[shervin]

مقالات سری ۴





دوستان گرامی!
منتظر دریافت اطلاعات شما درباره این موضوع هستیم.

فهرست مقالات :

زنان جنبش سبز چه می‌خواهند؟ / سپیده آزادی
مروری نظری بر فمینیسم اسلامی / سمانه خادمی
ابهام در چیستی زنانگی! / علی‌رضا موسوی
تعامل "جهانی ـ محلی" فمینیسم در جنبش زنان ایران / نیره توحیدی
ـــــ
ـــــ
ـــــ
ـــــ
ـــــ
ـــــ


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن جنبش زنان : مهراوه

[مهراوه]

نویسنده : سپیده آزادی

موضوع : ـــــ

جنبش آزادی‌خواهی مردم ایران موسوم به جنبش سبز، با مشارکت گسترده و چشمگیر زنان آغاز گشته و استمرار دارد. حضور زنان در این جنبش و هزینه هایی که پرداخته‌اند از نظر ناظران این جنبش پنهان نمانده و حتی تحسین و تمجید آنان را به دنبال داشته است. "ندا آغاسلطان" سمبل مقاومت و شجاعت این جنبش است. آنچه بر "ترانه موسوی" گذشت به تنهایی برای سلب مشروعیت از هر نظامی کفایت می‌کند . عکس‌های زنان و دختران ایرانی با نشان‌های سبز در خیابان‌های پایتخت و دیگر شهرها نشان از عزم زنان برای تغییر وضعیت ناعادلانه موجود دارد.

اما سوالی که در این میان مطرح می‌شود این است که زنان چه می‌خواهند؟ آیا مطالبات آنان همان مطالبات مردان است یا خواسته‌های آنان در جهت حذف ستم جنسیِ است؟ نگاهی به اخبار جنبش سبز و نیز حضور و همراهی با معترضان نشان می‌دهد که در این جنبش آنچه به کل به فراموشی سپرده شده، شعارهای برابری خواهانه زنان در جهت حذف تبعیض جنسی است . زنان اگر چه همراه و همدوش مردان در مبارزات شرکت دارند اما هیچ‌گاه مطالبه‌ای را فراتر از مردان یا متفاوت با آنان در شعارهایشان مطرح نکرده اند. شاید هنوز زود باشد که بخواهیم درباره‌ی مسیری که این جنبش طی خواهد کرد اظهارنظر نماییم. اما حضور زنان در این مبارزات تداعی‌کننده حضورشان در انقلاب ۵۷ است. در انقلاب ۵۷ هم حضور زنان چشمگیر و شجاعت‌شان قابل تحسین بوده و بعضاً در صفوف اول تظاهرات شرکت داشته اند. همان‌گونه که نیکی کدی درباره‌ی حضور زنان چادری در تظاهرات ضدرژیم به این موضوع اشاره می‌کند و می‌نویسد: "با وجودی که خانمهای دانشجو در تظاهرات سیاسی و فعالیتهای مربوط به انقلاب نقش مهمی بازی کرده‌اند و هنوز هم می‌کنند، لیکن از آنها مهم‌تر خانمهای چادری بازاری‌ها بودند که در دسته‌های زیاد برای شرکت در مراسم عزاداری بیرون می‌آمدند، کاری که در گذشته نیز همیشه می‌کردند اما اکنون حضور وسیع آن‌ها معنای سیاسی جدیدی به خود گرفته بود ... هنگامی که تهدید رژیم به اعمال خشونت بالا می‌گرفت، این خانمهای چادری با کمال شجاعت در صف جلوی تظاهرات حضور داشتند. شرکت کنندگان در این قبیل مراسم می‌دانستند که حضور خانمها در صف جلو، پلیس و رژیم را در وضعیت مشکلی قرار می‌دهد."(۱)

علت حضور زنان و انگیزه آنان برای شرکت در مبارزات ضدشاه با توجه به تبعات انقلاب ۵۷ جای تامل و بررسی است . آنچه که همه تحلیل گران در آن اتفاق نظر دارند این است که هدف زنان به‌طور خاص مطالبه حقوق برابر با مردان نبوده و از اهداف کلی انقلابیون متابعت می‌کرده است. والنتین مقدم در این باره می‌نویسد: "زنان، مانند دیگر گروههای اجتماعی، دلایل مختلفی برای مخالفت با شاه داشتند ؛ محرومیت‌های اقتصادی، سرکوب سیاسی، همذات پنداری با جریان اسلام‌گرایی و آرزوهای یک آینده سوسیالیستی"(۲)

