات"، که اولی ادبی است و شاعرانه، و دومی ادبی و باز شفاهی، و نتیجتاً فاقدِ استانداردهای یک امرِ مکتوب، به سر می‌برند. آنچه از شریعتی در این‌ها بیش‌تر به نمایش در می‌آید، تصویرِ سخنورانه قهاری است که، بسی در کلمات و واژگان و احساس، غنی است، اما، هر آنقدر که از این تصویر سرشار است، از تئوری، تفکرِ متدیک، و راهبردی که شریعتی مدِ نظر داشت، تهی!

بیشتر دستهِ گل است که هدیه‌ی مزار وی می‌گردد، حال آن که شریعتی چشم انتظارِ نقد است. و اینجا است که، فاجعه رخ می‌دهد. تز به آنتی‌تز فرا می‌روید، نه به سنتز. شریعتی، که منتقدِ جدی و سرسختِ مرید و مرادی، و صوفی مسلکی است، خود، مرادِ مریدان‌اش می‌گردد، آن‌چنان که، در تردِ دیگری، و راندنِ غیر، جهتِ قرابت و ارادتِ به او، از هم سبقت می‌گیرند. به یاد دارم مقاله‌ای چند سال پیش در روزنامه‌ی شرق منتشر شده بود، توسط یکی از همین هواداران. وی به واسطه‌ی تعلقِ فکری‌ام به شریعتی، از اینجانب خواست که بخوانم و نظر دهم. به واسطه‌ی آن که، بعد از خواندن، به صاحبِ مقاله گفته بودم، ستایش‌اش از شریعتی و قوتِ آثارِ شریعتی، در مقاله ارجاع‌دهی به خودِ آثار نشده، آن‌چنان غضبناک شد که...

از آن سو نیز، شریعتی، که تلاشگرِ انصاف در داوری است _ که سنت را به همان قدرِ مدرنیته نقد می‌کند، و کراواتی را به همان حدِ عمامه‌چی ـ متهم به تمامی‌ی آفاتِ نادیده در این سه دهه می‌گردد. توسط جبهه‌ای که در مقابل‌اش و مخالف‌اش ایستاده است، اما آنان نیز، استوار بر مرادهای صوفی‌مسلک! و جالب آن که، باز بر بخشِ مهم و منفک‌سازِ شریعتی، یعنی اجتماعیات‌اش، تسلط ندارند، و‌ ای بسا، که اصلاً نخوانده مخالفند!

آنها پیروانِ شریعتی‌اند...

و این‌ها نیز مخالفان‌اش...

و چه بسا شریعتی از هر دو در رنج...

امروز، بزرگ‌ترین خدمت به شریعتی، و هر اندیشمندِ دیگری، نقدِ آرای آن اندیشمند است، و بازخوانی‌ی آراء‌اش در جهتِ توسعه‌ی ملی.

با احترام به دکتر علی شریعتی


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین یک بار
.
10_5_1393 . 15:40
#7
شریعتی و کارِ روشنفکری



نام مصاحبه : شریعتی و کارِ روشنفکری

مصاحبه با : حسن نراقی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : درباره‌ی روشنفکری و شریعتی


مقدمه :

دکتر مرتضی مردیها در گفت‌وگویی با نامِ "عقلانیت، گوهرِ گمشده‌ی فرهنگِ بومی"، در کتابِ "در دفاع از عقلانیت"، چنین ابراز می‌دارد:

"... روشنفکری به لحاظِ کلاسیک، یک معنی دارد، و امروز معنایی دیگر یافته است. در گفتمانِ روشنفکری ‌ی ارتدوکسی در غرب، و در کشورهای جهانِ سوم، از جمله کشورِ ما، روشنفکر کسی است که با دست یافتن به پاره‌ای آگاهی‌ها، برخی تغییرات می‌آفریند، که عمدتاً هم هدفِ اجتماعی دارد. اما به نظرِ من، روشنفکری، چه به تاریخ آن رجوع کنیم و چه به تحلیلِ واژه بپردازیم، ضرورتاً ربطی به عمل، عدالت، طبقاتِ ضعیف، و مفاهیمی از این دست ندارد. اما، در مقامِ واقع به این مفاهیم آغشته شده است. از نظرِ من، دایره‌‌ی مدارِ روشنفکری، عملِ اجتماعی‌ی معطوف به تغییر نیست.

روشنفکر کسی است که : اولا، فکر می‌کند، فکر به معنی برتر، یعنی با اتکا به اطلاعاتِ تجربی‌ی بیش‌تر، عمیق‌تر، و پیچیده‌تر می‌اندیشد، ثانیا، فکرِ روشنی دارد، یعنی نظامِ فکری‌ی خود را از بندهایی که معمولاً بر پای فکر است، رها کرده است. از قیدِ تعهداتِ حزبی، شغلی، سلیقه‌ای، و حتی بن‌بست‌های جغرافیایی و تاریخی، تا جایی که رهایی از این‌ها اساساً ممکن است، رها شده است. این عوامل، دقیقاً همان چیزهایی‌ هستند که، فکر را تاریک می‌کنند. روشنفکر می‌کوشد این بندها را از فکرِ خود باز کند. پس، روشنفکر کسی است که اهلِ فکر است، و از قیدِ تعلقات و وابستگی‌هایی از این دست، رها شده است. به نظرِ من، برای چنین فردی، توجه به عمل، چندان محوری و مرکزی نیست... از طرفِ دیگر، من روشنفکر را از عمل نهی نمی‌کنم، بحث بر سرِ این است که روشنفکر را در عمل خلاصه نکنیم... در گفتمانِ سنتی‌ی روشنفکری، امکان نداشت که روشنفکر را بدونِ توجه به عمل تعریف کنند، و بشناسند. اما، در گفتمانِ جدیدِ روشنفکری (البته جدید در میانِ ما)، عمل، در هر شکلِ آن‌، چه تند و انقلابی، و چه نرم و اصلاحی، برای یک روشنفکر، ضروری نیست، و مقومِ هویتِ یک روشنفکر به حساب نمی‌آید..."



مصاحبه :

س : اکنون می‌خواهم نظر شما را درباره‌ی آنچه از کتابِ دکتر مرتضی مردیها نقل کردم، بدانم، و دیگر این‌که، به نظرِ شما، نسبتِ میانِ کارِ روشنفکری و کارِ سیاسی چیست؟

ج : عرض کنم، تصورم بر این شد، که شما تقریباً خلاصه‌ی همه‌ی کتابِ آقای مردیها را برای من بازگو کردید، و اگر من بخواهم کمی رندی کنم، و خود را خلاص، بلافاصله باید بگویم، با فرمایشاتِ ایشان، البته تا آنجا که شما برای من گفتید، موافقم، و کلام را ختم کنم... اما، خودم واقعاً از این‌که دیدگاه‌هایی از این دست حضورش در صحنه‌ی فرهنگی‌ی کشور روز به‌روز پُر رنگ‌تر می‌شود، شادمانی می‌کنم. حتی تا همین چند سال پیش هم، خیلی امکانِ ابرازِ این‌گونه سخن‌ها را نداشتید... اما، من فکر می‌کنم، همان‌طور که تمام سعی‌ام را در همین گفت‌وگو با شما به‌عمل می‌آوردم، اول ما باید تعریفِ درستی از روشنفکرمان داشته باشیم، تا بعد به این بپردازیم که حالا روشنفکرمان باید دست به عمل هم داشته باشد یا نه؟ در حالی که، اگر تعریفِ درست را در ابتدا ارایه نکنیم، تعدادِ نه‌چندان کم‌شماری از افرادِ موجهِ این مملکت، که خودشان را روشنفکرانِ ملی و مذهبی و حزبی و غیره و غیره می‌دانند، که اگر نظرشان درست باشد، خب قطعی است که باید عمل‌گرا باشند. و اگر به نظرِ ناقابلِ بنده، همان‌طور که سال‌ها پیش خدمتِ هموطنانم عرض کرده‌ام، چون در بسیاری از این مفاهیم پارادوکس وجود دارد، در درونِ خودش تضاد دارد. ضمنِ احترام به تمامی‌ی این بزرگان، آنها را در زمره‌ی روشنفکران نباید بدانیم. بنابراین، از این‌گونه عزیزان که بگذریم، دیگر روشنفکرانِ واقعی دلیلی ندارد که الزاماً عملگرایی کنند، ما فقط فکر روشنفکر را لازم داریم، تا زمینه‌ی تغییر را ایجاد کند، تعهدِ به عمل‌اش دیگر الزاماً با او نیست.

پس، از این‌رو ست که، معتقدم این هموطنان را تا قبل از این‌که به پالایش‌شان نپردازیم، نمی‌توانیم سطحِ توقع‌مان را از آنان مشخص کنیم. نمی‌گویم یک روشنفکرِ واقعی هیچ تعلقی به هیچ گرایشی نداشته باشد، که چنین چیزی اصولاً ممکن نیست، اما، فقط باید، در هر شرایطی، به حقیقتی که لااقل خودش از آن درکی دارد، متعهد باشد... همان بینشِ موردِ قبولِ خودش را برای همگان بخواهد، و نه فقط برای هم‌حزبی‌ها و هم‌عقیده‌هایش. یک "روشنفکر"، به تعبیرِ من، موجودی باید باشد که در هر لحظه که به فکر و باور تازه‌ای رسید، که حتی با افکارِ دیروزِ خودش هم در تقابل باشد (منظورم باورِ حقیقی است، و نه از نوعِ مصلحتی‌ی آن) از کسی خجالت نکشد، و نگرانِ از دست دادنِ محبوبیت‌اش نباشد. با شجاعتِ اخلاقی آن را به همگان ابراز کند. روشنفکر ما فقط باید عقیده‌اش را ابراز کند، قبول یا ردِ آن دیگر برعهده‌ی مردم است. رسالتِ او فقط در همین اعلامِ نظرش است، و بس، که من سابقه‌ی چندان وافری از این دست روشنفکران در ایران ندارم، و محدود کردنِ روشنفکرانِ کشورم را، به تعدادِ انگشتانِ دست، به همین دلیل می‌دانم.

روشنفکر رسالت‌اش فقط در نورافروزی در جلوی راهِ مردمِ خودش است، و نه حتی اصرار و اجبارِ مردم به پذیرفتنِ نظرش. این است که یک صنف‌گرا، یک شیفته، یک متعصبِ حزب‌باور، هر چقدر هم که انسانِ والایی باشد، الزاماً نباید به‌ عنوانِ یک "روشنفکر" معرفی شود. بله، من هم به شدت اعتقاد دارم که، روشنفکر، جز به حقیقت، به هیچ پدیده‌ی دیگری نباید وابسته شود. این برای همگان مقدور نیست که چنین باشند. انسان برتر را می‌طلبد... اصلاً اجازه بدهید این‌گونه مطرح کنم که، چرا برای بسیاری از ما سخت است که باور کنیم همگان برابر نیستند؟ استعدادهای شگفت‌آور متفاوتند، اگر این را مردم بپذیرند، آن وقت راحت‌تر قبول خواهند کرد که، اگر در زمینه‌ی روشنفکری نمی‌توانند خودی نشان بدهند، هنوز فرصت‌های دیگری برای آنها هست. به هر حال معتقدم، و باز هم تکرار می‌کنم، در تعریفِ "روشنفکری" کارِ کمی انجام شده، و باید برای آن فکری کنید، که در غیرِ این صورت، و با ادامه‌ی روندِ موجود، خیلی دور از انتظار نخواهد بود، که به‌ زودی، شاهدِ ظهورِ روشنفکرانِ دیگری با پسوندهایی منسوب به مثلاً رده‌های پزشکی و درود‌گری و غیره و غیره باشیم.

