مقالاتی درباره شریعتی ۹
5_4_1390 . 01:48
#1
مقالاتی درباره شریعتی ۹
صورت کلی





سری نهم :


فهرست مقالات :

خردِ شریعتی / محمود هرمزی
شریعتی، شریعتی است / سعید فایقی
شریعتی "ایست"گاه نیست / مهدی سلیمانیه
باز هم : ما و مساله‌ی شریعتی / علی مسعودی
نمی‌توانند شریعتی را زیرِ پا له کنند / امیر محبیان
شرق‌شناسی و دیالکتیکِ شریعتی با غرب / نامشخص
رسیدن به دکتر شریعتی، و عبور از او، برای رسیدن! / شمیم
نقدی بر نقدِ ویران‌گرِ اکبر گنجی، بر دکتر شریعتی / محمد برقعی
نبردِ سیاسی گفتمان‌ها، پاسخ به بحرانِ مدرنیته ایرانی / مجتبی مهدوی
شریعتی و مارکس : نقدی بر نقدی "اسلامی" بر مارکسیسم / آصف بیات


ــــــــــــــــــــــــــــــ
.
29_4_1390 . 22:51
#2
خرد شریعتی



نام مقاله : خردِ شریعتی

نویسنده : محمود هرمزی

موضوع : _____


مراد از عنوان فوق نوعی از "خرد" است که از جانب دکتر شریعتی در بخشی از درس‌گفتارهای او مورد عنایت بود، و به عنوان تجویزی برای دردهای انسان دردمند در جامعه‌ای نابسامان ارائه می‌شد. البته برجسته کردن این "خردِ تجویزی" به‌مفهوم نفی یا کوچک شمردن سایر تجلیات عقلانی نبوده و نیست. یا به این معنا نیز نیست که وی خود را بی‌نیاز از دیگر انواع خرد می‌داند، و حتی به‌گونه‌ای پارادوکسیکال از آن‌ها بهره نبرده است. به همین دلیل روش شریعتی در بررسی‌ی موضوعات مورد نظر، شیوه‌ای ترکیبی است. به همین جهت، محصول اندیشگی‌ی او به‌روی سنتزهای نوین گشاده و باز است، و کم‌تر به انجزام گرایش دارد. او با تواضع در جاجای نوشتارهای خود نشان داده است که: "گر تو بهتر می‌زنی، بستان بزن". او به شدت با سخنان "بسته"، "ایده‌های بسته‌بندی‌شده"، "جهان‌نگری‌ی بسته"، "جامعه‌ی بسته"، و هرچه مانع پویایی است، در چالش بود. پوینده و جستجوگر بود، و به قطعیت تمکین نمی‌کرد. "ضریب احتمال در گفتار" را به‌خوبی مراعات می‌کرد.

اندیشه‌ی شریعتی در دوران حیات او با سه نوع دگماتیزمِ داعیه‌دار تزاحم پیدا کرد: ۱. تحجر مذهبی ۲. تحجر مکانیکی* ۳. تحجر نژادی، که ذکر هرکدام از این‌ها قصه‌ای است طویل. پرسش‌انگیزی‌های او موجب آشفته شدن جریان‌های سه‌گانه‌ی فوق در جهت‌های متنافر و متناقض شد. چون‌که: "منجزم از سئوال بیزار است/ پای او سست و جان وی زار است". برای نمونه سئوالات بی‌جواب شریعتی را یکی از عوامل بسترساز برای تغییر ایدئولوژی در یک سازمان مذهبی، قبل از انقلاب، برآورد می‌کردند. جرم‌اش تشویش اذهان آرمیده در دامن "ایسم‌ها" و "سنت‌ها" بود.

دین در سنتِ عرب، و در اصل، به معنای "عادت" است، که در کاربُرد بعدی‌ی آن به مانکِ "اطاعت"، و سپس‌تر‌ها، به‌ معنی "اسلام" به‌کار رفته است.** خدای این سنت نیز تصویری است از پیری آسمان‌نشین، با عادت‌های خاص خویش، که سنن او به‌شمار می‌آیند. این عادت‌ها به تعبیر اشاعره بسته به مقتضای خواست او است. این مفهوم از دین، در سنتِ ماقبل اسلام، به حوزه‌های مسلمین تداوم یافت، و "عادت، سنت" نزد آن‌ها مساوی دین است. شریعتی بدین مفهوم ابداً دین‌دار نیست. ترکیبِ اندیشه‌ی شریعتی با دینِ تحجّر، فاجعه‌ای است که از جانب دین‌فروشان، سال‌هاست که در دستور کار قرار گرفته است.*** بر سر این توطئه باید‌‌ همان "نه"‌ی بزرگ شریعتی را فریاد زد.

ارجاعات شریعتی به سنت، نه برای تمکین در برابر آن، بلکه برای تسخیر آن است. وی به درون دژ سنت رخنه می‌کند، تا آن‌را مسخّر سازد، نه این‌که به حبس آن درآید. به تاریک‌نای آن راه می‌برد، تا سِحر این قتّاله را باطل کند، و افسون این "مسجد مهمان‌کُش" را برملا نماید، و زیجِ کاهنانِ دین‌ساز را برهم زند: "نقش‌های کاهن و پاپا شکست/ رشته‌های ساحران ازهم گسست" (اقبال). او پرتوی از خدای محوّلِ حال بود: "چون به جان در رفت، جان دیگر شود/ جان چو دیگر شد، جهان دیگر شود" (اقبال). او شوق تفجیر سنگوارگی است. در جان‌های افسرده نفوذ می‌کرد، و آن‌ها را می‌شکوفاند. به تعبیر اقبال: "سبزه بر دینِ نموّ روئیده است/ پایمال از ترک آن گردیده است". اینجا با پارادوکسی زیبا مواجهیم: "دینِِ نموّ". عادتِ بالیدن و هنگامه‌ی "رویش".

خدایش به تعبیر مولتمان، خدای کوچندگان بود. هر روز در "وضعیتِ آستانه‌ای"، بدیع و تازه. خدای "بدعت"، که در مذهبِ متشرعین کفر محسوب می‌شود. پیام‌اش: "کوچندگی، کوشندگی / رَستن ز بندِ بندگی". او چشم بر افق گام برمی‌داشت. نگاه‌اش افقی بود. سر به‌هوا نبود. مرکبِ اندیشه را در آسمان‌ اوهام نمی‌چرانید. بینش‌اش رابطه‌ای وثیق با محیط داشت. از جهان‌بینی و محیط می‌گفت.


انواع خرد

در درس‌گفتارهای شریعتی طیفی از عقلانیت طرح شده است که با مراجعه به مجموعه آثار او می‌توان به آن‌ها دست یافت. اما در اینجا به‌طور مجمر تمرکز بر آن‌گونه از "خرد" است که ممدوح شریعتی است. آن‌هم به این دلیل که به باور وی این خرد، خردی یارمند است. چون زمینه و بستری را مهیا می‌سازد تا دانه‌های دانش، که در جان‌ها نشسته است، از افسردگی و ایستایی‌‌ رها شده، و شوق نموّ پیدا نموده، صاحب دست و پای رفتن شوند. یعنی آن نیرویی که به هر کس شهامت تجربه کردن می‌دهد. روشنگرِ دل و دماغ است: "قوّتم بخشید و دل را نور داد / نور دل مر دست و پا را زور داد" (مولوی). به تعبیری، این خرد هم‌چون رشته‌ای شیرازه‌بندِ همه‌ی دانش‌ها است. گویی به‌گونه‌ای حکیمانه آن‌ها را به‌هم نزدیک می‌کند، و مانع پراکندگی‌ی این گُوهرهایِ اجلالیِ تجربه‌ی بشری در سپهرهای گوناگون می‌شود. این خرد به جُستن دعوت می‌کند، به آزمون دل می‌دهد، و به خطای آموزنده ارج می‌نهد. زیرا به‌عبارتی، علم، جمع‌بندی‌ی خطاها است.

این خرد به راه نو و نگاه نو فرا می‌خواند. از دریوزه نکردنِ چشم می‌گوید. از جهان را به چشم خود دیدن صحبت می‌کند. هم‌چنان‌که اقبال گفت: "نکردم از کسی دریوزه‌ی چشم/ جهان را جز به چشم خود ندیدم". این خرد به روشنایی ندا می‌دهد. برآیند وجود انسانِ ذی‌الوجوه است: "دل از نور خرد کردم ضیاگیر/ خرد را بر عیار دل زدم من" (اقبال). این عقل هیچ عقالی را بر نمی‌تابد، و هیچ پرده‌ای را بر دیدگان بشر نمی‌پسندد، و هم‌زبان با جامی می‌سراید: "پرده بر چشم جهان‌بین مپسند/ هرچه پرده است، ازو دیده ببند". سرمه‌ی توحیدی‌ی این کحّالِ حال، دیدگان را از علت و اعتلالِ تنگنا شفا می‌بخشید، و چشمان را دریایی می‌ساخت: "عارفان را، سرمه‌ای هست، آن بجوی / تا که دریا گردد، این چشمِ چو جوی" (مولوی). گویی آن دوایی نورساز بود.

منظومه‌ی فکرش بر گِرد خورشید انسانیت می‌چرخید. همه‌چیز، در رابطه با آن، معنوی یا انسانی می‌شد: "باده در جوشش گدای جوش ما / چرخ در گردش گدای هوش ما" (مولوی). او صاحبِ نگاهی موزون و ادراکی اکمل و نه کامل بود. یعنی برخوردی تکمیلی با دیگران داشت. در بادی امر، کسی بر بزرگی‌ی "مردمک‌اش" ره نبرد. هنوز هم برخی از کرسی‌داران کوچک‌اش می‌شمرند. اما به‌قولِ مولانا: "مردم‌اش، چون مردمک، دیدند خُرد / در بزرگی‌ی مردمک، کس ره نبرد". مردمک با اوزانِ متریک سنجیده نمی‌شود، و بزرگی و کوچکی‌ی آن به فراخنای طیلسان نیست. چه زیبا سروده است سعدی: "سودی نکند فراخنای بر و دوش /‌گر آدمی‌یی، عقل و هنر پرور و هوش". او کویر میهن را با خون دیده و اشکِ قلم آب داد، تا شاید بذرهای مستعد روئیدن، نیروی رُستن پیدا کنند. او دیده‌ی ستم را تاری، و نگاه مردم را یاری شد.

کدامین است آن خرد؟ آن خرد، قطره‌ای است که نشان از دریای عقول دارد، و خبر از رنگین‌کمانی می‌دهد که در این واژه‌ها مدغم است: "خرد شورانگیز". "عقلِ عارفانه یا به تعبیر حافظ عقل مشکین‌مشام". "عقل سرخ". "خرد زیستن". "عقلِ مستشار"(۱). "عقلِ ایثارپذیر"(۲). "خردِ عشق‌آموز". "عقلِ پیمان‌یاد". "خردِ عقل‌افزا". "عقلِ زیبا"(۳). "عقل از روح محظوظ شده". "عقل نفیس". "عقلِ دام‌بین". "عقل یا فنِ رهایی"(۴). "عقلِ پیشرو و شریف". "دانشِ جوشان"(۵). "عقل اندیشه‌زا". "عقل کهن‌بار یا تعقل تاریخی". "سیلابِ حکمت"(۶). "عقلِ حیرت‌خوار". "خردِ بی‌قرار"(۷). "عقلِ نورده و تابان"(۸). "عقلِ باز"(۹). "عقلِ نیک‌بین"(۱۰). "عقل صبراندیش"(۱۱). "عقل خوش‌نهاد"(۱۲). "خردِ صائب"(۱۳). "خرد آزمون‌گرِ اخلاقی‌ی وجودی". "خردی که پای بر فرق علت‌ها نهد"(۱۴). "عقل دوستی‌جو"(۱۵). "خرد جمعی"(۱۶). "عقل عدل‌جو"(۱۷). "عقلِ فردانگر و خردِ ابدپو"(۱۸). "عقل منتقد"(۱۹). "عقل ره ‌بردن"(۲۰). "عقلِ شرق و غرب"(۲۱). "عقل ظلمت‌سوز"(۲۲). "عقل قابل کشت در همین آب و خاک"(۲۳). "عقلِ راد که در آن صد گشادگی است". "عقل پندتوز"(۲۴). "عقل نافذ و با رسوخ"(۲۵). "عقلِ ندرت‌کوش و گردون‌تاز"(۲۶). "عقلِ کلان‌کار"(۲۷). "عقل غلط سیر"(۲۸). "عقل بلند دست"(۲۹). "عقل ادب خوردهٔ دل"(۳۰). "خرد زُناری"(۳۱). "عقل در جو‌گر"(۳۲). "خرد بردبار"(۳۳). "عقل طبیعت‌شناس"(۳۴). "عقلِ تیز"(۳۵). "عقل مشعبد ستیز"(۳۶). "عقل ارجمند"(۳۷). "خرد ره‌نما و دل‌گشا"(۳۸). "خرد رازجو"(۳۹). "خرد کین‌ناپذیر"(۴۰). "خردِ آموزگار"(۴۱). "خرد روشنگر"(۴۲). "خرد مداراگر"(۴۳). "خرد آبی"(۴۴). "خرد خود ناشیفته"(۴۵). "خرد آزاد"(۴۶). "خرد جان‌جوشن"(۴۷). "خرد مسیحایی"(۴۸). "خرد روان‌پرور"(۴۹). "خرد شادوار"(۵۰). "خرد مهرپرور"(۵۱). "خردِ پخته‌کار"(۵۲). "خرد راستی‌پرور"(۵۳). "خردِ اژد‌ها بشکرد"(۵۴). "آئینِ خرد"(۵۵). "خرد برتری‌ناطلب"(۵۶). "خرد جان‌شوی"(۵۷). "عقل گران‌جان"(۵۸). "عقلِ شاهین"(۵۹). "دانشِ تغییر و علمِ شدن". در یک‌کلام: "خرد توسعه‌ی فرهنگِ انسانی". دعوت به توسیع انسانیت.

شریعتی فرهنگ‌ورز بود، و فرهنگی‌کار. اما در آن برهه‌ی درخشش‌اش، بیش از هر سیّاسی‌ای بر سیاست کشورش تأثیر گذاشت. چون برخلاف بعضی اقاویل، فرهنگ اعم بر سیاست است، و نه در تنافر با آن. یا آن‌چنان که برخی از مدّعیان اظهار می‌کنند، سدِ سکندری بین این‌دو دایره‌ی متداخل وجود ندارد. در دوران فرهنگِ سیاست‌زدایی، آن‌گونه از حوزه‌ی سیاست و کار سیاسی سخن می‌رود، که گویی سیاست متعلق به قوم یأجوج و مأجوج است، که باید ذی‌القرنینی برآید و دیواری آهنین برگرد آن بکشد، تا وادی مقدس و اهورایی‌ی "فرهنگ" محفوظ بماند. این منادیان فرهنگ، به‌جای آسیب‌شناسی‌ی کار سیاسی، دعوت به سیاست‌گریزی می‌کنند، و بدین ترتیب آب به آسیاب فرهنگ‌ستیزان، یعنی مستبدان، می‌ریزند.

توسعه‌ی فرهنگی امری هولستیک است که موجب پایداری‌ی توسعه در سایر حوزه‌ها است. اگر چنین نباشد، آب در هاون کوبیدن است. در جوامع استبدادزده هر حرکتِ فرهنگیِ زاینده‌ای به مذاق حکاّم خوش نمی‌آید، و لاجرم تبدیل به چالشی سیاسی می‌گردد. بنابر تعریفی از فرهنگ، ماحصل مواجه‌ی انسان و جهان، فرهنگ نام دارد. خردی که هم میوه‌ی فرهنگ و هم دانه‌ی رویش فرهنگ است، حاصل دیالوگ انسان با انسان، و تعامل انسان و هستی است.

خرد شریعتی مُهر "خردِ شدنِ انسان" را بر خود دارد. خردِ تغییر است. تعادل قوا را می‌بیند، و مکانیسم آن‌را به‌خوبی می‌شناسد، اما تسلیم معادله‌ی قوا نمی‌شود. به نرمی‌ی حیات، و هم‌چون ریشه‌ای نازک، در میانه‌ی رخنه‌های صخره‌های مهیب نفوذ می‌کند، و بر سختی حَجَر و قساوتِ تحجر فائق می‌آید. با ابریشم اندیشه، سنگِ ستم‌پیشگان را مهار می‌کند: "آنچه حق آموخت کرم پیله را/هیچ پیلی دانَد آن‌گون حیله را"(مولوی).

خردِ شدن یا خردِ فرهنگی، فرهنگِ سیاسی را تغییر می‌دهد. مناسبات انسانی را متحول می‌نماید. نگاه‌ها را می‌شوید. آدم را از بندگی نظام‌های سلطه‌‌ رها می‌کند. انقلابی در پارادایم‌های مسلط است. این خرد، اسارت در قفس آهنین شرعیت را بر نمی‌تابد. چون "پرواز" و "قفس"، یا "ایستایی" و "حرکت"، دو مفهوم متنافی‌اند. این خرد چون شهبازی است که خود صیاد طیور عقول الهی است. سروش وحی را به‌مثال گنجشکی در چنگال خود دارد. به‌قولِ اقبال لاهوری: "می‌توان جبریل را گنجشک دست‌آموز کرد/شهپرش با موی آتش دیده بستن می‌توان". شریعتی اندیشه را اسیر هیچ شرعی نمی‌پسندید.

خرد شریعتی هم‌چون لوحی است که برآن می‌توان مشق اندیشه کرد. به‌قولِ مولانا "لوح محفوظ" خاصیتِ درس‌آموزی‌ی هر روزه دارد: "چون مَلِک از لوح محفوظ آن خرد/هر صباحی درس هر روزه برد". لوح خرد شریعتی نیز در قد و قواره خود خاصیتِ آئینگی دارد. در آن می‌توان خود را دید و به نقد نشست. دستگاه مفهومی‌ی (Conceptual frame work) او کماکان آموزنده و سازنده است. خردش نغمه‌ساز نوای نوع بشر و آوای سنت‌شکنِ پیامبران است: "هرکه روانش ز جهالت بری است/نغمه‌ی او نغمه‌ی پیغمبری است"(بهار). عقلانیت‌اش بوی از گلشن عقل دارد، و بهار عشق و مهر و عرفان را فرا می‌خواند.


پاورقی :

* تعبیر از ماکس وبر

** تفسیر مجمع‌البیان، طبرسی جلد۲ / صفحه ۲۳۴

***علی خامنه‌ای در سال شصت در مصاحبه‌ای طرح این ترکیب را چنین بیان کرد: "ترکیبی از زیبایی‌های شریعتی با بتون آرمه اندیشه اسلامی مطهری به وجود بیاوریم." برای ملاحظه این مصاحبه به آدرس اینترنتی زیر مراجعه شود: http://www.bahaneh.net/hall/topic_show.php?t=12531

۱. مشورت با عقل کردم، گفت: حافظ! می‌بنوش / ساقیا می‌ده به قول مستشار معتمن (حافظ)

عقل قوت گیرد از عقل دگر / نیشکر کامل شود از نیشکر (مولوی)

۲. گر به نزهتگه ارواح برد بوی تو باد / عقل و جان گوهر هستی به نثار افشانند (حافظ)

۳. از عدم چون عقل زیبا رو گشاد / خلعت‌اش داد و هزارش نام داد (مولوی)

۴. بحث عقل است این چه عقل آن حیله‌گر / تا ضعیفی ره برد آنجا مگر (مولوی)

مکر آن باشد که زندان حفره کرد / آنک حفره بست آن مکریست سرد (مولوی)

چونی‌ ای دریای عقل ذوفنون / این چه بهتان است بر عقلت جنون (مولوی)

۵. چون ز سینه آب دانش جوش کرد / نَه شود گَنده، نَه دیرینه، نَه زرد (مولوی)

۶. گوشت‌پاره که زبان آمد، ازو / می‌رود سیلاب حکمت همچو جو (مولوی)

سوی سوراخی که نام‌اش گوش‌هاست / تا به باغ جان که میوه‌ش هوش‌هاست (مولوی)

۷. چون بدید آن چشم‌های پر خُمار / که کند عقل و خرد را بی‌قرار (مولوی)

۸. عقل باید نورده چون آفتاب / تا زند تیغی که نبود جز صواب (مولوی)

چون ندارم عقل تابان و صلاح / پس چرا در چاه نندازم سلاح (مولوی)

۹. عقل، چون باز است، صیاد و جره /‌ گر ببندی پای او، گردد وره

۱۰. حرص تازد بیهده سوی سراب / عقل گوید نیک‌بین که آن نیست آب (مولوی)

۱۱. هم به طبع آور به مردی خویش را / پیشوا کن عقلِ صبراندیش را (مولوی)

۱۲. لطف عقل خوش‌نهاد خوش‌نسب / چون همه تن را در آرد در ادب (مولوی)

۱۳. وهم افتد در خطا و در غلط / عقل باشد در اصابت‌ها فقط (مولوی)

۱۴. چون دوم بار آدمی‌زاده بزاد / پای خود بر فرق علت‌ها نهاد (مولوی)

۱۵. عقل درّاک از فراق دوستان / هم‌چو تیرانداز اشکسته کمان (مولوی)

۱۶. عقل با عقل دگر دوتا شود / نور افزون گشت و ره پیدا شود (مولوی)

۱۷. عقل باشد آمنی و عدل‌جو / بر زن و بر مرد، اما عقل کو؟ (مولوی)

۱۸. کیست بوی گُل، دمِ عقل و خرد / خوش قلاووز ره ملکِ ابد (مولوی)

۱۹. او به بینی بو کند، ما با خرد / هم ببوییمش به عقل منتقد (مولوی)

۲۰. عقل باشد مرد را بال و پری / چون ندارد عقل، عقل رهبری (مولوی)

۲۱. عقل ما کو تا ببیند غرب و شرق / روح‌ها را می‌زند صد گونه برق (مولوی)

۲۲. در شب تاریک جوی آن روز را / پیش کن آن عقل ظلمت‌سوز را (مولوی)

۲۳. ما کجا بودیم کان دیّان دین / عقل می‌کارید اندر آب و طین (مولوی)

۲۴. آمدند از رغم عقل پندتوز / در شب تاریک بر گشته ز روز (مولوی)

۲۵. گفت عقل هرکه را نبود رسوخ / پیش عاقل او چو سنگ است و کلوخ (مولوی)

۲۶. عقل ندرت کوش و گردون تاز چیست / هیچ می‌دانی که این اعجاز چیست (اقبال)

۲۷. زهره گرفتار من، ماه پرستار من / عقل کلان کار من، بهر جهان دار و‌گیر (اقبال)

۲۸. کجا آن لذتِ عقلِ غلط سیر / اگر منزل ره پیچان ندارد (اقبال)

مزی اندر جهانی کور ذوقی / که یزدان دارد و شیطان ندارد (اقبال)

۲۹. با نوریان بگو که عقل بلند دست / ما خاکیان به دوش ثریا سواره‌ایم (اقبال)

۳۰. نقشی که بسته‌ای همه اوهام باطل است / عقلی بهم‌رسان که ادب خوردهٔ دل است (اقبال)

۳۱. خرد در لامکان طرحِ مکان بست / چو زُناری زمان را بر میان بست (اقبال)

۳۲. رزق اگر چند بی‌گمان برسد / شرط عقل است جستن از در‌ها (سعدی)

۳۳. ستون خرد، بردباری بود / چو تندی کند، تن به خواری بود (فردوسی)

۳۴. امید عافیت آنگه بود موافق عقل / که نبض را به طبیعت‌شناس بنمایی (سعدی)

۳۵. هوی و هوس را نماند ستیز / چو بینند سرپنچهٔ عقل تیز (سعدی)

۳۶. نه آیین عقل است و رای خرد / که دانا فریب مشعبد خورد (سعدی)

۳۷. گویی کدام؟ روح که در کالبد دمید / یا عقل ارجمند که با روح یار کرد (سعدی)

۳۸. خرد رهنمای و خرد دلگشای / خرد دست گیرد به هردو سرای (فردوسی)

۳۹. بداند تن خویش را در نهان / به چشم خرد جُست راز جهان (فردوسی)

۴۰. سر مرد جنگی خرد نسپرد / که هرگز نیامیخت کین با خرد (فردوسی)

۴۱. همیشه بُدی شاد و بِه روزگار / روان را خرد بادت آموزگار (فردوسی)

۴۲. هر آن مغز کو را خرد روشن است / ز دانش یکی بر تنش جوشن است (فردوسی)

۴۳. مدارا خرد را برابر بود / خرد بر سر دانش افسر بود (فردوسی)

۴۴. خرد همچو آب است و دانش زمین / بدان کاین جدا و آن جدا نیست زین (فردوسی)

۴۵. چو بر دانش خویش مهرآوری / خرد را ز تو بگسلد داوری (فردوسی)

۴۶. نگه کن بدین نامهٔ پندمند / مکن چشم و گوش و خرد را ببند (فردوسی)

۴۷. روان تو دارنده روشن کُناد / خرد پیش جان تو جوشن کُناد (فردوسی)

۴۸. مسیح پیمبر چنین کرد یاد / که پیچد خرد چون به پیچی ز داد (فردوسی)

۴۹. چنین داد پاسخ که‌ای بی‌خرد / نداری خرد کو روان پرورد (فردوسی)

۵۰. بد و نیک بر ما همی بگذرد / نباشد دژم هر که دارد خرد (فردوسی)

۵۱. بر آن برزو و بالا و آن خوب چهر / تو گفتی خرد پروریدش به مهر (فردوسی)

۵۲. بگویم بدو آنچه گفتن سزد / خرد، خام گفتار‌ها را پزد (فردوسی)

۵۳. که با فر و برزست و بخش و خرد / همی راستی را خرد پرورد (فردوسی)

۵۴. همان کن کجا با خرد درخورد / دل اژد‌ها را خرد بشکرد (فردوسی)

۵۵. خرد را و دین را رهی دیگر است / سخن‌های نیکو به بند اندر است (فردوسی)

چو همره کنی جنگ را با خرد / دلیرت ز جنگ‌آوران نشمرد

۵۶. فزونی نجست آنک بودش خرد / بد و نیک بر ما همی بگذرد (فردوسی)

۵۷. پدر هم‌چنان راه ایشان بجست / به آب خرد جان تیره نشست (فردوسی)

۵۸. عقل گران‌جان پی برهان گرفت / رهزن حس ره به دل و جان گرفت (بهار)

۵۹. ندانی چیست تحقیق ترازو / که می‌سنجد عمل بی‌دست و بازو (شبستری)

بُوَد شاهین آن عقل‌ ای برادر / که پیدا می‌کند هم خیر و هم شر


تاریخ انتشار: ۲۲ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : سایت گویا نیوز
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
22_7_1390 . 10:58
#3
نقدی بر، نقد ویران‌گر اکبر گنجی، بر دکتر شریعتی



نام مقاله : نقدی بر، نقدِ ویران‌گرِ اکبر گنجی بر شریعتی

نویسنده : محمد برقعی

موضوع : نقدِ مقاله‌ی اکبر گنجی


چه سخت است نقد پر آوازه‌ترین و پرکارترین نویسنده‌ی این ایام، به‌ویژه که دوست عزیزی باشد و بار عاطفی و شاید همین آخری مشوقی باشد برای نوشتن، که اگر دوست خرده بر دوست نگیرد، میدان به دشمن می‌دهد .


آقای گنجی، در مقاله‌ی "چگونه شریعتی، شریعتی نمی‌شد" خود، بار دیگر به علی شریعتی پرداخته است، و نشان داده است که او :

۱. دورغگو بوده، و با آن‌که یک مدرک بی‌ ارزش و قلابی‌ی دکترا بیشتر نداشته، مدعی بوده که دو دکترای معتبر در جامعه‌شناسی و دین‌شناسی داشته.

۲. به دورغ گفته که دانشگاه و موسسات تحقیقاتی‌ی غربی خواستار او بوده‌اند، در حالی‌که مدرک او در ایران هم با پارتی‌بازی‌ی یکی از وزرا و ساواک به دانشگاه مشهد تحمیل شد .

۳. به دورغ شخصیت‌هایی چون گورویج را جامعه‌شناس بزرگ خوانده، تا خود را از طریق انتساب به آنان بزرگ جلوه دهد.

۴. به گزافه مدعی بوده که مکاتب فلسفی و علمی، و به‌ویژه جامعه‌شناسی را بخوبی می‌شناسد، در حالی‌که در این موارد کم‌مایه بوده است.