نیکی کدی نیز بر این موضوع صحه می‌گذارد و مطالبات زنان را در جریان انقلاب ۵۷ همان مطالبات کلی انقلابیون می‌داند ومی گوید زنان از طرح مطالبات معطوف به برابری جنسیتی به دلیل ترس از ایجاد تفرقه در صفوف انقلابیون خودداری کرده اند: "از آنجایی که کلیه فعالیتها و سازمانهای مربوط به زنان در سازمان زنان ایران که یک نهاد رسمی دولتی بود ادغام شده بود، زنانی که با رژیم سرسختانه مخالفت می‌کردند از نزدیک شدن به سازمان مزبور اجتناب ورزیده و خود نیز از پیگیری خواسته‌های صد درصد زنانه اجتناب می‌کردند. آنها طرح چنین خواسته هایی را، زمانی که هدف اصلی برانداختن شاه و رژیم وی بود، عامل تفرقه و جدایی در صفوف انقلابیون می‌دانستند. مانند تعدادی از حرکتهای انقلابی دیگر، بسیاری از زنان آگاه سیاسی ایران نیز فرض را براین نهادند که مشارکت آنها در منازعه موجود و پیروزی داعیه‌شان، به زن‌ها نیز آنچه را که مطلوب نظر آنهاست خواهد داد."(۳)

جان فوران ضمن اشاره به سهم مهم زنان در انقلاب، نقش آنان را در راستای خطوط طبقاتی ارزیابی می‌کند.(۴) الیز ساناساریان دو علت مهم را برای حمایت زنان از جنبش ضدشاه و آیت‌الله خمینی بر می‌شمارد: "یکی از دلایلی احتمالی آن، می‌تواند موقعیت این رهبر مذهبی در جنبش ضدشاه باشد. جنبش ضد شاه از هیچ جنبه‌ای به مساله حقوق زنان حمله نکرد. آیت‌الله خمینی درباره‌ی حقوق زنان اظهارنظر خاصی نمی‌کرد و در این مورد کم‌تر صحبت می‌کرد اما هرموقع نیز حرفی می‌زد اظهار نظرهایش کلی و خوشایند زنان بود.

این نوع پاسخ راه را برای تفسیر مختلف در مورد حقوق زنان باز می‌گذاشت . زنان به تدریج متقاعد می‌شدند و اطمینان می‌یافتند که جنبش ضدشاه، جنبش ضد زن نیست .هدف سرنگونی سلطنت و استقرار جمهوری بود و نه سرکوب زنان."(۵) ساناساریان سرانجام به این نتیجه می‌رسد که: "فقدان آگاهی عمیق فمینیستی در میان اکثریت زنان، ترویج ارزش‌های غربی به شکل افراطی و گاهی نامتناسب با جامعه، و نفرت از حاکمیت دیکتاتوری شاه در ایران باعث شد حتا زنان تحصیل‌کرده به این باور برسند که آیت‌الله خمینی مخالف حقوق زنان نیست."(۶)

در انقلاب ۵۷ هدف اصلی و غایی همه گروههای درگیر مبارزه و عامل اتحاد آنها یک هدف یعنی کنار رفتن شاه بود و همان‌طور که محمدعلی همایون کاتوزیان در کتاب تضاد دولت و ملت می‌گوید: "با همه این احوال آنچه همه این نیروها را یکپارچه نگه می‌داشت عزم همگی آنها برای کنار زدن یک نفر به هرقیمت ممکن بود. رایج‌ترین شعاری که همه انقلابیون و حامیان انقلاب را از هر حزب و یا هر برنامه، متحد می‌ساخت این بود: "این برود هرچه می‌خواهد بشود."(۷) زنان نیز از هر گروه سیاسی و طبقه‌ای جزیی از این ائتلاف بوده و خواست آنها نیز از خواست دیگر انقلابیون متفاوت نبود و همان‌طور که نیکی کدی نیز گفته است شاید از طرح مطالبات خود به دلیل ترس از ایجاد تفرقه میان صفوف انقلابیون خودداری نموده‌اند و انتظار داشته‌اند که پیروزی انقلاب، وضعیت بهتری را برای‌شان به ارمغان آورد.

بدون شک، ابهام و عدم شفافیت برنامه نیروهای مذهبی که در آن مقطع، گروه غالب و یکه تاز صحنه انقلاب بودند، در همراهی زنان با این جنبش نقش عمده‌ای داشت. هیچ یک از آن زن‌ها که حجاب را به اختیار خود و برای هر منظور (به عنوان مخالفت با سلطنت پهلوی و ارزش‌های غربی که توسط آن تبلیغ می‌شد یا سمبل مبارزه با بورژوازی یا شناخته نشدن توسط ساواک) انتخاب کرده بود گمان نمی‌برد که چند صباحی از انقلاب نگذشته، حجاب امری اجباری شود و این اجبار، به صورت قانون درآید.