اما درباره‌ی پاسخِ آخرین قسمتِ سوال‌تان، در موردِ رابطه‌ی سیاست و روشنفکری. فکر می‌کنم با هیچ نوع از اغماضی کوچک‌ترین تطابقی بینِ این دو تعریف نمی‌بینم، که کوه‌ها در میان با یکدیگر فاصله دارند. اگر رعایتِ این فاصله را در کار نگیریم، متاسفانه حاصل‌اش می‌شود همین امروزمان، که در باور بسیاری از افرادِ جامعه‌ی ما لانه کرده، که سیاست‌مدارِ روشنفکر کسی است که حرف‌های غلیظ و پیچیده بزند، و تا می‌تواند انتقاداتِ بی‌ راه‌حلِ ارایه کند. حواریونی را به هر قیمتی شده مجذوب و دنباله‌روِ خودش کند، حرف‌های بابِ دلِ توده‌ی مردم را با دلنشینی‌ی هرچه بیش‌تر بیان کند، و از نیازهای بجا و حتی نابجای آنها فریاد‌ها بسازد، هر کارِ نابخردانه و انحراف و سرقتی را به حق یا ناحق به پای دولت‌اش بگذارد، تا این‌که نوبتِ سواری‌ی خودش بشود. راستی آیا تا به حال هرگز فکر کرده‌اید که چرا در فرهنگِ اجتماعی‌ی موجودِ ما، روشنفکرِ موافقِ دولت نه داریم، و نه هیچ‌گاه داشته‌ایم؟ و چرا اصولاً در ذهن‌مان روشنفکر و حتی منتقد، و در ضمن، موافقِ نسبی‌ی دولت، همواره با مزدورِ دولت، مترادف است؟ روی سخن‌ام به دولت هم هست، که بهتر است کمی فکر کنند، که چگونه همه‌مان به چنین مشکلی دچار شده‌ایم؟


س‌ : آقای نراقی، حالا اگر بخواهیم به دوره‌ی گذشته بپردازیم، و مفهومِ روشنفکر و کارِ روشنفکری را در دو دهه‌ی حساسِ ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ بازخوانی کنیم، و بر کارهای فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی متمرکز شویم، آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به هر حال او در زمانی برجسته و اثرگذار می‌شود، که گفتمانِ مسلط در کار و ادبیاتِ روشنفکری، گفتمانِ چپ است، و او نیز جدا از آن فضا تنفس نمی‌کرده است.

ج : به‌رغمِ پرهیزِ همیشگی‌ام از پرداختن به اشخاص و مصادیقِ تاثیر‌گذارِ رویداد‌ها... چون اسمِ مشخصی را بردید، گویا گریزی نیست... به صراحت نظرم را می‌گویم... برگردیم به همان سال‌هایی که به آن اشاره کردید... ملاحظه بفرمایید! نظامِ قبلی از دو گروهِ مخالفِ خود به شدت وحشت داشت: یکی مسلمانانِ سنتی به زعامتِ روحانیون، و گروهِ دوم، کمونیست‌هایی که اکثریتِ آنان هرگز با نظامِ حاکم سرِ سازش نداشتند. توجه به‌ جذابیتِ نه چندان مطلوبِ گروهِ اول، در مقابلِ فعالیتِ گروهِ دوم، که با توسل به آرمان‌های اومانیستی موردِ تبلیغ‌شان، فارغ از اصالت و امکانِ عملی‌بودنِ افکارشان، این استطاعت را داشتند که جوان‌های به هر حال اکثراً ناراضی را به خود جلب کنند، هیاتِ حاکمه را به این فکر واداشت که، با ترفندی، از نیروی هر دو دشمنِ خود بکاهد، و دقیقاً در همین مقطعِ زمانی است که مرحوم شریعتی با آن استعدادِ شگفت‌انگیز و قابلِ تحسین‌اش، و ضمناً عدمِ تعلق‌اش به طیفِ سنتی، در تهییجِ جوانانِ تشنه‌ی اصلاحات، از ترکیبِ انتخاب‌شده‌ی پاره‌هایی از اسلام و اردوگاهِ چپ، به وجود آورنده‌ی چنان زلزله‌ای در بینِ هموطنان می‌شود، که هنوز هم بعد از گذشتِ این همه سال، پس‌لرزه‌هایش را شاهد هستیم... این بود که، نظامِ حاکم به فکر افتاد، تا هم از این فضای به وجود آمده، و هم از قابلیتِ دکتر شریعتی، در دور نگه‌داشتنِ جوانان از کمونیسم استفاده کند، و هم از تضادِ نه چندان اعلام‌شده‌ی او با طیفِ سنتیون!، و تا آنجا که گزندی به خودش نرسد، دکتر را در مقابلِ این دو گروهِ مخالفِ خود، به‌طورِ غیرمستقیم تقویت کند، بدون این‌ که، به احتمالِ زیاد، روحِ دکتر از این سوءاستفاده باخبر باشد، و دیدیم که، این محاسبه، از نوعِ همان محاسبه‌هایی بود که، اکثرِ بازیکنانِ بازی را هیچ‌گاه به مقصودشان نرساند... حضور یک روشنفکر، در همین مقاطع است که آینده را ببیند، و هیجاناتِ روز را خیلی جدی نگیرد. به صراحت بگویم، ایشان آن‌چنان خودش تحت‌تاثیرِ هیجانی که قطعاً از روی صدق و ایمان ایجاد کرده بود، قرار گرفته بود، که هرگز مجالی برای دستخوانی‌ی نظامِ حاکم، و دوراندیشی، در راهی که به آن می‌رفت، پیدا نکرد.

من از نمونه مشاهیری که خود به نوعی قربانی‌ی هیجان و جوِ عمومی می‌شوند، کم سراغ ندارم... مرحوم مصدق هم، به نوعی، دچارِ این هیجانِ عمومی و مردم‌زدگی شد... بنابراین، ارزیابی‌ی شخصی من از مرحوم دکتر شریعتی در یک کلام این است: استعدادی بود شگفت، که مثل بسیاری از استعدادهای دیگر، در مسیری گام گذاشت، که هیجان به مراتب اعتبارش از تامل و نقد، بیش‌تر به چشم می‌خورد، و دقیقاً به همین دلیل است که، با وجودِ تاکیدم بر تاثیر‌گذاری‌ی دکتر در روندِ اجتماعی‌ی کشور، هرگز حاضر نیستم ایشان را در کسوتِ روشنفکری بپندارم.

تکرار می‌کنم، ما در طولِ همه‌ی سال‌های منتهی به امروزمان، اگر به تعدادِ مطلوب روشنفکر داشتیم، کارمان به امروز نمی‌کشید. الان ده‌ها سال است که، هرکسی، با هر فکری و سوادی، و حتی سابقه‌ای، اگر بتواند جلوی حکومتی بایستد، مردم به "روشنفکری"‌اش گواهی می‌دهند. نمی‌گویم روشنفکر نمی‌تواند مخالفِ حکومت باشد، ‌ولی، مخالفِ حکومت بودن هم، شرطِ روشنفکری نیست. قبلاً هم گفته‌ام، روشنفکر کسی است که، چراغ را بردارد، راه‌اش را اعلام کند، و راه بیفتد، بدون این‌ که، کوچک‌ترین دغدغه‌ای داشته باشد، که چند نفر دنبال‌اش خواهند آمد. اکثر روشنفکرهای ما، بیش‌تر کالای فکری‌ای را ارایه می‌کنند، که قبلاً از تقاضایش اطمینان حاصل کرده باشند، و دکتر هم، از بذرِ نفرتی که در مردم، و به‌خصوص، بینِ جوانان می‌پاشید، تقریباً از حاصل، آن اطمینان داشت. یادتان نرود، معمولاً روشنفکرهای واقعی، در طولِ حیات‌شان، آنقدر تنها هستند، که بعد از مرگ‌شان هم، سال‌ها طول می‌کشد، تا شناخته شوند.


س‌ : آیا می‌توانم بگویم این سخن در اشاره به افرادی هم‌چون زنده‌یاد دکتر مصطفی رحیمی است؟

ج : تنها محدود به دکتر رحیمی نمی‌شود. تعداد دیگری هم بوده‌اند که، برای رسیدن به کلام‌شان، مردم باید سال‌ها وقت صرف می‌کردند، و هزینه می‌پرداختند. اما، حالا که گفتید، به صراحت بگویم: رحیمی از معدود روشنفکرانِ این سرزمین بود، که کوچک‌ترین باجی برای جلبِ رضایتِ توده‌ی مردم نپرداخت، و سخنان‌اش را، در حالی گفت، که به جرات می‌گویم، خودش به خوبی از عواقبِ آن، و محدودیتِ عددی‌ی شنوندگانِ نزدیک به صفرش، آگاهی داشت... حالا هم که ملاحظه می‌کنید، نه چندان مردمِ عادی از او شناختی دارند، و نه کوچه و خیابانی را به‌ نامش کرده‌اند، که اصولاً شأن‌اش بالاتر از این حرف‌ها بود... روان‌اش شاد.


س‌ : آقای نراقی، آیا باز هم نقد و سخنی درباره‌ی دکتر شریعتی دارید؟

ج : نه، مطلبِ خاصی ندارم، چرا که اصولاً شناختِ چندانی هم از ایشان ندارم. این مطالبی را هم که گفتم، بیش‌تر به اعتبارِ سن و سال و تحلیل‌های اجتماعی‌ام از ایشان بود، و جنبه‌ی شخصی نداشت... البته شاید هم مسوولیتِ بزرگ‌تر با همان مردمی باشد، که تعاریفِ مربوط به روشنفکر و مبارز را همیشه مخلوط کرده‌اند. ما بیش از هر پدیده‌ای، در میانِ مشاهیر، "مبارز" داشته‌ایم، و کم‌تر از هر پدیده‌ای، "متفکر" و راهنما... می‌گویم این حقِ یک مبارز است که حتی از دشمن‌اش کینه داشته باشد، و همه‌ی تحلیل‌هایش از مخالف را بر مبنای بغض تنظیم کند. این بستگی به میزانِ انصاف و صداقت‌اش دارد. اما، اگر یک روشنفکر پایش را از دایره‌ی عاری از حب و بغض بیرون گذاشت، بلافاصله به یک مبارز تبدیل می‌شود، که می‌تواند خوش‌فکر باشد یا بدفکر، خوش‌خواه باشد یا خدای ناخواسته بدخواه، صادق باشد یا غیرِصادق، اما، دیگر باید ردای روشنفکری را از تنش درآورد. به همین دلیل هم هست که، معتقدم در این دهه‌های لااقل مورد توجهِ اخیر، حتی به تعدادِ انگشتانِ دست هم روشنفکر نداشته‌ایم. از هیچ نوع‌اش، نه روشنفکرِ اجتماعی، نه روشنفکرِ سیاسی، و نه حتی، روشنفکرِ علمی.


تاریخ انتشار : ۳۰ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین یک بار
.
11_5_1393 . 02:42
#8
روشنفکری در کسوتِ لوتر



نام مقاله : روشنفکری در کسوتِ لوتر

نویسنده : بابک اجاقی

موضوع : _____


کم هستند متفکران و اندیشمندانی در تاریخِ معاصرِ ایران که همانندِ علی شریعتی تاثیرگذار بوده باشند، و سطح و درجه‌ی تاثیرگذاری‌شان، حوزه‌های متعددی چون روشنفکری و قدرت، تا حوزه و آکادمی، و حتی عوام را، در برگرفته باشد. این درجه و سطحِ گسترده‌ی تاثیرگذاری‌ی، شریعتی را در طولِ سالیانِ گذشته، صاحبِ چندین چهره کرده است. شریعتی‌ی روشنفکر، شریعتی‌ی نویسنده، شریعتی‌ی سخنران، شریعتی‌ی ایدئولوگ، و... هر کدام از این شریعتی‌ها، مناسبِ حالِ گروه و دسته و طبقه‌یی قرار گرفته و تفسیر شده است.