۵. با ساواک رابطه‌ی تنگاتنگ داشته، و فعالیت‌هایش در اروپا و ایران با همراهی و آگاهی‌ی کامل و همدلی‌ی ساواک بوده است، به همین سبب هم، ساواک و مقامات ارشد حکومتی، حضور او را در دانشگاه مشهد تحمل کرده، و از فعالیت او در حسینیه ارشاد استقبال می‌کرده‌اند.

۶. با فریبکاری از خود یک چهره‌ی انقلابی‌ی ضد شاه جلوه می‌داده، در حالی‌که با آن نظام هم‌فکری داشته، و حتی در مقابل روحانیت جانب حکومت را می‌گرفته است.


اما چرا آقای گنجی با قلم کوبنده و توانایش، این‌چنین به مصاف تصویر اجتماعی‌ی دکتر شریعتی رفته است، و با آوردن انبوهی از شواهد در یک مقاله‌ی طولانی، سعی در تخریب کامل اسطوره‌ی او کرده است؟ وی ،در توجیه کارش، بر آن است که، متوجه شده مشکلِ ما مشکلِ فرهنگی است، نه حکومتی، حکومتی که، خود، ساخته‌ی آن فرهنگ است، فرهنگی که دورغ، فریب، و دورویی را، به شرط آنکه خواسته‌هایش را برآورده کند، به آسانی می‌پذیرد. فرهنگی که اسیر کیش شخصیت است، و نام‌آوری را، یا شیطان و دیو می‌کند، و یا فرشته و مقدس. اگر قهرمانی را می‌پسندد، آن را سمبل همه‌ی نیکی‌ها و پاکی‌ها می‌کند، و اگر نپسندد، هر زشتی را به او متصف می‌کند، در حالی‌که، جهان واقعی‌ی انسان‌ها، جهان خاکستری‌ها است، و در هم آمیختگی‌ی خوبی‌ها و بدی‌ها، قوت و ضعف‌ها.

در مورد مدرک تحصیلی، و وصف دانش او، بسیار نوشته‌اند. از دکتر جلال متینی، دکتر علی رهنما، و به‌ویژه، اعضاء خانواده‌ی شریعتی، و غیره، که ایشان هم از آنان نقل کرده است. دکتر متینی این حقیقت را وسیله‌ای کرده برای سرکوب دکتر شریعتی، که از نظر عقیدتی با او دشمنی داشت. اما امثال دکتر علی رهنما توجه داشته‌اند که دکتر شریعتی خود صاحب‌نظر است، و همانطوری که اقای گنجی به اختصار اشاره کرده، برای این افراد، مدرک تحصیلی معیار سنجش نیست، بلکه کار خود آنان مهم است.

بگذریم که نوابغ، به دلیل سر پر شور، و وجود خلاق‌شان، عموماً مبالغه‌های بسیار می‌کرده‌اند. مروری بر زندگی‌ی همه‌ی خلاقان بزرگ و پیامبران و اولیا و هنرمندان، این ویژگی را نشان می‌دهد، و فرقی است میان آنان با یک محقق دقیقِ، به قول معروف، ملانقطی‌ی دانشگاهی. به‌همین سبب، هم جامعه بر این ضعف انسانی، و خطای اخلاقی‌ی آنان، با توجه به خلاقیت و جوشش و سرمستی‌ی آنان، به دیده‌ی اغماض می‌نگرد. در عرفان مورد علاقه‌ی آقای گنجی، آنها را با نام شطحیات توجیه می‌کنند، کافی است نگاهی کنید به کتاب تذکره الاولیا عطار و یا مثنوی و اسرار التوحید. و یا ادعاهای خلاقان صاحب مکتب، و مبارزان پر شور غرب، چون روسو و ولتر، و یا در آثار عالمان و فلاسفه‌ای چون هایدگر و مارکس و مارتین لوترکینک و گاندی، که از این قاعده مستثنی نبوده‌اند. حافظ و سعدی در حق خود چه تعریف‌ها کرده‌اند، که حنماً در زمان حیات‌شان مبالغه بوده است. کوتاه کلام آن‌که، آدم‌های استثنایی را با معیار‌های عمومی نمی‌توان سنجید، از خطایشان نباید گذشت، ولی آنان را با همان خصوصیات خودشان باید نقد کرد.


اما تکیه‌ی مقاله، نقل‌قول‌ها که آمد، و اشارتی که عنوان مقاله بر آن دارد، مسئله‌ی رابطه‌ی دکتر شریعتی با ساواک است، و این‌که اگر فاش می‌شد، شریعتی، شریعتی نمی‌شد، و آقای گنجی، دلایل عدم افشای آن‌را، از نظر خود، چنین بیان کرده است.

"... تا حدی که من می‌فهمم چند احتمال وجود دارد:

الف) ساواک نمی‌خواست شریعتی را نابودسازد.

ب) عقل ساواک به اینجا نرسید که برای نابودی شریعتی آن نامه را منتشر سازد.

ج) انتشار نامه‌های تحلیلی و شخصی شریعتی به ساواک پی امد منفی را برای آن سازمان در بر داشت

د) ساواک آن‌چنان بدنام و دورغگو بود که افشاگری هایش هم خریدار چندانی نداشت

ه) عدم انتشار نامه‌ها بهترین وسیله کنترل او بود..."



اما نکته‌ای که از نگاه تیزبین آقای گنجی پنهان مانده، هم‌سو شدن مبارزه‌ی دکتر شریعتی با روحانیت ارتجاعی، با اهداف ساواک بوده، مبارزه‌ای که هدف اصلی‌ی دکتر شریعتی بوده است، و آقای گنجی هم حالا به همان رسیده است. و این‌که مشکل اصلی، فرهنگ جامعه است، به‌همین سبب، تکیه‌ی سخن دکتر شریعتی بر "استحمار" بود، و" استبداد" یکی از عوارض آن بود، و از آنجا که حکومت هم به دلایل دیگری خواستار تضعیف نهاد روحانیت بود، با مطالب دکتر شریعتی مشکلی نداشت.

آقای گنجی به خوبی می‌داند که، چه بسیار مواقع، موضع نیرو‌های مترقی، با نیروهای مستبد حاکم، یکی می‌شود، و این سخن که: دشمنِ دشمنِ من، دوست من است، استدلالی ساده‌لوحانه است، که سوءاستفاده‌چی‌ها و حکومت‌ها با آن مردم را می‌فریبند. اگر اقای گنجی متوجه‌ی این مسئله می‌شدند، میدانستند که شریعتی چرا به این خطا‌های حاشیه‌ای تن می‌داد، تا فرصتی بیابد برای رسیدن به هدف اصلی‌ی خود. دو نکته محور اصلی‌ی مبارزاتی دکتر شریعتی بود، جنگ طبقاتی و اصلاح دینی. اولی‌ی آن مورد بحث ما نیست، اما این نکته‌ی دوم است که اقای گنجی به آن توجه لازم را نکرده‌اند.

مسئله‌ی مبارزه‌ی با روحانیت و دین سنتی در زمان دکتر شریعتی، برای اهل فن (نه توده مردم) کاملاً شناخته شده بود، و به‌همین سبب، بدنه‌ی اصلی‌ی روحانیت، با همه‌ی مخالفت‌اش با حکومت، به شدت با دکتر شریعتی مخالفت می‌کرد. شیخ احمد کافی، شیخ عباس‌علی اسلامی، و محمد علی انصاری منبریون و شلوغ‌کنندگان آنان بودند، و آیت‌الله مصباح یزدی و آیت‌الله میلانی به عنوان نظریه‌پرداز، نمونه‌هایی چند از این دست هستند، و یا اعلامیه‌ای که مراجع قم و حتی علامه طباطبایی در محکوم کردن نظرات دکتر شریعتی دادند، و فهم او را از ولایت بر خطا دانستند. به‌همین سبب، هم او، و هم یاران‌اش را "منهائیون" می‌خواندند، که خواستار "اسلام منهای روحانیت" هستند، و آیت‌الله خمینی، به‌ویژه در اثر شکایات آیت‌الله مطهری، صمیمانه‌ترین و مهربانانه‌ترین نامه‌های دکتر شریعتی را بی‌‌جواب می‌گذاشت، و حتی در یکی دو مورد به اشارتی بر او و نظریات‌اش تاخته است.

بنابراین، از نظر دکتر شریعتی، مبارزه با حوزه و آموزش‌های عقب‌مانده‌ی آن، بزرگ‌ترین رکن مبارزه بود، و او در رابطه با دین، می‌خواست طرحی نو بر اندازد، و عالمی دیگر بسازد، و ز نو ادمی، و این همان نکته‌ای است که در سال‌های اخیر اقای گنجی و بعضی از یاران‌شان، تازه به آن رسیده‌اند، و مقالات فراوان در این زمینه می‌نویسند، و اتفاقاً اقای گنجی هم همان لحن تند و ریشه برانداز شریعتی را برگزیده است.

اما اگر اقای گنجی، در این نوشته‌ی مفصل خود، می‌خواهند ثابت کنند که، اگر ساواک اسناد و روابط خود را با دکتر شریعتی افشا می‌کرد، از شریعتی احتمالاً نامی نمی‌ماند، و مثل پرویز نیک‌خواه می‌شد، این در حد آن است که: "از کرامات شیخ ما این است، شیره را خورد و گفت شیرین است". اما هر کسی این نوشته‌ی مفصل، با ده‌ها نقل‌قولِ آن را بخواند، بر آن می‌شود که دکتر شریعتی آدم هفت خط و حساب‌گر، با ذهنی پیچیده و خودخواه بوده، که در همان زمان که با ساوک رابطه‌ی تنگاتنگ داشته، بر سر منبر، انسانی پرشور و احساسی می‌شده، و جوانان را به مبارزه می‌خوانده، و آنان را راهی‌ی میدان مرگ می‌کرده است.

پیش از چنین برداشتی، آقای گنجی باید از خود می‌پرسیدند که: چگونه امثال مهندس بازرگان و نهضت آزادی و جمع وسیعی از روشنفکران و سیاسیون پیرامون دکتر شریعتی، همه غافل بودند، حتی کسانی چون مصطفی چمران، که نبوغ نظامی و امنیتی‌ی او شهره بود، و در فلسطین با پیچیده‌ترین ریاکاری‌ها و طرح‌های جاسوسی آشنا شده بود، و یا محمد حنیف‌نژاد، که نه تنها بسیار تیزهوش بود، بلکه در رابطه‌ی پیوسته با دکتر شریعتی بود، آیا همه‌ی اینان آن‌قدر ساده‌لوح بودند و بی‌‌خبر، که هیچ بویی از رابطه‌ی او با ساواک نبرده بودند؟ آن هم وقتی بنابر همان گزارشات ساواک مورد استناد اقای گنجی، ساواک منطقه‌ی تجریش با حسینیه‌ی ارشاد رابطه‌ی نزدیک و پیوسته داشت. و باز به قول آقای دکتر متینی، که مورد استناد اقای گنجی قرار گرفته، هم استخدام دکتر شریعتی در دانشگاه مشهد، و هم انتقال او به تهران برای فعالیت در حسینیه ارشاد، همه به اشارات مستقیم ساواک بوده است. آیا سیاست‌مداران با تجربه‌ای چون آقای طاهر احمدزاده، و جمع یاران مکتب قرآن در مشهد، همه در خواب بودند، یا دکتر شریعتی از پیچیده‌ترین افراد و ورزیده‌ترین جاسوسان و عوامل نفوذی هم توانا‌تر بوده است؟

چگونه حال که آقای گنجی هم متوجه شده‌اند که اصلاح دینی مهم‌ترین مسئله‌ی ما است، و استحمار مذهبی مهم‌ترین عامل عقب‌ماندگی‌ی جامعه است، چرا لحظه‌ای فکر نکرده‌اند که شاید آن مبارزان باهوش و زیرک و صادق هم متوجه این مطلب بوده، و این‌گونه ترفند‌ها را برای امکان ایجاد فضایی برای آن مبارزه‌ی اصلی درست می‌دانستند. آنان استبداد را زاده‌ی استحمار می‌دانستند، نه بر عکس، و این نکته‌ای است که در گفته‌ها و نوشته‌های مهندس بازرگان موج می‌زند، و به‌همین سبب هم بود که آن بزرگ مرد انقلاب را نمی‌پسندید، و تحولات گام به گام را راه درست نجات ایران می‌دانست.

مرحوم علی بابایی، از سران نهضت آزادی، و از یاران نزدیک دکتر شریعتی و آیت‌الله طالقانی، بیش از بیست سال پیش، در زمانی که مسئله‌ی نقد پویا مطرح بود، و آقای خمینی از حوزه‌ها گلایه داشت، به من و بسیاری دیگر هشدار می‌داد که مشکل اساسی‌ی ما ارتجاع حاکم بر حوزه‌ها است. وی مرتب می‌گفت که: به‌زودی حوزه و ارتجاع حاکم بر آن، بر همه‌ جا مسلط می‌شود. آقای طاهر احمدزاده هم بر این مطلب از سال‌ها پیش از انقلاب تکیه می‌کرد، و امثال او در مکتب قرآن پای سخن پدر دکتر شریعتی به‌همین انگیزه جمع می‌شدند.

اما چرا بسیاری از مردم و جمع وسیعی از پیروان دکتر شریعتی، به‌ویژه جوانان پرشوری که سازمان مجاهدین را شکل دادند، اعتبار اصلی‌ی دکتر شریعتی را در ضد سلطنت بودنش می‌دانستند، و از آموزش‌های او، نه "مبارزه با استحمار"، بلکه "مبارزه با استبداد" را بزرگ می‌کردند، نکته‌ای که با شگفتی بسیار از دید اقای گنجی پنهان مانده است. ایشان باید بدانند که مردم از زوایه‌ی خواسته‌ی خود به نظرات یک رهبر، یک متفکر، و حتی یک پیامبر نگاه می‌کنند، نگاهی که لزوماً هم‌خوانی‌ی با نظر آن رهبر یا آن گوینده ندارد، و حتی گاه می‌تواند کاملاً با آن بیگانه باشد. نه آهنگ "آتش در کوهستان"، و نه "یار دبستانی من" را، شاعرهایشان، به مفهومی که مردم از آن برداشت کرده‌اند، ساخته‌اند، و نه برداشت ما از آهنگ "جمعه‌ها"، ارتباطی با منظور شاعر و یا خواننده‌ی آن داشت.

این‌که گفتم "شگفتا" که آقای گنجی از فهم این نکته غافل مانده، و نتیجه گرفته که شریعتی در ارائه تصویری از خود بعنو ان یک مبارزه ضد استبداد گزافه گفته، و بی‌‌اخلاقی کرده، به دلیل سرنوشت مشترک کنونی‌ی او با دکتر شریعتی است. آقای گنجی مدتی است که کمر به مبارزه با خرافات و بدآموزی‌های دینی بسته، و در روند این مبارزه‌ی بی‌‌امان و ریشه‌برانداز خود است که، مسئله‌ی نفی‌ی وجود امام زمان، قرآن را کلام محمد، نه خود باری‌تعالی دانستن را، شاخ و برگ داده، و از نظرات در حاشیه مانده‌ی اهل فن، به موضوعات مطرح در جامعه تبدیل کرده است. و یا در مسائل مختلف، و آخرین‌اش مسئله‌ی زنان، به کندوکاو وسیع در نوشته‌های فقها، از دیرباز تاریخ تا به حال، پرداخته است، و بی‌‌پروا افشاگری می‌کند. اما آنچه که عموم مردم را به این مطالب علاقه‌مند کرده است، نه مسئله‌ی اصلاح دینی‌ی مورد نظر آقای گنجی، بلکه تصور مبارزه او با حکومت دینی و فقهای حاکم است. به‌همین سبب است که گاه سردرگم می‌شوند که چگونه است که اقای گنجی به فقهای نامداری که مخالف ولایت‌فقیه و مفهوم حکومت دینی‌ی کنونی بوده‌اند، می‌تازد. و این حمله‌ها تنها شامل گذشتگان نمی‌شود، که شامل امثال آیت‌الله وحید خراسانی هم، که همین حال با این حکومت در تضاد است، را در بر می‌گیرد.


چرا این همه کج فهمی؟

و اما چرا آقای گنجی و پاره‌ای از دوستان‌اش متوجه‌ی این مسئله نیستند، و این غفلت تا جایی است که حتی وقتی خودشان هم اسیر آن می‌شوند، هم‌چنان غافل می‌مانند؟

مشاهده به من نشان داده که این فرزندان انقلاب، که تجربه‌ی اصلی‌ی مبارزاتی‌ی خود را از دوران انقلاب آغاز کرده‌اند، روشنفکران دینی‌ی پیش از انقلاب را هم از همان منظر و دید شناخته‌اند. و چون برای آنان اصل مبارزه با نظام سلطنتی و امپریالیست بود، لذا، همه‌ی تلاش گذشتگان را هم از همان زاویه می‌دانستند. اما حال که سرخورده از این نظام شده‌اند، و متوجه شده‌اند که، اِشکال اساسی، فرهنگ جامعه و مذهب سنتی است، فکر می‌کنند این کشف بزرگ خود آنان است، بی‌ آنکه متوجه باشند که این تصویر غلط یا ناقص آنها از روشنفکران پیش از انقلاب، یکسویه، و از زوایه‌ی دید روحانیت و یاران انقلابی‌شان است. در حالی‌که، بسیاری از آن روشنفکران دینی، با تجربه‌ی مبارزات از مشروطه به بعد، به‌ویژه دوران مبارزات دکتر مصدق و دیدن اَعمال حوزه و آیت‌الله کاشانی و آیت‌الله بروجردی و غیره، سال‌ها و دهه‌ها پیش به این نتیجه رسیده بودند که مشکل اصلی، فرهنگ و دین ارتجاعی و متولیان آن است. پدر دکتر شریعتی یکی از پیشگامان این راه بود.

اقای گنجی اگر انصاف داشته باشند، باید بار‌ها بگوید که این کار‌های ارزنده ایشان در افشای خرافات و عقب‌ماندگی‌های ذهنی در متون مذهبی، دنباله‌ی همان کاری است که دکتر شریعتی می‌کرد، و حکم تکفیرش را هم علمای بزرگ قم و مشهد صادر می‌کردنذ. همین آشنایی با این بزرگان از زوایه‌ی شعارها و تبلیغات دوران انقلاب، سبب شده که امثال ایشان در فهم روشنفکران دینی‌ی گذشته، بسیار بر خطا بروند. آقای گنجی و همپالگی‌هایشان، با آن‌که حال از آیت‌الله خمینی و پیروان‌اش دل کنده‌اند، اما در این مورد همان رسوبات ذهنی را دارند، و به همین سبب، بدون رودربایستی، از روشنفکران و مبارزانی که به نسل انقلاب تعلق ندارند، خوششان نمی‌اید. و این احساس شامل نهضت ازادی(به جز چند بزرگی که رفته‌اند و اسطوره شده‌اند)، دکتر پیمان، ملیون، دکتر بنی‌ صدر، و غیره می‌شود. و این امر تازه‌ای نیست، زیرا، چپ‌های ایران، که به شدت ضد استالین و حزب توده شده بودند، از امثال تروتسکی هم بدشان می‌آمد، زیرا هرچه از اینان شنیده بودند، از بلندگوی حکومت شوروی بود.

این رسوب ذهنی و دلزدگی است که در سراسر این مقاله هم خود را نشان می‌دهد. هر کسی که دستی بر قلم دارد، می‌داند که نویسنده اگر قصد سرکوب کسی را داشته باشد، لازم نیست سخن خلاف و غیر مستند بگوید، بلکه کافی است تکیه‌ی کارش را روی خطا‌ها بگذارد، و با بزرگ کردن خطاها، ذهن خواننده را به سویی که می‌خواهد بکشاند. این ترفندی است که مردم عادی هم در مواجه با دوستان و دشمنان خود به کار می‌برند. فقط خام طبعان و ناشی‌ها هستند که به دورغ و اتهام متوسل می‌شوند، والا آنانکه زیرک‌اند، می‌دانند حقایق را چگونه ردیف کنند، تا طرفِ خود را سرکوب و یا تحسین کنند. بیش از نود در صد این مقاله‌ی آقای گنجی بیان نکات منفی‌ی دکتر شریعتی است، و این نکات منفی را با چکش قلم مرتب بر ذهن خواننده کوبیدند، و بعد هم چند توجیه گذرا و سطحی، که یعنی من منصف و بی‌‌غرضم. ایشان قطعاً اگر مقاله‌ای در نقد دکتر سروش، دکتر آرش نراقی، دکتر ملکیان، و یا آقای سعید حجاریان بخواهند بنویسند، حتماً بر روی مشت خود چندین کیسه مخملی و نرم می‌کشند، تا صورت دوست را زخمی نکنند. ایشان در نقد دیکتاتوری رضا شاه در برنامه‌شان در تلویزیون اندیشه، به ملاحطه‌ی بینندگان، تلخی‌ی آن نقد را با شیرینی‌ی تحسین کارهای مثبت رضاشاه، به خوبی جبران کردند. اگر اقای یوسفی اشکوری و یا عبدالعلی بازرگان بخواهند در مورد دکتر شریعتی بنویسند، به دلیل احترامی که برای او قائلند، همان حقایق را که اقای گنجی ذر این مقاله گفته را می‌گویند، اما به دنبالِ ویران کردن و تخریب هرچه بیرحمانه‌تر دکتر شریعتی نخواهند رفت.

آقای گنجی اگر در ادعای خود صادق است، که قصد او نه خراب کردن این شخصیت، بلکه اصلاح فرهنگ ما و مبارزه با بی‌‌اخلاقی و کیشِ شخصیت است، و در این کار تحقیقی حب و بغضی نداشته، آیا نمی‌بایست در این مقاله مفصل و تکرار نقل قول‌های غیر لازم، به امید آن‌که به زور آنها منظور خود را به خواننده حقنه کنند، به توضیحات امثال اقایان خسرو منصوریان در ایران فردا، اقای یوسفی اشکوری در بسیاری از نشریات، بهزاد نبوی‌ی ضد لیبرال‌ها و نهضت ازادی، و میرحسین موسوی هم مراجعه می‌کردند، نوشته هایی که همه در همین مورد همکاری‌ی دکتر شریعتی با ساواک است. آقای گنجی می‌دانند که آقای حمید زیارتی، مشهور به روحانی، سال‌های پیش از ایشان و با حرارت بیشتری همین موضوع را مطرح کردند، و به دنبال ایشان، دشمنان دیرینه‌ی دکتر در حوزه‌ها، که حال بر مسند قدرت نشسته بودند، با بوق و کرنا این موضوع را بر سر کوی و برزین فریاد می‌کردند، و آن حملات مغرضانه سبب شد که بسیاری از بزرگان، که رابطه‌ی نزدیکی با دکتر شریعتی داشتند، در مقام پاسخ قلم زنند، و حتی سبب شد که همسر فرهیخته‌ی ایشان، خانم دکتر پوران شریعت‌رضوی، کتابی در مورد زندگی‌ي خودشان بنویسند، و همان‌گونه که از خانم دانشمند و محققی چون ایشان انتظار می‌رفت، صاذقانه همه‌ی حقایق را با جزئیات بیان کنند.

از آقای روحانی و یاران‌شان انتظار می‌رفت که چنان کنند، زیرا علاوه بر دشمنی‌ی دیرینه با نظرات دکتر، حال پای قدرت هم به میان آمده بود، و حذف مخالفین حکومت روحانیون تشنه مقام و مزایا... اما آقای گنجی، که روشنفکر متعهد است، و چشم به مقامی و پولی ندارد، باید روشن کنند که انگیزه‌ی ایشان از این حملات کوبنده و ویرانگرشان به دکتر َشریعتی چیست. آن هم در جوی که حمله به دکتر شریعتی خریداران بسیار دارد، و آب خنکی است بر جگر سوخته‌ی آنان. زیرا این جماعت به‌جان آمده از حکومت دینی، او را یکی از عوامل اصلی‌ی ایجاد این انقلاب و این حکومت می‌دانند، و او را مستحق هر ناسزایی می‌دانند، و بدین منظور، مثنوی‌ها نوشته‌اند و گفته‌اند و می‌گویند و می‌خوانند.


تاریخ انتشار: ۲۱ / مهر / ۱۳۹۰

منبع : سایت گویا نیوز
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
20_5_1392 . 17:04
#4
نبرد سیاسی گفتمان‌ها، پاسخ به بحران مدرنیته ایرانی



نام مصاحبه : نبردِ سیاسی‌ی گفتمان‌ها، پاسخ به بحرانِ مدرنیته‌ی ایرانی

مصاحبه با : مجتبی مهدوی

مصاحبه‌کننده : مسعود رفیعی طالقانی

موضوع : _____


شرح :

مجتبی مهدوی، استادِ علومِ سیاسی و مطالعاتِ خاورمیانه، در دانشگاهِ آلبرتا کانادا، از جمله پژوهشگرانِ علومِ سیاسی و تاریخ است، که می‌کوشد، با نگاهی همه‌جانبه به تحولاتِ ایرانِ معاصر، کلیدی‌ترین تحلیل‌ها را نسبت به مسائل ارائه کند. مقالاتِ علمی‌ی بسیاری که از او در نشریاتِ داخلی و خارجی منتشر شده، گواهِ این مدعا است. مهدوی تحلیلی خطی از تحولاتِ تاریخِ معاصرِ ایران، تا مقطعِ انقلابِ اسلامی ۵۷ دارد، که با نقدی جدی، به رهیافتِ ذات‌باوری‌ی فرهنگی درباره‌ی این انقلاب همراه است. نقد به این رهیافت که نیروهای سیاسی‌ی انقلابی ۵۷ را با کم در نظر آوردن ساختار‌های اساسی آن دوران به‌گونه‌ای یکدست از نظر فرهنگی می‌بیند. مهدوی معتقد است، نخست باید ساختار‌ها را بررسی کرد، و سپس نیروها و گفتمان‌های اجتماعی را، که تنوعِ بسیاری هم دارند. به باورِ وی، نبردِ سیاسی‌ی گفتمان‌ها را، باید در چارچوبی واقعی، و آنچه اتفاق افتاده، دید، و نه با رهیافتی ذات‌باورانه. آن‌چنان که، باید یکی از عواملِ بروزِ انقلاب اسلامی در بهمن ۵۷ را، گسترشِ گفتمانِ غرب‌محوری، و تجددِ آمرانه‌ای دانست، که از عصرِ رضاخانی بروز کرده بود.

گفت‌وگویی که می‌خوانید، بخشِ کنار گذاشته‌شده از گفت‌وگوی مفصلی است، که اسفندِ سالِ گذشته، در پرونده‌ی گروه تاریخِ روزنامه‌ی بهار، درباره‌ی چرایی و چگونگی‌ی هژمونی یافتنِ اسلامِ فقاهتی، در رقابت‌های سیاسی‌ی ایران معاصر، منتشر شد. درک مطالبی که آقای مهدوی ارائه می‌کنند، به آسانی کمک می‌کند که تحولاتِ اخیرِ خاورمیانه، خاصه تحولاتِ مصر را، از منظری متفاوت، تحلیل کنیم، به شرطِ آن‌که، دیالکتیکِ ساختار _ کارگزار، در این تحلیل‌ها، گنجانده شوند.


مصاحبه :

س : آقای دکتر! شما یکی از منتقدانِ رهیافتِ ذات‌باوری‌ی فرهنگی، در مواجهه با رخدادهای سیاسی‌ی ایرانِ معاصر، خاصه انقلابِ اسلامی‌ی ۵۷، هستید. اگر ممکن است، قدری در این‌ باره توضیح بدهید. شما از دریچه‌ی چه رهیافتی این تحولات را بررسی می‌کنید؟

ج : ببینید! تحولاتِ اجتماعی، نه در چنبره‌ی طبیعت و تاریخ هستند، و نه محکومِ به مشیتی که الهی خوانده شده است. این تحولات، محصولِ کنشِ آگاهانه‌ی کنش‌گران، در محدوده‌ی ساختارهای موجود است، که در علومِ اجتماعی، چنین رابطه‌ی متقابلی را، دیالکتیکِ ساختار _ کارگزار (عاملیتِ اجتماعی) می‌نامند. رابطه‌ای، که به نقدِ توامانِ اراده‌گرایی و ساختارگرایی می‌پردازد. تحلیلِ نیروهای اجتماعی _ سیاسی‌ی انقلابِ بهمنِ ۵۷، تنها در پرتوِ چنین رهیافتی، از دقتِ کافی برخوردار است. به نظرِ من، در انقلابِ بهمنِ ۵۷، ساختار و کارگزار (عاملیتِ اجتماعی)، هر یک، در سهِ شکل، تجلی یافت.