در انقلاب ۵۷ زنان از طرح مطالبات خود غفلت ورزیده و به وضعیتی دچار آمدند که امروز شاهد آن هستیم: نابرابری و تبعیض و به حاشیه رانده شدن در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی. زنان حتی اندک حقوقی را که حاصل مبارزات‌شان در طی انقلاب مشروطه و نیز متاثر از روند مدرنیزاسیون حکومت پهلوی بود از دست دادند.

با نگاهی به گذشته و با مقایسه جنبش اعتراضی مردم در سال ۱۳۸۸ با انقلاب ۱۳۵۷ از منظر نقش و مطالبات زنان می‌بینیم که زنان این بار نیز از طرح مطالبات معطوف به برابری جنسیتی غفلت ورزیده و مطالبات‌شان همان مطالبات مردان است. موضع رهبران فعلی جنبش سبز نیز درباره‌ی برابری جنسیتی و رفع تبعیض از زنان واضح و مشخص نیست. معلوم نیست آنها چه حدودی را برای آزادی زنان در نظر دارند . ولی باتوجه به گذشته و خاستگاه فکری رهبران فعلی جنبش سبز نمی‌توان چشم انتظارِ تغییر عمده‌ای در وضعیت زنان و تغییری فراتر از چهارچوب‌های مشخص شده توسط قوانین فعلی بود.

هر چند شواهد نشانگر رادیکال شدن تدریجی مبارزات مردم و عبور از سران جنبش سبز است، اما حتی اگر مردم در رسیدن به این خواسته‌شان پیگیر و پیروز شوند، زنان لازم است با درس گرفتن از انقلاب ۵۷ و تبعات آن، در روشن کردن مطالبات خویش و مطرح کردن آنها در همه تجمعات اعتراضی، تا رسیدن به برابری و رهایی از ستم جنسی از پای ننشینند. بدون شک هشتم مارس و تجمعات پیش و پس ازآن، فرصت خوبی برای ابراز وجود زنان و طرح مطالبات برابری خواهانه‌شان خواهد بود. در چنین فرصتی همه نیروهای آزادی‌خواه و مترقی می‌توانند با دفاع از حقوق زنان، آینده‌ای آزاد را برای جامعه رقم بزنند، چرا که در هر جامعه ای، آزادی زنان معیار آزادی جامعه است.


پانویس :

۱. کدی ۱۳۸۶ص۴۲۱
۲. گلدستون ۱۳۸۷ ص ۱۵۳
۳. کدی ۱۳۸۶ ص۴۲۰
۴. فوران ۱۳۸۸ ص ۵۷۳
۵. ساناساریان۱۳۸۴ ص ۱۷۷
۷. همان ص۱۸۳
۸. همایون کاتوزیان ص ۶۴


منابع :

ساناساریان الیز(۱۳۸۴)، جنبش حقوق زنان در ایران، نوشین احمدی خراسانی، تهران، نشر اختران، چاپ اول

فوران جان(۱۳۸۸)، مقاومت شکننده ـ تاریخ تحولات اجتماعی ایران، احمد تدین، تهران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ نهم

کدی نیکی(۱۳۸۶)، ریشه‌های انقلاب ایران،عبدالرحیم گواهی، تهران، نشرعلم، چاپ پنجم

گلدستون جک (۱۳۸۷)،مطالعات نظری، تطبیقی و تاریخی در باب انقلاب‌ها، محمدتقی دلفروز، تهران، انتشارات کویر، چاپ دوم (مقاله جنسیت و انقلاب‌ها والنتین مقدم)

همایون کاتوزیان محمدعلی (۱۳۸۴)،تضاد دولت و ملتـنظریه تاریخ و سیاست در ایران،علیرضا طیب، تهران، نشرنی، چاپ سوم

تاریخ انتشار : ۹ / دی / ۱۳۸۸

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین

[مهراوه]

نویسنده : سمانه خادمی

موضوع : ـــــ

چند دهه پایانی قرن اخیر، شاهد رویش ایده‌های جدید و پویش جنبش‌های نوینی بود که تحولات دنیای کنونی را رقم زند. جهانِ پس از دهه ۱۹۶۰، عرصه کشاکش هایی برای به رسمیت شناختن دیگری، بیان حاشیه‌ها، چند صدایی شدن کلان روایت‌ها، تنوع قطب‌های شناختی و تاکید بر هویت‌های ملی و محلی شد که موجی از انتقادات را به سوی معرفت مدرنیته روانه می‌کرد و آن را به سمت جدیدی سوق می‌داد. در این دوران بود که ایدئولوژی‌ها و ایده‌های موجود به اتهام تک صدایی بودن و نادیده گرفتن "سایرین" به چالش کشیده شدند.