شریعتی‌ی روشنفکر، در کسوتِ لوترِ مسلمان، موردِ توجهِ گروهی از اندیشمندان قرار گرفت، که آنها را تحتِ عنوانِ روشنفکرِ دینی می‌شناسیم. روشنفکرانِ دینی به شریعتی هم‌چون پدری می‌نگرند، که از سرِ درد و دغدغه، برداشتی مدرن و جدید از دین ارائه داد، و راه را برای نظریه‌پردازی‌ی روشنفکرانه در بابِ دین گشود. حتی بسیاری، شکل‌گیری‌ی تفکراتِ احیاگرانِ متاخر در جهانِ اسلام، و از جمله ایران را، واکنشی به نظریاتِ شریعتی می‌دانند، که البته چندان هم بیراه نیست، و نگاهی به آثارِ برخی از این احیاگران، از جمله مطهری و علامه طباطبایی، مبینِ این موضوع است. به علاوه، دسته‌یی از روشنفکران نیز، شریعتی را چونان ایدئولوگی می‌نگرند، که با بهره‌گیری از زبان‌آوری‌ی خاصِ خود، توانست به اسطوره‌های سنتی‌ی شیعی، رنگِ اسطوره‌های انقلابی‌ی مدرن بزند. و با بهره‌گیری از مفهومِ ایدئولوژی نزدِ متفکرانِ چپ، به‌ویژه لنین، برداشتی ایدئولوژیک از دین ارائه کند، که منجر به بسیجِ سیاسی، و در نهایت، دگرگونی‌ی انقلابی در ایران شد.

البته، بر سرِ تمامِ این نکات، بحث و جدل فراوان است، و موافقان و مخالفان، یکدیگر را به کژفهمی درباره‌ی او محکوم می‌کنند. اما، شریعتی، به غیر از چهره‌ی روشنفکر و ایدئولوگ، چهره‌ی دیگری نیز دارد، که به‌ویژه، در چند سال اخیر، و همزمان با افزایشِ چاپ و انتشارِ آثارِ گوناگونِ او، برجسته شده است. شریعتی با فصاحت و بلاغتِ خاصِ خود در میدانِ سخن، بسیاری را شیفته‌ی خود کرد. اگرچه در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ این بسیاری شاملِ نخبگانِ جامعه اعم از دانشجویان، طلاب، روشنفکران و... بودند. امروز، این شیفتگی، مخصوصِ طبقات عادی‌ی جامعه شده است. در اتوبوس، تاکسی، دیوار رستوران‌ها، سر درِ پارک‌ها، شبکه‌های اجتماعی، و... همه‌جا سخنان و نوشته‌های شریعتی به چشم می‌خورد، و کار به جایی رسیده است که، بسیاری، جملاتِ خود را به شریعتی منسوب می‌کنند، و این جملات با تحسینِ دیگران روبه‌رو می‌شود! و خدا بیامرزی هم نصیبِ شریعتی می‌شود.

این روزها اگر سری به شبکه‌های اجتماعی، به‌ویژه فیس‌بوک، بزنیم، شاهدِ صفحاتِ گوناگون، با اعضای پُر شمار خواهیم بود، که جملاتِ بسیاری از او را، با مضامینِ مختلف، از عشق گرفته تا سیاست و مرگ، و نیز جملاتی بعضاً عجیب و غریب و منتسبِ به وی را روی صفحاتِ خود می‌گذارند. اخیراً هم که جک‌هایی به راستی طنزآلود از جملاتِ وی در سطحِ فضای مجازی و واقعی پخش شده است. اما، دلیلِ این همه برداشت‌های به‌راستی متفاوت و متناقض از افکارِ شریعتی چیست؟! چه چیز در تفکرِ اوست که باعث شده هر کسی از ظنِ خود یارِ او شود؟

در نگاهِ اول باید گفت، هیچ کس شریعتی را به عنوانِ فیلسوفی با افکارِ منسجم، و یک منظومه‌ی فکری نمی‌شناسد، و خودِ شریعتی هم هیچ‌گاه چنین ادعایی نکرد. در تاریخِ معاصرِ ما هم، هیچ یک از متفکران، در این مسیر گامی بر نداشتند، که مسلماً، اگر شریعتی و دیگرانِ مثلِ او، در مسیرِ شکل‌دهی به منظومه‌ی فکری‌ی منسجمی تلاش می‌کردند، می‌توانستند تاثیراتی مثبت‌تر از خود به جای بگذارند.

نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد، تلاشِ ناکام، شریعتی، برای تخلیطِ دو ناسازه با یکدیگر بود. از زمانِ ورودِ تفکرِ مدرن به ایران، روشنفکران و متفکرانِ ایرانی سعی در هماهنگ کردنِ مدرنیسم با فرهنگ و سننِ ایرانی داشته‌اند، اما متاسفانه هیچ یک تا به امروز نتوانسته فرمولی صحیح و کاربردی برای دستیابی به نوعی مدرنیسمِ هم‌خوان با فرهنگ و سننِ ایرانی ارائه دهد. شریعتی یکی از کسانی بود که سعی در ارائه‌ی یک فرمول کرد، اما فرمولِ او، نه‌ تنها نتیجه نداد، بلکه، عده‌یی معتقدند که، ریشه‌ی بسیاری از مشکلاتِ جامعه‌ی امروزِ ما، ریشه در تفکراتِ علی شریعتی دارد. به نظر می‌رسد شریعتی همانندِ بسیاری دیگر از متفکرانِ هم دوره‌ی خود، درکِ درستی از تفکرِ غرب و مقتضیاتِ بررسی، نقد، و کاربردِ آن نداشت، و همین درکِ نادرست، باعثِ کژ فهمی‌هایی بس عمیق در افکارِ او شده است. این درکِ نادرست، بیش از هر چیز، خود را در عقایدِ جامعه‌شناسانه‌ی او نشان می‌دهد. خشایار دیهیمی در بیانِ این کژفهمی‌ی شریعتی، در بابِ علومِ اجتماعی، چنین می‌گوید:

"... ببینید! شریعتی، جامعه‌شناسی را، آن طور که باید، با متدولوژی‌اش، اخذ نکرده بود، تا از آن طریق بتواند، جامعه و تاریخِ ایران را، با تطبیق به آن، قرائت کند، یعنی، قرائتی که شریعتی از تاریخِ ما می‌دهد، صرفاً یک قرائتِ ایدئولوژیک است برای مواجهه با مدرنیته. به باورِ من، اصلاً مقصودِ شریعتی یک مقصودِ علمی نبود، بلکه، یک مقصودِ کاملاً ایدئولوژیک بود. بنابراین، براساسِ تفکرِ شریعتی، نمی‌توان یک جامعه‌شناسی‌ی بومی راه ‌انداخت..."

درکِ نادرستِ شریعتی از تفکرِ غرب، او را، به تفسیری نادرستِ از آن، رهنمون کرد، و از آنجا که دنباله‌روانِ او در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ کم نبودند، و تقریباً تمامی‌ی اقشارِ نخبه و تاثیرگذارِ جامعه را در بر می‌گرفتند، برداشتِ نادرستِ او، به‌ شدت در سطوحِ مختلفِ اجتماع پخش، و از سرِ ناآگاهی‌ی جمعی، موردِ قبول قرار گرفت. نادرستی‌ی برداشتِ او از مدرنیسم و اسلام، منجر به ارائه‌ی برداشتی انقلابی از اسلامِ شیعی شد، که هیچ‌گونه انسجامی در آن به چشم نمی‌خورد، و اگر تسلطِ او بر زبان و کلام نبود، شاید هیچ‌گاه موردِ توجه قرار نمی‌گرفت. بی‌شک، قصد و نیتِ شریعتی بد و مذموم نبوده است، و شاید پاسخگوی نیازهای آن روزِ جامعه‌ی ایران بوده است. اما امروز، بعد از نزدیک به‌ سه‌دهه، می‌توان آسیب‌‌های تفکرِ شریعتی را به خوبی دید و درک کرد. شریعتی، نمونه‌ی بارزِ روشنفکرانِ ایرانی است، که با شناختی نه‌چندان کامل، اما، با نیتی پاک، نظریه‌پردازی کردند، اما نتیجه‌ی کار، آن‌چنان که فکر می‌کردند، از آب درنیامد.


تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین یک بار
.
11_5_1393 . 11:12
#9
دریغا اگر عرفان در کار بود



نام مصاحبه : دریغا اگر عرفان در کار بود

مصاحبه با : محسن آزموده

مصاحبه‌کننده : کمال اطهاری

موضوع : درباره‌ی جایگاهِ عرفان در تثلیثِ "عرفان، برابری، آزادی"


مقدمه :

آثارِ دکتر شریعتی سرشار است از اشاره‌های متنوع به سنت‌ها و جریان‌های متنوعِ فکری: جامعه‌شناسی‌ی فرانسوی، اندیشه‌های مارکسیستی، عرفانِ خراسانی، اسلام‌شناسی، اگزیستانسیالیسمِ فرانسوی، تحلیلِ تاریخی، و... از جنبه‌های متنوع به آثارِ شریعتی نگریسته شده است، و طرحِ سه‌گانه‌ی "عرفان، آزادی، و عدالت" یکی از ایده‌هایی ا‌ست که این روزها، و هم‌سو با پروژه‌هایی چون عقلانیت و معنویت، جذاب می‌نماید. با کمال اطهاری، پژوهشگرِ اقتصادِ سیاسی، درباره‌ی‌ی امکانِ هم‌نشینی این مفاهیم، و امکان‌هایی که این امر در برابرمان می‌گشاید، به گفت‌وگو نشستیم.


مصاحبه :

س : مثلثِ "عرفان، آزادی، و عدالت" از سه‌گانه‌های موردِ علاقه‌ی دکتر شریعتی ‌است، که این روزها به آن توجه می‌شود. به نظرِ شما، آیا هم‌نشینی‌ی این سه مفهوم در کنارِ یکدیگر امکان‌پذیر است؟

ج : موضوعِ عرفان با اصولِ آزادی و عدالت هم‌ارز نیست. این دو اصولی هستند که، کلِ جامعه‌ی بشری، درباره‌ی اهمیتِ معنای آنها، در برپایی‌ی نظاماتِ اجتماعی به توافق رسیده‌اند. اگرچه درگذشته تفاوت‌هایی معنایی وجود داشته، و موجبِ بلوک‌بندی‌ی جهانی هم شده بود، اما، در قرنِ بیست و یکم معنا در برداشتِ از این دو به هم نزدیک شده است. به تعبیرِ دیگر، این دو، اصولی حصولی هستند، که به صورتِ عقلانی تعریف می‌شوند، و درباره‌ی آنها قراردادِ اجتماعی بسته می‌شود. البته در جوامعِ مختلف، بنابر فرهنگ و سطحِ توسعه، این قرارداد فرق می‌کند. اما، به‌طور کلی، معنایشان به هم نزدیک شده است، و امروزه، هم‌گرایی‌ی بشر در معنای دو مفهومِ عدالت و آزادی بسیار بیش‌تر از قرنِ بیستم است. اما عرفان یک مکتب یا طریقت است، و در موضوعِ مباحثِ معرفت‌شناسی می‌گنجد، و تکیه‌اش بر شناختِ حضوری است. یعنی، در عرفان، به جای عقل، به شهود رجوع می‌کنیم. هر چند در عرفان نیز عناصرِ عقلانی وجود دارد، ولی، وجهِ ممیزه‌ی آن از فلسفه، تکیه‌اش بر شناختِ حضوری و تاکید بر اهمیتِ بیش‌تر آن است. لذا، چیدمانِ این سه، یعنی عدالت و آزادی و عرفان، در کنارِ هم، به نظرم درست نیست. از سوی دیگر، عدالت و آزادی به جامعه رجوع دارند، و شرط و شروطِ مشخصِ عقلانی برای رابطه‌ی فرد با جامعه عنوان می‌شوند، یعنی، حقوقی که جامعه در قبالِ فرد دارد، و بالعکس. اما، عرفان معرفتی حضوری یا شهودی است، و به همین دلیل، فردی است، و ربطی به قراردادِ اجتماعی ندارد. معرفتِ حضوری شخصی است. هم‌چنین، از عرفان، به‌طورِ مستقیم، آزادی و عدالت حاصل نمی‌شود، یعنی، این دو به‌طور عقلانی و قابل توافق در جامعه با عرفان قابلِ ارتباط نیستند. این، نقصی است که این چیدمان پیدا می‌کند.