س : خودتان مستقیماً سراغِ بحثِ دلخواه‌تان رفتید، که البته، در خلالِ همین نوع نگرشِ به تاریخ است، که مجموعه تحولاتِ تاریخی را می‌توان بررسی کرد. این سه شکل که می‌گویید، کدام‌ها هستند؟

ج : نخست بگذارید از سه ساختارِ موثرِ پیش از انقلاب حرف بزنیم، تا از خلالِ آن روشن شود، که من دقیقاً به چه چیزی نقد دارم. به این‌که، نمی‌توان نیروهای سیاسی را یک‌دست و ذات‌باورانه دید، همان‌طور که نمی‌توان ساختارها را یک‌دست دید. مهم‌ترین و نخستین عاملی که به لحاظِ ساختاری شرایطِ ایرانِ پیش از انقلاب را تبیین می‌کند، "توسعه‌ی ناموزون" بود. این ناموزونی، محصولِ مدرنیزاسیونِ اقتدارگرایانه‌‌ی شاه بود، و بر روابطِ میانِ دولت و طبقاتِ اجتماعی، تاثیری عمیق گذاشت.

در دیدگاهِ اول، توسعه‌ی ناموزون را، به عقب‌ماندگی‌ی ساختِ سیاسی از ساختارِ اقتصادی نسبت داده‌اند، زیرا، صنعتی شدنِ ساختارِ اقتصادی، توازنی با فقدانِ توسعه‌ی سیاسی، در شکلِ دموکراسی و رعایتِ حقوق‌ِ بشر، نداشت. تحول در ساختارِ اقتصادی، به بروزِ نیازهای جدید در میانِ طبقاتِ متوسطِ قدیم و جدید انجامید. اما، ساختارِ محافظه‌کار و مطلقه‌ی پادشاهی‌ی پهلوی، یارای پاسخگویی به این نیازها را نداشت.

در دیدگاهِ دوم، این ناموزونی، در ساختِ اقتصادی نیز تجلی یافت، زیرا، مدرنیزاسیون، ساختارِ اقتصادی را به دو قطبِ سنتی و شبه‌صنعتی‌ی مدرن تبدیل کرده بود. این دوگانگی، مانع از کارکردِ مفیدِ هر یک از دو سیستمِ اقتصادی بود، و ایرانِ دهه‌ی ۱۳۵۰ را، به جامعه‌ی "دوقطبی" تبدیل کرده بود. در این دیدگاه، در بهترین حالت، آنچه در حوزه‌ی اقتصاد اتفاق افتاد، نه توسعه، بلکه، رشدِ ناموزونِ اقتصادی بود.


س : استبداد نفتی دهه ۵۰ هم از همین جا درآمد؟

ج : بله. دقیقاً این ناموزونی، ساختِ سیاسی را، به عارضه‌ی "استبدادِ نفتی"، مبتلا کرد.

و اما، سومین دیدگاه، منعکس‌کننده‌ی نظریاتِ "مکتبِ وابستگی" است. بنابر این دیدگاه، ایران، هم‌چون دیگر جوامعِ پیرامونی یا نیمه‌‌پیرامونی، متاثر از سیستمِ ناعادلانه‌ی تقسیمِ کارِ جهانی، اقتصادی ناموزون به ارث برده بود، زیرا، این دولت‌های مرکز (جهانِ شمال) بودند که این نظمِ ناموزون را بر کشورهای جنوب (پیرامونی یا نیمه‌پیرامونی) تحمیل می‌کردند.

دومین عاملی که به لحاظِ ساختاری شرایطِ ایران پیشِ از انقلاب را تشریح می‌کند، ساختارِ "دولتِ اقتدارگر _ اجاره‌گیر" بود، که در شکلِ استبدادِ نفتی چهره نمود. این دولت، که به جای مالیات، بر عوارض و عایدی‌ی نفت متکی بود، نه فقط پاسخگوی طبقاتِ اجتماعی نبود، بلکه، موقعیتی فراطبقاتی یافت، و خود در ساماندهی‌ی طبقاتِ اجتماعی، نقشِ آمرانه یافت. هم‌چنین، درآمدِ مستقلِ نفت، که دولت را از مالیاتِ طبقاتِ اجتماعی بی‌بهره می‌کرد، آن را در سراشیبی‌ی سقوطی قرار داد، که هرچه بیش‌تر بر ساختارِ اقتدارگر _ اجاره‌گیرِ دولت تکیه می‌کرد، به همان میزان، از مشروعیتِ مردمی‌ی خود می‌کاست.


س : و سومین عاملِ ساختاری؟

ج : سومین عاملِ ساختاری، مربوط به ساختارِ قدرتِ جهانی بود، که در شکلِ جنگِ سرد تجلی یافته بود. نخستین فرآورده‌ی جنگ سرد برای ایران، کودتای ۱۳۳۲ علیهِ دولتِ ملی‌ی دکتر محمد مصدق بود. سیاستِ سرکوبِ شاهانه‌ی ایرانِ پس از کودتا، ضربه‌ای سهمگین، بر ساختارهای دموکراتیک و جمهوری‌خواهی، و هم‌چنین نهادها و سازمان‌های سیاسی‌ی سکولار و مسلمانانِ مترقی _ لیبرال و چپ _ وارد آورد. در این میان، نهادهای سنتی _ مذهبی، از مصونیتِ نسبی برخوردار بودند، و از همین‌رو، بسترِ سازمانی‌ی مناسبی را، برای رشدِ روحانیت، فراهم آوردند.


س : یعنی وجودِ چنین ساختار‌هایی بود که به سرعت به سازمان‌یابی‌ی نیروهای اجتماعی‌ی گونه‌گون منجر شد؟

ج : دقیقاً. ساختارهای سه‌گانه‌ی فوق، امکانِ مشارکتِ فعالِ کنش‌گرانِ اجتماعی _ سیاسی‌ی ایران را کانالیزه، و محدود به سه عامل کرد. به این ترتیب، این مشارکتِ فعال، تنها از طریقِ "گفتمان‌های رادیکال و پوپولیستی"ی حاکم بر فرهنگِ سیاسی، "نهادهای سنتی‌ی وابسته به سازمانِ روحانیت"، و هم‌چنین، "رهبری‌ی کاریزماتیکِ روحانیت" قابلِ حصول بود.


س : پس باید نقش و تنوعِ نیروهای سیاسی را از این رهگذر صورت‌بندی کنیم؟

ج : بله. من در اینجا می‌خواهم در خلالِ نقدِ رهیافتِ ذات‌باوری‌ی فرهنگی، تنها به نقش و تنوعِ نیروهای سیاسی (گفتمان‌ها)، و از آن میان، نیروهای مسلمان بپردازم، زیرا، مشخصاً این نیروها هستند، که در خلالِ تحلیل‌های گوناگون، به ایشان ذات‌باورانه و فرهنگ‌محور نگاه شده است.


س : نسبت یا تنافرِ این دیدگاهِ تحلیلی‌ی شما، با استدلال‌های رهیافتِ ذات‌باوری‌ی فرهنگی، در تحلیلِ گفتمان‌های سیاسی‌ی انقلاب، چیست؟

ج : ببینید! برخلافِ استدلال گفتمان‌های ذات‌باورِ فرهنگ‌محور، فرهنگ، و از آن میان، فرهنگِ سیاسی‌ی ایرانِ پیش از انقلاب، یک‌دست و یک‌سان نبود، و روحانیتِ شیعی، نمایندگی آن را برعهده نداشت.


س : تنوعِ فرهنگِ سیاسی، که اشاره می‌کنید را، باید منطبق با تنوعِ گفتمان‌ها دید؟

ج : بله. این تنوعِ فرهنگی را، دست‌ِکم، در پنج گفتمان می‌توان مشاهده کرد. سوای از بخشِ اعظمِ روحانیتِ سنتی، که به‌طورِ تاریخی، منفعلانه و آرام از کنارِ سیاست می‌گذشت، یا به شیوه‌ی خویش، با آن مواجه می‌شد، سه جریانِ عمده‌ی اسلامی‌ی پیش از انقلاب، متعلق به گفتمان‌های اسلام‌گرایی آیت‌الله خمینی، ایدئولوژی چپِ اسلامی‌ی دکتر شریعتی، و اسلامِ لیبرال‌دموکراتِ مهدی بازرگان بودند. چهارمین گفتمان، متعلق به گروه‌های چریکی‌ی سوسیالیست بود، که در دو شکلِ اسلامی‌ی مجاهدینِ خلق، و مارکسیستی‌ی فداییانِ خلق، تجلی یافت. پنجمین گفتمان، قانونگرایی‌ی سکولار، با دو گرایشِ ملی‌ی متعلق به جبهه‌ی ملی، و گرایشِ سوسیالیستی‌ی متعلق به حزب توده، بود. اسلامگرایی رادیکال و پوپولیستی، هم‌چون دیگر نمونه‌های اسلامی بود، که این ایدئولوژی نیز پدیده‌ای مدرن است، نه ضد‌مدرن، و نه پیشامدرن.
آن‌چنان که، پست‌مدرن نیز نیست، زیرا، خصلتِ بنیادگرایی‌ی اسلامی، قرابتی با ویژگی‌ی بنیاد‌گریزی‌ی پست‌مدرنیته ندارد. گفتمان نخستی که گفتم، عمیقاً با مدرنیته عجین است. به‌طورِ همزمان، هم واکنشی علیهِ مدرنیته است، و هم تبیینِ نمود و نمادِ آن. ظهورِ سنت نیست، اما، تبیینی ایدئولوژیک از سنت است، و از همین‌رو، محصولی مدرن و سیاسی است.


س : چهار گفتمانِ دیگر را چطور تبیین می‌کنید؟

ج : گفتمانِ رادیکال و چپِ اسلامی‌ی علی شریعتی، محدود و متاثر از شرایطِ اجتماعی _ سیاسی‌ی ایرانِ دهه‌ی ۱۳۵۰ بود. محورِ مرکزی‌ی این گفتمان را می‌توان در تریلوژی "آزادی، برابری، عرفان" خلاصه کرد. مثلثِ "آزادی، برابری، عرفان"، نه ترکیبی مکانیکی، که سنتزی ارگانیک، از سه آرمانِ بزرگِ بشری قلمداد می‌شد، که در آن، "آزادی" و دموکراسی، بدونِ سرمایه‌داری‌ی لجام‌گسیخته، "برابری" و عدالتِ اجتماعی، بدونِ توتالیتاریسم و ماتریالیسم، و سرانجام، "عرفان" و معنویت، بدونِ نهادها و مراجعِ رسمی و سنتی، پیشنهاد شد. نقدِ پیوسته و مکررِ شریعتی، به "نظامِ قدرت"، در سه شکلِ دیکتاتوری‌ی سیاسی و استبداد، ستم و بی‌عدالتی‌ی اقتصادی یا استثمار، و ازخودبیگانگی، استحمار، یا هژمونی‌ی فرهنگی، در مفهومی که آنتونیو گرامشی به کار می‌برد، به وضوح، قابل مشاهده است. بی‌تردید، چنین نهضتی که شریعتی دنبال می‌کرد، در نوعِ خود، انقلابی، رادیکال، و درعین‌حال، به‌غایت دشوار بود، زیرا، پیشینه‌ی صدها‌ ساله‌ی اقتدارِ روحانیتِ رسمی در تاریخِ تشیع، معادله‌ی قدرت را، در این نبردِ نابرابر، به سودِ علما و خوانشِ سنتی‌ی آنان از اسلام، رقم زده بود.

از دیدگاهِ آبراهیمیان، پرسشی که در برابرِ شریعتی و نهضتِ رنسانس و رفرمِ اسلامی مطرح بود، آن بود که، چرا و چگونه روشنفکرانِ مدرن و تحصیل‌کرده‌ی غرب، در برابرِ روحانیتی که تحصیلاتِ سنتی‌ی دینی دارد، اسلام را بهتر می‌فهمند؟ علاوه بر آن، دشواری‌ی عملی‌ی دیگری نیز بر سرِ راهِ نهضتِ رفرم بود، و آن این‌که، پیشاهنگان، جنبش، رفرماسیون در غرب، لوتر و کالوین‌، نظامِ کلیسا را از درونِ نظامِ رسمی‌ی مذهب به چالش کشیده بودند. به علاوه، ایشان موفقیتِ خود را مرهونِ حمایتِ فعالانه‌ی پادشاهان و دولت‌مردانِ محلی، علیهِ مرکزیتِ رسمی‌ی مسیحیت در روم بودند. پیروی از چنین مدلی، به این معنی بود که، شریعتی و نهضتِ رفرمِ اسلامی، با‌ شاه، علیهِ مرکزیتِ رسمی‌ی روحانیت در قم، متحد شود، و این کار، به یقین، از شریعتی ساخته نبود.

نهضتِ رنسانس و رفرمِ اسلامی، از منظرِ نظری نیز، با پاره‌ای پرسش‌های بنیادی درگیر بود: اگر مذهبِ شیعه، چنانچه شریعتی ادعا می‌کرد، یک ایدئولوژی‌ی انقلابی بود، چرا به سهولت در برابرِ قانونِ آهنینِ بوروکراسی‌های مذهبی و سیاسی تسلیم شده بود؟ دیگر آن‌که، اگر ایدئولوژی‌های انقلابی قادر به تغییرِ زیربنا و ساختارهای اجتماعی هستند، چرا مذهبِ شیعه در این کار موفقیتی کسب نکرده بود، و اگر در گذشته قادر به ایجادِ چنین تحولی نبوده است، چرا باید چشم به موفقیتِ آن در آینده دوخت؟ با وجودِ همه‌ی دشواری‌های عملی، تاریخی، و نظری برای یک جنبشِ رفرماسیون، از دیدگاهِ شریعتی، چشم‌اندازِ توسعه‌ی ایران، تلاش در جهتِ "خودآگاهی‌ی مردم"، از طریقِ یک تحولِ رادیکال در نظمِ اجتماعی بود.

از نظرِ شریعتی، چاره‌ی کار، نه انقلابی سیاسی، بلکه انقلابِ اجتماعی بود، و برای تحققِ چنین انقلابی، پیش از همه، روشنفکرِ ایرانی باید جایگاهِ تاریخی‌ی ایرانِ دهه‌ی ۱۳۵۰ را تعیین می‌کرد. از دیدگاهِ شریعتی، زمانِ تقویمی و زمانِ اجتماعی _ فرهنگی، در کشورهای جنوب، یکسان نیستند، و به علتِ همین "ناهمزمانی" است که، وی، ایرانِ دهه‌ی ۱۳۵۰ را، نه در قرنِ بیستم، و نه در عصرِ انقلابِ صنعتی، بلکه، در پایانِ عصرِ فئودالیته، و سرآغازِ عصرِ رنسانس می‌بیند.

روشنفکران، وجدانِ بیدارِ جامعه‌اند، و رسالتِ آنان، تحققِ رنسانس و رفرماسیون. بی‌تردید شریعتی بر دشواری‌ی کارِ روشنفکرانی که، خارج از نظامِ رسمی‌ی روحانیت، انحصارِ هرمنوتیکِ دین را به چالش می‌کشیدند، آگاه بود. شریعتی می‌دانست که، نهضتِ رنسانس و رفرمِ اسلامی، نبردی نابرابر با روحانیتی است که، پیشینه‌ی صدها‌ ساله‌ی اقتدارش را یدک می‌کشد. وی، هم‌چنین، بر تفاوت‌های تاریخی‌ی این جنبش با نهضتِ کالون و لوتر آگاه بود، و از این رو، به درستی، موفقیتِ آن را، به حمایتِ دستگاهِ سیاسی‌ی پهلوی، پیوند نزده بود.

رژیمِ وابسته‌ی پهلوی، فاقدِ مشروعیتِ ملی، نزدِ اقشارِ مختلفِ مردم بود. موفقیتِ این جنبش، در گروِ پیروی همه‌جانبه از تاکتیک‌های نهضتِ رفرماسیون در غرب نبود، زیرا، هر یک در شرایطِ تاریخی و اجتماعی‌ی مستقلی قرار گرفته بودند. جنبشِ رفرماسیون در ایران، می‌توانست با یک نهضتِ رادیکالِ فکری _ فلسفی، یا آنچه در مفهومِ دریدایی از آن به نامِ ساختارشکنی‌ی فکری یاد می‌شود، هم‌چنین، سازماندهی‌ی مستقلِ نیروهای اجتماعی‌ی خود، و یک رهبری‌ی مستقل، به موفقیتِ نسبی دست یابد. مرگِ نابهنگامِ شریعتی، و تولدِ زودرسِ انقلاب ۵۷، در ناکامی این جنبش سهمی موثر داشتند.

دیگر آن‌که، تاکیدِ شریعتی بر انقلابِ اجتماعی، به جای انقلابِ سیاسی، و رهیافتِ ترکیبی‌ی وی در برخورد با کارل مارکس و ماکس وبر (که آن را مارکس وبر تلخیص می‌کرد!) نشان از اختلافِ دیدگاهِ وی، با دیدگاه‌های یک‌جانبه‌ی ساختارگرا از سویی، و اراده‌گرایی‌ی انقلابی از سوی دیگر، دارد.

بنابراین، به نظر می‌رسد، شریعتی امرِ تحولِ اجتماعی را، به نقشِ ایدئولوژی، و از آن جمله، ایدئولوژی‌ی شیعی منحصر نمی‌کند. وی بر موانعِ ساختاری آگاهی دارد. با این همه اما، مسئولیتِ روشنفکر را، در انتقالِ تضادهای اجتماعی، به وجدانِ توده‌ی مردم، و درنتیجه، انگیزشِ یک انقلابِ اجتماعی، نه فقط ممکن، بلکه ضروری می‌داند. وی، به دیالکتیکِ ساختار _ کارگزار باور دارد، و از همین‌ رو، عاملِ اراده و آگاهی را، در امرِ تحولِ اجتماعی، که خود محدود به واقعیت‌های ساختاری است، دخیل می‌بیند. از دیدگاهِ شریعتی، تشیع، در گذشته‌ی تاریخی‌ی خود، گاه توانسته است، در شکلِ جنبش‌هایی هم‌چون سربداران، نقشی مثبت و انقلابی ایفا کند.

موفقیتِ این جنبش در آینده، در گروِ موفقیتِ روشنفکران، در به تحقق رساندنِ جنبشِ رنسانس و رفرمِ اسلامی، به عنوانِ پیش‌زمینه‌ی یک انقلابِ اجتماعی است. هم‌چنین، رویکردِ شریعتی، بیش از آن‌ که معطوف به "جوهرِ" مذهب و ذاتِ آن باشد، دینامیسمِ جامعه، و مکانیسمِ به کارگیری‌ی مذهب در جامعه را موردِ دقت قرار می‌دهد. وی، یک ذات‌باور نیست، که فرصت را با بحث بر سرِ اصالت یا عدمِ اصالتِ جوهرِ مذهب، از دست دهد. او، به کارکردِ اجتماعی‌ی مذهب، بیش‌تر می‌اندیشید. با این همه، رویکردِ وی با مذهب ابزاری نیست.

شریعتی، برخلافِ دورانِ میانی‌ی حیاتِ فرهنگی‌اش (۱۳۵۲ـ۱۳۴۶)، در دورانِ پایانی‌ی عمرِ خویش (۱۳۵۶ـ۱۳۵۳)، نقشِ روشنفکران را تنها ایجادِ خودآگاهی می‌داند. روشنفکر، نه رهبرِ سیاسی است، نه پیشگامِ انقلابی. وی، به نقل از ژان ژاک روسو، نقشِ روشنفکر را برنامه‌ریزی برای مردم نمی‌داند. رسالتِ روشنفکر نقدِ حال است، و این نقد، مستلزمِ شناختِ زمانِ تاریخی و زمینه‌ی اجتماعی‌ی جامعه‌ای است که وی در آن زندگی می‌کند. از همین رو، پیامِ شریعتی، بیشترین مخاطب را، میانِ بعضی از دانشجویان و روشنفکران و طبقه‌ی کارگرِ شهری و مهاجر، به عنوانِ پایگاهِ اصلی‌ی اجتماعی‌ی این اندیشه یافت.

سومین گفتمانِ فعال در ایرانِ پیش از انقلاب، اسلام با خوانشِ لیبرال‌دموکراتیک، و در شکلِ سازمانی‌ی نهضتِ آزادی‌ی ایران بود، که مهندس مهدی بازرگان آن را نمایندگی می‌کرد. عدمِ خشونت، قانون‌گرایی، و پارلمانتاریسم، وجوهِ مشخصه‌ی این گرایش بودند. پایگاهِ اجتماعی‌ی این گرایش را می‌توان در میانِ بخشی از بورژوازی و طبقه‌ی متوسطِ مدرن، بعضی از تجار، گروهی از طلاب، و بعضی دانشجویان جست‌وجو کرد.

چهارمین گفتمان متعلق به سازمان‌های چریکی، با گرایشِ سوسیالیسمِ انقلابی، در دو شکلِ اسلامی‌ی مجاهدینِ خلق، و مارکسیستِ فداییانِ خلق بود. پایگاهِ اجتماعی‌ی این جریان، محدود به بعضی از دانشجویان، روشنفکران، و طبقه‌ی کارگر بود.

و در نهایت، پنجمین گفتمان را، قانون‌گرایانِ سکولار، در دو وجهِ ملی (جبهه‌ی ملی)، و سوسیالیستی (حزبِ توده)، نمایندگی می‌کردند. جبهه‌ی ملی در میانِ بخشِ بسیار کوچکی از بازاریان و کارمندانِ متخصص، پایگاه اجتماعی داشت، حزبِ توده اما، همین پایگاهِ اندکِ اجتماعی را نیز نداشت، و بخش بسیار ناچیزی از روشنفکران، از آن حمایت می‌کردند.

چنانچه گفتم، تنوعِ نیروهای سیاسی، در ایرانِ پیش از انقلاب، گواهی بر ساده‌انگاری و بطلانِ رهیافتِ ذات‌باورانه‌ی فرهنگ‌محوری است که، گفتمانِ بعداً غالب‌شده را، یک‌دست، و انقلابِ بهمنِ ۵۷ را نیز، یک‌پارچه تفسیر می‌کند. تنوع و پیچیدگی‌ی نیروهای موجودِ در انقلاب، موجدِ ترکیبی پیچیده از یک ایدئولوژی‌ی رادیکال و توده‌گرا، که به سهولت طبقاتِ اجتماعی‌ی متفاوتی را از میانِ روشنفکران و دانشجویان تا علما و بازاریان و فقرای شهری تا طبقه‌ی کارگر بسیج کرد. هر یک از این نیروها، آرمانِ خویش را در این ایدئولوژی‌ی انقلابی جست‌وجو می‌کرد، و به نحوی متاثر از آن بود. از ناسیونالیسم تا رادیکالیسم. از گفتمانِ پسااستعماری، تا گفتمانِ دموکراتیک، از لیبرالیسم تا سوسیالیسم، و درنهایت، از اسلامیسم تا اسلامِ مترقی و دموکراتیک، در تکوینِ این ایدئولوژی‌ی رادیکال و توده‌گرا، سهیم بودند.


س : اما آنچه در عمل اتفاق افتاد، هژمونیک شدنِ یکی از این گفتمان‌ها بود، که البته، دلایل متعددی دارد، که یکی از آن‌ها می‌تواند، غیرمردمی بودن دیگران، و همه‌گیر‌ نشدنِ آن‌ها باشد. در این‌باره چه فکر می‌کنید؟

ج : همان‌طور که گفتم، دیالکتیک ساختار _ کارگزار، در چارچوبِ ایرانِ پیش از انقلاب، بر ما روشن می‌کند که، محدودیت‌های سه‌گانه‌ی ساختاری (توسعه‌ی ناموزون، استبدادِ نفتی، و جنگ سرد) امکانِ کنشِ سیاسی را، تنها از طریقِ سه کانالِ گفتمان‌های رادیکال و پوپولیستی، نهادهای سنتی‌ی مذهبی، و رهبری کاریزماتیکِ روحانیت ممکن ساخته بود. از همین‌ رو، موفقیتِ گفتمانِ ذکرشده‌ی نخستین، و عدمِ موفقیتِ دیگران، در این چارچوب قابل تحلیل است.

الف : این گفتمان، پیش از هر چیز، گفتمانی رادیکال و انقلابی بود، که به خوبی توانسته بود، به رادیکالیسمِ حاکم بر فضای فرهنگِ سیاسی‌ی ایران، در سال‌های ۱۳۵۰، پاسخی مناسب بدهد.

با تشکیلِ حکومتِ کودتا، و به‌ویژه، پس از خرداد ۱۳۴۲، سیاستِ پارلمانتاریستی، و مشی‌ی مسالمت‌آمیزِ اپوزیسیون، به بن‌بست رسیده بود. نهادهای نحیفِ دموکراتیک ضعیف‌تر از همیشه شده بودند. سیاستِ مدرنیزاسیونِ اقتدارگرایانه‌ی ‌شاه ازخودبیگانگی‌ی اجتماعی، و آنومی‌ی فرهنگی‌ی ایرانیان را تشدید کرده بود، و اینک، سمبل‌ها و آرمان‌های اسلامی، که در قالبِ آلترناتیو جدیدی طرح می‌شدند، قادر بودند، با ذهنیتِ از خود بیگانه‌شده‌ی ایرانی، ارتباط برقرار کنند. رادیکالیسمِ ایدئولوژی‌ی اسلامی قادر شده بود، تا بدیلی جدید، اما آشنا با وجدانِ ایرانی، ارائه کند، و این، کاری بود که، ناسیونالیست‌های سکولار و قانون‌گرا، و حتی، مسلمانانِ لیبرال‌دموکرات، هم‌چون مهدی بازرگان، قادر به ایجادِ آن نبودند.

رادیکالیسمِ حاکم بر فرهنگِ سیاسی، و شکستِ پارلمانتاریسم، جایی برای مشی‌ی آرام و مسالمت‌جوی اسلامی‌ی مهندس بازرگان، یا ملی از نوعِ جبهه‌ی ملی، یا چپِ حزبِ توده، باقی نمی‌گذاشت.

ب : این گفتمانِ موردِ اشاره، گفتمانی پوپولیستی بود، که به سهولت با توده‌ی مردم ارتباط برقرار می‌کرد. در حالی که، اپوزیسیونِ سکولار _ ملیون و چپ _ عمدتاً مخاطبانِ خود را در میانِ طبقه‌ی متوسطِ تحصیل‌کرده می‌یافتند، و از همین‌ رو، قادر به نهادینه کردنِ فرهنگِ سیاسی‌ی سکولار، به شکلی فراگیر و توده‌ای، نبودند. در واقع، از سویی، مدافعانِ مشی‌ی قانونی و پارلمانتاریستی، در دو وجهِ اسلامی (نهضتِ آزادی) و سکولار (حزب توده)، فاقدِ خصلتِ رادیکال بودند، و بنابراین، رادیکالیسمِ غالب بر فرهنگِ سیاسی‌ی آن را برنمی‌تابید. از سوی دیگر، گفتمانِ اپوزیسیونِ سکولار در وجهِ ملی (جبهه ملی) و چپ (سازمان‌های چریکی)، فاقدِ تسهیلاتِ ارتباطی _ گفتاری و سازمانی _ با فرهنگِ غالبِ مردم بود، و از همین‌ رو، در بازتولیدِ گفتمانی فراگیر، ناکام ماند. انقلابِ بهمنِ ۵۷، چناچه بیات، مورخِ معتبرِ ایرانی، استدلال می‌کند، بنیادی‌ترین ضعفِ حیاتِ سیاسی‌ی سکولاریسم در ایران را به نمایش گذاشت.