در این میان، کلان روایت فمینیسمِ اروپایی ـ محورِ سفید نیز آماج انتقاداتی قرار می‌گرفت که به نحوی دیگر نابرابرهای طبقاتی، قومیتی، نژادی و مذهبی را بازتولید کرده است و همواره منافع اروپا – امریکایی سفید پوستان بوده که در آن تامین شده است. این موج انتقادی که توسط زنان مختلف از زنان چینی و امریکایی – آفریقایی تبار گرفته تا بسیاری از زنان جهان سوم را دربرمی گرفت، مباحث وسیعی را مطرح می‌کرد که مشکلات عمده موج دوم فمینیستی را آشکار می‌ساخت که تا اواخر دهه ۱۹۸۰ به طول انجامیده بود (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۰). درنتیجه این انتقادات و با بلند شدن صداهای حاشیه ای، تنوع فمینیسم در دنیای پس از مدرنیته به تدریج شکل می‌گرفت.

اکنون پس از دو سه دهه مبارزه نظری و سیاسی در بین گرایش‌های گوناگون فمینیستی در اکثر نوشته‌ها و تحلیل‌های جدی حول مسائل زنان، بر ارتباط تنگاتنگ تبعیض جنسی با تفاوت‌های نژادی، طبقاتی، ملی و قومی، مذهبی، گرایش‌های جنسیتی و ... تاکید می‌شود و دیگر کم‌تر نظریه پرداز جدی‌ای را می‌توان یافت که راجع به همه زنان نظر بدهد و یا برای همه زنان نسخه بپیچد. چرا که دیگر زنان به انبوهی همگون و همسان با خواست‌ها و منافعی یکسان دیده نمی‌شوند (توحیدی، ۱۹۹۶: ۱۴). فمینیسم سیاه، فمنیسیم همجنس خواه، فمینیسم جهان سوم، فمنیسیم اسلامی و ... صداهای جدیدی بودند که در متن فمنیسیم غالب شنیده می‌شد و با ادعای مزیت شناختی به اندیشه فمینیستی غنا و گوناگونی می‌بخشید .

در این میان، فمینیسم اسلامی به عنوان یکی از قوی‌ترین جریانات فمینیستی در دنیای مدرن، نقش موثری در ارتقا بخشیدن به سطح زندگی زنان در جوامع اسلامی و نیز آگاهی‌بخشی به آنان داشته است. شناخت فمینیسم اسلامی که به‌طور همزمان هم از ایده‌های فمینیستی و هم اسلامی تغذیه می‌کند، جز با درک اجمالی از وضعیت فمینیسم و رابطه آن با اسلام در جوامع اسلامی قابل فهم نیست.