س : اگر بخواهیم گونه‌یی ارتباط، میانِ عرفان، به عنوانِ یک طریقِ معرفت، و آزادی و عدالت، به عنوانِ دو اصلِ راهنمای تنظیمِ جامعه بیابیم، چه راه‌حلی را پیشنهاد می‌کنید؟

ج : من در اینجا به یادِ شعری از شاملو می‌افتم که می‌گوید: دریغا اگر عشق به کار می‌بود، هرگز ستمی در وجود نمی‌آمد، که به عدالتی نابه‌کارانه از آن دست، نیاز افتد! این شعر را می‌توان این‌گونه برگرداند: دریغا اگر عرفان در کار بود، هرگز ستمی در وجود نمی‌آمد، که به عدالتی احتیاج باشد. موضوعِ عرفان را به طریقِ دیگری داریوش شایگان نیز مطرح می‌کند، که به نظرِ من، تکمیل‌کننده‌ی بحث است. شایگان معتقد است، بشر لایه‌های معرفتی‌ی جداگانه‌ای دارد. برخی از این لایه‌ها، عقلانی، و برخی غیرِ عقلانی است. او مثلاً طبِ علمی را با طبِ سوزنی مقایسه می‌کند، و نشان می‌دهد که، این دو، اگرچه مبناهای متفاوتی دارند، اما، هر دو کارآمدند. به نظرِ شایگان، این لایه‌ها نمی‌توانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند، اما به مددِ عرفان می‌توان این لایه‌های جداگانه را به یکدیگر پیوند داد. به نظرِ او، با عشق، یا عرفان، یا شناختِ حضوری، می‌توان لایه‌های معرفتی‌ی گوناگون را به هم مرتبط کرد. او برای این امر تعابیرِ زیبایی نیز به کار می‌برد: مثلاً می‌گوید: برای پروازِ بینِ لایه‌ها باید بر بالِ فرشتگان نشست. این تعبیرِ عارفانه، نقشِ عرفان را برای بستنِ قراردادِ اجتماعی نشان می‌دهد. یعنی، ممکن است بتوانیم فاصله‌های میانِ معانی‌ی مختلف و گاه متضادِ عدالت و آزادی را با عرفان بپیماییم، اما، این‌ که عرفان در کنار اینها قرار بگیرد، به نظرم غیرِ ممکن است. البته برخی معتقدند عقل هم می‌تواند نقشِ میانجی‌گرانه‌ی عرفان را ایفا کند. مثلاً مولانا در مقالات‌اش می‌گوید: عقل همان ملک یا فرشته است. برخی از عرفای ما مرتبه‌ی عقل را چنان می‌دانند که قادر است به شناختِ حضوری نیز دست یابد. مثلاً ملاصدرا جهانِ متکثر را تجلی‌ی مراتبِ مختلفِ عقل به مثابه‌ی نور می‌داند. به‌طور کلی، به نظرم، می‌توان به صورتِ عقلانی نشان داد که لزومی ندارد عرفان در کنارِ عدالت و آزادی قرار بگیرد، اما، می‌توان از عرفان برای همدلی درباره‌ی آزادی و عدالت بهره گرفت، تا هم‌زبانی‌ی عقلانی درباره‌ی آنها به دست‌ آید. از این بابت می‌توان با حرفِ دکتر شریعتی همراه شد، که می‌توان از عرفانِ ایرانی به عنوانِ هم‌دل‌کننده و هم‌جهت‌کننده‌ی جامعه، درباره‌ی آزادی و عدالت، استفاده کرد.


س : طرحِ بحثِ عرفان آیا در جامعه‌ی ایران نیز اهمیت دارد؟

ج : بله، از دیرباز عرفان در فرهنگِ جامعه‌ی ایرانی نقشِ موثری داشته، و در مذهب نیز بازتاب داشته است. عرفانِ ایرانی در واقع برخاسته از گرایش‌های اندیشه و فرهنگِ ایرانی از عصرِ باستان است، و البته تحولاتی نیز بعدها پیدا می‌کند، و به عنوانِ یک خردِ جمعی و خاطره‌ی قومی عمل می‌کند. به نظرِ من، ایران باید از ذخایر و گنجینه‌های فکری‌ی خودش استفاده کند، اما نمی‌توان عرفان را به عنوانِ اصل مدِ نظر قرار داد، ضمن آن که، موجبِ اختلافِ نظر نیز می‌شود. بنابراین، عرفان را نباید در کنارِ دوِ اصلِ مقوم و اساسی و سازنده‌ی جامعه‌ی بشری (یعنی آزادی و عدالت) گذاشت.


س : آیا معنایی که از عرفان مراد می‌کنیم، در هم‌نشینی‌ی این سه تاثیری ندارد؟ مثلاً عرفان را می‌توان به معنای عرفانِ ایرانی _ خراسانی در نظر گرفت، چنان‌که برخی مباحثِ دکتر شریعتی برآمده و ناظر بر آن است، یا عرفانی که متاثر است از اگزیستانسیالیسم، ضمن این‌که، می‌دانیم یکی از مباحثِ موردِ علاقه‌ی دکتر شریعتی، همین مباحثِ اگزیستانسیالیستی‌ی فرانسوی بوده است. یا برای مثال، جنبشِ الهیاتِ رهایی‌بخش در امریکای لاتین، که تلفیقی از نگرشی الهیاتی و دیدگاه‌های مارکسیستی است.

ج : فرقی نمی‌کند، هر معنایی که برای عرفان در نظر بگیریم، نمی‌تواند خودش را به عنوانِ یک اصل معنا کند. با یک دیدِ عرفانی می‌توان تفسیری از آزادی و عدالت به دست داد. بسته به این‌که چه مکتب یا طریقتی اتخاذ شود، تفسیری از آزادی و عدالت ارائه می‌شود، که مقبول جامعه است. مثلاً کشیش‌های امریکای لاتین (الهیونِ رهایی‌بخش) تفسیری از آزادی و عدالت ارائه کرده‌اند، که با تعریفِ سوسیالیسم از آزادی و عدالت سازگار بوده است، و آنگاه، بر اساسِ این تعریف، به عنوانِ یک جناح از حزبِ کارگرانِ برزیل (که اکنون در قدرت است) در عرصه‌ی سیاست حضور یافته‌اند، اما، معنایی که دکتر شریعتی از عرفان مراد می‌کند، مثلِ همه کسانی که در سرآغازِ وضعِ یک جریانِ فکری و حرکتِ فکری قرار دارند، چند وجهی است، و مرگِ زودرسِ ایشان هم موجب شد اندیشه‌اش که جنبه‌های متنوع داشت، در نهایت، یک انسجامِ فلسفی‌ی کامل نداشته باشد. در واقع، او یک جریانِ فکری را معرفی می‌کرد، نه یک جریانِ فلسفی، یا فلسفه‌ی سیاسی را. بنابراین، با این تعبیر شما موافقم که، اندیشه‌ی دکتر شریعتی، ترکیبی است مابینِ سنتِ عرفانِ ایرانی، با مکتبِ اگزیستانسیالیسم، و حتی مکاتب رادیکال.


س : این گرایشِ وجودی چه اندازه ریشه در تفکرِ عرفانی‌ی ایرانی دارد؟

ج : این خصلت همواره در عرفای ما بوده است. حتی در فلسفه‌ی ملاصدرا بن‌مایه‌هایی اگزیستانسیالیستی را می‌توان سراغ گرفت. ملاصدرا معتقد به تقدمِ وجود بر ماهیت است، که ادعایی اگزیستانسیالیستی است. بنابراین، در عرفان ایران ریشه‌های این چنینی وجود دارد.


س : آیا این گرایشِ عرفانی نافی‌ی عملِ اجتماعی و سیاسی نیست؟

ج : خیر. ما می‌بینیم در رفتارِ عرفایی مثلِ حلاج یا جریانی چون سربداران، جهت‌گیری‌های اجتماعی وجود دارد. به‌طورِ کلی، این رفتار ریشه در تفکرِ ایرانی دارد. بن‌مایه‌های این رفتار نیز، به تفاسیرِ موجود به خاطره‌ی قومی‌ی ما از دینِ زرتشت بازمی‌گردد. می‌دانیم که در دینِ زرتشت، انسان یاورِ اهورامزدا برای پیروزی‌ی بر اهریمن است. به نظرِ من، زمانی عدالت و آزادی و دموکراسی در جامعه‌ی ما، یا به تعبیرِ دیگر، مدرنیته‌ی بومی در ایران تحقق می‌پذیرد، که آمیزه‌یی خلاق میانِ وجهِ عقلانی‌ی عرفانِ ایرانی با تفسیرمان از اصولِ آزادی و عدالت صورت پذیرد. اگر بپذیریم "حرکتِ جوهریه" یا همان منطقِ دیالکتیک، چه در غرب (هگل) و چه در ایران (ملاصدرا) حاصلِ ترکیبِ مکاتبِ عقلانی و اشراقی است، آنگاه، فلسفه‌ی نوینِ سیاسی‌ی ایران را از عرفانِ ایرانی بی‌نیاز نخواهیم دانست.


س : به نظرِ شما، جایگاهِ امروزینِ دکتر شریعتی را در میانِ سایرِ اندیشمندان و روشنفکرانِ ایرانی چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟

ج : من شریعتی‌شناس نیستم تا بتوانم درباره‌ی همه‌ی اندیشه‌های ایشان اظهارِنظر کنم. اما، دعوتِ دکتر شریعتی به مدرنیته‌ی بومی، با واژگانِ خاصِ خودش بود. به نظرِ من، مدرنیته‌ی بومی و نهادسازی‌هایی که برای مدرنیزاسیون بر پایه‌ی شناختِ خصایص یک جامعه وجود دارد، جزوِ ضروریاتِ توسعه است. من اندیشه‌ی ایشان را به عنوانِ یک آغازگر در زمانِ خودش تحسین می‌کنم. این راه را به نظرم داریوش شایگان به سیاقِ عرفانی‌ی خودش پیش می‌برد، یا سیدجواد طباطبایی با کوشش برای دمیدنِ روحِ تاریخ به جامعه، با بهره گرفتن از فلسفه‌ی هگل، می‌خواهد این مسیر را به‌طورِ عقلانی بپیماید، و... به نظرِ من، این راه‌ها وجوهِ مختلفِ تلاشی هستند که برای رسیدن به مدرنیته‌ی بومی باید بپیماییم. اما باید درک و عمل و گفتمانِ عقلانی و اجتماعی‌ی خود را از آزادی و عدالت، در قالبِ فلسفه‌ی سیاسی، یا نظریه‌های اجتماعی، مبنا قرار دهیم. به این ‌ترتیب، حتی کسانی که ناقدِ این کوشش‌ها هستند، سازنده‌ی آن مدرنیته‌ی بومی هستند. این مجموعه‌ای است که به نظرم دکتر شریعتی در آن جایگاهِ مهمی دارد، و در جای خود حائزِ اهمیت است.