س : اما گفتمانِ شریعتی را می‌توان گفت که تقریباً همه‌ی خصلت‌های گفتمانِ اولی که گفتید را داشت، اما سرنوشت، متفاوت پیدا کرد…

ج : کاملاً درست است. در این میان، گفتمانِ علی شریعتی، موقعیت و سرنوشتی معماگونه داشت. زیرا، هم واجدِ عنصرِ رادیکالیسم بود، و هم گفتمانِ اسلامی و فراگیر، و از همین‌ رو، قادر به ایجادِ ارتباط با توده‌های مردم بود. با این همه، اما، محصولِ انقلابِ بهمنِ ۵۷، با ایدئولوژی‌ی وی، نسبتی مستقیم و ارگانیک نداشت. بد نیست دلایلِ این ناکامی را مختصراً با هم مرور کنیم. نخست آن‌که، گفتمانِ رادیکالِ نخستین، که اشاره کردم، محصولی سیاسی بود، که با ترکیبی متناقض از ایده‌های پوپولیستی‌ی رادیکال، سکولار، و اسلامی _ با خوانش‌های متفاوت _ شکل گرفته بود. این ایدئولوژی‌ی سیاسی پیوندی متضاد از واژگان و مفاهیمِ وام‌گرفته از فرهنگِ روشنفکرانِ سکولار و مسلمانانِ مترقی، و به‌ویژه، شریعتی بود، که در قالبِ یک ایدئولوژی‌ی رادیکالِ جهانِ سومی، بازتولید شده بود. استخدامِ این مفاهیم، و جدا کردنِ آن‌ها، از منظومه و پیکره‌ی اصلی‌ی گفتمان شریعتی، و به کار بردن آن در فضایی متفاوت، نخستین عاملِ ناکامی‌ی گفتمانِ شریعتی بود. دوم آن که، فقدانِ شریعتی، روشنفکرانِ هوادارِ اندیشه‌ی وی را در یک خلاءِ کیفی رها کرد.

به نظر می‌رسد، آرمان‌های شریعتی، در نبردی مغلوبه شدند، که "نبردِ اندیشه‌ها" نبود. نبردی بود که پاره‌ای از کنش‌گرانِ اجتماعی _ سیاسی در استفاده از آن‌ها ناکام ماندند، و پاره‌ای دیگر، در خوانشی دیگر از آن‌ها، توفیق یافتند. عرصه‌ی این نبرد، در حوزه‌ی سازماندهی و رهبری‌ی نیروهای اجتماعی _ سیاسی، و حاملانِ این آرمان بود. ضعفِ سازمانی، و رهبری‌ی مستقلی، که این گفتمان را به درستی نمایندگی کند، به دیگر کنش‌گرانِ اجتماعی و سیاسی، که از توانایی‌ی سازمانی و رهبری‌ی قابلی برخوردار بودند، امکان داد، تا از این آرمان‌ها بهره برند، و پاره‌ای از حاملانِ اجتماعی‌ی این اندیشه را، در مسیری که، اصولاً با آرمان‌های بنیادینِ آن در تناقض بود، به خدمت گیرند.


س : پس باید به ضعفِ مشترکِ روشنفکران در همه‌ی دوره‌ها بپردازیم، خاصه در این دوره‌ی موردِ اشاره در این گفت‌وگو…

ج : دقیقاً. ضعفِ مفرطِ سازمانی، دشواری مشترکِ گروه‌های سکولار و مسلمانانِ مترقی در آستانه‌ی انقلابِ بهمنِ ۵۷ بود، زیرا، رژیمِ کودتا، که محصولِ دورانِ جنگِ سرد در روابطِ بین‌الملل بود، سیاستِ سرکوبِ اپوزیسیونِ سازمان‌یافته‌ی سکولار و مسلمانانِ مترقی را به شدت دنبال می‌کرد. سازمانِ روحانیت اما، در پرتوِ حمایت و مصونیتِ شبکه‌های ارتباطی‌ی مساجد و دیگر مراکزِ مذهبی‌ی سنتی، به استحکامِ سازمانِ سنتی‌ی خویش پرداخت. علاوه بر ضعفِ سازمانی، مسلمانانِ مترقی و اپوزیسیونِ سکولار، از فقدانِ رهبری‌ی ملی نیز رنج می‌بردند. مصدق، شریعتی، بیژن جزنی، و نه هیچ چهره‌ای در این سطح، حضور نداشت، تا بختِ خویش را، در سازماندهی، و اقبالِ عمومی‌ی مردم نسبت به خود، آزمایش کند، و مواردی از این دست، که بحث درباره‌ی آن‌ها زمان زیادی می‌طلبد.

بنابر آنچه گذشت، می‌توان استدلال کرد که، درکِ ماهیتِ انقلابِ بهمنِ ۵۷، و سیمای چند وجهی و متکثرِ آن، مستلزمِ "آشنایی‌زدایی" از پاره‌ای مفاهیمِ کلیشه‌ای‌ی حاکم بر قرائت‌های ذات‌باورانه‌ی فرهنگ‌محور از انقلاب است. ظهورِ اسلام، در عرصه‌ی سیاستِ ایرانِ انقلابی را، جز در پرتوِ تحلیلِ نقش و تاثیرِ مدرنیته‌ی آمرانه و اقتدارگرا در ایران، نمی‌توان تحلیل کرد. انقلابِ بهمنِ ۵۷، نقطه‌ی عطفی تاریخی، در بروزِ بحرانِ پروژه‌ای بود، که از آن، به نامِ مدرنیزاسیونِ آمرانه‌ی غرب‌محور، یاد شده است.

ایدئولوژی اسلامی، به عنوانِ گفتمانِ بدیل، پاسخی بود که به این بحران داده شد. در آستانه‌ی انقلابِ بهمنِ ۵۷، این بدیلِ اسلامی، به عنوانِ تنها پاسخِ موجود به بحرانِ مدرنیته‌ی ایرانی، خود را شناساند.

پیچیدگی‌های انقلابِ بهمنِ ۵۷، ما را ناگزیر از نگاهی همه‌جانبه‌تر می‌کند. آلترناتیوِ اسلامی، به عنوانِ گفتمانی که هژمونی‌ی سیاستِ حاکم را برنمی‌تابید، ظهور و حضوری پارادوکسیکال داشت، و از همین‌ رو، نه فقط به ابزاری در جهتِ تبیینِ خواست‌های سکولارِ طبقاتِ محروم بدل شد، بلکه نقشی کلیدی در تکوینِ هویت و علایقِ ایشان نیز بازی کرد.


تاریخ انتشار: ۰۰ / مرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت شهرگان
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
29_5_1392 . 13:10
#5
شریعتی و مارکس : نقدی بر نقدی "اسلامی" بر مارکسیسم



نام مقاله : شریعتی و مارکس : نقدی بر نقدی "اسلامی" بر مارکسیسم

نویسنده : آصف بیات

موضوع : نگاهی به نقدِ شریعتی بر مارکسیسم


۱

بسیاری علی شریعتی را "ایدئولوگ" یا "معمار" انقلاب ۱۹۷۹ ایران توصیف کرده‌اند.(۱) او، هم روشنفکر خوانده شده ـ روشنفکری که از منظر اسلام رادیکال، مارکسیسم و دیگر "سفسطه‌های غربی"(۲) را تندوتیز نقد کرده ـ و هم نویسنده مسلمان اصلاح‌طلبی که همزمان "تحت تاثیر نظریات اجتماعی مارکسیستی" بوده است.(۳)

بر سر نقش شریعتی در دگرگون کردن و پالودن دیدگاه ایدئولوژیک میلیون‌ها جوان باسواد ایرانی کم‌تر اختلافی هست. شریعتی برای مخاطبان‌اش ابزار ایدئولوژیک سفت‌وسخت و نامنعطفی مهیا می‌کند، از طریق بازتفسیر اسلام به‌میانجی مفاهیم علمی برگرفته از علوم اجتماعی مدرن، تفسیری که روحانیان سنتی مسلمان صورت‌بندیاش نکرده بودند.

آن‌زمان در اواخر دهه ۷۰ میلادی که دانشجویان دانشگاه تهران درگیر مباحثات اسلامیها و چپ‌ها علیه همدیگر بودند، من میدیدم "دانشجویان مسلمان"، چه‌طور برای به کرسی نشاندن بحث‌های آتشین‌شان کمابیش به‌تمامی به آموزه‌های "معلم" تکیه می‌کنند. آن‌زمان هر اردوگاه ایدئولوژیکی سازمان خودش را داشت، جلساتش را، جمع مطالعاتیاش را، کتابخانه‌اش را، کوهنوردیهایش را، نشانه‌هایش را در پوشش، و از همه مهم‌تر گفتمانی متمایز. هر دوی این گروه‌ها در این فعالیت‌ها مشتاقانه و حریصانه با هم در رقابت بودند. با این‌حال بعضیوقت‌ها در مواردی خاص مجبور بودند به‌دلایل تاکتیکی با همدیگر متحد شوند، مثلاً در برنامه‌ریزی برای اعتصاب‌ها، اعلامیه‌نویسی و فعالیت‌های حساسی مشابه اینها. هر دو گروه هم قهرمان‌هایی داشتند، ما قهرمان‌های خودمان را داشتیم و آنها قهرمان‌های خودشان را. آدم‌های مورد ستایش ما در دنیا شناخته‌شده بودند: مارکس، لنین، استالین، کاسترو، فانون، چه‌گوارا، مائو و آدم‌های مشابه اینها. قهرمان‌های آنها هم به‌اندازه قهرمان‌های ما ـ اگر نگوییم بیش‌تر جورواجور و متفاوت از همدیگر بودند. طیفی از جمال‌الدین افغانی، اقبال لاهوری و امام موسی صدر گرفته تا میرزاکوچک‌ جنگلی، برادران رضایی و... . بااین‌حال اما شریعتی بزرگ‌ترین قهرمان‌شان بود.

سفسطه کردن‌های به‌ظاهر عقلانی و روشنفکرانه شریعتی در کنار موضع سیاسی رادیکالش بود که در آن شرایط آکنده از تنش و سرکوب، روح مخاطبان‌اش را تسخیر میکرد. بازتاب چنان سفسطه‌های روشنفکرانه‌ای را شاید میتوان در پرتو این حقیقت درک کرد که روشنفکران ایرانی از آن‌زمان تاکنون [سال۱۹۹۰م.] حتا یک ارزیابی انتقادی جدی از آثار او منتشر نکرده‌اند.(۴) از سوی دیگر موضع سیاسی شریعتی را میتوان آشکارا از محبوبیت گسترده او در جریان انقلاب ضدسلطنت سال ۱۹۷۹ ایران دریافت، آنجا که هزاران نوار از سخنرانی‌ها و نیز جزوه‌های او در میان جوانان مسلمان دست‌به‌دست میچرخیدند. آوازه او فراتر از مرزهای ایران رفت و غالب آثارش به انگلیسی، عربی، آلمانی، مالایی و زبان‌هایی دیگر ترجمه شدند. او را یکی از برجسته‌ترین روشنفکران اسلامی معاصر خوانده‌اند.


۲

علی شریعتی سال ۱۹۳۳ در روستایی در شمال خراسان به‌دنیا آمد و تحصیلات ابتدایی و متوسطه‌اش را همان‌جا به پایان رساند.(۵) مادرش از خانواده‌ای ملاک بود و پدرش واعظ و متفکر اسلامی مشهوری در آن خطه که متفکران انتقادی مدرن را به شاگردانش معرفی میکرد. پدرش "نهضت خداپرستان سوسیالیست" را شکل داده بود که عمرش چندان دوام نداشت؛ علی از اعضای نهضت بود و همان‌جا نخستین آموزه‌های اسلامی انتقادیاش را کسب کرد. طی دورانی تحصیلات دانشگاهیاش در دانشکده تربیت‌معلم مشهد عربی خواند و سال۱۹۵۶ "ابوذر غفاری: خداپرست سوسیالیست" را ترجمه کرد، داستان زندگی یکی از پیروان شهیر پیامبر اسلام که منتقد و مخالف خلیفه‌های نخستین بود. شریعتی در دانشگاه مشهد تقویت زبان‌های عربی و فرانسه‌اش را ادامه داد. همزمان همراه با نهضت پدرش درگیر احیای گروه غیرقانونی جبهه ملی شد که پیش‌ترها در اواخر دهه۱۹۴۰ میلادی، نخست‌وزیر ملیگرای ایران، محمد مصدق، پایه‌اش گذاشته بود. شریعتی و رفقایش بابت این کارشان هشت ماه را در زندان گذراندند.
سال۱۹۵۶ به پاریس رفت که آن‌زمان پایتخت کشوری استعمارگر بود و چند سالی را آنجا گذراند. تقدیر این بود که این سفر نقطه عطفی در فعالیت‌های سیاسی شریعتی و جریان روشنفکری ایران باشد. این دوره همزمان بود با مبارزات ضداستعماری سرسختانه در سرتاسر دنیا. شروع کرد به خواندن فلسفه در دانشگاه سوربُن، جذب فعالیت‌های سیاسی دانشجویی و ضدامپریالیستی شد، دو نشریه فارسیزبان ضدحکومتی سردبیری کرد و کتاب‌هایی از نویسنده‌هایی تندرو و مارکسیست و نیز خاورشناسانی ترجمه کرد، کسانی چون عمر اوزگان، چه‌گوارا، ژان‌پل سارتر، فرانس فانون و لوئی ماسینیون (از خبرگان مشهور عرفان اسلامی) و علاقه‌اش به شرق‌شناسی و قرائتی رادیکال از آیین کاتولیک بیش‌تر شد. هم‌چنین دم‌خور نظریات جامعه‌شناسانی فرانسوی چون ریمون آرون، روژه گارودی، ژرژ پولیتزر و به‌خصوص منطق‌دان برجسته فرانسوی، ژرژ گورویچ، شد.

سال ۱۹۶۵ به ایران برگشت و درجا بابت فعالیت‌های سیاسیاش در خارج از کشور هشت ماه زندانی شد. طی سال‌های بعدش پنج سال را در مشهد به تدریس در دانشکده ادبیات گذراند و بیش‌تر باقی عمرش را در تهران، جایی که خلاق‌ترین دوران حیات سیاسی و روشنفکرانه‌اش را آغاز کرد. از ۱۹۶۹ تا ۱۹۷۲ در حسینیه ارشاد سخنرانی میکرد، کانون اسلامیای نوجو در شمال آن‌زمان تهران. سخنرانیهایش یا به‌صورت نوار تکثیر یا در چند ده جلد چاپ شدند. مهم‌ترین‌شان "اسلام‌شناسی" بود در چند مجلد. این نوارها و کتاب‌ها به‌صورتی گسترده میان جوانان مسلمان دست‌به‌دست میشد.

سال۱۹۷۲ حکومت به‌بهانه این‌که حسینیه ارشاد پاتوق و پایگاه مجاهدین خلق ـ گروه اسلامی تندرویی که مبارزه مسلحانه علیه حکومت شاه را شروع کرده بود ـ‌ شده است، آنجا را تعطیل کرد. یرواند آبراهامیان، تاریخ‌نگار ایرانی، معتقد است روحانیان محافظه‌کار ایران هم در متوقف‌شدن سخنرانیهای شریعتی نقش داشتند چون این هراس را داشتند که کاری که شریعتی می‌کند نه ترویج اسلام بلکه تبلیغ فلسفه‌هایی غربی به‌خصوص جامعه‌شناسی مارکسیستی است. بعد بستن حسینیه ارشاد، شریعتی دستگیر شد و به او اتهام ارتباط با مجاهدین خلق زدند. ۱۸ماه بعد از زندان آزاد شد. به‌محض آزادیاش مجموعه‌مقالاتی از او در روزنامه کثیرالانتشار کیهان منتشر شد. این مقالات را، با عنوان "انسان، اسلام و مارکسیسم"، به شریعتی نسبت دادند. سال۱۹۷۷ موفق شد از ایران خارج شود. یک ماه بعد از رسیدنش به انگلستان، به‌طرز مشکوکی در لندن مُرد. در تهران آن‌زمان، ما ـ چپ‌گراها و دارودسته‌های اسلامی ـ مطلقاً هیچ شکی نداشتیم که ساواک در مرگ او نقش داشته، اگرچه مقام‌های بریتانیایی دلیل مرگ‌اش را سکته قلبی شدید میخواندند. دلیلش هرچه بود، تقصیرش باید گردن ساواک میافتاد. مرگ‌اش به‌خلاف امیدواریهای مخالفانش ـ محبوبیتش را بیش‌تر کرد و شریعتی را نزد طرفدارانش بدل به اسطوره‌ای معنوی کرد.


۳

با این‌که کم‌تر اختلاف‌نظری در مورد نقش ایدئولوژیک و سیاسی شریعتی و نیز محبوبیتش است، جوهر موضع ایدئولوژیک و سیاسی او ـ و نیز دیدگاه‌های روشنفکرانه‌‌‌اش ـ محل بحث بوده‌اند. دقیق‌تر این‌که نوعی آشفتگی و ابهام، "مارکسیسم اسلامی" او را، و تلاشش را برای استفاده از مفاهیم مارکسیستی مدرن خاصی هم‌چون "بهره‌کشی طبقاتی"، "مبارزه طبقاتی"، "جامعه بیطبقه"، "امپریالیسم" و غیره، و برقرار کردن رابطه میان این مفاهیم با آموزه‌های بزرگانی شیعی نظیر امام‌علی، امام‌حسین و ابوذر غفاری دربر گرفته است (شریعتی ابوذر غفاری را نخستین "خداپرست سوسیالیست" خواند).(۶) در آن روزهای پُرتنش و بحرانی پیش از وقوع انقلاب، ایده‌های شریعتی در فضای اختلاف‌نظر عمیق چپ‌ها و اسلامیها شکل گرفت، ایده‌هایی که از یک‌سو شالوده‌هایی برای برقرار کردن ارتباطاتی نظری میان این دو گرایش هم بودند و از سوی دیگر همه‌مان را گرفتار گیجی و سرگردانی عمیقی کرده بودند ـ گیجی این‌که بالاخره شریعتی واقعاً نماینده‌ و طرفدار چیست. انتشار جزوه‌ای با عنوان "انسان، اسلام و مارکسیسم" در سال۱۹۷۷ بر این گیجی و سرگردانی افزود. حدود ۱۰ سال بعدترش من این مجال را یافتم که در وضعیت آشفتگی فکری کمتری ترجمه‌ای انگلیسی از همان متن را با عنوان تازه "مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی" بخوانم ـ در کتابی به‌ همین نام و دربرگیرنده مجموعه‌ای از آثار او که نشر میزان در برکلی کالیفرنیا منتشرش کرده بود. از آنجا که به باور همگان این متن جدیترین بحث او در مورد مارکسیسم است، در این نوشته می‌کوشم تا حدی با جزئیات به آن بپردازم.


۴

به‌طور کلی این متن ـ که نقدی است بر فلسفه‌های اومانیستی مطرح دنیا از جمله مارکسیسم ـ برای بحث‌اش از تصور اسلامی رادیکالی از انسان بهره می‌گیرد. کتاب در کل شامل چهار مبحث کلی است که به‌نوبت به آنها خواهم پرداخت.


یکم :

فلسفه‌های غربی ـ لیبرالیسم غربی، اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم ـ منظری انسان‌مدارانه [اومانیستی] دارند، اما تصورشان از انسانیت [اومانیسم] تصوری است برآمده از ماده‌باوری [ماتریالیسم].

متن می‌گوید اومانیسم غربی به‌شدت بر چارچوب اسطوره‌شناسی و باورهای اسطوره‌ای یونان قدیم تکیه دارد. در این چارچوب مبارزه‌ای ابدی در جریان است میان انسان و خدایانی که می‌خواهند انسان را در ضلالت و جهل نگه دارند. یونانیان قدیم در برابر خدایان، انسان را میستایند و ارزشی والا برایش قائل می‌شوند. درنتیجه این اومانیسم فاصله‌ای میان انسان و خدا می‌اندازد. متن می‌گوید همه آن اومانیست‌های کبیر تاریخ ـ از دیدرو و وُلتر تا فوئزباخ و مارکس ـ درواقع خدایان یونانی را که ستمگر و ظالم‌اند، با باورهای معنوی از خدا هم‌چون اهورامزدا، راما، دائو، مسیحا و الله یکی گرفته‌اند. چون این فیلسوفان به‌اشتباه رویارویی یونانی انسان با خدا و معنویت را تعمیم داده‌اند، پس اومانیسم‌شان زمینی و غیرآسمانی و در یک کلام ماتریالیستی است. تعجبی ندارد که جوامع کمونیستی در تصورشان از انسان چندان تفاوتی با جوامع بورژوایی ندارند. در هر دو همه‌چیز در انسان به حد متعالیاش میرسد؛ هر دو "بُعد معنوی طبیعت انسانی" را نادیده می‌گیرند.(۷) به‌ تعبیری دیگر، اینجا اومانیسم غربی خداناباور تلقی شده، چون میانگارد انسان بنا به طبیعت انسانیاش، وجدانی اخلاقی دارد که ارزش‌های اخلاقیاش را مشخص می‌کند، وجدانی که جانشین خدا شده. متن در مخالفت می‌گوید فلسفه‌های اومانیستی غربی که مبنایشان را بر فاصله میان انسان و خدا می‌گذارند، عاری از درک ادیان شرقی هم‌چون هندوئیسم، اسلام و صوفیسم‌اند. این ادیان بر پایه وحدت و یگانگی خدا و انسان (نه فاصله) شکل گرفته‌اند و بنابراین اومانیسم‌شان هم آسمانی است.


دوم :

متن در ادامه می‌گوید حتا به‌رغم این‌که ممکن است بشود پذیرفت اومانیست‌های غربی و جریان‌های روشنفکریشان در نظرات و آرا معتقد به آزادی و رهاییبخشی باشند، اما در عمل و در واقعیت‌شان این جنبه را از دست داده‌اند. مثلاً مارکسیسم را در نظر بگیریم که وعده آزادی و رهایی انسان را از چنگال غیرانسانی کاپیتالیسم داده. در واقعیت، مارکسیسم هم در رویکردش به انسان با کاپیتالیسم مشترک است، مثلاً در طرفداریاش از کامیابیهای دنیوی، ماتریالیسم، مصرف‌گرایی و غیره. از سوی دیگر، ادیانی چون مسیحیت، اسلام و دائوئیسم هم از ایدئولوژیهای رهاییبخش عاری شده و به ورطه کلیسا یا روحانیتی دیوانی، قدرت‌طلب و مادی درغلتیده‌اند، ورطه مناسک جمعی، تابوها و خرافات. آن‌سو هم مشابه همین اتفاق افتاده و روح عصر رنسانس (که یعنی آزادی و رهایی روح، دانش و خرد) بدل شده به کاپیتالیسم، علم‌باوری و لیبرالیسمی که مشخصه‌اش خودمحوری، فرصت‌طلبی و مصرف است و در گستره‌اش به اعتقاد، فکر، عشق، معنای وجود و انسان توجهی نمیشود.


سوم :

چون مارکسیسم ـ به‌خلاف دیگر ایدئولوژیهای غربی ـ ایدئولوژیای جامع و فراگیر است و به اقتصاد، سیاست، اخلاق، تاریخ و فلسفه و از این قبیل مباحث می‌پردازد، قدرتمندترین رقیب برای اسلام است و باید مفصل و عمیق به آن پرداخت. در ادامه متن مباحث فلسفی اصلی مارکسیسم را برمیشمرد تا آن را از اسلام متمایز کند. در آغاز، متن ادعا می‌کند که هم‌چون دیگر مکاتب اومانیستی، نقد مارکس بر دین نیز بر پایه فلسفه اومانیستی یونانی بنا شده، فلسفه‌ای که میان خدا و انسان، به‌عوض یگانگی و وحدت، رویارویی می‌بیند. نگاه اسلام ـ به‌عکس ـ نشأت گرفته از مفهوم "توحید" است. به‌نظر مارکس، دین پدیده‌ای است ورای عقلانیت و دلالت بر عجز و درماندگی انسان می‌کند. نویسنده می‌گوید اما ما در اسلام معتقدیم بهشت و جهنم مفاهیمی معقول و علمیاند. از سوی دیگر، مارکس بنیان بحث‌اش را بر مفاهیم زیربنا و روبنا می‌گذارد، انسان را بخشی از روبنا می‌بیند و به حد ابزار و وسایل تنزلش می‌دهد و دین، راه‌ورسم اعمال، اخلاق و ارزش‌های انسانی را به‌چشم پدیده‌هایی می‌بیند که نیروهای اقتصادی تعیین‌شان می‌کنند. بنابراین در واقعیت، انسان هیچ استقلال و اصالتی ندارد ـ تصوری که اسلام به‌تمامی ردش می‌کند. دقیقاً به همین شکل، نویسنده مارکس را متهم می‌کند که برای انسان جایگاه بااهمیتی در تاریخ قائل نشده است. متن در ادامه می‌گوید در نظریه مارکسیستی انسان منطقا موجودی ناتوان است چون آفریده محیطش است. تحولات تاریخی نه حاصل کنش انسان بلکه برآمده از منازعات میان نیروها و مناسبات تولید است. متن باتعجب می‌گوید که اگر چنین است، پس این‌همه شهدای تاریخ چه، دگرگونیها و انقلاب‌ها چه.

سرآخر هم کار این مارکسیسمی که لاف نقد بیرحمانه کاپیتالیسم می‌زند، به ارزش‌هایی مشترک با کاپیتالیسم ختم شده. در عمل پایه هر دو نظام، کاپیتالیسم و کمونیسم، بر "محوریت کار و تولید"، "ماشینیسم"، "بوروکراسی منطبق با فناوریهای پیشرفته"، "زیاده‌طلبی"، "رقابت اقتصادی" و "ماتریالیسم" است. آنچه اکنون به‌نام استالینیسم نقد می‌کنند، درواقع تداوم لنینیسم و نهایتاً خود مارکسیسم است.

آنچه سوسیالیسم را از کاپیتالیسم متمایز می‌کند، این است که در دومی یک طبقه حاکم (بورژوا) صاحب ابزارهای تولید است یا مهارشان را دست دارد اما در اولی مهار دست دولت است.


چهارم:

متن در مخالفت با باقی نحله‌ها می‌گوید فقط اسلام صاحب اومانیسم حقیقی است. در اسلام، اومانیسم مجموعه‌ای است از ارزش‌های الاهی در انسان، شامل اخلاقیات و میراث فرهنگی مذهبیاش. بر پایه مفهوم اسلامی "توحید"، انسان جمع نقیضه‌ای است که روحش ذاتی دوگانه دارد، زمینی و آسمانی، خاکی و خدایی و نیز اراده‌ای برای انتخاب یکی و کنار گذاشتن دیگری. متن این‌طور ادامه می‌یابد که اولا، در اسلام اصالت انسان نه برآمده از خود که فقط و فقط در ارتباطش با خدا است؛ دوما، انسان تقدیری دارد؛ سوما، انسان حق انتخاب دارد. داشتن حق انتخاب این مسئولیت را به گردن انسان می‌اندازد که خودش را از مرتبه خاک بربکشد و به‌سوی یگانگی با خدا حرکت کند (تصوری بسیار شبیه مفهوم هگلی ایده امر مطلق که طیفی از هیچی تا بدل شدن به همه‌چیز را دربر میگیرد). برای شریعتی این مسئولیت مفهومی بسیار حساس و مهم می‌شود وقتی می‌خواهد دلالت‌های آن را از محدوده فلسفه و فناوری به عرصه سیاست تسری بدهد. از همین رو است که کل توده‌های جهان سوم را و مشخصاً مسلمانان را به برکندن خودشان از اسارت خاک و بدل شدن به "نایبان خدا بر زمین" فرامیخواند، به رهایی و رستگاری. (این دیدگاه شریعتی هم شبیه به استعاره هگلی مارکس در مورد تکوین طبقه از "در خود" به "برای خود" است).

همزمان، مسئولیت رها کردن خودمان، دلالت بر استقلال از غیر هم دارد؛ دقیق‌تر این‌که معنایش استقلال فرهنگی، سیاسی و راهبردی از غیر است، استقلالی که نمودش را در زبان سیاست به‌روشنی در راهبرد "نه شرقی نه غربی" می‌یابد، نه کاپیتالیسم نه کمونیسم بلکه "بازگشت به خود".