ایده‌های فمینیستی همواره تحول مهمی در طول قرن بیستم در جهان اسلام بر جای گذاشته اند. فمینیسم به عنوان جنبشی که خواهان گشایش فضاهای عمومی برای زنان بود، در دولت ـ ملت‌های جدید که در جهان استعماری و پسااستعماری در حال شکل‌گیری بودند، زاده شد و در طول این ۵۰ سال در هر یک از این بستر‌های متفاوت، شکلی خاص به خود گرفت (GomezـGarcia، ۲۰۰۲). مفاهیم فمینیستی در جوامع مسلمان ناچار بود با آگاهی سه‌گانه یعنی "ملی، فراملی و بین المللی" مواجه شود که در طول مرزهای جنسیت، مذهب و سیاست ایجاد شده بود (Cooke، ۲۰۰۱). چرا که واقعیت‌های پویای جنسیتی در اسلام به همان اندازه واقعیت‌های زنان در بسترهای سیاسی، اقتصادی و مذهبی دیگر، پیچیده و چندگانه می‌نمود (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۴۸). در این دنیاهای متنوع اسلام، مسائل جنسیتی در طول تاریخ، از نظر محلی و بومی هماهنگ شده، مساله‌ساز گردیده، مورد تحلیل و بحث قرار گرفته، و دوباره بررسی شده است (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۴۸)، ولی هرگز از وضعیت یکسانی برخوردار نبوده است. در حالی که در سال‌های آخر قرن ۱۹ مجادلات و مباحث پیرامون تفسیر نو از اسلام می‌توانست به قیمت زندگی زنانی که چنین تفسیرهایی را ارائه می‌دادند تمام شود، اما پایان قرن بیستم این بنیان‌های مذهبی بودند که به تدریج، و البته با اکراه، واقعیت تفاسیر زنانه و مبتنی بر متن را پذیرفتند (Afshar، ۱۹۹۸: ۱). مطمئنا این نتیجه، حاصل تلاش‌های لیبرال و عقلانی مدرنیست‌ها در تفسیر و اصلاح اسلام بود که تقریباً به یک قرن پیش باز می‌گشت (Tohidi، ۲۰۰۱). البته این بدان معنا نیست که مطالعات جنسیتی در این دوران به‌طور متمایز از دیگر مسائل و با آگاهی صورت می‌گرفت، بلکه همان‌طور که جایاواردنا، پژوهشگر سریلانکایی نشان می‌دهد جنبش فمینیستی آسیا و خاورمیانه در این دوره زمانی، در درون جنبش‌های اصلاح مذهبی و آزادی خواهی ملی و محلی قرار داشتند و نه به‌طور مجزا از آن‌ها (Badran، ۲۰۰۲).

تا اوایل قرن بیستم، بعضی از متفکران زن مسلمان، به تدریج شروع به ارائه نوشته‌های زن مدارانه و آگاهی‌بخش از بعد جنسیتی در درون اخلاق معنوی و اسلامی کردند؛ کسانی هم چون طاهره قره العین (۱۸۵۰)، بی‌ بی خانم استر آبادی، زینب فؤاز، عایشه تیموریه (Tohidi، ۲۰۰۱) و قاسم امین. قاسم امین که عدالت خواهی مصری و نویسنده کتاب پیشگام "تحریر الامره" (۱۸۹۹) بود و اغلب به عنوان پدر فمینیسم مصر شناخته می‌شود، در کتاب خود بعضی از اقدامات و اعمال رایج در جامعه خود را به نقد کشید؛ اعمالی هم چون چند همسری مرد، حجاب، و تفکیک جنسی در اسلام. و آن‌ها را برخلاف اسلام و مغایر با روح حقیقی اسلام تلقی کرد. کتاب او تاثیر بی‌ شماری بر جنبش‌های سیاسی زنان در سراسر جهان عرب و جوامع اسلامی گذارد. این کتاب هنوز که هنوز است خوانده و به آن ارجاع داده می‌شود (Wikipedia، ۲۰۰۷).

با این حال، کسی آنان را تحت عنوان فمینیست اسلامی مورد بحث قرار نمی‌دهد چرا که اصطلاح "فمینیسم اسلامی" اخیراً توسط برخی محققان غربی و اسلامی باب شده است (Tohidi، ۲۰۰۱). این دوره (اوائل ۱۸۶۰ تا اوایل ۱۹۲۰) فمینیسم جهان عرب، "فمینیستی نامرئی" (Gwendolyn Zoharah، ۲۰۰۳: ۲۴۲) است و مرزبندی مشخصی بین اسلام و فمینیسم برقرار نیست و زنان تلاش می‌کنند تا قوانین سنتی را با توسل به متون مقدس اسلامی تغییر دهند (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۶).

البته، این وضعیت در کشورهای عربی دیده می‌شود، به گفته "بدران"، پیشگامان فمینیسم سکولار در مصر و سایر کشورهای عربی همیشه فاصله‌ای با مذهب داشته اند. گفتمان فمینیسم مصری، هم زمان از یک سو در گفتمان اصلاح دینی و از سوی دیگر در ناسیونالیسم سکولار لنگر می‌اندازد. فمینیسم سکولار (اغلب فمینیسم ساده خوانده می‌شود)، سبب دامن زدن به مباحثی اسلامی در جهت درخواست حق زنان برای تحقیق، کار، حقوق سیاسی و... شد که البته با مباحث دموکراسی، حقوق بشر و سوسیالسیم سکولار همراه بود (Badran، ۲۰۰۲).