س : نظرِ شما درباره‌ی نقدهایی که به شریعتی می‌شود، چیست؟

ج : مشکل برخی ایرانیان این است که، تمایلِ به بت‌سازی‌ی شخصیت‌ها در آنها زیاد است، و همواره یک "دلیلِ" راه می‌خواهند که دنباله‌رویش باشند. بخشی از نقدهای کسانی چون سیدجواد طباطبایی برای شکستنِ این فضای مرید و مرادبازی خوب است، تا نشان بدهد، با دکتر شریعتی نمی‌توان به تمامِ عناصری که برای مدرنیته‌ی بومی لازم است، دست یافت، و گاه با وی می‌توان از آن منحرف شد. بخش عمده‌ای از تلاشِ دکتر شریعتی، در زمانِ خودش، صَرفِ شکستنِ "زورِ" اندیشه‌ی غالب و افکارِ عامه‌پسند می‌شود. بنابراین، نقدهای عالمانه به دکتر شریعتی پذیرفتنی است، اما، این را که ایشان باعثِ انحرافِ اندیشه‌ی ایرانی از مسیرِ بالندگی‌ی مدرنیته‌ی بومی شده است (این درباره‌ی آل‌احمد هم گفته شده) نمی‌پذیرم. به نظرم، کوشش آنها هم برای شکستنِ بت‌های فکری‌ی حاکم (چپ یا راست) تلاش ارزشمندی بوده است. شاید سختی‌ی آغازگری‌ی این تلاش موجب شد که نتواند دستگاهِ منسجم و همه‌جانبه‌ای ارائه کند، و اصولاً بضاعتِ اندیشه در آن زمان بیش از این نبود، از این ‌رو، برخی جاها در دستگاهِ فکری‌‌ی ایشان تناقضاتِ درونی محسوس است.


تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین یک بار
.
11_5_1393 . 14:47
#10
عرفان، آزادی، و برابری در آرای برگسون و شریعتی



نام مقاله : عرفان، آزادی، و برابری در آرای برگسون و شریعتی

نویسنده : محمدعلی رجایی

موضوع : درباره‌ی تثلیثِ "عرفان، برابری، آزادی"


در نظریات مربوط به "آزادی، برابری، عرفانِ" شریعتی، نوعی شباهت، تاثیر، و سابقه با آرای هانری برگسون، فیلسوفِ رمانتیک و عارف‌مسلکِ فرانسوی، دیده می‌شود، که کم‌تر دیده شده است. برگسون از جمله نوابغی است که:

"... هیچ‌گاه دلایلی برای عقایدِ خود ارائه نمی‌کند، بلکه، به ‌جذابیتِ آنها، و سحرِ بیانِ خود، متکی است. مانندِ تبلیغ‌گران، بر بیانِ زیبا و متنوع، با تکیه بر تمثیل و تشبیه و استعاره، عقایدِ خود را به‌ خواننده می‌قبولاند..." (راسل / تاریخِ فلسفه / ص۱۰۹۱)


از نظرِ برایان‌ مگی :

"... برگسون فلسفه را هم‌چون شاخه‌یی از ادبیات، و بخشی از فرهنگِ ادبی، بدون توجهِ کارشناسانه به علم و منطق و تحلیل، رشد داده است..."

ویژگی‌ای‌ که، نمونه‌هایش، در نثر و کلامِ خطابی (ریتوریک) و شاعرانه‌ی شریعتی نیز دیده‌ می‌شود.


فلسفه پاسخ به کلی‌ترین پرسش‌هایی است که بشر با آن روبه‌رو بوده، و دانشِ قطعی درباره‌ی آن‌ها میسر نشده است، البته، با تکیه بر عقلِ بشری، و نه تکیه بر دلایلِ نقلی، خواه این دلایلِ نقلی از سنت باشند، یا از وحی، مکاشفه، و شهود، که فلسفه نیست، الهیات است. شریعتی، مانندِ برگسون، به ‌جای تکیه بر عقل، بر سنتِ ‌تاریخی، شهود، و عشقِ عرفانی، تکیه می‌کند.

برگسون بیشترین تاثیر را در فلسفه‌ی قرنِ بیستمِ فرانسه، و بر فیلسوفانی مانند امانوئل‌ مونیه، گابریل ‌مارسل، سارتر، و هم‌چنین، لویی ‌ماسینیون و ژاک‌ برک، که اساتیدِ فانون، امه‌سزر، بِن‌بِلا، دکتر شریعتی، و... بودند، داشته است. شریعتی هم بیش‌ترین تاثیر را بر نظر و عملِ نسلِ انقلاب داشت.

برگسون از ابتدا در ایران شناخته‌شده بود. او در کتابِ "عرفان و اصولِ مادی"ی دکتر آرانی، به‌طور جدی و مفصل، نقد و بررسی شده است. آرانی می‌نویسد:

"... دوره‌ی شروع بحران‌ها و بیکاری‌ها است... سرمایه‌ی تجاری و صنعتی... باز با یک راهِ بن‌بست مواجه شده... چون دوره یاس است. باید عقایدِ عرفانی شیوع داشته باشد. ولی، در عینِ حال، باید لباسِ (نو) دربرگیرد، یک‌ چنین دوره‌یی، امثالِ فلاماریون و برگسون را لازم دارد..." (دکتر آرانی / عرفان و اصول ‌مادی / ص۴۴)

محمدعلی فروغی هم، در "سیرِ حکمت در اروپا"، بحثِ مفصلی در معرفی‌ی برگسون دارد. برگسون موردِ توجهِ نخشب و شریعتی و سایرِ اندیشمندانِ مسلمان نیز بوده است. در کتابِ "اصولِ فلسفه و روشِ رئالیسم" نیز موردِ بحث قرارگرفته است.

عرفانِ برگسون، عُزلت‌گزین و غیرِ اجتماعی نیست، بلکه، پر از عشق و شور است. با این عشق باید شریعت و انسانیت و جامعه‌ی ‌خدایی ایجاد کرد. برگسون پیروِ اراده‌گرایی و معرفت‌ِ بی‌واسطه‌ی مبتنی بر شهود است. او معتقد است: "در تاریخ هیچ مانعی نیست که با اراده از میان نرود". می‌گوید: "سرمایه‌داری، صنعت، و ماشینیزم، تجمل را زیاد، و فاصله‌ی کار و سرمایه را بیش‌تر کرده است. اگر بشر بخواهد... بالاتر بیاید، و بخواهد از ماده مجرد شود، باید پا روی آن (دنیا و ماده) بگذارد". انتقادِ او به سرمایه‌داری، بیش‌تر اخلاقی است. طنینِ این ‌عرفان، اراده‌گرایی، و سوسیالیسمِ اخلاقی، در کلامِ نخشب و شریعتی آشنا است.

یکی از دغدغه‌های برگسون، آزادی‌ی اراده و عملِ انسان است. البته این آزادی‌ی اراده و عمل، با آزادی‌‌ی اجتماعی و دموکراسی‌ی مدرن متفاوت است. او می‌نویسد: "موجودِ زنده مرکزِ عمل است، و نماینده‌ی مقدارِ معینی امکان است، که واردِ جهان می‌شود، یعنی، کمیتِ معینی از عملِ ممکن" (راسل / پیشین / ص۱۰۹۰). بر همین اساس، او دو "خودِ" مجزا را در وجودِ انسان تعریف می‌کند. یکی از آنها، از استمرارِ محض و شهودِ وی سرچشمه گرفته، و اصالت و آزادی با این "خود" است، در حالی که، "خودِ" دیگر، بازنمودِ اجتماعی‌ی آن است. اعمالی که از خودِ اجتماعی سر می‌زند، معمولاً بر اثرِ جبرِ محیط و اجتماع است، و نمی‌‌توان نامِ آزادی را بر آن نهاد، اما، اعمالی که از خودِ واقعی (درونی و شهودی) سرچشمه می‌گیرند، آزادانه هستند. متاسفانه، اکثرِ اَعمالِ انسان‌ها، از روی جبرِ جامعه و محیط و عقلانیتِ اجتماعی است، و لذا، انسان‌ها از آزادی‌ی خود بسیار دور هستند.

برگسون در کتابِ "دو سرچشمه‌ی اخلاق و دین"، که به بحث درباره‌ی دین و اخلاق می‌پردازد، به دو نوع اخلاق و دین: ۱. اخلاقِ بسته و دین ایستا و سکونی یا طبیعی، و ۲. اخلاقِ باز و دینِ پویا (دینامیک) و حرکتی قائل است. اولی دینی است که از روی غریزه ایجاد می‌شود، و تنها پاسخ به ترسی است که انسان‌ها در طولِ تاریخ از حوادثِ قهریه‌ی طبیعت داشته‌اند، و در جوامعِ بسته رخ می‌نماید، و مایه پرستش اشیا و... استقرار آداب و مناسک و دعا و نماز و قربانی و نذورات و مانند آن می‌شود." (سیر حکمت، ص ۳۱۹) در مقابل در جوامع باز دین پویا و خدایی وجود دارد که مبتنی بر عشق‌ الهی و شهود عرفانی است که از یک خالق مطلق وجود دارد. این نوع دینداری از روی ترس و غریزه نیست. برگسون دین طبیعی را ناشی از عقل‌گرایی صرف و زندگی اجتماعی می‌داند ولی دین واقعی را دین محض و فراتر از عقل می‌داند. از نظر برگسون دین پویا عرفانی است. وبه این سبب که همیشه خلاق است نمی‌تواند وابسته به ‌هیچ مجموعه خاص و سازمان داده‌شده‌یی از آموزه‌ها و اعتقادات باشد. ولی دین با آموزه‌ها و اعتقادات سازمان‌داده‌شده و صلب همواره ایستا است. تقسیم‌بندی‌ای که دقیقاً در نظریات شریعتی دیده‌ می‌شود.

نظریاتِ برگسون، با عرفانِ اومانیستی و مردم‌گرای شریعتی، و مسلمانانِ عدالت‌خواه نزدیک است:

"... برای گسستنِ از دین‌ ایستا، و پیوستنِ به دینِ پویا، به قهرمانان و چهره‌های فرهمند (چون مسیح یا محمد) نیاز داریم، که برای آزادسازی‌ی ما، از پیوندهای جماعت، قدرتی عاطفی بر ما اعمال کنند..." (‌ا. ماتیوز، ص۵۵)

ژرژ سورل، پیروِ برگسون نیز، تاریخ را تکرارِ پیوسته‌ی "اسطوره‌ها"، و دارای اهمیتِ اخلاقی‌ی شایسته‌ی احترامی، هم‌چنین موتورِ حرکتِ تاریخ می‌داند. شریعتی نیز قهرمانان، اسطوره‌ها، و چهره‌های فرهمند: فاطمه، زینب، حسین، ابوذر و سلمان را، که می‌توانند، در میانِ مردمِ ما، حیات، حرکت، و تپش ایجاد ‌کنند، یا عارفانی مانندِ حلاج و عین‌القضات را، برجسته می‌کند.