۵

این متن بدون شک منتشر شده تا نشانگر نقدی قدرت‌مند از یک موضع بالای اسلامی بر فلسفه‌های اومانیستی غربی و به‌خصوص مارکسیسم باشد. متن این حس را به آدم میدهدکه به‌دست نویسنده‌ای نوشته شده که در عین علاقه‌ و دلبستگی شدید به سنت‌های فکری بومی خودش، به‌خوبی آگاه و مسلط بر جریان‌های فکری غربی رقیب هم هست. آن‌زمان در اواخر دهه هفتاد میلادی، حسینیه ارشاد، "مسجد"ی نه شبیه نمونه‌های مشابهش و مدرن در یکی از محلات شمالی مرفه‌نشین تهران (قلهک)، که شریعتی در آن سخنرانی میکرد، از جمعیت سرریز میشد، نه‌فقط هم مسلمانان تندرو بلکه چپ‌گراها هم. آن‌زمان ما نمیتوانستیم ستایش‌مان را از دانش شریعتی از مارکسیسم پنهان کنیم. شاید نقد به‌ظاهر ژرف او در کنار موضع سیاسی رادیکالش باشد که باعث شده علی شریعتی اثرگذارترین اندیشمند انقلابی در تاریخ متاخر ایران به‌نظر بیاید.(۸)

بااین‌حال اما "مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی" ضعف‌ها و معایب مهمی در روش‌شناسی آمیخته با بدفهمیهایی جدی در خوانشش از مارکس دارد ـ آدمی که نظراتش کانون مباحث کتاب است.
با این شروع کنیم که اگر معنای ایده استقلال ایدئولوژیک "وام نگرفتن ایدئولوژی از دیگران" است ـ موضعی که بعضی معاصرانی که "علوم اجتماعی را بومی کرده‌اند" هم دارند، کسانی که اولویت و اهمیت را به ایده‌های اصیل مناطق‌شان می‌دهند آن‌گاه باید بگوییم خود شریعتی تا حد قابل توجهی از جریان‌های فکری غربی به وام گرفته، از هگل تا هایدگر و مارکس. نکته این است که وام گرفتن ایده‌ها و نظریه‌ها هیچ اشکالی ندارد، البته تا وقتی که مربوط باشند.

یکی از مدعاهای اصلی متن علیه مارکسیسم مربوط بود به تصور متاخر از دین و انسان. پیش‌تر خلاصه‌ای از مدعای شریعتی در این زمینه ارائه کردیم. به‌گمان من نقد او در این مورد به‌لحاظ روش‌شناختی مشکل‌دار است. اولاً این‌که هم‌چنان که شریعتی تصدیق می‌کند، تصور مارکس از دین ماتریالیستی بود. بنا به نظریات مارکس، شرایط اجتماعیسیاسیاند که ایده‌ها، ساختارها و تحولات دینی را شکل می‌دهند (در واقع مارکس کاملاً منتقد تحلیل الاهیاتی و نه اجتماعی فوئرباخ مسیحیت بود). متن شریعتی اما کوششی برای ارائه بحثی در رد اعتبار این نظریه مارکس نمیکند.

دوما، اشارات مارکس در نقدش بر دین عموماً به دلالت‌های اجتماعی و مبادی اجتماعی مسیحیت آن‌ دوران است، دورانی که ـ حتماً علی شریعتی هم قبول میکرد ـ نقش محافظه‌کارانه کلیسایش در رابطه با طبقات فرودست بر کسی پوشیده نیست.

راست است که دانش مارکس از دین محدود به مسیحیت و یهودیت بود. او چندان با ادیان شرقی آشنا نبود: اسلام، هندوئیسم، دائوئیسم و غیره. نقد نظریات مارکس را در مورد دین، اگر قرار است پذیرفتنی و قابل دفاع باشد، باید بر پایه دانش محدود او از ادیان دنیا استوار کرد. واقعیت این است که بسیاری از منتقدان مارکس می‌خواهند تصور او را از دین، به کل ادیان تعمیم بدهند و بعد بابت همین نقدش کنند. روشن است که چنین نقدی اعتباری ندارد. به علاوه، چنین تعمیمی آشکارا کارکردگرایانه است نه مارکسیستی، چون بنیان روش‌شناسی مارکس بر مفهوم تضاد بنا شده.

بااین‌حال پلخانف و لنین با دین مخالف بودند. اما هم‌چنان که وی.جی.کیه‌مان، تاریخ‌نگار بریتانیایی، می‌گوید، آنچه باعث مخالفت‌شان شد، وجود "جمعیت گسترده دهقانانی در روسیه بود عمیقاً گرفتار تعصبات دینی سرشار از خرافات عجیبی که همیشه تا حد زیادی در خدمت اهداف تزارها بودند."(۹)

درواقع، مارکسیست‌های طرفدار ماتریالیسم تاریخی ـ کسانی چون ای.پی.تامپسون، جورج تامسون، پل سوئیزی و پل بَرَن(۱۰) ـ بیهیچ شکی اذعان می‌کنند که هر جنبش مذهبیای هم جنبه مترقی و هم جنبه ارتجاعی دارد. برای همین است که جورج تامسون همان سال۱۹۴۹ می‌گوید "دو مسیح داریم، یکی از آن حاکمان و یکی از آن رنجبران."(۱۱) قطعا تقسیم‌کردن شیعیان از سوی علی شریعتی به دو دسته صفوی (شیعه استقرار و سکون) و علوی (شیعه مبارزه و توده‌ها) چندان بیشباهت به دیدگاه تامسون در مورد مسیحیت نیست.

تصویر مشخصی از این دوگانگی را بهتر از هرجا میتوان به‌روشنی در دسته‌بندی کلیساها در آمریکای لاتین به کلیسای محافظه‌کار و کلیسای رادیکال دید. به‌دلیل فهم چنین تضادی و منش دوگانه جنبش‌های دینی است که مارکسیست‌هایی چون کلوگمَن در بریتانیا و پل بَرَن و پل سوئیزی در ایالات متحده شروع به گفت‌وگو و مکالمه با مسیحیت مترقی کرده‌اند.

در پرداختن به تصور مارکس از انسان و دین، متن شریعتی عمده تمرکز نقدش را بر ایده مارکس درباره‌ی زیربنا و روبنا می‌گذارد. به‌نظر من تفسیر متن از این مفاهیم بسیار ساده‌انگارانه می‌آید. متن کمابیش صرفاً به یکی از نوشته‌های بسیار نقل‌شده و کوتاه مارکس (حدود دو صفحه) تکیه دارد، پیشگفتار او بر کتاب "مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی"، که در آن مارکس نظریه‌اش در مورد ماتریالیسم تاریخی را صورت‌بندی کرد ـ اما مطلقاً شرح و جزئیاتی از آن به‌دست نداد. به‌نظر می‌آید شریعتی نتوانسته دریابد هر کدام از اجزای روبنا ـ از قبیل دین، راه‌رسم رفتار، سیاست، فرهنگ، اخلاق و غیره ـ نه‌ آن‌چنان جبری بلکه مشروط به بنیان اقتصادی شیوه تولیدند، به ابزارهای تولید. از همین رو است که شریعتی ادعا می‌کند که دین، فرهنگ و انسانیت انگار به ابزار فروکاهیده شده‌اند. اما به‌نظر نمیآید این همان چیزی باشد که مارکس گفته. از قرائت مارکس در کلیتش چنین برمیآید که این "روبنا" مشروط به (و نه نتیجه جبری) بنیان اقتصادی است. به‌علاوه، ارتباط میان "روبنا" و "بنیان" هم مطلقاً یک‌سویه نیست بلکه دیالکتیکی است، یعنی ایده‌ها، دین، فرهنگ و غیره هم خود اثرات گوناگون‌شان را روی "بنیان اقتصادی" می‌گذارند.(۱۲) جالب است که نویسنده در بخش‌هایی از متنش تصدیق می‌کند که مارکس بر نقش ایدئولوژی، آگاهی و اخلاقیات انسانی صحه گذاشته است. بااین‌حال شریعتی ناتوان از قراردادن اینها و چارچوب کلی نظریه مارکسیستی، ادعا می‌کند که نظریات مارکس متناقض است. همین بدفهمی در مورد قضیه نقش انسان در برابر تاریخ نیز صادق است که من اینجا وارد جزئیاتش نمی‌شوم.

یکی دیگر از مشکلات روش‌شناختی متن این است که در سرتاسر نوشته، ایده‌های مارکس با نظریات "دیگر مارکسیست‌ها" ـ مثلاً رهبران "جوامع سوسیالیستی موجود" یکی گرفته شده‌اند. شریعتی با پنداشتن جوامع سوسیالیستی موجود به‌منزله تجسم ایده‌های مارکس، همه نقدهای تندی را نادیده می‌گیرد که خود مارکسیست‌ها علیه قساوت‌های گذشته و حالی وارد آورده‌اند که به‌نام سوسیالیسم و مارکسیسم انجام شده. یک‌کاسه کردن مارکس، استالین و خروشچف به‌منزله تجسم مارکسیسم مشابه یک‌کاسه کردن شریعتی با همه اسلام‌گرایانی است که او منتقدشان بود. اگر فقط یک اسلام داریم، پس فقط یک "مارکسیسم" هم داریم.

درواقع آنچه متن، آفت‌های بشری در "کشورهای سوسیالیستی" کنونی می‌خواند، احتمالاً درست است. تکنوکراسی، بوروکراسی، محوریت تولید و کار، "این آفت‌های هستی انسانی"، به‌واقع هم ویژگیهای کشورهای کاپیتالیستی و هم "سوسیالیسم واقعاً موجود"ند. بااین‌حال باید تاکید کرد که یکی پنداشتن این دو نظام ـ اگر بیاطلاعی نباشد ـ به‌نظر ساده‌انگاری عظیمی می‌آید.

باید گفت گونه‌هایی از نقد مارکسیسم که تا اینجا درباره‌اش سخن گفتیم ـ مثلاً نقد مرتبط با مفاهیم "روبنا" و "زیربنا"، وقوع انقلاب‌ها، نقش انسان در تاریخ، مفهوم انسان، شیوه عمل سوسیالیسم و غیره ـ نقدهای تازه‌ای نیستند. استادان دانشگاهی بزرگی، هم غیرمارکسیست و هم مارکسیست، تاکنون تندوتیز به مارکس پرداخته‌اند، نام فقط معدودیشان کارل پوپر، رالف دارندورف، دانیل بل و هربرت مارکوزه. آنچه در رویکرد شریعتی خاص خود او است، تلاشش است برای قرار دادن اسلام به‌مثابه یک جریان دینی، فلسفی و فکری جامع و فراگیر در برابر مارکسیسم. او می‌کوشد مفهوم اسلامی جایگزینی از انسان ارائه دهد که در یک جامعه اسلامی جایگزین تعریف و محقَق میشود: اومانیسمی اسلامی که اصالت انسان را نه در رابطه با خود بلکه در رابطه با خدا درمییابد. بااین‌حال این ایده منحصربه‌فرد که در سرتاسر متن ادامه دارد، نهایتاً در حد یک مدعا باقی میماند؛ نه درباره‌اش بحث می‌شود، نه به جزئیاتش پرداخته می‌شود، نه دلیلی برایش اقامه می‌شود.


۶

در ابتدای این نوشته اشاره کردیم که برخی پژوهشگران شریعتی را نویسنده‌ای توصیف کرده‌اند که تحت‌تاثیر ایده‌های اجتماعی مارکسیستی و طرفدار ایده‌های جامعه‌شناختی "مارکس، عالم اجتماع" بوده. اما "مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی" که به‌نظر می‌آید نظام‌مندترین بحث شریعتی درباره‌ی مارکسیسم باشد، تصویرگر فاصله و شکافی آشکار میان شریعتی و مارکس است. پس جایگاه شریعتی کجاست؟ آیا "مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی" نمایانگر دیدگاه شریعتی در مورد مارکسیسم است؟ حقیقت این است که اعتبار و سندیت بخش اعظمی از این متن مورد شک است.

همچنان که حامد الگار، ویراستار این مجموعه نوشته‌ها، در مقدمه‌اش بر کتاب اشاره می‌کند، سال۱۹۷۷ که شریعتی از دومین زندان زندگیاش آزاد شد، یکی از مقاله‌های این کتاب، به‌رغم عدم رضایت نویسنده در یکی از روزنامه‌های ایران، "کیهان"، منتشر شد. حکومت شاه کوشید شریعتی را همکار و همدست نظام حاکم معرفی کند. آن متن را بعدتر دانشجویان مسلمان خارج از کشور به‌صورت جزوه و با عنوان "انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین" دوباره منتشر کردند. کتاب "مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی" درواقع ترجمه همین متن است که آن‌زمان نشر میزان با همکاری حامد الگار، پژوهشگر مسلمانی زاده بریتانیا، منتشرش کرد؛ الگار عمده فعالیتش را معطوف انتشار آثار نویسندگان برجسته اسلامی و به‌خصوص صاحب‌نظران مذهبی ایرانی کرده است، کسانی نظیر آیت‌الله خمینی، آیت‌الله مطهری و علی شریعتی.

در اواخر دهه۷۰ در ایران، دو گرایش تندروی سیاسی اصلی علیه حکومت شاه خروشیدند. اولی گرایش اسلامی که نمونه‌ای از جلوه پیکارگرشان سازمان مجاهدین خلق بود؛ دومی رقبای مارکسیست آنها که فعالیت‌های سازمان‌یافته‌شان در گروه فداییان خلق نمود مییافت. حکومت تلاش میکرد جلوی هر جور همکاری و اتحاد این دو گرایش را بگیرد. هم‌هنگام رهبران مذهبی محافظه‌کار هم در نفی امکان چنین اتحادی تردید به خودشان راه نمیدادند و در ملأعام و به‌صراحت علیه مارکسیست‌ها سخن میگفتند. هنوز حملات نظام‌مند پاییز سال۱۹۷۷ آیت‌الله مطهری، آیت‌الله مفتح (هر دو از حسینیه ارشاد) و به‌خصوص مهدی بازرگان، اولین نخست‌وزیر جمهوریاسلامی، را علیه "ماتریالیست‌ها" در مسجد قبای محله قلهک در شمال تهران یادم است. اما نوشته‌های اثرگذار علی شریعتی نهایتاً از فرقه‌گرایی طرفداری نمیکردند و دست به تقبیح مارکسیست‌ها با صفاتی چون ملحد یا بیاخلاق نمیزدند. در واقع او چپ انقلابی را میستود که "برای خاطر مستضعفان کار میکند".(۱۳) بنابراین احتمالش بسیار است که آنچه در روزنامه "کیهان" منتشر شد و کتاب نشر میزان ترجمه‌ای از آن است، نسخه‌ای جعلی از متن اصلی باشد.

حقیقت این است که من سال۱۹۷۷ در تهران نسخه اصلی این متن را به فارسی خواندم و به‌نظرم می‌آید میان کتاب انگلیسی و متن اصلی، تفاوت‌هایی قابل توجه در لحن و تاکیدها و هم‌چنین ازقلم‌افتادگیها و حذف‌هایی وجود دارد. مثلاً متن فارسیای که من خواندم، با نقل‌قول مشهوری از مارکس تمام می‌شود که "من مارکس هستم، مارکسیست نیستم"، که اشاره دارد به سرخوردگی مارکس از "مارکسیست‌ها"ی معاصرش که ایده‌های او را تحریف میکردند. در کتاب انگلیسی چنین جمله‌ای نیامده.


۷

پس ربط شریعتی به مارکسیسم چه بود؟ آیا او درواقع مارکسیستی بود که خودش را در ردای مبدل اسلامی عرضه میکرد؟ شریعتی قطعا مارکسیست نبود (اگرچه خودش را سوسیالیست میدانست)، اما با اطمینان می‌شود گفت تحت‌تاثیر نظریات اجتماعی مارکسیستی بود. مفاهیمی کلیدی چون "مبارزه طبقاتی"، "بهره‌کشی طبقاتی"، "جامعه بیطبقه" (یا "نظام توحیدی")، "دترمینیسم تاریخی"، "امپریالیسم"، "زیربنا"، "روبنا"، "ارزش افزوده" و "انقلاب دائمی" را از مارکس وام گرفت و در آثار انتقادیاش به‌گونه‌ای نظام‌مند از آنها استفاده کرد. هم‌چنان که یرواند آبراهامیان به‌درستی تشخیص داده، برخورد متناقض شریعتی با مارکس ریشه در به رسمیت شناختن نه یک بلکه سه مارکس از سوی او دارد: اولی مارکس جوان که بیش‌تر فیلسوف بود و طرفدار سیاست تعدیل اقتصادی و بیخدا و به‌شدت ضددینش میدانند؛ دومی مارکس میانسال که بیش‌تر عالم اجتماعی بود و قوانین حرکت جامعه را کشف کرد، نظریه دترمینیسم تاریخی (نه اقتصادی) را بسط داد و مفهوم "پراکسیس" و عمل انقلابی را فراگیر کرد؛ و سومی مارکس سن‌دارتر که مشخصاً سیاست‌مدار بود و شریعتی او را کنار دیگر "سیاستمداران" مارکسیستی چون کارل کائوتسکی، انگلس و حتا استالین می‌گذارد که به‌نظر شریعتی با اعمال هرروزه سیاسیشان بر سر آرمان‌های توده‌های ستمدیده مصالحه کردند. شریعتی مارکس‌های اول و سوم را پس زد اما از دومی تاثیر گرفت.(۱۴)

بعد خواندن دو کتاب متاخرتر شریعتی، "جهت‌گیری طبقاتی اسلام" و "امت و امامت"، شرح آبراهامیان به‌نظر معقول‌تر و پذیرفتنیتر هم می‌آید. در این آثار که به سیاست و اقتصاد اسلام می‌پردازند، شریعتی به‌گونه‌ای نظام‌مند اصطلاحات مارکسیستی یادشده را به‌کار می‌گیرد. بااین‌حال همزمان به‌نظر می‌آید معنایی متفاوت از برخی از آنها به‌دست می‌دهد. مثلاً شریعتی نظریه شناخت را از مارکسیسم وام می‌گیرد اما نهایتاً راهش را به‌سمت پدیدارشناسی کج می‌کند.(۱۵) دترمینیسم تاریخی او چیزی جز "اراده الاهی" نیست؛ مفهوم طبقه برایش ـ تحت‌تاثیر ژرژ گورویچ، جامعه‌شناس برجسته دهه۱۹۶۰ فرانسه ـ نه طبقاتی اقتصادی شکل‌گرفته بر مبنای منافع اقتصادی بلکه طبقاتی سیاسی است برساخته عواملی غیرمادی هم‌چون اعتقادات مذهبی، نمادها، سنت‌ها، آداب‌ و رسوم و معیارهای فرهنگی. با تصوری چنین سیاسی از طبقه، ادعا می‌کند که در جهان سوم، به‌خصوص در کشورهای مسلمان، تنها طبقه‌ای که توانایی ایجاد تغییرات عمیق و رهبری در جامعه را دارد، نه پرولتاریا بلکه طبقه روشنفکران است. به‌علاوه، شریعتی با این‌که می‌پذیرد ادیان بخشی از "روبنا"ی جامعه‌اند، اما اعتقاد دارد شیعه مذهبی است یگانه و متفاوت از دیگر مذاهب و ادیان و این‌که می‌تواند به‌تنهایی بنیان اقتصادی جامعه را شکل بدهد.(۱۶)

شریعتی درست همان‌طور که مفاهیم مارکسیستی را تفسیر دوباره میکرد، مفاهیمی بنیانی از اسلام را هم تعریف دوباره کرد. برای او داستان قابیل و هابیل صرفاً بیان نمادینی است از مبارزه طبقاتی در تاریخ میان ستمگران/ استثمارگران (قابیل) و ستمدیدگان/ استعمارشدگان (هابیل). انتظار (انتظار ظهور دوباره امام دوازدهم) به‌معنای نه انتظار منفعلانه برای برقراری عدالت بلکه شرکت فعال در مبارزه علیه ناعدالتیها است ـ مبارزه‌ای که در آن دستیابی به آرمان حتمی است. شیعه هم دستمایه مبارزه طبقاتی میان ستمگران و ستمدیدگان است. ستمگران آن را بدل به ابزار سلطه می‌کنند ("شیعه‌های صفوی") و ستمدیدگان بدل به ایدئولوژی آزادی و رهاییبخشی ("شیعه‌های علوی یا سرخ").

هم‌چنین بنا به گفته شریعتی، کفر "هرگز" شامل حال "آنهایی نمیشود که وجود خدا و روح را انکار میکنند" بلکه حکم کسانی است که تمایلی به انجام عمل "عینی" و مشخص برای رسیدن به آرمان اسلام ندارند.(۱۷) شریعتی به‌دلیل داشتن چنین تلقیای از کفر، مارکسیست‌ها را به‌خاطر این‌که به‌لحاظ نظری ماتریالیست و خداناباور، غیراخلاقی و کافرند، کنار نگذاشت. به‌عکس، اعلام میکرد "مساجد ما، چپ انقلابی و وعاظ ما برای خاطر مستضعفان کار می‌کنند و مخالف دنیاداران‌اند. اما فقها دست‌راستیاند، کاپیتالیست و محافظه‌کار. خلاصه‌اش این‌که فقه ما برای کاپیتالیسم کار می‌کند."(۱۸)


۸

برخورد متناقض شریعتی با مارکسیسم (در طرفداری و مخالفت با آن) به‌هیچ‌وجه در جهان سوم منحصربه‌فرد نیست. درواقع نمونه‌ای است از گرایشی معمول میان روشنفکران رادیکال و فعالان سیاسی ضداستعماری کشورهای گذرکرده از استعمار و در حال توسعه. شریعتی در این طرز برخوردش با کسانی مشترک است که مستقیم یا به‌لحاظ فکری هم‌آیینش بودند. طیف‌شان از فرانس فانون و امه سه‌زر را شامل میشد تا قوام نکرومه، جولیوس نیرره، کنیاتا، بن بلا و دیگران میشد. در دوران بعد جنگ دوم جهانی، اینان طرح‌های سیاسیاقتصادی "جایگزین"ی پیش کشیدند مبتنی بر رد کاپیتالیسم و تاکید بر منابع، ارزش‌ها و سنت‌های ملی و بومی. در عمل استراتژی توسعه "راه سوم" به‌منزله راهبرد این گرایش تازه برای پیمودن مسیر توسعه ظهور کرد. این استراتژی به‌صورت انواع مختلفی از "سوسیالیسم بومی" تجسم یافت، از جمله "سوسیالیسم"‌های عرب، بعثی و آفریقایی و نیز در قالب طرح "مسیر غیرکاپیتالیستی توسعه". سال۱۹۶۲ جولیوس نیرره تانزانیایی این بحث را مطرح کرد:

"بنیاد و آرمان سوسیالیسم آفریقایی، خانواده‌ای است گسترده... بنابراین "اوجاما" یا "خانواده بودن" توضیح‌دهنده سوسیالیسم ما است. این سوسیالیسم، مخالف کاپیتالیسم است، کاپیتالیسمی که می‌کوشد بر پایه استثمار انسان به‌وسیله انسان، جامعه‌ای سعادتمند بنا کند؛ به همین میزان هم مخالف سوسیالیسم جزمی است که می‌خواهد براساس فلسفه ستیز گریزناپذیر انسان با انسان، جامعه‌ای سعادتمند بنا کند. در آفریقا ما دیگر نه نیازی به "گرویدن" به سوسیالیسم داریم و نه این‌که دموکراسی را بهمان "یاد بدهند". هر دوی اینها در گذشته خود ما ریشه دارند ـ در همان جامعه سنتی که ما را به بار داد. سوسیالیسم مدرن آفریقایی را میتوان از میراث سنتی تلقی "جامعه" به‌منزله بسط واحد بنیادین خانواده، بیرون کشید."(۱۹)

جمال عبدالناصر، رئیس‌جمهور مصر، در منشور سوسیالیستیاش، "المیثاق"، چاپ سال۱۹۶۲ و افسران نظامی پرو که سال۱۹۶۸ از پی کودتا به قدرت رسیدند هم خط فکری مشابهی را در پیش گرفتند.

در عرصه فکر، این گرایش ایدئولوژیک تازه خودش را در میان آن دسته از روشنفکران رادیکال جهان سومی که در پی متمایز کردن خودشان از "مارکسیسم مرسوم" و تکیه کردن به میراث ایدئولوژیک ریشه‌دار خودشان بودند، در قالب الگوی "پوپولیسم جهان سومی" نشان داد. به‌لحاظ مفهومی "پوپولیسم" معانی مختلفی داشته. مثلاً حکومت‌های پوپولیست حکومت‌هاییاند که گرایش‌شان به تبعیت از ایدئولوژیهای ملیگرایانه و سیاست توسعه، و بنیان اجتماعیشان متکی به حمایت طبقه عامه (کارگران، دهقانان و "فقرا") است اما هم‌هنگام در چارچوب دولتی مستبد، از سیاست‌های اقتصادی کاپیتالیسمی دولتی حمایت می‌کنند. از سوی دیگر گاوین کیچینگ از این اصطلاح برای توصیف سیاست توسعه‌ای استفاده کرد که بدیلی برای "رسم و رسوم قدیمی" ارائه می‌کند، که یعنی توسعه صنعتی در ابعاد عظیم از طریق اولویت دادن به تولید در ابعاد خُرد تا تولید در ابعاد کلان، کشاورزی تا صنعت و توسعه روستایی تا شهری.(۲۰)

مراد من اینجا از "پوپولیسم جهان سومی" چارچوبی تحلیلی و ایدئولوژیک است که آمیزه‌ای از ملیگرایی، تندروی، ضد"وابستگی"، ضد نظام صنعتی و به‌لحاظی ضدکاپیتالیسم معرفش است. این دیدگاه گناه "عقب‌ماندگی" ملت‌های جهان سومی را یکسر متوجه این می‌داند که آنها (به‌لحاظ اقتصادی، سیاسی و به‌خصوص فرهنگی) وابستگی به کشورهای غربی دارند. به‌نظر می‌آید روشنفکران رادیکال جهان سوم در دوران پس از جنگ‌های جهانی به این دیدگاه ایدئولوژیک چنگ انداختند، اگرچه که احتمالاً بسته به میزان وفاداریشان به اصول تعریفی ـ مثلاً ضدیت با نظام صنعتی، ضدیت با کاپیتالیسم و غیره ـ از همدیگر متفاوت بودند.

اما خاستگاه این گرایش ایدئولوژیک چه بود؟ شاید یک منشأ، پارادایم "وابستگی" باشد که خاستگاهش در اصل برمیگردد به اقتصاددانانی آمریکای لاتینی هم‌چون رائول پربیش در دهه۱۹۴۰؛ این نظریه بعدتر در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به‌کوشش اقتصاددانانی چون آندره گوندر فرانک، سمیر امین، فردیناندو کاردوسو و تئوتونیو دوس‌سانتوس بسط یافت و محبوب شد. نظریه وابستگی امکان نقدی فراگیر و عظیم بر نظریه مسلط "مدرنیزاسیون"ی فراهم کرد که در توجیه عقب‌ماندگی جهان سوم میگفت این کشورها در مرحله‌ای طبیعی از سیر تکامل نهاییشان و رسیدن به مرحله والای "مصرف انبوه"اند. این نظریه تاکید میکرد که ارتباط نظام‌یافته و اندام‌وار جهان سوم با کشورهای پیشرفته کاپیتالیستی، این جهش را تسریع می‌کند. به‌عکس، نظریه وابستگی عقب‌ماندگی جهان سوم (محیط) را به اتصالش به نظام کاپیتالیسم جهانی (مرکز) نسبت میداد، اتصالی به‌میانجی دادوستد نابرابر، استعمار و امپریالیسم مدرن. بااین‌حال در تحلیلش از روابط مبتنی بر سلطه میان مرکز و محیط، واحد تحلیل به‌عوض طبقات اجتماعی، بدل می‌شود به "مناطق"، "ملت‌ها" و "کشورها". بنابراین در پارادایم وابستگی، کشورها یا ملت‌های جهان سوم از سوی کشورهای پیشرفته کاپیتالیست استثمار شده‌اند و به زیر سلطه آنها رفته‌اند. دلالت این پارادایم برای مبارزه علیه سلطه مرکز، استراتژی اتحاد ملی است، یعنی اتحاد همه طبقات در یک کشور مفروض جهان سوم، از جمله کارگران، دهقانان، فقرا، دانشجویان، طبقه متوسط قدیم و جدید و "بورژوازی ملی". این استراتژی دلالت بر این دارد که طبقات "ملی"، با منافع مختلف و اغلب متضادشان، باید با هم متحد شوند تا اتحادی ملی را برای مبارزه با امپریالیسم شکل دهند. بااین‌حال در صورت چنین اتحادی، اغلب منافع سیاسی و اقتصادی طبقات فرودست وجه‌المصالحه و فدای منفعت طبقات غالب می‌شود (مثلا کارگران نباید علیه "متحدان" کاپیتالیست‌شان اعتصاب کنند، یا روشنفکران نباید احزاب ملی حاکم را نقد کنند و غیره). پارادایم پرنفوذ وابستگی تاحدی مسئول ملیگرایی و پوپولیسم جهان سومی روشنفکران رادیکال و رهبران سیاسی کشورهای در حال توسعه است.