این رشد فمینیستی در جهان اسلام، به رشد و توسعه نفوذ غرب نیز مربوط می‌شود که با تلاش سیاسی و اقتصادی به منظور هم ردیف قرار گرفتن با قدرت‌های غربی و بازارهایی که ایده‌های غربی‌ای چون حق رای عمومی، حقوق بشر، دسترسی به تحصیلات اشاعه می‌داد، صورت می‌پذیرفت (Wikipedia، ۲۰۰۷). در واقع فمینیسم با مطالباتی که توسط جنبش‌های ملی گرایانه مانند آزادی، برابری و دموکراسی مطرح بود، همگرا بود (AlـHibri، ۱۹۹۸). اما شکل‌گیری یک حرکت فمینیستی پایدار و بومی در بین آنها تا سال‌های اخیر به تعویق افتاد. این تاخیر تا حدودی نشان دهنده رابطه پیچیده‌ای بود که بین مطالبات زنان برای دستیابی به حقوق برابر و نهضت‌های ملی‌گرا و ضداستعماری در نیمه اول قرن ۲۰ وجود داشت. این دوره همزمان است با شکل‌گیری و اثرگذاری فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکا، که خود عاملی جهت توجیه پروژه استعمار و سلطه بر جوامع بومی و اثبات برتری کامل اروپائیان بر اقوام دیگر نیز بود (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۶). زنان مسلمان که در این زمان به آگاهی فمینیستی دست یافته و خواستار حقوق برابر برای زنان بودند تحت فشار قرار می‌گیرند تا خود را با اولویت‌های ملی‌گرایی ضد استعماری و هم چنین دستورالعمل دولت‌های جدید سکولار و نوگرا اما مستبد، سازگار کنند (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۶). آنان که تلاش می‌کردند با پایبندی به متون مقدس اسلامی، قوانین سنتی را تغییر دهند خود به حاملان اصالت فرهنگی و سنت مذهبی و سبک زندگی سنتی بدل شدند (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۶). از آن جایی که استعمارگران برای توسعه آزادی زنان، نگاه الگومحور داشتند، هرگونه تغییری در وضعیت زنان به عنوان آگاهی در کشف هویت استعماری آنان تلقی می‌شد. و وجوه خارجی آزادی زنان هم چون کشف حجاب که شبیه‌سازی زن مسلمان به زن غربی بود، آزادی زنان را به عنوان تسلیمی در برابر نفوذ غرب معرفی می‌کرد (Mernissi، ۱۹۸۵: ۷). از این رو مسئله آزادی زن تقریباً منحصراً به عنوان یک "مشکل مذهبی" درک شد و جنبش ملی‌گرایی جهان عرب به عنوان یک جنبش مذهبی علیه غرب مقابله کرد که گویا جنگ صلیبی مدرن را به راه انداخته بود. ملی‌گراهای اسلامی از آزادی زنان به نام "ظفر اسلامی" دفاع می‌کردند که نیازی به هیچ‌گونه ایدئولوژی مدرن [فمینیسم] ندارد (Mernissi، ۱۹۸۵: ۸). در این شرایط بود که هرگونه مخالفتی از جانب زنان می‌توانست نوعی خیانت تلقی شود و سرکوب گردد. چرا که برای ملی گرایان و استعمار ستیزان، فمینیسم که ترویج حقوق زنان بود، پروژه‌ای استعماری محسوب می‌شد که می‌بایست در مقابل آن مقاومت کرد. در عین حال، نوگرایان غیر دمکراتیک مسلمان به نابرابری‌های جنسیتی که دیدگاه سنتی تجویز می‌کرد، قدرت حقوقی جدیدی بخشیدند (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۶).

از سوی دیگر، فمینیست‌های غربی در آغاز قرن بیستم می‌توانستند اجزای مردسالارانه فرهنگ و اعتقادات خود را با نام مدرنیته، لیبرالیسم و دمکراسی به چالش بکشند، اما زنان مسلمان نمی‌توانستند در مبارزه برای دست یابی به حقوق برابر به این ایدئولوژی‌های خارجی یا ایدئولوژی‌های سیاسی داخلی استناد کنند. قوانین اسلامی برای استعمارگران و نیز نوگرایان، تجسم نظامی عقب مانده بود که می‌بایست تعدیل می‌گشت یا به نام "پیشرفت" کنار گذاشته می‌شد. بنابراین بسیاری از زنان مسلمان با انتخابی دردناک مواجه بودند که لیلا احمد از آن به انتخاب بین "خیانت و خیانت" یاد می‌کند. این زنان می‌بایست بین هویت اسلامی خود و آگاهی جدید جنسیتی یکی را انتخاب می‌کردند (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۶).