در سنتِ فلسفی‌ی بعد از دکارت، بر تفکیک و فاصله‌ی بین ابژه و سوژه تاکید و تکیه شد. ولی، برگسون، و به دنبالِ او، هانری‌کربن، سعی می‌کنند، از طریقِ آرای عرفانی و شهود، با نفی‌ی زمانِ فیزیکی، که زمانی خطی است، و امکانِ بازگشت در آن وجود ندارد، و جایگزینی‌ی آن با زمانِ انفسی و درونی، که در آن، بازگشتِ به‌ گذشته، امکان‌پذیراست، این فاصله را پر کنند. علیت، در این دستگاهِ فکری، نه مانندِ هیوم موردِ سوال قرار می‌گیرد، بلکه، اشراقی و عرفانی رد می‌شود. عارفان نیز، با شهود و مکاشفه، در جایگاهی قرار می‌گیرند، که پا بر علیت و ضرورت‌های جهانِ مادی می‌گذارند. برگسون می‌گفت: "ذهن می‌تواند الزاماتِ مادی را تا حدودی ندیده بگیرد، و بر اساسِ اندیشه و اراده‌ی خود عمل کند." (پیمان / خداپرستان... / ص۲۲). شریعتی نیز می‌گوید: آگاهی در انسان اراده‌یی پدید می‌آورد، که به وی آزادی می‌بخشد، و آزادی، یعنی امکانِ سرپیچی از جبرِ حاکم، و گریز از زنجیره‌ی علیت".

برگسون، هم‌چون عرفا، به تکامل و‌ تحولِ خلاق باور داشت. برگسون در کتابِ "تحولِ خلاق" می‌نویسد: "عالم یک‌باره آفریده‌ نشده است، بلکه، در حالِ خلق شدنِ مداوم است". این نظریه، عیناً، به "خلقِ مداوم" و حرکتِ جوهری در فلسفه‌ی ملاصدرا شبیه است. این تحول و تکاملی که در آثارِ مولانا، سهروردی، و ملاصدرا دیده می‌شود، تکامل‌ِ علمی‌ی داروینی نیست، بلکه، تکاملِ جوهری، اشتدادی، و استکمالی است. برگسون هم، با برداشتی غایت‌شناسانه‌، مسیرِ تکاملِ انواع و بقای انسبِ داروین را نارسا می‌دانست، و نمی‌پذیرفت. برگسون، حرکتی پیوسته را در تاریخ و بینِ تمدن‌های مختلف نیز می‌بیند.

بسیاری از متفکرانِ ایرانی، به‌ خاطرِ این شباهت‌ها، شیفته‌ی او شده، و به مطالعه و تعمقِ بیش‌تر در آثارِ او یا ملاصدرا پرداخته‌اند. برگسون، با نقدِ پوزیتیویسم علمی _ منطقی، نظریه‌ی این‌همانی‌ی هستی با سیرِ زمان، که در درون، و از طریقِ درون‌بینی و شهود تجربه می‌شود، با نفس‌ِ زندگی و نیرویِ حیات، شبیهِ این‌همانی‌ی هستی و زمانِ هایدگر را مطرح می‌کند. فلسفه‌‌ی برگسون، طغیانی بود علیهِ کلِ سنتِ فلسفی‌ی غرب، که از لحاظِ فلسفی، مهم است، و در نهایت، به‌ اندیشه‌ی هایدگر، و تاثیرِ فلسفه‌ی آلمانی در فرانسه، انجامید.

برگسون اغلب به‌ یافته‌های علمی، به‌ویژه زیست‌شناسی، استناد می‌کند. اما، علمِ موردِ نظرش، بیش‌تر شهود بر امرِ مطلق، درونی، انضمامی، و بیان‌نشدنی است، و ‌بر دانشِ تحلیلی و تفکرِ بیرونی، انتزاعی، و مفهومی مبتنی نیست. او می‌گوید: "گرچه علم مطالبِ مفیدی در بابِ عالمِ طبیعی به دست می‌دهد، اما، علمِ جدید، راهِ درست زیستن را، به‌ انسان نشان نمی‌دهد... علم و ادراکاتِ حسی، از ارائه‌ی حقیقتِ جهان معذورند... از راهِ مشاهده و تجربه‌ی مستقیمِ شهودی، حقایق به دست می‌آیند... جهتِ حرکتِ فلسفه و اندیشه، به ‌سوی عرفان و معنویت است. حقیقت ساختِ ثابتی ندارد، ذاتا متغیر است، و عقل از شناختِ آن عاجز است". برگسون، از یافته‌های علمی، چون ابزاری، در دفاع و توجیهِ نظریات‌اش، استفاده می‌کند.

برگسون، در کتابِ "دو سرچشمه‌ی اخلاق و دین"، درباره‌ی شکلِ عدالت، و مضمونِ عدالت، می‏‌گوید: "پیشرفتی در حوزه‌ی عدالت به وجود آمده، که ماده‌ی عدالت را به‌ معنای جایگزینی‌ی جمهوری‌ی جهان‌شمول به‌ جای هر جمهوری‌ی دیگری می‌داند، که در مرزهای شهر متوقف شده، که به انسان‌‏های آزادِ درونِ آن محدود می‌کند". از نظرِ او، این باز بودنِ مفهومِ جمهوری‌ی جهانی، به دلیلِ عرفانِ مسیحی، امکان‌پذیراست، چیزی شبیهِ حکومتِ جهانی‌ی کلیسا. آنچه در عرفانِ مسیحی موردِ توجهِ برگسون است، "عرفانِ معطوفِ به‌ کنش است، و نه تحمل. عارفِ مسیحی به‌ طرفِ خدا می‏‌رود، تا به‌ سمت انسان‌‏ها برگردد". ولی‌ او فراموش می‌کند که کنشِ عرفا و قدیسان و فرقه‌های راهبانِ مسیحی، بیش‌تر حربه‌یی در خدمتِ کلیسا و دینِ ‌رسمی بوده است.

عرفان، به‌ویژه در ایران، آموزشی چندسویه و متناقض است. هم سویه‌های شاملِ تساهل و تسامح، انسان‌دوستی و مردم‌گرایی، دوری از سخت‌گیری و تعصب، و هم سویه‌های مردم‌گریز، انحطاطی، خرافی، و ارتجاعی، تا فلسفی، ادبی، رندانه، و انقلابی‌ی آن حضور داشته است. در ایران، بیش‌تر حربه و ایدئولوژی‌ی مخالفان در برابرِ ستمِ دولتی بوده است. ولی، عرفانِ فلسفی _ وجودی‌ی هیرارشیک (ذومراتب) در زمانِ صفویه، با ترکیبِ دین، فلسفه، و عرفان، ساختاری منسجم و مسلط یافت، و تمامِ ساختارهای فرهنگی‌ی ما را چنان‌ تحت‌ِ تاثیر قرارداد، که ‌عنان را به هر مبارزِ نورسیده‌ یا نوآوری نمی‌دهد.

دکتر شریعتی فیلسوفان را قبول ندارد، حتی، ضدِ تفکرِ فلسفی است، بیش‌تر موارد، دقتِ نظرِ ‌علمی و فلسفی در رویکردِ به ‌موضوع ندارد. روشنفکری‌ مبارز است، که مانند بسیاری از روشنفکران‌، بیش‌ترِ استدلال‌هایش بر قیاس‌ِ خطابی‌ یا تمثیلی (آنتیمم یا پارادایم) استوار است. او از زمینه‌ی تاریخی _ اجتماعی‌ی عرفان‌پرور، اخباری، تفکیکی، و ضدِ فلسفه‌ی خراسان برخاسته است. عدالت‌گرا، ملی، و مردمی است. در روندِ مبارزه‌ی ‌اجتماعی، با کسبِ دانش و تجربه، به‌ نوعی آرمان‌گرایی‌ی سوسیالیستی می‌رسد، که با سوسیالیسمِ علمی منطبق نیست. او سعی در رشد و اصلاح دارد، ولی، ساختارهای عقلانی _ منطقی‌ی سنتی کمک‌پذیر نیستند. پیشنهادهایش، مانندِ جایگزینی‌ی "علم و زمان"، به جای عقل و اجماع، که‌ هنوز هم جا نیفتاده و مغضوبند، درست و مفید نبود، و موردِ توجه قرارنگرفت.

شریعتی‌ی آرمان‌گراتر و مردمی‌تر از برگسون، معتقد به "دو نوع اسلامِ متفاوت، یکی آرمانی _ انقلابی برای تحول و حرکتِ اجتماعی، و دیگری آموزشی _ مدرسی‌ی فلاسفه و فقها است. اسلامِ "آزادی، آگاهی، و حرکتِ" ابوذر و قهرمانان، و اسلامِ "اسارت، خواب، و سکونِ" بوعلی‌سینا (فیلسوفِ عقلگرا)، مجتهدین، و علمای دین است.

"... این‌ نوع تقسیم، و مخالفت با گرایشِ عقل‌گرا و اصولی، اعتراضی بود رمانتیک، با تکیه بر عدالت‌خواهی و آرمانگرایی، که‌ بیش‌تر توجه به عقل‌گرایی بود تا سنت‌گرایی، عقل‌گرایی‌ای که، خود، در فشارِ شیوه‌های قیاسی، برگشت‌گرا، اشراقی _ عرفانی، و اخباری بود. به‌ویژه، زمانی‌که، به‌ قولِ مطهری: "اخباریگری‌ی خود را در ساختارِ فقهی بازتولید کرده، و فقه را با مشکلاتِ روشی و تئوریک مواجه کرده است..." (مهرنامه / شماره ۱۳ / ص۷۷)

این گرایش، با مجاز شناختنِ برداشتِ شخصی و شهودی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی متونِ دینی، عدمِ پیروی از روش و ساختارِ منسجمِ فلسفی _ عقلانی، زمینه‌سازِ تعبیر و تفسیرهای متفاوت و متعارض شد. شریعتی، که "تنها فضیلتِ انسان بر دیگر موجوداتِ عالم ‌را اراده‌ی او" می‌داند، با ترویجِ ‌اراده‌گرایی‌ی خواسته و ناخواسته، راهِ گرایش‌های احساسی، رمانتیکِ انقلابی، و خردگریز را، در عمل و نظر، باز کرد. روشنفکرانِ لیبرال، نولیبرال، یا وابسته به نظامِ ‌قبلی، یا سنت‌گرایان و قشریون، اشکالات یا اشتباهات‌اش‌ را، در جهتِ تخفیف، و نفی‌ی او، برجسته و عمده می‌کنند. در حالی ‌که، اشتباهاتِ او، بیش‌تر ناشی از محدودیتِ فرصت‌ها، ظرفیت، امکانات، و تاریخی‌ هستند، تا‌ شخصی. مبارزه‌ی پیگیر، جان‌ بر کف، و تراژیکِ او، با استبدادِ دولتی، انجمادِ سنتی، و تعصبِ دینی، و نوآوری‌هایش در گشودن راه‌ِ جوانان، روشنفکران‌ِ دینی، و گرایش‌های ‌نو، موفق بود.


تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین یک بار
.
17_5_1393 . 16:30
#11
شريعتی در نگاهِ جامعه‌شناسان



نام مقاله : شريعتی در نگاهِ جامعه‌شناسان

نویسنده : عبدی کلانتری

موضوع : _____


اهميت و جايگاهِ شريعتی

"... چگونه يک نفر می‌تواند موفق شود تخيلِ انقلابی‌ی يک نسل را به تصاحب خود درآورد؟ منبع انرژيِ ايدئولوژيکِ فردي که مي تواند يک جنبش انقلابي را آغاز کند در کجاست؟..." (دباشي، ص ۱۰۳)

يان ريشار، شرق شناس فرانسوي و متخصص اسلام سياسي شيعي مي نويسد:

"... (در سال‌هاي ۱۹۷۰ ميلادي در ايران) نوآورترين متفکران مسلمان، کساني بودند که بدون داشتن تعليماتِ [حوزه اي] علماي سنتي، به دنبالِ تماس هاي آموزشي با غرب، توانستند با زبان روشن و کلمات جديد، از اوضاعي که با آن مخالف بودند، انتقاد کنند و ايدئولوژي اسلامي تازه اي را تعريف نمايند. از جملهء اين افراد مهدي بازرگان، علي شريعتي، و ابوالحسن بني صدر بودند . . . علي شريعتي بيش از هر [ايدئولوگ ديگر] جوانان ايران را براي خيزش انقلابي آماده کرد. روند وقايع به نحوي جلو رفت که اين جامعه شناس مسلمان، به فاصلهء کوتاهي پس از مرگ اش در سال ۱۹۷۷، به ايدئولوگ انقلاب تبديل شد..." (ريشار، در کتاب نيکي کدي، ص ۱۹۸ و ص ۲۰۰)


ژيل کپل، پژوهشگر فرانسوي و متخصص اسلام سياسي در کتاب خود به نام «جهاد، ردگيري اسلام سياسي» معتقد است «بعد از آيت الله خميني، علي شريعتي تآثيرگذارترين چهرهء روشنفکرانه نزد جوانان مبارز بود.» (کپل، ص ۳۷) ژيل کپل محبوبيت شريعتي را بيشتر در ميان جوانان روشنفکر و دانشجويان مي بيند و نه در ميان تودهء مردم عادي، اما اضافه مي کند که شهرت و محبوبيت پس از مرگ شريعتي ناشي از آن بود که آيت الله خميني بسياري از مفاهيم و تعاريف ايدئولوژيک او را اخذ کرده و در خطابه هاي انقلابي خود ادغام کرد. در نتيجه افکار ايدئولوژيک شريعتي به طور غير مستقيم از طريق رهبر انقلاب به ميان تودهء مردم مذهبي برده شد. (کپل، ص ۳۹)

به گفتهء يرواند آبراهاميان، تاريخدان آمريکايي و مؤلف کتابهاي «ايران ميان دو انقلاب» و «خمينيسم»، آيت الله خميني تا پيش از سال ۱۹۷۰، واژهء «مستضعفين» را به کار نبرده بود. او اين عبارت را از شريعتي گرفت و به کار برد. در واقع، دو چهرهء مهم روشنفکري ايران که «گفتار فرهنگي» (ديکورس) را به سمت احياي اسلام سياسي، مبارزه با «غرب» ، و موضوع «بازگشت به خود» تغيير مسير دادند، يعني جلال آل احمد و علي شريعتي، زماني افکارشان در ميان توده ها نفوذ کرد که مفاهيم ابداعي آنها ازطريق آيت الله خميني در بسيج انقلابي مردم به کار گرفته شد.


يک هشدارِ روش‌شناسانه

براي ارزيابي واقع بينانه از نقش و اهميت روشنفکران و رهبران فکري جنبش هاي اجتماعي، بايد از قديس نگاري (هاجيوگرافي) و شهيدپرستي (مارتيرولوژي) پرهيز کرد. درباره اهميت علي شريعتي نيز به همين ترتيب نبايد از نگاه مريدان سرسپردهء او که همان بينش قديس نگارانه را دارند آثارش را سنجيد. اين نکته را حميد دباشي در ابتداي بررسي خود از شريعتي به خوانندگان هشدار مي دهد. از همان ابتدا بايد تصريح کرد که اهميت علي شريعتي تنها به عنوان يک «ايدئولوگ» انقلاب ديني در تاريخچهء روشنفکري معاصر ما اهميت دارد. از لحاظ وزن روشنفکري، شريعتي به گفتهء يرواند آبراهاميان «به عنوان فرانتس فانون انقلاب ايران» نيز نمي تواند مطرح باشد. به گفتهء حميد دباشي، از ديدگاه نظري، نقش جلال آل احمد به مراتب اهميت بيشتري دارد، و از لحاظ آشنايي با آموزه هاي سنتي اسلام و تئولوژي اسلامي نيز، کساني چون مرتضي مطهري چندين برابر دانش آموخته ترند. همچنين، در ميزان آشنايي علي شريعتي با زبانهاي فرانسوي و عربي، ادبيات معاصر اروپايي، و آثار جامعه شناسي، مبالغه بسيار شده است. (دباشي، ص ۱۰۸)

يان ريشار، که نخستين بار رسالهء دکتراي شريعتي را در پاريس پيدا کرده، مي نويسد مضمون اين رساله، که به سرپرستي استاد ژ. لازار، تدوين شده، در زمينهء جامعه شناسي نيست و صرفاً به زبان شناسيِ قرون وسطا در ايران مربوط مي شود. (شاهرخ اخوي، ص ۱۲۶)

حميد دباشي به درستي خاطر نشان مي کند که در بررسي و سنجش نظريه پردازان ايدئولوگ، بايد ادراک آنها را از جهان به خوبي وارسي کنيم. به ويژه، وقتي که اين ايدئولوگ ها دربارهء مفهومي ساختگي به نام «غرب» سخن مي گويند، بايد بکاويم و روشن کنيم که آنها تا چه اندازه با تاريخ واقعي اروپا و آمريکا و تاريخچه هاي روشنفکري اين جوامع آشنا بوده اند و آنها را مي شناخته اند. چنين روشي به ما کمک مي کند که بهتر ساخته هاي «ميتولوژيک» (افسانه اي) آنها را در مورد «غرب»، «شرق»، و «اسلام» مورد ارزيابي نقادانه قرار دهيم. چيزي که اين ارزيابي را پيچيده تر مي کند، به عقيدهء حميد دباشي، آن است که نه تنها ساخته هاي ذهني اين ايدئولوگ ها حالت افسانه اي يا اسطوره اي به خود مي گيرد، بلکه شخصيت خود اين ايدئولوگ ها نيز پس از مدتي توسط مريدان آنها تبديل به افسانه و اسطوره مي شود به نحوي که هرنوع بررسي انتقادي را تحت الشعاع قديس نگاريِ اسطوره ساز و شهيدپرستانه قرار مي دهد. (دباشي، ص ۱۰۸)


هستی‌شناسی‌ی شريعتی

انديشه هاي شريعتي به طور عمده به شکل بازنويسي سخنراني هاي او به ثبت رسيده اند و به همين دليل، در مجموع خود، خصلتي غير سيستماتيک و پراکنده دارند. در اين مجموعه با مفاهيمي از فلسفهء تاريخ هگل و ماترياليسم تاريخي مارکس، مفاهيم مسؤليت فردي و ارادهء آزاد اگزيستانسياليسم فرانسوي، و استراتژي و تاکتيک انقلاب سياسي طبقاتي به شيوهء لنين (رهبر انقلاب سوسياليستي روسيه) روبرو هستيم. اما همهء اين مفاهيم، در يک تفسير مدرن و ابتکاري، «قرآني» و «شيعي» شده اند و ايدئولوژي خاص اسلام سياسي شيعي را نزد شريعتي شکل مي دهند. نمونه ها يا «پروتو تايپ» هاي اين ايدئولوژي را ما نه تنها در انقلاب ايران، بلکه در جنبش هاي جهادگرا و حزب الهي نيز تا همين امروز مشاهده مي کنيم.

شاهرخ اخوي، جامعه شناس، در بارهء نقش ايدئولوژيک شريعتي با کمک نهادِ فرهنگي حسينيهء ارشاد مي نويسد، «تا ساليان سال، بحث دربارهء معتقدات ديني، تنها از ديد الاهياتي (تئولوژيک) روحانيان در مرکز گفتار فرهنگي قرار مي گرفت. اما شريعتي اين گفتار فرهنگي (ديسکورس) را چنان متحول کرد که معتقدات ديني از ديدگاه عمل اجتماعي و سياسي و تشکيلات لازم براي اين عمل، مورد بحث قرار گرفت؛ يعني روش جديدي که به طور سيستماتيک با اخلاقياتِ پارسامنشانهء (پايه تيست) سـنتي در تعارض بود.» (اخوي، ص ۱۲۷) شيعه گريِ علويِ شريعتي براي او همچون يک حزب سياسيِ تمام و کامل، واجد اهميت بود.

هستي شناسي (آنتولوژي) علي شريعتي مبتني بود بر وحدت سه مفهوم خدا، طبيعت، و انسان (اخوي، ص ۱۲۷). اين نگاه به هستي را شريعتي «جهان بيني توحيدي» نام گذاشته بود. در تخيل فلسفي او، وحدت سه مفهوم خدا، طبيعت، و انسان مجموعه اي را شکل مي داد که زنده، خودآگاه، داراي اراده، و صاحب احساس و آرمان بود.

اين هستي، از آنجا که «توحيدي» بود، به نظر شريعتي، در آن تضاد نمي توانست وجود داشته باشد. اما شريعتي در جاي ديگري ادعا مي کند که تاريخ از طريق تضادهاي ديالکتيکي انکشاف پيدا مي کند (مثل «مبارزهء طبقاتي» هابيل و قابيل). شريعتي حتا از چيزي به نام «جبر علمي» سخن مي گويد که گويا تاريخ فلسفهء اسلام برآن بنا شده است. به گفتهء شاهرخ اخوي، شريعتي از يک سو به هدف مندي تاريخ (تيليولوژي) و تعين تاريخي معتقد بود (او اصطلاح فرانسوي «دترمينيسم ايستوريک» را به کار مي گيرد) و از سوي ديگر به آزادي اگزيستانسياليستي و فنومنولوژيک.

شريعتي ادعا مي کند هستي از «ماده و انرژي» تشکيل شده که «جلوه هاي متناوب» يک «ذات» ناديدني و ناشناختني هستند. سه عنصر خدا، طبيعت، و انسان، طبعاً بايد تا اندازه اي جدا و مستقل باشند، وگرنه «وحدت» آنها اين نام گذاري سه گاني را بي معنا مي کند. اما نحوهء هستي جدا ولي همزمان وحداني اين سه عنصر، و رابطه شان با يک «ذات» ناشناختني، برخلاف الاهيات فلسفي کساني چون ارسطو، ابن رشد، يا توماس آکويناس، نزد شريعتي از دقت فلسفي برخوردار نيست و بيشتر شکل توصيفات ادبي و تخيلي را دارد.


جامعه‌شناسی‌ی تاريخی‌ی شريعتی

مسأله زماني پيچيده تر مي شود که مي فهميم انسان در جهان بيني توحيدي شريعتي، همانند انسانِ فلسفهء سارتر، مقيد نيست و خود، ذات آزادي و انتخاب آزاد محسوب مي شود. دو مفهوم «انتظار مثبت» و «شهادت» هم به واسطهء همين آزادي انساني درک شدني اند. همين آزادي است که «مسؤليت شيعه بودن» را بردوش يک انسان مي گذارد. اما از طرف ديگر، از ديد تئوري شناخت (شناخت شناسي ـ اپيستمولوژي)، شريعتي معتقد بود انسان فقط ظاهر پديده ها را مي تواند بشناسد و ذات واقعيت، ذاتي که خود آفرينندهء آن پديده هاي ظاهري است، از دسترس شناخت انسان خارج است. آن ذات، هميشه ناديدني و ناشناختني باقي مي ماند. (اخوي، ص ۱۳۱)

شريعتي تعين تاريخي (دترمينيسم) را تجلي ارادهء خدا مي داند که در مفهوم يا اصل «انتظار» متبلور است. اما هرگز نحوهء پيوندها و ارتباط هاي علت و معلولي را ميان ارادهء خدا و ارادهء آزاد انسان (به شکل «انتظارِ منتظرِ اعتراض») در تئوري جامعه شناسانه اش توضيح نمي دهد.