بااین‌حال پوپولیسم جهان سومی (به‌معنای آمیزه‌ای از ملیگرایی، ضدیت با کاپیتالیسم، ضدیت با نظام صنعتی، و رویکرد پذیرش و نفی همزمان مارکسیسم) روشنفکران رادیکال جهان سوم تا حد زیادی محصول شرایط سیاسیاجتماعی عینی جوامع خودشان بود. بیش‌تر این کشورها سابقا مستعمره بودند. استعمار کاپیتالیست تاثیری ویران‌گر بر بافت اجتماعی و اقتصادیشان گذاشته بود، فرهنگ، سنت‌ها و نظام‌های ارزشی بومیشان را دگرگون کرده بود. هجوم استعمار کاپیتالیست دست‌کم دو گرایش به بار داد: اولی پس زدن شدید کاپیتالیسم به‌منزله هم نظامی اجتماعیاقتصادی و هم نمود صنعتی شدن و فناوری غربی،(۲۱) و دومی اتحاد ملی نیرومند علیه استعمار. درواقع حیات روشنفکران رادیکالی صاحب این آمیزه (از ملیگرایی و شدیت با کاپیتالیسم) معرف خصایص ایدئولوژی متناقض آنها است. بر این بستر، مفاهیم طبقه و مبارزه طبقاتی یا تحت‌الشعاع مفاهیمی چون "مردم"، "ملت" و "توده‌ها" می‌روند، یا جوری تعریف می‌شوند که متناسب طرح هم‌آمیزی ملیگرایی و ضدیت با کاپیتالیسم باشند. بنابراین شریعتی نیز به تعریف طبقه نه به مثابه نهادی اقتصادی بلکه ـ در درجه نخست ـ نهادی سیاسی رسید و روشنفکران را هم نیروی محرکه جامعه خواند. جولیوس نیرره هم متقاعد شده بود که مفهوم "مبارزه طبقاتی" در مورد جامعه‌ای (همچون تانزانیا) که اساسش بر اصل اوجاما (یا خانواده بودن) است، به‌کار نمیآید. او استدلال می‌آورد که در چنین جامعه‌ای به‌عوض تضاد منافع میان اعضا، همگرایی وجود دارد.

کماکان عامل سومی هم در بازتعریف طبقات اجتماعی و درنتیجه غیاب سیاست طبقاتی در اندیشه این روشنفکران نقش داشت. این کشورها کماکان غیرصنعتی بودند. طبقه کارگر صنعتی تنها کسر کوچکی از جمعیت را تشکیل میدادند؛ در حقیقت اکثریت غالب را توده‌های صاحب مشاغل ناپایدار یا فرودست ("رعایا"، "فقرا" و کارمندان دولت) تشکیل میدادند. با این پس‌زمینه محتمل بود که کُلاً "سیاست طبقاتی" و مشخصاً سوسیالیسم مارکسیستی را پوپولیسم و سیاست‌های ملیگرایانه در هم بشکنند.

با این‌که امپریالیسم مدرن و شرایط اجتماعی خاص جهان سوم، روشنفکران رادیکال این کشورها را به‌سوی ملیگرایی، ضدیت با کاپیتالیسم و همدلی با آرمان‌های اقتصادی مارکسیست‌ها سوق داد، سیاست عملی شوروی استالینیستی در دوران پس از جنگ‌های جهانی، آدم‌های آشنا با این سیاست‌ها را از مارکسیسم بیزار کرد. این روشنفکران از سازش‌کاری احزاب کمونیست با طبقات حاکم کشورهای در حال توسعه منزجر بودند. به‌علاوه چشم‌شان هم از حمله سال۱۹۵۶ شوروی به مجارستان و بعد حمله سال۱۹۶۸اش به چکسلواکی ترسیده بود و هم از سرکوب‌های استالینیستی دورن خود اتحاد جماهیر. بخشی از این روشنفکران که کماکان بیخبر از این اتفاقات بودند، بدل به مارکسیست‌هایی راسخ و سرسخت شدند. تمایل آنها این بود که یا قساوت‌های استالینیستی را با برچسب یاوه‌های بورژوایی انکار کنند یا به طرق مختلف برایشان توجیه بیاورند.

مشهور است که در جهان سوم، دلالت سیاسی دوقطبی جهانی امپریالیسم غربی در برابر سوسیالیسم استالینیستی شرقی، ظهور رسمی "جنبش کشورهای غیرمتعهد" در سال۱۹۶۱ بود. با این‌که در مورد موضع غیرمتعهد چندتایی از رهبران این جنبش، بعدتر تردیدهایی شکل گرفت (ضرورت‌های سیاست‌ورزی واقعی ناگزیرشان کرد به انحای مختلف همپیمان این یا آن اردوگاه بشوند) اما روشنفکران رادیکال کماکان در جست‌وجوی سیاست، اقتصاد و ایدئولوژی بومی و اصیل بودند. به‌خصوص در رویارویی با امپریالیسم فرهنگی غرب، فراخوان "بازگشت به خویش" میدادند و بر هویت ملی، نظام‌های ارزشی بومی و میراث ریشه‌دار فرهنگی تاکید میکردند. هم در آمریکای لاتین و هم در خاورمیانه، از دین ـ به‌منزله یک فرم فرهنگی ریشه‌دار ـ به‌صورت ابزاری برای مبارزه سیاسی استفاده شد؛ در آفریقا هنجارهای فرهنگی و برسازنده جامعه پیش از دوران استثمار، همین نقش را داشتند. بااین‌حال در کشورهای آمریکایلاتین، به‌دلیل ساختار طبقاتی نسبتاً پیشرفته‌ترشان، کاتولیسیسم رادیکال و الاهیات رهاییبخش‌شان دوشادوش و همسوی سیاست طبقاتی (مثلا سوسیالیسم مارکسیستی، سندیکامحوری و سندیکامحوری آنارشیستی) در جامعه نقش ایفا میکردند، اما در خاورمیانه، به‌دلیل آهنگ آرام شکل‌گیری طبقه مدرن، وزن و اثرگذاری ایدئولوژی اسلامی بسیار بیش‌تر از سیاست‌های طبقه غیرمذهبی بود. در این کشورها ـ به‌استثنای تا حدی ترکیه و مراکش ـ طبقات فرودست آن‌قدری "بالغ" نشدند که بتوانند منافع و آمال‌شان را به‌واسطه زبان، مفاهیم و نهادهای خاص خودشان صورت‌بندی و بیان کنند. برای این کار مجبور شده‌اند عناصری از فرم‌ها و نهادهای فرهنگی مسلط را "وام" بگیرند. اسلام بدل به این فرم فرهنگی شده است. بنابراین هم‌چون بسیاری همتاهای جهان سومیاش اما کاملاً منحصربه‌فرد در کشور خودش، شریعتی نیز (که عمیقاً از امپریالیسم فرهنگی بیزار و از خطرات آن آگاه بود، که در شرایط رقابت جهانی میان غرب کاپیتالیست و شرق "مارکسیست" به جامعه خودش پرداخته بود، که در محیط بیآلایش غیرصنعتی و نیمه‌استعماریای رشد کرده بود) به دین (اسلام) متوسل شد، به‌منزله یک ایدئولوژی و ارزشی فرهنگی که ـ او فکر میکرد ـ عمیقاً میان توده‌های ایران ریشه‌دار است. او اسلام را با مفاهیم جامعه‌شناختی/ سیاسی غربی (عمدتا مارکسیستی) درآمیخت و صورت‌بندی اسلامی تازه‌اش را به‌مثابه راهی برای رهایی و رستگاری ملتش عرضه کرد.


۹

ممکن است خوانندگان این نوشته تعجب کنند که چرا به موضوعات مطرح در این کتاب، "مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی" پرداختیم اگر صحت و سندیت متنش محل تردید است. دلیل این است که ایده‌ها، گفتمان و مسائل مطرح‌شده در این کتاب و نسبت‌داده‌شده به شریعتی، اکنون مستقل از نویسنده‌شان، ارزش و جایگاهی یافته‌اند. شاید به‌لطف آوازه علی شریعتی، میان جوانان مسلمان رادیکال ایرانی به اساس و بنیاد نقد اسلامی تندوتیز و مدرن مارکسیسم بدل شده‌اند. این‌همه به‌کنار، در آن روزگار پیش از انقلاب ایران، چنین متن‌هایی (درواقع خود همین متن مورد بحث) بودند که گروه‌های مسلمان را تغذیه میکردند و نیرو میدادند. حقیقت این است که این خیالات، تحریف‌ها، همه این چیزهای "غیرواقعی" و "غیرمعتبر"، واقعاً وجود دارند و حاصل دلالت‌هایی واقعی و ـ گاه ـ بسیار جدیاند. بدین معنا، نقد امر "غیرواقعی" و "غیرمعتبر" کاری است درست.


پاورقی :

۱. مثلاً نگاه کنید به :

Ervand Abrahamian، "Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution"، Merip Reports، no. ۱۰۲ (۱۹۸۲)

و
Mangol Bayat، "Iran’s Real Revolutionary Leader"، Christian Science Monitor، May ۲۴، ۱۹۷۷.

۲. نگاه کنید به پیشگفتار حامد الگار در :

A. Shariati، Marxism and Other Western Fallacies (Berkeley: Mizan Press، ۱۹۸۲).

۳. M. Bayat، همان‌جا.

۴. نوشته‌های موجود درباره‌ی شریعتی بیش‌تر مایلند تمرکزشان را بر شرح ایده‌های او بگذارند تا ارزیابی انتقادی نظام‌مند آنها. در اواخر دهه۱۹۷۰ میلادی در تهران جزوه‌ای با عنوان "بررسی چند مساله اجتماعی" منتشر شد که نام مستعار نویسنده‌اش علیاکبر اکبری بود (احتمالا احسان طبری، ایدئولوگ اصلی حزب توده ایران). این اثر محکی است از نقد شریعتی بر مارکسیسمی قالبی و مدرسی و تاکید می‌کند که او خوانش‌هایی موشکافانه‌تر و پیچیده‌تر از مارکسیسم را نادیده می‌گیرد.

متونی انگلیسی که به شریعتی و نظرات او پرداخته‌اند از جمله شامل اینهایند:

Mangol Bayat، "Iran’s Real Revolutionary Leader"، Christian Science Monitor، May ۲۴، ۱۹۷۷.
M. Abedi، "Ali Shriati: The Architect of the ۱۹۷۹ Islamic Revolution in Iran"، Iranian Studies، vol. xix، nos. ۳ـ۴ (۱۹۸۶)

A. Sachedina، "Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution"، in J. L. Exposito (ed.)، Voices of Resurgent Islam (New York/Oxford: Oxford University Press، ۱۹۸۳)

E. Abrahamian، "Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution"، Merip Reports، no. ۱۰۲ (۱۹۸۲)

H. Enayat، Modern Islamic Political Thought (Austin: University of Texas Press، ۱۹۸۲)، pp. ۵۳ـ۵۹
S. Akhavi، "Islam، Politics، and society in the Thought of Ayatollah Khomeini، Ayatollah Taliqani، and Ali Shariati"، Middle Eastern Studies، vol. ۲۴، no. ۴ (Oct. ۱۹۸۸)

با فاصله‌ای بسیار از همه اینها، بهترین بحث را درباره‌ی شریعتی و آثارش یرواند آبراهامیان به‌دست داده در فصل چهارم از این کتابش:

E. Abrahamian، Radical Islam: Mujahedin of Iran (New Haven: Yale University Press، ۱۹۸۹)

۵. عمده این اشارات زندگینامه‌ای برگرفته است از فصل چهارم این کتاب:

E. Abrahamian، Radical Islam

۶. نگاه کنید به کتاب مهدی عابدی، ص. ۲۳۰.

۷. A. Shariati، Marxism and Other Western Fallacies، p. ۲۱.

۸. نظام روحانی حاکم در ایران هم کوشش‌هایی در جهت نشان دادن همدلی علی شریعتی با دولت اسلامی کرده‌ است. این را میتوان آشکارا در مراسم سالیانه یادبود، نمایش آثار او و غیره دریافت. به‌نظر می‌آید دست‌کم یک دلیل این باشد که علی شریعتی الان زنده نیست و بنابراین نمیتواند تهدیدی باشد. حامد الگار در مقدمه‌اش بر این کتاب، می‌کوشد روی شکاف میان موضع سیاسی و گرایش ایدئولوژیک شریعتی و روحانیت حاکم پلی بزند. به‌نظر می‌آید حقایقی قطعی و اساسی خلاف جهت تلاش او عمل می‌کنند. جمهوری اسلامی "دفتر نشر عقاید شریعتی" را هم که زیرنظر پدر او فعالیت میکرد، تعطیل کرده‌است. هم‌چنین بنا به گفته آبراهامیان (در Radical Islam) همسر او گفته که در صورت زنده بودن شریعتی، الان جایش قطعا در زندان میبود. نخستین جلوه سازمانی شکاف میان گرایش شریعتی و روحانیت اکنون حاکم ایران، خودش را در قامت گروه فرقان نشان داد. این گروه که طرفدار "اسلام شریعتی" بودند (یکی از جلوه‌هایش ضدیت با روحانیت) دست به ترور روحانیان محافظه‌کار برجسته‌ای چون آیت‌الله مرتضی مطهری (رقیب فکری اصلی شریعتی در دوران شاه)، آیت‌الله محمد مفتح و تلاشی نافرجام برای کشتن اکبر هاشمیرفسنجانی زدند. هیچ سندی در حمایت از این ادعای پروفسور الگار نیست که گروه فرقان "تحت فرمان کسانی بودند طرفدار حکومت پیشین" و ایالات‌متحده (نگاه کنید به صفحه ۹ Marxism and Other Western Fallacies، مقدمه کتاب). تقریباً تمام اعضای این گروه از خانواده‌های طبقه متوسط رو به پایین سنتی ایران بودند که در قلهک ساکن شده بودند، محله‌ای در شمال تهران که حسینیه ارشاد هم در آن بود؛ رهبر گروه که اعدام شد، پسر صاحب یک بقالی در منطقه‌ای بود که من قدیم دوران مدرسه‌ام را آنجا گذرانده بودم. پیش از انقلاب قلهک بابت مرکز تجمع گروه‌های پیگیر آثار شریعتی بودنش، مشهور بود.

۹. نگاه کنید به:

Tom Bottomore et al.، eds.، Dictionary of Marxist Thought (Oxford: Basil Blackwell، ۱۹۸۴)، p.۴۱۵.

۱۰. نگاه کنید به :

E. P. Thompson، The Making of the English Working Class (London: Pelican Books، ۱۹۶۳ [۱۹۶۸])
George Thomson، an Essay on Religion (London: Lawrence & Wishart، ۱۹۴۹)

و نوشته‌های پل بَرَن و پل سوئیزی در شماره‌های مختلفی از Monthly Review، یک نشریه سوسیالیستی مستقل.

۱۱. نگاه کنید به کتاب جورج تامسون، صفحه ۴.

۱۲. مارکسیست‌هایی چون ای.پی.تامپسون در کتاب "فقر نظریه" و ریموند ویلیامز در "مسائلی پیرامون ماتریالیسم و فرهنگ" می‌گویند در دیدگاه مارکس در واقعیت "روبنا" و "بنیان" پدیده‌ای واحدند و تمایزشان از همدیگر صرفاً استعاری است.

۱۳. علی شریعتی، جهت‌گیری طبقاتی اسلام (تهران: ۱۳۵۹)، مجموعه آثار، جلد۱۰، ص۱۶.

۱۴. نگاه کنید به فصل چهارم از کتاب
E. Abrahamian، Radical Islam.

۱۵. نگاه کنید به مقاله آقای اخوی، ص۴۰۷.

۱۶. نگاه کنید به فصل چهارم از کتاب
E. Abrahamian، Radical Islam.

۱۷. از کتاب "درس‌هایی درباره‌ی اسلام‌شناسی" شریعتی، نقل‌شده در کتاب:

E. Abrahamian، Radical Islam، p. ۱۱۷.

۱۸. علی شریعتی، جهت‌گیری طبقاتی اسلام، صص۸ـ۳۷.

۱۹. J. Nyerere، Freedom and Unity: Uhura na Umoja (London: Oxford University Press، ۱۹۶۲)

نقل‌شده در :

G. Kitching، Development and Undevelopment in Historical Perspective (London: Methuen Press، ۱۹۸۲)، pp. ۶۴ـ۶۵.

۲۰. نگاه کنید به کتاب کیچینگ، همان‌جا.

۲۱. در ایران گرایش‌های ضدوابستگی و ضدصنعتی شدن واکنش پس‌زننده بسیار شدید و به‌نوعی ارتجاعیای به بار داد. جلال آل‌احمد، روشنفکر رادیکال مشهور، وابستگی (فناورانه، اقتصادی و به‌خصوص فرهنگی) کشورهای جهان سوم به غرب را "غرب‌زدگی" نامید. او در کتابی محبوب به همین نام، می‌گوید "ماشین که آمد و در شهرها و دهات مستقر شد، چه یک آسیاب موتوری، چه یک کارخانه پارچه‌بافی، کارگر صنایع محلی را بیکار می‌کند، آسیاب دِه را میخواباند، چرخ ریسه‌ها را بیمصرف می‌کند، قالیبافی و گلیم‌بافی و نمدمالی را میخواباند..." (در غرب‌زدگی، تهران، ص.۴۹) آل‌احمد که پیش‌تر عضو حزب کمونیست ایران، توده، بود، از احیای شیعه به‌منزله یگانه‌ ایدئولوژیای دفاع میکرد که می‌تواند جلوی گسترش "غرب‌زدگی" را بگیرد.

باید اشاره کرد که پوپولیسم میان مارکسیست‌های سنتی ایرانی هم گسترده بود. آنها هم ملیگرا بودند، بیزار از روند صنعتی شدن عظیم و غربی کشور و نه‌فقط مخالف داراها و دارایی بلکه هم‌چنین علیه ذات خود ثروت. بعضی از رهبران اصلی مارکسیست‌ها (مثلا خسرو گلسرخی که شاه در اواسط دهه۷۰ میلادی به‌اتهام توطئه علیه خانواده سلطنتی اعدامش کرد) در اسلام جنبه‌هایی انقلابی میدیدند که میتوان ازشان در خدمت منافع سوسیالیسم استفاده کرد. برای آشنایی با این مباحث، نگاه کنید به این دو منبع فارسی:

نشریه نظم نوین، شماره۷، شماره ویژه "اسلام و مارکسیسم" (نیویورک، ۱۹۸۵)

نشریه کنکاش، شماره۴ـ۳، شماره ویژه "روشنفکران" (نیویورک، ۱۹۸۵)


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین
.
17_10_1392 . 20:53
#6
شرق شناسی و دیالکتیک شریعتی با غرب



نام مقاله : شرق‌شناسی، و دیالکتیکِ شریعتی با غرب

نام نویسنده : نامشخص

موضوع : _____


مارکس در نظریه‌ی "شیوه‌ی تولیدِ آسیایی"ی خود معتقد است که هند، به عنوان یک فرهنگِ بسیطِ شرقی، تاریخ ندارد.


جدال غرب و شرق

پیش از آن‌ که روشنفکران ریشه‌های آن را در مدرنیته و جدالِ آن با سنت جستجو کنند، به تاریخِ امپریالیسم و تهاجمِ استعماری مربوط می‌دانند. گرچه این نوع رویکردِ به شرق، طی‌ی چند دهه‌ی اخیر، با ماهیتی متفاوت، و برخاسته از گفتمانِ مدرنیته، مردود به نظر می‌رسد، و کمتر می‌تواند با فروکش کردنِ موجِ چپِ جهانی، در برابرِ گفتمانِ لیبرال، کمر راست کند. اما می‌توان گفت، تفکیکِ قدرت و معرفت در تئوری لیبرال، بر این حقیقت که "شرق " محصولِ قدرتِ امپریالیستی است، و مستقلِ از آن قدرت‌ها نمی‌توان آن رادرک کرد، ماسک می‌زند .

ادوارد سعید در سالِ ۱۹۷۸ در کتابِ شرق‌شناسی‌ی خود، برخی نظریه‌های موجود در رابطه با شرق را، از نگاهِ غرب، ترسیم کرد . سعید شرق را در مقابلِ غرب، به عنوانِ یک "دگر بود" معرفی می‌کند. این "دگر بود" از نظرِ سعید، برخلافِ نظریه‌ی مارکس، که شرق را فاقدِ تاریخ می‌داند، بر آمده از یک جدالِ تاریخی‌ی بین مسیحیت و آیین‌های شرقی می‌داند .

این رویکرد و نگرشِ به غرب که تاریخی است، در روشنفکرانی چون اقبال لاهوری و دکتر علی شریعتی نیز می‌توان یافت . اگرچه رویکردِ این دو اندیشمند، یک رویکردِ دیالکتیکی‌ی با غرب است، که جنبه‌های مثبتِ آن را نفی نمی‌کند. اما، در‌ عین‌ حال، در کلیتِ رابطه‌ی شرق با غرب، چندان به پاکی‌ی نگاهِ غرب به شرق امیدی ندارند.

تلاشِ اقبال در قطب‌بندی‌ی مذهبی‌ی بینِ هند و پاکستان، و جدایی‌ی پاکستان از هند، را می‌توان در این نوع نگرش جستجو کرد، چرا که، موضوعِ بومی کردنِ معرفت، و شاکله‌مند کردنِ آن، در برابرِ نفی‌ی غرب معنا پیدا کرد . این مسئله‌ی رجعت به معرفتِ بومی، که ظاهراً تاریخ‌مند نیز هست، سئوالاتی به‌ وجود آورد. یکی از مشکلاتِ اسلامی کردنِ معرفت، دشواری‌ی تشخیص است، که آیا ادعاهای بنیادگرایانه درباره‌ی اسلامی کردنِ معرفت، معرفتی مدرن است، یا ضدِ مدرن؟

اگرچه، واقعاً بومی کردنِ معرفت بحثِ جذابی است، اما آیا می‌توان روش‌شناسی یا معرفت‌شناسی‌ی بومی نیز داشت؟ به هر حال، می‌توان با این عقیده هم موافق بود که، حقایقی وجود دارند، که مختصِ بعضی از جوامع هستند.

طی‌ی قرنِ بیستم، روشنفکرانِ، مذهبی چون سیدجمال، اقبال، و شریعتی، که از آنان می‌توان به عنوانِ مدافعانِ نوگرایی در اسلام نام برد، استدلال کرده‌اند که، دین، اسلام، به عنوانِ یک دین، در حاقِ خود، نه عقل‌ستیز بوده است، و نه مخالفِ آزادی‌ی انسان، و هم‌چنین، هیچ‌گاه، به لحاظِ فرهنگی، سنت‌گرا نبوده است. اسلامِ اصیل در حقیقت خرافه‌ستیز، اصول‌گرا، زهد‌طلب، و دارای فرهنگی قاعده‌مند بوده است. چنین اسلامی می‌توانست همان ریاضتِ درون‌گرایانه‌ی کالونیسم را داشته باشد. در حقیقت، به نظر می‌رسد که، توحیدِ اسلامی، عقلانی‌تر از باورهای مسیحی باشد، که مبتنی بر عقیده و گرایشِ چند خدایی‌ی تثلیث است. حال سئوال این است که، چگونه پویایی‌ی عقلانی‌ی موجود در اسلام، سرکوب شد؟ پیامدهای منفی‌ی عرفانِ صوفیانه، دین‌مداری‌ی عوامانه، عدمِ انعطافِ حقوق و قوانینِ اسلامی، یا بستنِ بابِ اجتهاد، و فقدانِ فرهنگِ مستقلِ شهری در جامعه‌ی مدنی، از جمله مواردی هستند، که پویایی‌ی عقلانی‌ی اسلام را مانع شدند. راه‌‌حل‌های متنوع، در رابطه با آنچه که معضل نامیده می‌شود، تهیه شد، که محققینِ غربی را به خود مشغول کرد . در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، منتقدانِ غربی‌ی شرق‌شناسی و استعمار، در جهانی زندگی می‌کردند، که گویی جایگزینِ معتبری به نامِ کمونیسم، برای سرمایه‌داری‌ی غربی پیدا شده است. با سقوطِ کمونیسم، همه‌ی چشم‌ها به اسلام دوخته شد، تا در جدالِ با سرمایه‌داری، سربلند بیرون آید .

این گونه تحولاتِ سیاسی و روشنفکری در پُست‌مدرنیسم، شرق‌شناسی را به چالش می‌طلبید. اضمحلالِ کمونیسمِ شوروی، و در پی‌ی آن، مخالفت با اقتدارِ روشنفکری‌ی مارکسیسم، و رشدِ روزافزونِ پُست‌مدرنیسم، موقعیتِ جهانی‌ی اسلام را بسیار حساس، اما پیچیده می‌کند. از جهتی، با در نظر گرفتنِ تاریخِ جهانِ اسلام، بعد از انقلابِ فرانسه، می‌توان این‌گونه استدلال کرد که، اسلام می‌تواند جایگزینِ اصلی، و شاید تنها جایگزینِ سلطه‌ی سرمایه‌داری غرب باشد .

از نظرِ بسیاری از نویسندگان، هم‌چون دکتر شریعتی در کتابِ "مارکسیسم و مکتب‌های مغرب زمین"، اسلام همزمان نسبت به سکولاریسمِ جهانِ کمونیسم، و مصرف‌گرایی‌ی جهانِ غرب، موضعی مخالف داشته است، بنابراین، می‌تواند در حکمِ نیروی مخالفِ جهانی شدن عمل کند، و از سویی، می‌توان بینِ اسلام و پُست مدرنیسم، با توجه به موضعِ انتقادی‌ی آنها به عقلانیتِ ابزاری‌ی سرمایه‌داری و کمونیسم، پیوندهایی را جستجو کرد. پیوندهایی که، به اعتقادِ شرق‌شناسان، می‌تواند محورِ توجهِ جهانیان واقع شود .

اما، در مجموع، آنچه منتقدانِ شریعتی بدان دلبسته‌اند، عدمِ امکانِ گریزِ متدِ شریعتی و امثالِ او از سلطه‌ی ایدئولوژی‌ی شرق‌شناسانه‌اش است، که کم‌تر بعد از گذشتِ سه دهه از عمرِ او، توانسته است توافقی منطقی، و پایانِ جدالی تاریخی را رقم زند .

شاید اگر این منتقدانِ اندیشه‌ی شریعتی، با تعصبِ کمتری به آراءِ او رجوع کنند، در می‌یابند که، نگاهِ شریعتی به غرب، یک نگاه، تک بعدی، و تنها در راستای کم جلوه دادنِ دستاوردهای عقلانیتِ غربی نیست. بلکه، شریعتی، به عنوانِ یک مصلحِ اجتماعی، که تلاش در آنالیز، و سپس، برون‌رفت از رخوتِ فرهنگی سنتی دارد، به این مساله نظر دارد که، هر نسخه‌ای، برای هر جغرافیایی، پاسخگو نیست. به عنوان مثال، شریعتی در فرانسه، تحت‌ِتاثیرِ آراءِ سارتر، گرایشِ شدیدی به اگزیستانسیالیسم پیدا می‌کند، اما، در جای جای آثارش، با نقدِ به این آراء، متدِ خود را معرفی می‌کند، که تضادی با اعتقاد‌اتِ جامعه پیدا نکند، در‌عین‌حال، وی با هجوم به اسلامِ سنتی، و پالایش آن، به دنبالِ یک نوگرایی یا پروتستانیسمِ اسلامی بود.

شریعتی دریافته بود که، با واکنش به استعمارِ غربی، می‌تواند از پذیرشِ آگاهانه‌ی سیاستِ عرفی شدن، که با رویکرد به منابعِ اسلامی مشروعیت می‌یافت، دوری کند .