پس از دو یا سه نسل بعد از دستیابی به استقلال ملی و در بستر روابط تضاد‌آمیز با جنبش‌های فمینیستی مناطق دیگر جهان (GomezـGarcia، ۲۰۰۲)، سرگشتگی زنان میان فمینیسم غربی و اسلام مردسالار کم رنگ‌تر می‌شود. یکی از پیامدهای معقول و به ظاهر تناقض‌آمیز ظهور و غلبه اسلام سیاسی در نیمه دوم قرن بیستم به وجود آمدن عرصه و فضایی بود که در آن زنان مسلمان قادر بودند ایمان و هویت دینی‌شان را با مبارزه برای دست یابی به برابری جنسیتی آشتی دهند. البته نه به این دلیل که اسلام گرایان چشم اندازی مساوات طلبانه در مورد روابط جنسیتی عرضه می‌کردند، بلکه برنامه آن‌ها برای پیاده کردن ایده‌های جنسیتی مردسالارانه از طریق یک سیستم حقوقی موجب برانگیخته شدن انتقادات روزافزون زنان نسبت به این ایده‌های مردانه و فعال شدن آنان شد. زنانِ بسیاری به این ادراک رسیدند که هیچ رابطه نهادینی بین آرمان‌های اسلامی و مردسالاری وجود ندارد و هیچ‌گونه تضادی بین ایمان اسلامی و فمینیستی نیز نیست و این موجب شد تا بتوانند از قید گفتمان‌های ملی‌گرا و ضد استعماری پیشین رها شوند (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۶ـ۴۷).

همان طور که گفته شد این فمینیسم با مطالباتی که توسط جنبش‌های ملی گرایانه مانند آزادی، برابری و دموکراسی مطرح می‌شد، همگرا بود. بنابراین "فمینیسم مسلمان"، به‌ویژه فمینیسم عرب مسلمان، بتدریج در دهه ۱۹۷۰ شکل گرفت و توانست بر تفاوت‌های فرهنگی متمرکز شود و با مدل‌های نمونه گرای فمنیسیم غربی مقابله کند. آنها به‌طور کلی در مذهب و به‌طور خاص در اسلام وجوه چندی یافتند که به اهدافشان مبتنی بر حقوق زنان، برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی خدمت می‌کرد. درنتیجه، گفتمانی دفاعی واکنشی به کار آمد که آشکارترین شکل آن در جنبش "پوشش اسلامی" دیده می‌شود. این دوره که به نام "احیای اسلام" معروف است، کار فمینیست‌ها در فضاهای مسلمان را با مباحث پیرامون تاریخ نگاری مسلمان و زنان مقارن کرد. این بحث چهارچوبی را برای ظهور "فمینیسم اسلامی" در دهه ۱۹۹۰ فراهم آورد (AlـHibri، ۱۹۹۸) که توانست با زبان اسلامی، انتقادی منسجم از تبلیغات جنسیتی موجود در برخی از قوانین ارائه کند؛ انتقادی از درون که تا آن زمان ناممکن بود.

از این روست که در اواخر دهه ۱۹۸۰، علائم روشنی از ظهور آگاهی جدید بروز کرد. یک شیوه تفکر تازه و یک گفتمان جنسیتی که "مطالبات"ش فمینیستی و در‌عین‌حال "زبان و منبع مشروعیت بخش"ش اسلامی بود. برخی از انواع این گفتمان جدید "فمینیسم اسلامی" نام گرفت (بدران، ۲۰۰۴ و میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۷).

فمینیسم اسلامی آگاهی انتقادی از حاشیه نشینی ساختاری زنان در جامعه است و با فعالیت‌های هدایت شده به سوی تغییر روابط قدرت جنسیتی درگیر است تا جامعه‌ای ایجاد کند که تمامیت انسانی را برای همه بر اساس عدالت جنسیتی، برابری انسانی و آزادی از ساختارهای ستم، فراهم آورد (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۴۸). در واقع، فمینیسم اسلامی عمل و گفتمان فمینیستی است که در درون پارادایم اسلامی مطرح می‌شود (Badran، ۲۰۰۲) و می‌خواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایده‌آل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است. ایده آل‌سازی جامعه اسلامی آینده، نقد گذشته و آینده را مجاز می‌داند. نظریه فمینیستم اسلامی درباره‌ی ظلم به زنان و آزادی، در مخالفت با اسلام سنتی مطرح شده است. اسلام حقیقی از این منظر متعالی‌تر از اسلام استعماری و سنتی و تحریف شده است (Paidar، ۱۹۹۶). هدف آن برابری کامل مسلمانان صرف نظر از جنسیت، در حوزه عمومی و خصوصی است. فمینیست‌های اسلامی از حقوق زنان، برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی دفاع می‌کنند که ممکن است در چهارچوب اسلام نباشد، گرچه در اسلام ریشه دارد. پیشگامان جنبش هم چنین از گفتمان‌های فمینیست‌های غربی و سکولار استفاده کرده‌اند و نقش فمینیسم اسلامی را به عنوان بخشی از جنبش فمینیستی جهانی منسجم به رسمیت می‌شناسند (Wikipedia، ۲۰۰۷). از این روست که می‌توان مدعی شد فمینیسم اسلامی پدیده‌ای جهانی است و در مناطق مختلف پراکنده دنیا توسط زنانی ایجاد شده است که در کشورهای خودشان جای دارند، چه آن‌ها از کشورهایی باشند با اکثریت مسلمان و یا از اجتماعات کوچک قدیمی آن چه که در غرب در حال گسترش است (Badran، ۲۰۰۲).