اين عدم تجانس نظري، در تئوري رهبري جامعهء سياسي شيعي نيز خود را نشان مي دهد؛ جايي که شريعتي از يک طرف به افلاطون استناد مي کند (تئوري ولايت هوشمندان يا نخبگان روشنفکر) و از سوي ديگر به دموکراسي مستقيم به شيوهء انقلاب کيبر فرانسه نظر دارد که در آن، مشروعيت نظام، ناشي از خواست تودهء مردم است، و از طريق شورا و اجماع به دست مي آيد. (اخوي، ص ۱۳۸).


ايدئولوگ انقلاب و مبارزه با «استعمار فرهنگی»

حميد دباشي مي نويسد: «گفتار شريعتي را اگر بخواهيم تنها باتوجه به فاکت ها، تشريح کنيم، به کلي ازهم مي پاشد و تبديل مي شود به مهمل گويي سخنورانه. اهميت شريعتي در ايدئولوگ بودن او بود [و در بينش پيامبرگونه يا «پروفتيک» او]. اگر شريعتي را به عنوان تاريخدان، فيلسوف، جامعه شناس، يا اسلام شناس، در نظر بگيريم، دچار گمراهي خواهيم شد.» (دباشي، ص ۱۰۳-۱۰۴)

به عقيدهء حميد دباشي، شريعتي مي خواست يک تنه، تاريخ اسلام و تمام احکام اسلامي را به قالب يک ايدئولوژي گسترده و جامع انقلابي بريزد. (دباشي، ص ۱۰۷) نسل جديد ايدئولوگ هاي اسلامي همه در خطابه هاي «ضد غرب» خود، از «بيگانگي» و «بي ريشگي» غرب زدگان انتقاد مي کردند و از ضرورت مبارزه با «استعمار فرهنگي» و «بازگشت به خويشتن» حرف مي زدند. اما همين ايدئولوگ ها، با اسلام تاريخي و تنوع اسلام ها در بسترهاي متفاوت فرهنگي به شدت بيگانه بودند [اسلام شناسي تاريخي از يکسو و آنتروپولوژي اسلام از سوي ديگر]. آنها آموزه هاي خود را از تزريق تئوري هاي سکولار مارکسيستي و اگزيستانسياليستي اروپايي به «سنت» مي ساختند و با داستانهاي تخيلي از حماسه و شهادت پيامبر و خاندان علي، و نقش فاطمه و حسين، آن تعابير سياسي يا اخلاقي اروپايي را جامهء اسلامي مي پوشاندند.

دانش اين ايدئولوگ ها از نظريه هاي اروپايي، افزون تر از دانش تاريخي آنها از اسلام و شريعت بود (همان ميزان شناخت را هم از شرق شناساني چون هانري کوربن و لويي ماسينيون مي گرفتند). آنها از غرب قرض مي کردند تا با «غرب» مبارزه کنند. به گفتهء حميد دباشي، شريعتي تمام سيستم واژگاني مارکسيسم و استراتژي و تاکتيک لنيني حزب پيشاهنگ را گرفته و با «شيعي» کردن مفاهيم کليدي آنها در قالب تفسيرهاي «قرآني»، بديل اسلامي خود را در برابر «غرب» و «مارکسيسم» ارائه کرد. (دباشي، ص ۱۱۷)


الاهيات آزادی يا خردگريزی عاشقانهء عرفان اجتماعی؟

شريعتي ارادت خاصي به استاد خودش لوئي ماسينيون داشت. ماسينيون پژوهشگري کاتوليک و شيفتهء منصور حلاج بود. او چهل سال از عمر خود را صرف مطالعهء آثار حلاج و نوشتن زندگي نامهء او کرده بود. تصويري که ماسينيون از حلاج به دست مي داد همان تصوير زاهدانهء مسيح بود. اما به گفتهء حميد دباشي، شريعتي در تعارض با استادش، مي خواست همان شور عارفانهء عرفان خصوصي ماسينيون را به مجراي انقلاب اجتماعي بکشاند. (دباشي، ص ۱۰۷) شريعتي در حديث نفس خودش که به نام «کوير» به چاپ رسيده، «عشق» اش را به تودهء خلق ابراز مي کند. حميد دباشي معتقد است که مفهوم خلوت و تنهايي زاهدانهء ماسينيون، نزد شريعتي به يک منزه طلبيِ عاشقانه، انقلابي، و مطلق گرا تبديل مي شود.

در پاسخ به اين پرسش که: «چگونه يک نفر مي تواند موفق شود تخيل انقلابي يک نسل را به تصاحب خود درآورد؟»، حميد دباشي مي نويسد، ويژگي اصلي نوشته هاي شريعتي بي واسطگي عاطفي آنهاست. بيهوده خواهد بود اگر در نوشته هاي او به دنبال يک تئوري سيستماتيک سياسي باشيم يا به جستجوي تعريف دقيق از اينکه «چه بايد کرد». شريعتي اعتقاد راسخي داشت که صاحب يک بينش مکاشفه وار (ويژن) است. «يک جور قطعيت و اطمينان قاطع از اينکه هدف چيست، مسير کدام است، چه کسي راهبر است، زمان [واقعه] کي فرا مي رسد، و چرا همهء اين چيزها ارزش مبارزه و جنگيدن دارند.» (دباشي، ص ۱۰۳) انساني که بدين سان نهان نگر و «ويژناري» (صاحب بينشِ مکاشفه وار) باشد، ديگر کاري به اين ندارد که از لحاظ بررسي تاريخي دقيق و آکادميک عمل کند؛ يا اينکه از لحاظ منطق، يکدست و بي تناقض، و معلومات اش در يک حيطهء تخصصي از جامعيت برخوردار باشد. (دباشي، همانجا)

«ورود شريعتي به صحنهء روشنفکري شهري ايراني، توأم بود با بي اعتمادي عميقي نسبت به شهر، و نوستالژي اسطوره اي براي کوير. از نظر شريعتي هرچه فاسد و تباه کننده بود به شهر تعلق داشت؛ و هرچه پاک، واجد حقيقت، و زيبا مي نمود، متعلق به کوير بود.» (دباشي، ص ۱۰۵) پيام شريعتي در شرايطي در جامعه پخش مي شد که ترکيب جمعيتي ايران نشان مي داد جوانان کم بضاعت روستايي به طور روزافزون، ازنقاط دور افتاده به شهرها مهاجرت مي کنند. آنها انعکاس آرمانهاي خود را نه در روشنفکران سکولار مي ديدند و نه در علماي سالخوردهء سنت گرا. (دباشي، ص ۱۱۳)

حميد دباشي مي نويسد: «نزد شريعتي، درست همانند خميني پس از او اما به گونه اي متفاوت، سياست و پارسايي، ايدئولوژي و ايمان، مي توانند جاي يکديگر را بگيرند يا در حقيقت يکي و معادل هم تلقي شوند.» (دباشي، ص ۱۱) شريعتي نيازي نمي ديد براي امر به معروف و نهي از منکر، و آماده شدن براي جهاد، ابتدا صلاحيت رسميِ دين سنتي را از طريق تعليمات مذهبي کسب کند. از نظر او، هر دختر و پسر جواني بلافاصله پس از رسيدن به سن نماز و روزه مي توانستند از روي احساس وظيفهء ديني، دست به امر به معروف و نهي از منکر بزنند و جهادي عمل کنند. آمادگي براي ايثار، و اطمينان قاطع از اينکه چه چيز خير است و چه چيز شرّ، پايه هاي اخلاقيات شريعتي را مي سازد. (دباشي، ص ۱۱۳)

«آخرين حلقهء پيوند ميان شيفتگي شريعتي به لويي ماسينيون و تعهد سياسي خود او، در جايي قرار دارد که شريعتي قطعه هاي طولاني خود را دربارهء خلوت و تنهايي، و عشق مستمر و مدام و خالي از تظاهرات شديد احساسي را در نوشته هاي کويري اش ارائه کرده است. در منش عارفانه و زهدگرايي ماسينيون ويژگي خاصي وجود داشت، که براي شريعتي به عنوان يک انقلابي زهدگرا بسيار جذاب بود. قدرت و شور خشماگيني که در گفتارِ سخنورانهء شريعتي ظاهر مي شود، تا اندازه اي از اين باور عارفانه به نيروي کلمات ناشي مي شود؛ اين قدرت، در جادوي اسطورهء جمعي (کلکتيو ميتولوژي) شريعتي، در کشش مقاومت ناپذيرّ بلاغت کاريزماتيک او است، تا به آن اندازه که گويي حقيقت رازگونهء عارفان بزرگ، همان مواد پژوهش هاي ماسينيون، اکنون، به نحوي، به حقيقت ايدئولوژيک و برنامهء انقلابي شريعتي تبديل مي شوند.» (دباشي، ص ۱۰۷) «اعراض ازدنيا»، نحوهء عمل منزه طلبي انقلابي است براي تحول جامعه (دباشي، ص ۱۴۱).

آنچه حميد دباشي توصيف مي کند همان رمانتي سيسم انقلابي است که هم در مبارزان انقلابي چپ به چشم مي خورد و هم در جنبش هاي ارتجاعي و خردگريز پوپوليستي. اما در حاليکه رمانتي سيسم انقلابي چپ، سکولار است و از منطق عقلي يک بينش تاريخي پيروي مي کند، خردگريزي ديني و رمانتي سيسم انقلابي عارفانه، آن را به طور غريزي به مسيري کاملاً مخالف با انقلابي گري چپ سوق مي دهد.

به عقيدهء علي ميرسپاسي، جامعه شناس، شريعتي ايدئولوژي اسلامي را از سطح ضرورت سياسي به سطح ضرورت هستي شناسانه (آنتولوژييک) ارتقا داده بود، و اين کار را براي حفظ «اصالت»، «هويت»، «ريشه»، و «روح» فرهنگي در برابر «بيگانگي» ، «بي ريشگي»، «غرب» و «کمونيسم» انجام مي داد. (ميرسپاسي، ص ۱۱۷)

در چنين بينشي، ايدئولوژي، فرهنگ، خلق، امت، امام، پيشوا، و خدا، همه در يک هستي فراتر و اصيل تر، به هم مي پيوندند و به وحدت مي رسند. عرفان اجتماعي، يا عرفان انقلابيِ معطوف به جهاد و شهادت، که در آن فرديت انقلابيان در ذاتي فراتري («او»، پيامبر، پيشوا، مراد، «خلق») ذوب مي شود، همان بينش پوپوليسم فاشيستي است. تفاوت نمي کند اين پوپوليسم، «ضد استکبار» يا ضد غرب باشد يا نباشد.


تاریخ انتشار : ۱۸ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت رادیو زمانه
___________________
ویرایش : شروین ۰ بار / انجام نشد
.




موضوعات مرتبط با این موضوع...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  مقالاتی درباره شریعتی ۱۱ shervin 8 4,969 8_6_1393 . 13:46
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۵ shervin 9 86,100 14_5_1393 . 13:17
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۷ shervin 9 102,462 11_5_1393 . 16:21
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۱۰ shervin 11 3,099 11_5_1393 . 11:38
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۹ shervin 10 28,940 11_5_1393 . 02:26
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۱۲ shervin 5 5,955 11_5_1393 . 00:16
آخرین ارسال: shervin

پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.