اصلاحاتِ اسلامی، مستلزمِ حمله به اشکالِ سنتی و عامه‌پسندِ اسلام (به ویژه تصوف) بود، که با زوالِ سیاسی و رکودِ اجتماعی همراه بود.

بازگشت به اسلامِ اولیه، این گونه توجیه می‌شد که، جوامعِ اسلامی زمانی می‌توانند نوگرا شوند، که بیش‌تر اسلامی شوند.

در ترکیه، واکنشِ لیبرال‌ترِ اسلام به غرب‌گرایی، نوعی رابطه‌ی متناقض میانِ عرفی شدن و اصلاح‌طلبی برقرار کرد.

درون‌مایه‌ی اصلی‌ی نوسازی، در رویکرد به اسلامِ سنتی، مشروعیت بود، که همان اسلامِ زاهدانه و توحیدِ ادیبانه است. شریعتی با تکیه بر این عنصرِ اساسی و فهمِ کارکردِ عرفی شدنِ معرفت دریافت که، چاره‌ای جز بازگشت وجود ندارد، البته بازگشتی با نوزایی‌ی دینی .

شریعتی دریافته بود که، هرگاه اسلام از سنت‌های قومی‌ی خود، و از غربی شدن، رهایی یابد، آنگاه می‌تواند هم‌چون عنصری پویا و مترقی، در اصلاحِ اجتماعی ظهور پیدا کند.

بازگشت به قرآن، در عمل، سببِ ایجادِ تغییراتِ اساسی در زندگی‌ی اسلامی بود، و البته نباید فراموش کرد که، اسلام نقشِ بسیار مهمی، در همان زمان، در گسترشِ نهضت‌های ملی‌ی ضدِ استعماری در شمالِ آفریقا، هند، و اندونزی ایفا کرد.

مارکسیسم هم، به اتحادِ جماهیرِ شوروی، و سلطه‌ی خارجی روی آورده بود، و عملاً استعمار نمی‌توانست راه‌حلِ استعمار شود. از طرفی، این رویکرد، استبدادِ اسلامی‌ی رژیمِ سعودی را با رسالتِ اصلی‌ی اسلامِ واقعی ناسازگار می‌دانست، چراکه، از نظرِ آنان، دولتِ سعودی، با مصرف‌گرایی‌ی غربی، و پیروی از اهدافِ سیاستِ خارجی‌ی جوامعِ غربی، فاسد شده است .

جذابیتِ زیادِ رهبرانِ فکری و اندیشمندانی چون دکتر علی شریعتی، در این بود که، آنها، درون‌مایه‌های سنتی‌ی اسلام را، با نقدهای سیاسی و فرهنگی‌ی نو، که از مارکسیسم و فلسفه‌ی فرانسه وام گرفته بودند، در هم آمیختند. شریعتی قادر بود، فلسفه‌ی سیاسی‌ی مکتومِ اسلامِ آغازین را، به اصطلاحاتِ نوین برگرداند.

در سطحِ ایدئولوژیک، این نگرش به اسلام، قادر بوده است فاصله‌ی _ یا حداقل تجربه‌ی یک فاصله _ بینِ وعده‌های غربی شدن، و یا مارکسیسم، و واقعیتِ اصلی‌ی تغییرِ اجتماعی در سطحِ امورِ روزمره را پر کند. جاذبه‌ی مساوات‌طلبی و جهان‌بینی عرفانی در اسلام، قابلیتِ پویایی و تغییرِ اجتماعی را در آن ایجاد کرده، که جاذبه داشته، و از طریقِ تاریخِ اسلام، بدیلی را برای الگوی استعماری و تحمیلی ارایه می‌کند.

اگرچه در عصرِ حاضر، میانِ نهضت‌های گوناگونِ احیای اسلام تفاوت‌های اساسی وجود دارد، اماِ همه‌ی آنها شهرنشینی و صنعتی شدنِ سریع، و در بعضی مواقع غیرقابلِ کنترل، نفوذِ فرهنگِ غربی و گسترشِ سطحِ با سوادی را همراه با رشدِ قابلِ توجهِ طبقه‌ی تحصیل‌کرده را تجربه کرده‌اند، در حالی که، در جامعه‌ی سنتی، چنین سابقه‌ای وجود نداشته است. نویسندگانی چون شریعتی، در سوق دادنِ اسلام به سمتِ اصولِ جدیدِ رادیکالیسم، و مخالفت با غربی‌گرایی‌ی هدایت‌شده، تاثیر داشته‌اند، و آرمان‌های اسلامی‌ی برابری و تغییر را در برابرِ دیدگاه‌های لیبرال دموکراسی‌ی غربی، درباره‌ی مشارکتِ سیاسی و فرهنگی، ترویج کرده اند.

این درحالی است که، اندیشمندانِ بومی‌ی پس از شریعتی، با تسلیم در برابرِ گفتمانِ زمانِ خود، راهِ نفوذِ غربگرایی، و دوری از آرمان‌های اصیلِ ملی و دینی را هموار کردند، و با تک‌بعدی کردنِ زیستِ معرفتی و نخبه‌گرایی و دوری از سطوحِ عامه‌ی جامعه، عملاً، نه تنها نتوانستند به پیشرفتِ تکثیر کمک کنند، بلکه، باعثِ پس‌رفتِ انگیزه‌های ملی _ اسلامی، در پیشبردِ یک گفتمانِ فراگیر شدند، که می‌توانست بدیلی برای گفتمانِ سنتی و بنیادگرایانه باشد، چراکه، این نوع از روشنفکرانِ جهانی! معتقدند که، ارزشِ جامعه‌شناختی‌ی مفهومِ "جامعه‌ی شرقی" صفر است. الگوی آرمانی‌ی جامعه‌ی شرقی، به خاطرِ تاریخِ محدود، تبعیض‌آمیز، و کم عمق‌اش، نمی‌تواند در علومِ اجتماعی‌ی معاصر، واجدِ ارزش باشد.

شاید بهتر باشد که یادآور شویم، گفتمانِ شرق‌شناسی، بر مبنای مساله‌ی تفاوتِ ما در برابرِ آنها، شرق در برابرِ غرب، عقلانیت در برابرِ غیرِ عقلانیت، به پایانِ خود نزدیک شده است. شاید بد نباشد که روشنفکرانِ ما دریابند که، یک بدیل برای شرق‌شناسی، گفتمانِ همسانی باشد که، بر استمرارِ رابطه بینِ فرهنگ‌های مختلف تاکید می‌کند، تا روابطِ خصمانه‌ای که، یا توجیه‌کننده‌ی سنت‌های قومی و مذهبی و تعصباتِ خرافی است، یا جاده صاف‌کنِ اندیشه‌های ترجمه‌ای، که غول‌های آن دستاوردی جز تحقیرِ شرق و استعمار را گوشزد نمی‌کند. غول‌هایی چون مارکس، که معتقدند، شرق، فاقدِ تاریخ است!


تاریخ انتشار: ۰۰ / شهریور / ۱۳۸۷

منبع : سایت اندیشه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
9_5_1393 . 01:30
#7
باز هم : ما و مساله‌ی شریعتی



نام مقاله : باز هم : ما و مساله‌ی شریعتی

نام نویسنده : علی مسعودی

موضوع : درباره‌ی پیامک‌های شوخی با دکتر شریعتی


"شریعتی" نماد آرمانی از دست‌رفته است، جدیتی که در برابر تاریخ و بدکرداری‌اش به تمسخر گرفته شده و رؤیایی که به دیوار سخت "واقعیت" برخورده است. با این همه، بررسی ساخت ایدئولوژیک نیروهای درگیر در انقلاب ۵۷ اهمیت بی‌نظیر "پروژه" شریعتی را روشن می‌کند، چرا که از منظر سیطره، تنوع و عمق نفوذ، تقریباً هیچ اندیشه‌ی دیگری هم‌دوش مکتب او ظهور و بروز نداشته است. با این همه اکنون "معلم" انقلاب هم‌سرنوشت با "تاریخ دیروز" به سوژه‌ی هجو مردمان "تاریخ فردا"ی انقلاب تبدیل شده و این نشانه‌ای است که می‌باید درباره‌ی آن اندیشید؛ درباره‌ی این پرسش که ۳۴ سال پس از انقلاب چرا هنوز امکان مواجهه‌ با سرشت نمادهای معماگون و پرهیبت مهم‌ترین رخداد معاصر برای ما (حوزه عمومی!؟) به‌وجود نیامده است؟

در چند یادداشتی که اخیراً درباره‌ی این موضوع نوشته شده، تاکید اصلی از یک‌سو بر پرسش از قصد و نیت پیامک‌ها است (برای نمونه بررسی این فرض که شریعتی اسطوره هست یا نه و در این جریان قرار است از او اسطوره‌زدایی بشود یا خیر) و از سوی دیگر ماهیت "جریان مدیریت‌کننده" پیامک‌ها (برای نمونه تمرکز بر کشف عاملان نشر این جملات و تجسس در اغراض پنهان سیاسی‌اشان).

لیکن به گمان من، در نسبت با "وضع ما" پرسش اساسی‌تر نه انگیزه و ماهیت نویسندگان بلکه این مسأله است که: چرا این پیامک‌ها خوانده و دست‌به‌دست می‌شوند؟


۱. هجو به مثابه‌ی مکانیسم نفی

امروزه باور رایج این است که "پروژه شریعتی" شکست خورده و (چنان‌که خود وی نیز هشدار داده بود) به دست ارتجاع مصادره و به ضد خود تبدیل شده است. اما برخلاف بسیاری از اندیشه‌های درگیر در مبارزه، جایگاه او به‌شکل غریبی ناروشن مانده است، شاید بدین دلیل که در ضمن و پس از انقلاب "مدعیان راه او" در گروه‌های بسیار گونه‌گونی پراکنده‌ بوده‌اند، مضافاً بر این‌که شریعتی خود بعد از انقلاب حضور نداشت تا رفتارش ممیز و معیار تفاسیر مختلف از افکارش شود. از این رو، شریعتی حضوری شبح‌وار در انقلاب پیدا کرده است، هم‌زمان همه‌جا هست و هیچ‌جا محقق نمی‌شود. حضوری که او را به مهم‌ترین ایدئولوگ انقلاب تبدیل می‌کند.

در چنین وضعی حس شکست و ناتوانی برای تحقق آرمان‌های یک جامعه می‌تواند به نفی نمادهای برسازنده‌ی "عمل معطوف به آرمان" یا اصطلاحا "مبارزه" منجر شود و هرچه که آرمان‌ بزرگ‌تر باشد شکست آن نیز به‌نحوی رادیکا‌ل‌تر مبارزه را نفی خواهد کرد. هجو یکی از مهم‌ترین ساز و کارهای این نفی و از قضا کم‌دردسر‌ترین آنهاست. نفی آرمان دیروز اما در واقع نفی خودِ محقق در تاریخ است، و چنین نفی‌ای،‌ اگر به نحوی رادیکال پیگری شود، به بحران فراگیر و سرانجام فروپاشی مبانی ذهنیت خودآگاه (سوبژکتیویته) جامعه منجر خواهد شد. بنابراین سوژه‌ی نفی باید در جایی غیر از خود و بر دیگری متمرکز و بدین‌سان فرافکنی شود. با این نگرش، پیامک‌های شریعتی می‌تواند به‌عنوان یکی از سرراست‌ترین اشکال مکانیسم نفیِ گذشته مورد تفسیر و فهم قرار گیرد؛ مکانیسمی که می‌گوید جامعه‌ی ایرانی تحمل مواجه با شکستی عمیقاً سوگناک را نداشته و بنابراین برای رهاسازی روان و استحاله‌ی گذشته‌ی خود به سمبل‌هایش حمله برده است. اکنون، از میان انواع فرم‌های مواجهه منفی با تاریخ نظیر طنز، سوگواری و خودانتقادی معرفتی، مواجهه‌ی هجوآمیز ترجیح یافته است، مواجهه‌ای که اولین‌ نتیجه‌ی فاجعه‌بار آن این است که "گذشته" نمی‌تواند به‌مثابه‌ی "امر تاریخی" فهمیده و نقادی شود.


۲. فقدان ابزار تحلیل

انقلاب ۵۷، بیش از هر واقعه‌ای در تاریخ معاصر ایران نقش ایفا کرده است و هم‌چنان به‌عنوان کانونی از آرمان‌ها و سلحشوری‌ها نگریسته می‌شود. با این همه ما هنوز هم به‌درستی امکان طرح این پرسش را نیافته‌ایم که "چرا و چگونه بدین‌جا رسیدیم؟" پس با مواجهه‌ای یکسره ارزش‌محور/اخلاقی، تاریخ را به دادگاهی برای نفی و اثبات تبدیل می‌کنیم، و معیار داوری در این دادگاه، کنش قهرمان در جایگاه ناجی است. از این رو، شکست تاریخی عبارت است از: شکست قهرمان. و در این مورد خاص نفی گذشته عبارت است از: نفی جدیت انقلابی ایدئولوگ رادیکال آن (یا یکی از مهم‌ترین ایدئولوگ‌های آن)، شریعتی.

در نگاه اول چنین دیدی درباره‌ی تاریخ معاصر از اساس بیراه و ساده‌انگارانه می‌نماید و از این رو شاید نسبت دادن چنین نظری به مردم ناواقع‌گرایانه به نظر رسد اما این نکته چیزی از صدق نظریه نمی‌کاهد زیرا می‌توان با وارونه‌سازی آن به محک آزمون تجربه‌اش کرد. کافی است پرسش را این‌گونه طرح کنیم: چه میزان تحلیل واقع‌گرا و آگاهانه درباره‌ی تاریخ معاصر در متن فرهنگ عامه دیده می‌شود؟

تحلیل به پشتوانه‌ی نظری منسجمی نیازمند است که بدان واسطه بتوان رویدادها را در قالب‌های کلان صورت‌بندی و توجیه کرد. به‌همین وجه، فقدان تحلیل و داوری عقلانی درباره‌ی کنش‌گران تاریخ و در این مورد خاص، شریعتی، به وضوح دیده می‌شود. معمای غامض شریعتی، در وجه رسمی و سویه‌ی هژمونیک جامعه کم و بیش به دوگانه‌ی تبلیغ ـ عدم تبلیغ منجر شده است (چنانکه محل نزاع به اسم خیابان‌ و پارک، مالکیت خانه‌موزه، برگزاری مراسم تولد و سالمرگ فروکاسته شده) و در وجه غیررسمی چه در حوزه‌ی عمومی اجتماع و چه در سپهر روشنفکری و اپوزیسیون سیاسی (اعم از چپ و راست) به برخورد توریستی و گزین‌گویه‌محور با شریعتی بدل گشته، برخوردی که سویه‌ی عوامانه‌اش به تقدیس "دکتر" می‌رسد و او را تا مقام انسان کامل، (البته با تعارف: عارفِ چریک، متفکرِ شاعر، نظریه‌پرداز آنارشیست) برمی‌کشد و ساده‌انگارانه در جواب هر انتقادی به بُرد و تیراژ کتاب‌های شریعتی (در فضای جامعه‌ی ایران) دل‌خوش نموده و سوی نخبگانی‌اش شریعتی را مسؤل "وضع کنونی" لقب می‌دهد و هزارتوی تاریخ ما را بر شانه‌‌ی آثار او سوار می‌کند.

چنین فقدان عامی در حوزه‌ی تحلیل، سرانجام به دو تیپ مواجه‌ی نظری با تاریخ بدل شده است: سوژه‌ی مورد بررسی یا هم‌چنان قهرمان است که پرستش می‌شود و یا ضدقهرمان که در این صورت باید او را ‌کوبید، و کوبیدن یعنی لجن‌مال کردن.

۳. می‌توان با سوسن شریعتی هم‌نظر بود که پیامک‌های شریعتی با هر نیت و قصدی که باشد به نفس جایگاه و پروژه‌ی او چندان آسیبی نمی‌رساند. چرا که اصولاً رویارویی جدی با هر اندیشه‌ای دست‌خوش چنین هجو و انکارهایی نمی‌شود و مخاطب سرانجام راه خود را خواهد یافت، مواجهه‌ی غیرجدی هم که فاقد ارزش است و بنابراین مخدوش شدنش با هجو و مطایبه تأثیری در اصل موضوع نخواهد داشت.

اما شک دارم به این سخن ایشان که پیامک‌های شریعتی "بهانه‌‌ای [باشند] برای برداشتن گامی به سوی گسترش فرهنگ تساهل و بردباری"*. پیامک‌های شریعتی چگونه بر بردباری جامعه‌ می‌افزاید؟ فراموش نباید کرد که تأکید بر اسطوره‌زدایی از شریعتی به‌معنای مواجهه‌ی عالمانه‌ی انتقادی با اوست و نه تقدس بخشیدن به برخورد لاابالی‌گرانه و مفرح با تاریخ. به عبارت دیگر وقتی نقد شریعتی به تساهل می‌انجامد که مواجهه‌ی انتقادی جدی دیگری با او صورت گیرد، و الا تخریب و تمسخر (غیرمسبوق به آگاهی) همان نکته‌ای را فرض می‌گیرد که برسازنده‌ی نگاه اسطوره‌ای است: "حقیقت نزد ماست و دیگران از آن بی‌نصیب‌اند". به عبارت دیگر پیامک‌ها چه مقدار موجب بازاندیشی درباره‌ی شریعتی بوده‌اند؟ به‌نظرم نه تنها محرک چنین بازاندیشی مهمی نیستند بلکه از قضا مخاطب را به بی‌نیازی از مطالعه‌ی تاریخ و برخورد فارغ‌دلانه با آن تشویق می‌کنند، و این نه‌تنها به افزایش تساهل نمی‌انجامد که موجد نوعی کاهلی جمعی و به‌واسطه‌ی آن "تقدیس جهالت" تاریخی خواهد شد.


نتیجه :

الف) نقد تاریخی ضرورتی است بدیهی. اما این سخن شامل پیامک‌های شریعتی نمی‌شود، در این متن‌ها هیچ‌یک از انگاره‌های نظری پروژه‌ی شریعتی مورد نقد، بررسی و حتی شوخی قرار نمی‌گیرد، بلکه جدیت و تلاش او (صفاتی که مهم‌ترین برسازنده‌ی هویت وی در مقام کنش‌گر هستند) از اساس محل هجو است و همین نکته مرز این پیامک‌ها را با انواع سازنده‌‌ی طنز، کاریکاتور و... مشخص می‌کند. این پیامک‌ها شریعتی را نقد نمی‌کند بلکه اساس "کنش‌گری" او را زیر سوال می‌برند، و از این رو، به شکلی غیرمستقیم ماهیتی خشونت‌آمیز و حذف‌کننده دارند فلذا از منظر اخلاقی نه تنها گونه‌ای از تساهل محسوب نمی‌شوند بلکه، بنابرتعریف، در تقابل با آن قرار می‌گیرند.

ب) پیامک‌ها، در مقام ابزاری برای اسطوره‌زدایی از شریعتی فاقد کارکرد انتقادی لازم هستند، چرا که شالوده‌شکنی اندیشه‌ها و اسطوره‌زدایی از اشخاص تاریخی به پشتوانه‌ی تحلیل خردمندانه مقدور خواهد بود و با حمله بردن صرف به سوژه به دست نخواهد آمد. متن به‌اصطلاح شوخی‌ها فاقد پیش‌آگاهی دانش‌ورانه‌ی لازم برای تبدیل ساختن آن به اثری انتقادی (هرچند آیرونیک) است و به ترویج نگاه عالمانه به شریعتی منجر نمی‌شود بلکه به ناآگاهی تاریخی و نوعی حس خود‌بسندگی برآمده از خلسه‌ی لحظه‌ای تخریب اسطوره‌/قهرمان/سمبلی جمعی می‌انجامد، واین حسی است خطرناک زیرا در نهایت نه تنها محرک خوانش تاریخ نیست بلکه آگاهی از آن را به چند جمله‌ی قصار و مقداری خشم و اندکی حس شوخ‌طبعی فرو می‌کاهد. و همه‌ی این‌ها در پایان، مکانیسم فرافکنی جمعی‌ای را می‌سازد که مسؤلیت‌ناپذیری ما را در مواجهه با فاجعه نهادینه کرده و برای وجدان‌ تاریخی‌امان آن‌قدر لالایی می‌خواند تا باور کنیم که دستان ما آلوده نیست.

ج) مسأله شوخی کردن یا نکردن با شریعتی و دیگران نیست، که اساساً من نه می‌خواهم و نه‌ می‌توانم عملاً کسی را بدان وادارم یا نهی کنم، بلکه توجه دادن به این امر است که: از موضع نظری و اخلاقی چنین برخوردی با تاریخ و کنش‌گران آن ابدا قابل دفاع و تجویز نیست، چه رسد که خوب و "مبارک" هم باشد.


پاورقی :

*یادداشت خانم سوسن شریعتی با عنوان "آیا شریعتی یک اسطوره است؟"، در متن این یادداشت آمده است: "شریعتی چه اسطوره باشد و این پیامک‌ها به قصد شکستش ارسال می‌شود، چه دست‌های پنهان دست‌اندرکار توطئه‌ای به قصد تخریب آدم محبوب و معتبری باشند، هر دو مبارک است. در شق اول باید خوشحال بود که بار دیگر شریعتی بهانه‌ای شده است برای برداشتن گامی به سوی گسترش فرهنگ تساهل و بردباری. در شق دوم معلوم می‌شود که شریعتی تهدیدی است جدی و باید بدلش ساخت به موضوع خنده. شریعتی در این میان، اگر اسطوره نباشد که خب با این طنزها نمی‌شکند و اگر هم اسطوره باشد که با این توطئه‌ها اسطوره را نمی‌شود، سرنگون کرد. بگذارید حالشان را بکنند: نسل جوان باشد یا دست‌های پنهان."


تاریخ انتشار: ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین
.
9_5_1393 . 23:11
#8
رسیدن به دکتر شریعتی، و عبور از او، برای رسیدن!



نام مقاله : رسیدن به دکتر شریعتی، و عبور از او، برای رسیدن!

نام نویسنده : شمیم

موضوع : _____


به گمانم اگر دکتر شریعتی زنده می‌بود از این‌که هنوز کتا ب هایش جزو کتاب‌های پر فروش محسوب می‌شوند، متعجب می‌شد. و از خود می‌پرسید که چرا حرف هایی که چند دهه پیش زده، هنوز می‌تواند خوراک فکری نسل جدید باشد. بسیاری از روشنفکران و نویسنده گان به‌خصوص در عرصه رسانه‌ها، صفحه‌های کتا ب‌ها و مجلات و روزنامه‌ها را با نام او پر می‌کنند و درباره‌اش می‌نویسند. هنوز در ایران هر مجله یا روزنامه‌ای که آغاز به کار می‌کند حتماً در شماره‌های ابتدای‌اش ویژه نامه‌ای درباره‌ی دکتر شریعتی خواهد داشت.

در این مهم که دکتر شریعتی یکی از با نفوذترین و تاثیر گذارترین اندیشمندان چند دهه اخیر ما بوده (و هست) شکی نیست. می‌توان به جرات از این نفوذ و تاثیر با عنوان مکتب شریعتی نام برد. شریعتی در دورانی مطرح شد که دنیا غرق در اندیشه‌های چپ و انقلابی گری بود و دنیا، دنیای مبارزه و شورش.

در ایران، بعد از جنگ جهانی دوم تنها این نیرو‌های چپ بودند که عرصه فرهنگی و ادبی و هنری را در اختیار خود داشته و با جذابیتی که شعار هایشان در خود داشت، توانستند خیلی‌ها را از هر طیفی جذب کنند و از اندیشه‌های دینی و اسلامی در این عرصه خبری نبود. عالمان دینی این حوزه را نفی می‌کردند یا حرفی که توان جذب نیروهای جدید و جوان و تشنه دانستن را داشته باشد، نداشتند. تا زمان تاسیس حسینیه ارشاد. کلاس‌ها و سخنرانی‌ها و آموزه‌های حسینیه‌ی ارشاد شمعی شد برای جوانان و هواخواهان اندیشه اسلامی تا بتوانند با پشتوانه‌ی آن در مقابل اندیشه‌های دیگری که فضای فکری جامعه را در سیطره خود داشته، ایستادگی کنند. این جاست که نقش دکتر شریعتی برجسته می‌شود. و یکی از دلایل دشمنی همیشگی روشنفکران چپ با او همین است.

جوانانی که پتانسیل پیوستن به جبهه‌ی مارکسیسم و کمونیسم را داشته‌اند راه خود را به نگاه و دریچه‌ای تازه از اسلام باز کرده و در دامن تفکر و فرهنگ جدیدی از دین پناه گرفته اند. در اینباره حرف‌ها و مقالات بسیاری نوشته و گفته شده است. اما پرسش این جاست که :هنوز آثار شریعتی برای این طیف از جوانان می‌تواند کافی باشد؟ پرسش‌های جدیدی که دنیای فن آوری زده‌ی ما به آن دچار شده را می‌توان در بین کتاب‌ها و آثارش یافت؟

فراموش نکنیم دوره‌ای که نو اندیشی دینی در ایران پا می‌گرفت و حسینیه ارشاد بلند گوی این دسته از اندیشمندان بود دوره‌ی ایدئولوژی‌ها در دنیا بود. دنیا به دو اردوگاه چپ و راست تقسیم شده بود و هر کدام به توسط ابزاری که در دست داشتند پیاده نظام‌های خود را یارگیری می‌کردند. و بنا بود اسلام جدید راه سومی بین دو جهان‌بینی و مکتب چپ و راست باشد.

اما در حال حاضر که دنیا از سیطره ایدئولوژی(به شکل عیان اش) برون آمده و جای خود را به سیطره‌ی فرهنگی داده است این امکان وجود دارد که در اندیشه‌های دکتر شریعتی ـ که تحت‌تاثیر زمانه‌ی ایدئولوژی زده قرار داشته ـ بتوان راه بردی برای دنیای امروز به دست آورد؟

با توجه به این‌که سرنوشت انقلاب اسلامی ایران با آن چه که برایش تلاش و مجاهدت شده تفاوت اسـاســی پیدا کــرده و بسیاری انقلاب اسلامی ایران را نتیجه آرا و اندیشه‌های او می‌دانند، قطعا دکتر شریعتی برای امروز، در باز آوری اندیشه هایش و دور ساختن سو تفاهم‌ها و سو برداشت‌ها، حرف‌ها و روش‌های تازه تری می‌داشت.

در دنیایی که سینمای هالیوود زودتر از ارتش امریکا سرزمین‌ها را فتح می‌کند و کسی چون اسلاووی ژیژک در تجمع اشغال گران وال استریت مبارزه دنیای جدید را تلاش برای زیستنی بهتر بیان می‌کند. و با تغییر ساختاری و ماهوی نیروهای مرجع و الگو‌های زیستی و رفتاری نسل جدید، شاید حرف هایی از جنس آن چه دکتر شریعتی در آثارش ارائه کرده چندان به کار امروز نیاید! از یاد نبریم که؛ اگر روزگاری انقلابیون و مبارزان راه آزادی و عدالت و صلح نیروهای پیشرو و سرمشق‌های دنیای زمان خود بوده‌اند دستگاه رسانه و سرگرمی ساز برده‌داری نوین توانست با تغییر این سرمشق‌ها، نگاه‌ها را به سوی چهره هایی که مکتب انسان‌سازی مدرن ولی بی‌ هویت، ساخته و پرداخته (امثال هنرپیشگان و ورزشکاران و ...) سوق دهد!

قبل از هر چیز می‌بایست به نفس گفتار و اندیشه‌های دکتر پرداخت. اگر زمانی در ایران کسانی چون امیر کبیر و سید جمال اسد آبادی گمان می‌کردند با اصلاح ساختار حکومتی آن هم از بالا، می‌توانند توسعه را به ما هدیه دهند و استبداد و عقب‌ماندگی را بزدایند، دیگر کسانی چه در دوره مشروطه و چه بعد از آن و دوره پهلوی‌ها هدف خود را به اصلاح ساختار جامعه و فرهنگ و اندیشه آن و نهاد‌سازی معطوف کرده بودند. جامعه ایران یک جامعه سنتی که تحت‌تاثیر القائات کم خردانه مذهبی و نگاه‌های دگم اندیشانه از دین و فرهنگ دینی و باستان‌گرایی خام و ملی‌گرایی سطحی است. تنها راه اصلاح چنین جامعه‌ای اصلاً ح فرهنگ غالب و باز آوری و باز بینی سنت‌ها و هرس کردن شاخ و برگ اضافی این فرهنگ و سنت و ارائه شکل جدید و کاربردی‌تر برای دنیای نوین است. راه آینده از گذشته می‌گذرد نه در نفی گذشته، اما با نگاهی معطوف به تغییر.

دکتر شریعتی هدف را درست تشخص داده بود. اصلاح سنت دینی و مسلمانی و ایرانی ما(رفرم مذهبی که خود از آن با عنوان پروتستانیزم اسلامی نام می‌برد)..به همه‌ی ما آموخت که پرسش‌گر باشیم و به دنبال پاسخ‌ها بگردیم و از ایستایی خارج و پویا باشیم. از ما خواست که تصدی گری و قیمومت جماعتی بر دین و جامعه (روحانیون و حاکمان) را نپذیرفته و با درک شرایط روز، تعریف و تفسیر جدیدی داشته باشیم تا در تاریکی‌ها روشن پیش برویم. و نسبت به تحولات بی‌ تفاوت نباشیم. این‌که آیا توانست در این مسیر موفق باشد خود مبحث جدایی است. اما قطعا بیشترین تاثیر را در این حوزه داشته و بسیاری را به جنب و جوش وا داشت و بحث‌های جدیدی گشود و تا آنجا که توانست به راه خویش ادامه داد. و نقش معلم چند نسل از مبارزان و اندیشمندان (حتی در خارج از مرزهای ایران) را علی‌رغمِ همه‌ی دشمنی‌ها و بد خواهی‌ها و تهمت‌ها و انتقادهای تندی که هم از اردوگاه چپ و راست و هم از روحانیون و مذهبیون سنتی بر او روا می‌شد، ایفا کرد!

قطعا کسی که در فاصله کمی از حیات‌اش این همه آثار ارزشمند بر جای گذاشت به دور از اشکال و انتقاد نیست اما این‌که بدون در نظر گرفتن ظرف زمان و مکان به یکباره تمامی آثارش را از دم تیغ بگذارنیم و به او انگ‌های نامربوط بزنیم به دور از انصاف و دشمنی آشکار است. گرچه دوستی‌های متعصبانه‌ای هم گرد آثار و خود شریعتی بوده و هست که مانع از نقد جدی و شایسته آثار اوست. در آثار شریعتی می‌توان به مواردی بسیاری برخورد که می‌بایست برایش پاسخی یافت. امامت و امام، تاریخ ایران، دمکراسی و انقلاب و... اما فراموش نکنیم آرا و اندیشه هایش موتور حرکت‌های بسیاری در جامعه‌ی خفته‌ی ایران به‌خصوص در میان مذهبیونی بود که حرفی برای گفتن نداشته اند. اگر او نبود شاید سرنوشت بسیاری از ما دیگر گونه‌ای رقم می‌خورد. اما بر ما واجب است که تنها به او و آثارش بسنده نکنیم. و در نوشته‌های او درجا نزنیم. بخوانیمشان و بی‌ اندیشیم و به راهی که دکتر نتوانست تا آخر ادامه دهد؛ ادامه دهیم. دنیای جدید و ابزار سیطره‌ی این دنیا را بهتر بشناسیم و از سطحی گری دور شویم. مکتب شریعتی با پویایی زنده می‌ماند.

دنیای امروز دنیای رسانه و دیجیتال است. و هر کس بر فرهنگ و هنر این دنیا غالب باشد می‌تواند حرفی برای گفتن داشته و آن را به گوش جهانیان برساند.

نگارنده بر این باور است توسعه و پیشرفت ایران تنها از مسیر فرهنگ می‌گذرد. و سیاست چاره‌ی کار ما نیست این جامعه به آموزش زیادی در تمامی حوزه‌ها نیاز دارد. فراموش نکنیم دکتر شریعتی یکی از بزرگ‌ترین منتقدان جامعه و سنت جامعه خود بود پس از نقد آثارش نهراسیم که هم کمک به اوست و هم به ما.

فراموش نکنیم از معلم شهیدمان یاد گرفته‌ایم نسبت به آن چه هستیم مسئول باشیم و نسبت به آن چه که خواهیم شد مسئول بمانیم و قبل از رسیدن به آزادی و عدالت، آگاهی را قدم اول بشماریم!


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین
.
10_5_1393 . 01:15
#9
شریعتی "ایست"گاه نیست



نام مقاله : شریعتی "ایست"گاه نیست

نام نویسنده : مهدی سلیمانیه

مناسبت : به بهانه‌ی برگزاری‌ی کنفرانسِ بررسی‌ی اندیشه‌های دکتر شریعتی در استانبول ترکیه


بعضی آدم‌ها این‌طور هستند. آرام و قرار ندارند. مدام در سیلان. مدام در شدن. بعضی هایشان آنقدر در جنب و جوش و طغیانند که حتی بعد از مرگ هم آرام نمی‌گیرند! مدام مرزها را در می‌نوردند. درست در لحظه‌ای که به نظر می‌رسد در جایی ساکن شده‌اند، از جای دیگری سر برمی‌آورند. باز پیدایشان می‌شود. مثل باد. در جست و جو.

بعضی آدم‌ها مدام "مسأله" هستند. مثل "سید جمال الدین اسدآبادی" که نه تنها در حیات پرماجرایش، که حتی پس از مماتش هم آرام نگرفت. تن‌اش هم مسأله شد. جسدش هم سفر کرد: پنهانی دفن شد. مدتی گم شد. بعد یک غربی قبرش را یافت. بعدتر موضوع دعوای ایرانی و افغانی شد. کشاکش سیاسی درست کرد. استخوان هایش بیرون آمد و به کابل سفر کرد. دوباره حالا دارد با اخوان، در مصر، در شمال افریقا سر برمی آورد. و باید منتظر ماند که باز از کجا سر بر بیاورد. سید جمال نمی‌خواهد به داخل کتاب‌ها برگردد. سید جمال آرشیو نمی‌شود.

شریعتی هم آرام ندارد. یک روز که خیال می‌کنی در ایران آرام گرفته، سر از جنوب شرق آسیا در می‌آورد و العطاس‌ها را شیفته می‌کند. در زادگاهش برای برخی تکراری می‌شود اما در لبنان کشف شده و در لیست پرفروش‌ها سر و کله‌اش پیدا می‌شود. اینجا در جامعه‌شناس بودنش، رشته‌اش و مدرک‌اش تشکیک می‌شود، اما ناگهان از دهانِ مایکل بوروی، از پیشروانِ "جامعه‌شناسی مردم‌مدار" خوانده می‌شود، و باز می‌گردد.

به سراغ ترک‌ها می‌رود، تا کل مجموعه آثارش را به ترکی برگردانند، و به ترکی با مخاطبین‌اش از مثلث زر و زور و تزویر سخن بگوید.

وقتی فکر می‌کنی که نسلی "اسلامیات"اش را وانهاده، با "کویریات" پیدایش می‌شود، و در خلوت "گفتگوهای تنهانی"شان جا می‌گیرد.

مدتی که فراموش‌اش می‌کنی، ناگهان با قالبی نو، داخل پیامک‌ها می‌شود.

همان روز صبحی که با خودت می‌گویی دوره‌اش گذشته‌است، پژوهشی داد می‌زند که هنوز اکثر دانشجوها به خاطرِ شریعتی به جامعه‌شناسی می‌آیند.

هر روز به لباسی، قامتی، زبانی. "هر لحظه به شکلی بت عیار در آمد"...

"سیستم‌"ها می‌خواهند این "مسأله"ها را حل کنند. آرام‌شان کنند. به "یاد" و "بزرگداشت" و تاریخ بسپارندشان. تفسیر غالب و قالب غایی‌اش را ارائه دهند و ختم‌اش کنند، و فاتحه‌اش را هم بخوانند. آخر روحی که هر روز از قالبی به قالبی و از مرزی به مرزی سفر می‌کند و تن به هیچ نظم و نسق و نظامی نمی‌دهد که نمی‌شود کنار آمد. باید آن را "سر جا"یش نشاند. اما مسأله اینجا است که شریعتی نمی‌خواهد سرجایش بنشیند. روی تابلوهای خیابان‌ها، سر در بیمارستان‌ها، روی سربرگ اداری آموزشکده‌ها، بین عناوین درسی دانشگاه‌ها. او آرام نمی‌گیرد.

شریعتی "آرام"گاه ندارد. حتی جسد او هم، هنوز "امانت"، و "آن"جا است. امانت یعنی موقت. "آن"جا یعنی جایی "دیگر". این‌ها همه یعنی حتی بدن او هم تن به "اینجا"یی شدن، به ثبات و قرار و استقرار، نداده‌ است. این یعنی بدن او هم دیر یا زود باز "مساله" خواهد شد.

بعضی "وجود"ها آرام ندارند. شریعتی هرچه که باشد، "ایست"گاه نیست.


شفیعی کدکنی :

"... خاکسترِ تو را
بادِ سحرگهان
هر جا که بُرد
مردی ز خاک رویید
در کوچه باغ‌های نشابور
مستانِ نیم‌شب به ترنم
آوازهای سرخِ تو را باز
ترجیع وار
زمزمه کردند
نامت هنوز وردِ زبان‌هاست..."



تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین
.
11_5_1393 . 02:13
#10
نمی‌توانند شریعتی را زیرِ پا له کنند



نام مقاله : نمی‌توانند شریعتی را زیرِ پا له کنند

نام نویسنده : امیر محبیان

موضوع : _____


شریعتی که بود و چه کرد؟

برای نسلی چون ما که حصارباورهای سنتی را شکسته بودیم ودر برابر خود دهها گزینه متفاوت و بلکه متضاد برای پیروی داشتیم؛شریعتی معبری عقلانی و انقلابی بسوی اسلام بود.فراموش نکنیم انقلاب، نسل ما را در برابر هر باید غیر عقلانی عاصی کرده بود و در گزینش میان اسلام و مارکسیسم، دیگر سنت‌های عرفی و توصیه‌های کهنه واستدلال‌های مبتنی بر بایدهای از موضع بالا پاسخگو نبود.در همین زمان شریعتی با تمام شور و شوق کویریاتش که احساس ما را سیراب می‌کرد و استدلال هایش، اسلام را برای ما اندیشه روز می‌دانست و نه واقعه‌ای تاریخی، سررسید و برای همه عمر ما را با ریسمان عقل به اسلام متصل ساخت و من را یک عمر مدیون خود نمود. برای نسل ما شریعتی مظهر یک جامعه‌شناس معمولی که تئوری‌های غربی یا ضد غربی را بخوردمان می‌داد ؛نبود؛برای ما شریعتی نشانه‌ای بود که خدا در حیاتی‌ترین لحظه انتخاب در برابرمان قرار داد.طبیعی است شریعتی نیز چون هر انسان دیگری دارای خطا و اشتباه است.هر که گوید جمله حق است احمقی است/هر که گوید جمله باطل او شقی است. اما شریعتی حصارهای تنگ اندیشه را در هم شکست بعضی‌ها از آن به حصار تنگی دیگر گریختند و بعضی آزاد اندیشیدن وآزادمرد بودن را فراگرفتند.نتیجه عمل م، شریعتی را محکوم نمی‌کند.شریعتی در آن زمان بهترین پاسخ ونه لزوماً درسترین پاسخ به نسل در انتخاب ما بود.


بررسی‌ی گفتمانِ شریعتی

شریعتی کوشید از حصار سنت‌های خشک فکری جامعه یا بافته‌های به ظاهر مقبول تاریخ گریخته و به ریشه‌ها بازگردد.او دریافت که آب در سرچشمه سالم و زلال و پاک است.دریافت عرف اجتماعی قالب‌های نشآت گرفته ازمنافع و تحجر و قدرت که در مثلث معروف شریعتی تیغ و طلا و تسبیح نمایش یافته بود؛جریان اصیل اسلام و تشیع را کوشیده است به مردابی تبدیل کند که به‌جای آزادمردان علی گونه از آن یا ساده لوحان اشعری مانند یا مکاران معاویه رفتار پدید آیند. دیدگاه شریعتی بازگشتی است به پاکی‌های نخستین نه از موضع سلفی گونه بلکه بازگشت به خلق پاک و والای محمد(ص) ؛عدالت بی‌ گذشت علی(ع)،راستگویی ابوذر؛پیام الهی خون حسین(ع) پیام رسانی شجاعانه زینب(س) ؛شریعتی به ما نشان داد که یک خانه کوچک یعنی خانه فاطمه (س) می‌تواند به بزرگی تمام عالم باشد.شریعتی برای ما اثبات کرد که یک مرد، آن‌که می‌داند کیست و برای چه آمده و به کجا می‌رود ؛ برتر است از بینهایت انسان صفرگونه.


بررسی‌ی اقداماتِ شریعتی : فردی انقلابی و تند، یا علمی و متفکر؟

شریعتی انقلابی بود ولی نه چون مارکسیست هایی که انسان را در مسلخ تصویری واهی از آرمان به نیت خیر نابود ساختند.شریعتی تند بود ولی تند شتاب برای شکستن بت‌های جهل و تحمیق و گسستن حلقه‌های زنجیره تصلب و تعصب با علم به این‌که دیگر وقتی نداریم و در این اندک بایدهر روز،چون شب قدر معادل هزار ماه راه برویم تا قرن‌ها استحمار را جبران کنیم.شریعتی عالم بود ولی نه غرق فرمول‌ها و نظریه هایی که از آمدن و رفتنشان گرد بر دامن انسان نمی‌نشیند.شریعتی متفکر بود ولی دردمند.او معصوم نبود؛مطلق نبود ؛از منظر من او اشاره‌ای بود بسوی آینده؛که باید هر کس با پای عقل و عشق خود رود.آینده‌ای که جامعه‌ای تجلی گاه، آزادی، عدالت وعرفان را نه در خیال بلکه در واقع خواهیم دید.


نسبتِ شریعتی با دنیای امروز و مساله‌ی دموکراسی

راز جامعه مطلوب شیعه در یک واژه نهفته است: امت. دموکراسی را برای ما تنها راه مطلوب و ممکن نموده‌اند و زیرکانشان می‌گویند نه بهترین که کم خطرترین است.همه می‌دانند که دموکراسی حاکمیت انسان‌های متوسط است و اندیشه‌های بزرگ در آن چون سقراط ؛ حلاج یا عین‌القضات خاموش می‌شوند.دموکراسی در فقدان حاکمیت حق امری شاید ناگزیر باشد ولی مردم با هر تعدادی نمی‌توانند حق بسازند فقط اعلام تمایل می‌کنند وبس.حق از هیچ منشائی جز خدا صادر نمی‌شود.امت، جامعه حاکمیت حق توسط امام با رضایت خلق است رضایتی نه از سر ترس یا طمع بلکه از سر آگاهی .


تصویرِ امروزی از شریعتی

زبان شریعتی، زبان موثر برای سخن گفتن از اسلام برای جوانانی است که برمی آشوبند.نسل جوان ما باز برآشوبیده است؛براین باورم روزی مجدداً در خواهیم یافت که با آنان نیز باید با زبان شریعتی و نه لزوماً تکرار همان حرف‌ها سخن بگوییم. خواهید دید. آنان که شریعتی را برنمی تابند گمان دارند زبانی برای سخن گفتن با نسل نو یافته اند؛اشتباه می‌کنند.شریعتی دل نسل جوان دوره ما را از درون و به‌دست خود ما گشود و بدان وارد شد.آن که شریعتی را زیر پا له می‌کند این امید را دارد که درب دل‌ها را اگر از درون گشوده نشد با لگد بگشاید؛چه اشتباهی!


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین
.
11_5_1393 . 02:26
#11
شریعتی، شریعتی است



نام مقاله : شریعتی، شریعتی است

نام نویسنده : سعید فایقی

موضوع : _____


به میمنت آغاز پانزدهمین قرن بعثت، حسینیه ارشاد با کنار هم قراردادن بزرگان و استادان دهه پنجاه مبادرت به انتشار کتاب "محمد خاتم پیامبران" کرد که اولین‌‌بار، این حقیر توسط آن کتاب دو جلدی در کتابخانه انجمن دین و دانش میانه که به همت حضرت آیت‌الله احمدی میانجی تاسیس شده بود با حسینیه ارشاد و دکتر شریعتی آشنا شدم. در حاشیه جلد اول کتاب، حضرت آیت‌الله احمدی میانجی مرقوم فرموده بودند که کتاب توسط حضرت آیت‌الله شریعتمداری برای کتابخانه انجمن دین و دانش میانه خریداری شد. نوشته‌ها و نویسندگان عبارت بودند از: دین در جهان معاصر به قلم دکترسیدحسین نصر، جهان در عصر بعثت به قلم دکتر محمدجواد باهنر و حضرت آیت‌الله هاشمی‌رفسنجانی، از ولادت تا بعثت و از بعثت تا هجرت به قلم استادسیدجعفر شهیدی، از هجرت تا وفات به قلم دکتر علی شریعتی، گوشه‌ای از اخلاق محمد از سیدابوالفضل زنجانی، محمد در آیینه اسلام به قلم علامه طباطبایی، سیمای محمد به قلم دکترعلی شریعتی، بشارت انبیاء به قلم دکتر عطاءالله شهاب‌پور، ختم نبوت به قلم استاد مطهری، اسلام و عقل به قلم استاد محمدتقی جعفری، جامعیت اسلام از استادحسین نوری، کارنامه اسلام به قلم دکترعبدالحسین زرین‌کوب، اسلام از دریچه چشم جهانیان به قلم مجتبی مینوی، مستشرقین و اسلام به قلم سیدغلامرضا سعیدی، تحلیلی از عوامل گسترش اسلام از سیدمرتضی شبستری، اسلام و مسلمانان در جهان امروز از سیدهادی خسروشاهی، وحی و نبوت به قلم استادمحمدتقی شریعتی و پیامبر امی به قلم استادمرتضی مطهری و... . زیبایی این کار گران‌قدر در این بوده که همه این بزرگان با دیدگاه‌ها و سلایق مختلف همه در کنار هم برای یک هدف جمع شده و در یک راستا مبادرت به یک کار توحیدی کرده بودند. خدایا! کجاست آن وحدت و همدلی آن روز و عجیب این‌که سالگرد شهادت دکتر شریعتی امروز با بعثت رسول خدا قرین شده و بسان همه ساله باز درخصوص دکتر شریعتی بازار نقد و انتقاد داغ شده و جالب‌تر این‌که فضای نقد باز بسان همان فضای دهه ۵۰ است، یعنی بیش‌تر حالت برخوردی به‌خود گرفته تا نقد علمی و تاریخی و ارگانیک.

به‌عنوان مثال و خلاف انتظار، یکی از بزرگان حوزه اندیشه و نشر بدون ذکر هیچ دلیل و منطقی دکتر شریعتی را دروغگو خطاب کرده است. به تأسی از خانم‌دکتر سارا شریعتی در سی‌امین سالگرد شهادت دکتر در حسینیه ارشاد فرمودند که: "برای تحلیل دکتر به خود دکتر مراجعه کنید." با وجود این‌که در خاطرات شفاهی دکتر سیدمحمدمهدی جعفری خوانده بودم به نقل از استاد محمدرضا حکیمی که در آثار دکتر هیچ مطلب قابل اصلاحی پیدا نشده، یک دور دیگر آثار دکتر را مرور کردم که شاید با توجه به اندک بضاعتی که دارم مطلبی را در راستای اتهام وارده به دکتر پیدا کنم. دریغ که هرچه گشتم و دوباره خواندم نتوانستم مطلبی را پیدا کنم که البته این را حمل بر بضاعت اندک خود می‌دانم، نه این‌که خدای ناکرده به ساحت استادِ منتقدِ دکتر شریعتی جسارت کنم که حرف خلافی زده‌اند. من نیز دلیلی بر صحت ادعای این منتقد پیدا نکردم و همین موجب شد که فضا را چون فضای دهه ۵۰ احساس کنم و آن این‌که در آن دوران اگر کسی در راستای ادبیات کارگری قلم‌فرسایی می‌کرد، روشنفکر محسوب می‌شد و در غیر این صورت مورد تهمت و افترا واقع می‌شد یا اگر خدای ناکرده از سنت فاصله می‌گرفت و تجدد را مشی خود قرار می‌داد، مورد حمله واقع می‌شد که از دین فاصله گرفته و کافر شده است.

چریک‌ها هم که هیچ کس را قبول نداشتند و تنها از لوله تفنگ جهان را می‌نگریستند و روشنفکران مکانیکی هم که به توجیه وضع موجود اشتغال داشتند. بسیار طبیعی است که در چنان فضایی این حرف سارتر بسیار کاربرد داشته باشد که گفته بود اگر یک اسیر و حتی یک اسیر در دنیا وجود داشته باشد آزادی نیست. برای مردم تحت‌ستم استبدادزده که آمال و آرزویش آزادی است، چنین جمله‌ای همسویی با نهایت و غایت آرزویش است؛ آنگاه که پیش‌بینی پیامبرگونه مهندس بازرگان از شَبَح عصری که می‌آمد و در دفاعیات خود اذعان می‌کند ما آخرین کسانی هستیم که از راه قانون اساسی به مبارزه سیاسی برخاسته‌ایم. کاربرد این جمله بیژن جزنی را تجسم فرمایید که پیشاهنگ قادر نیست بدون این‌که خود مشعل سوزان و مظهر فداکاری و پایداری باشد، توده‌ها را در راه انقلاب، بسیج کند؛ آنگاه جمله چریک‌ها که سخنان دکتر شریعتی را لالایی قلمداد می‌کردند، جایگاه خود را می‌نمایاند و این‌که حسینیه ارشاد در بالای شهر و در میان بورژوازی واقع شده، اذعان خواهید کرد در چنین فضایی کار کردن و نوشتن و سخن گفتن چقدر سخت و زیستن دردناک است؛ از هر سو تحت آماجی و مهم‌تر این‌که رژیم هم تمام‌قد، قد خود را برافراشته که بدنامت کند که تایید صلاحیت ساواک برای تدریس در دانشگاه محملی باشد که رقیب دانشگاهی دکتر، دستاویزی پیدا کند برای بدنام کردن دکتر و این‌که ایشان همکاری می‌کرده است و تا امروز اثر آن حرف باقی بماند و انصافا نقد زیبای آن خانم فرانسوی ـاستاد دانشگاه مشهدـ چه عمیق فضای آن روز را به تصویر می‌کشد و آن این‌که در مقایسه دکتر شریعتی با آن استاد گفته بود: فلانی هر روز با "پاپیون" جدید به دانشگاه می‌آید و دکتر شریعتی هر روز با "فکر جدید و نو".

اتفاقا نقطه مشخصه روشنفکر مکانیکی با روشنفکر اصیل در آن روزها فاصله ساده‌زیستی بود و ملبس به مد جدید. متأسفانه ظاهربین‌ها، مدرنیست‌ها را با مدیست‌ها اشتباه گرفته بودند. این استاد منتقد عزیز که دکتر شریعتی را دروغگو خطاب کرده در مقایسه با سارتر و کامو گوشه‌ای می‌زند به این صورت که یکی از مشکلات جدی جامعه روشنفکری ما به‌ویژه قبل از انقلاب این بود که به جای رو آوردن به آدم اخلاقی و شریفی مثل کامو به یک شو مَن ِ تمام‌عیار – منظور سارتر اقتدا کرد و شاید گوشه ایشان به آل‌احمد و شریعتی باشد. غافل از این‌که اگر شریعتی را خوانده بود این جمله دکتر را که حقیر به نقل از خاطرات شفاهی استاد محمدمهدی جعفری نقل می‌کنم دیده بود که می‌فرماید کی‌یرکه‌گارد و هایدگر از موسسان اصلی اگزیستانسیالیسم هستند که کشیش بودند و تمام مکتب را در راه خداپرستی تاسیس کردند، بعدها سارتر و امثال او بودند که اصول اگزیستانسیالیسم را گرفتند و در قالب ماتریالیسم دیالکتیک ریختند، نه اصل. اگزیستانسیالیسم منافاتی با تفکر اخلاقی ما ندارد. حال اگر در راستای حمایت دکتر شریعتی از نهضت مردم الجزایر همسویی با سارتر و دیگران اتفاق افتاده است، نباید که با یک چوب به جان آنها افتاد، که هم‌راستایی در راه آزادی به معنای هم‌راستایی در اندیشه و تفکر نیست.

شریعتی، شریعتی است اگر امروز هم بود شریعتی بود. همان‌طور که او گفته "فاطمه، فاطمه است"، شریعتی هم شریعتی است. دکتر حسینعلی نوذری استاد دانشگاه در میزگرد شریعتی و گفتمان عدالت در بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی فرموده بودند که هم‌سنخی بین شریعتی و آثار هابرماس دیده‌اند.

حقیر اعتقاد دارم شریعتی در هر عصری شریعتی است. بزرگان اندیشه غرب اکثراً بر این اعتقادند که تئوری‌هایشان برای غرب است. شرق شرقیت خود را داراست. شریعتی مردی از شرق است و بومی کردن اندیشه‌ها را هم آزمود. همه اذعان داریم که نشر در این مملکت مشکلاتی دارد و تیراژ پایین است اما به یاد داشته باشیم که نوشته‌های شریعتی کمترین تیراژش صد‌هزار تا بود و هیچ نویسنده‌ای را با ایشان نمی‌شود مقایسه کرد. حسینیه ارشاد، سخنرانی‌های ایشان را به صورت پلی‌کپی منتشر می‌کرد و هر کدام از ما هزاران کپی از همان را تکثیر می‌کردیم و باز هم کسر داشتیم. استاد منتقد عزیز، خود اذعان دارند که کتاب‌هایشان حداکثر دو‌هزار نسخه‌ای هستند، چطور آشکارا اثر دکتر شریعتی را نادیده می‌گیرند. ادوارد سعید کتابی دارد تحت عنوان "نقش روشنفکر" که حُسن خِتام خوبی برای این مطلب می‌تواند باشد.

او می‌نویسد یکی از تعاریف استاندارد از روشنفکر مدرن تعریفی است که ادوارد شیلز (جامعه‌شناس) به دست داده است و آن اینکه: "در همه جوامع... افرادی با حساسیتی غیرعادی نسبت به تعاملات با بازتابی غیرمتداول درباره‌ی جهان طبیعت خود و قوانین حاکم بر جامعه آنها یافت می‌شود. در همه جوامع اقلیتی از افراد وجود دارند که بیش‌تر از افراد عادی جامعه خود جویا و مشتاق مشارکت مکرر با نهادهایی هستند که از شرایط آنی ملموس و عینی روزمره جامع‌ترند. در ارجاعات خود اهمیت چندانی به زمان و مکان نمی‌دهند. در این اقلیت نیازی وجود دارد و برای بروز تحقیق و‌طلب در گفتمان شفاهی و کتبی در تجلی شاعرانه یا قالب‌پذیر در یادداشت‌ها یا نوشتارهای تاریخی و در به جا آوردن مراسم مذهبی و سنتی و آیین‌های نیایش این نیاز درونی برای رخنه کردن در آن سوی شبکه تجربه آن ملموس و عینی و نشانه وجود روشنفکران در همه جوامع است" و در ادامه چنین می‌نویسد: "روشنفکرانی مانند علی شریعتی، آدونیس، کمال ابودیب و روشنفکران جنبش چهارم ماه می‌به صورتی‌برانگیزنده آرامش چشمگیر و کناره‌گیری نقض‌شده و ماندگار سنت را بر هم زده‌اند."

چه بخواهیم و چه نخواهیم دکتر شریعتی مرزها را درنوردیده، در پاکستان در کنار اقبال بر سر دَر ِ موسسات نقش بسته و جهانی شده است، اگرچه در مملکت و خاک خویش غریب افتاده باشد آرامیدنش در کنار حضرت زینب گواه بر مظلومیت اوست.


تاریخ انتشار : ۳۰ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین
.




موضوعات مرتبط با این موضوع...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  مقالاتی درباره شریعتی ۱۱ shervin 8 4,969 8_6_1393 . 13:46
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۸ shervin 10 88,780 17_5_1393 . 16:30
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۵ shervin 9 86,100 14_5_1393 . 13:17
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۷ shervin 9 102,462 11_5_1393 . 16:21
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۱۰ shervin 11 3,099 11_5_1393 . 11:38
آخرین ارسال: shervin
  مقالاتی درباره شریعتی ۱۲ shervin 5 5,955 11_5_1393 . 00:16
آخرین ارسال: shervin

پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.