با این حال، میرحسینی (۱۳۸۵)، تاکید دارد طبقه بندی و تعریف آواهای جدید در جهان اسلام و تلاش برای ارائه تعریفی که بتواند تنوع جهت گیری‌ها و رهیافت‌های و فمینیست‌های اسلامی را نشان دهد، دشوار و بی‌ حاصل است. چرا که مانند سایر فمینیستها، جهت‌گیری آن‌ها نیز موضعی، متنوع، چندگانه و در حال تحول است. با این وجود، می‌توان فمینیست‌های اسلامی را در دو قالب فهم کرد: ۱) قالب تحلیلی ۲) قالب هویتی.

۱. فمینیسم اسلامی در قالب تحلیلی، نوعی تحقیق فمینیستی است که در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا درک می‌شود (Tohidi، ۲۰۰۱)، البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژه‌ای قرآنی می‌دانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان به خاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعه فمینیستی بلکه پروژه‌ای اسلامی می‌دانند که مبنتی بر قرائت‌های جدید دینی است و می‌خواهد خوانشی زن محور از متون مذهبی ارائه دهد (Badran، ۲۰۰۲) و همین مساله‌ساز است.

۲. اما فمینیسم اسلامی در چهارچوب هویتی کم‌تر محل مناقشه است و دال بر زنان مسلمانی است که خود را فمینیست نیز می‌دانند. توحیدی ترجیح می‌دهد این افراد را فمینیست مسلمان بخواند (Tohidi، ۲۰۰۱).

در واقع تفاوتی میان فمینیست اسلامی و فمینیسم مسلمان وجود دارد. فمینیست‌های اسلامی بحث‌های خود را در بستر اسلام و آموزه‌های آن قرار می‌دهند و به دنبال برابری کامل زنان و مردان در عرصه عمومی و خصوصی هستند که می‌توان غیر مسلمان را نیز شامل شود و فمینیست‌های مسلمان کسانی هستند که خود را مسلمان و فمینیست می‌دانند اما مباحث خود را خارج از اسلام به کار می‌برند. مثلاً قوانین سکولار یا مباحث بین‌المللی حقوق بشر را به منظور مقابله با نابرابری جنسیتی به کار می‌گیرند (Wikipedia، ۲۰۰۷).

همان طور که قبلا اشاره شد، فمینیسم اسلامی متاخرتر از فمینیسم مسلمان است حرکت از فمینیسم مسلمان دهه ۱۹۷۰ به فمینیسم اسلامی دهه ۱۹۹۰ بر مبنای تحولی است که از ایده آلیسم به رفرمیسم صورت گرفته است، هم در سطح اکتیویستی و هم در سطح آکادمیک. فمینیسم مسلمان به تولید معرفت‌شناسی خاص خود نمی‌پردازد، بلکه در این رویکرد اکتویست‌های مسلمان، بی‌ آنکه میان فمینیسم و اسلام تناقضی قائل باشند، در چهارچوب فمینیسم، به بهتر شدن وضع زنان مسلمان می‌پردازند .

در حالی که، رویکرد فمینیست‌های اسلامی دارای معرفت‌شناسی خاص خود است و بر اساس تحلیل متن محور از متون اسلامی مقدس (قرآن و حدیث) قرار دارد که ادعا می‌شود منحصراً تابع تفسیر مردانه بوده است. نوآوری برای تاریخ فمینیستی در جوامع مسلمان در واقع بدان معناست که این شاخه پژوهشی صرفاً تولید کننده مفاهیم فمینیستی از یک چهارجوب فکری و فرهنگی به دیگری نبوده است، بلکه واقعاً دو کانون شناختی را دربردارد: کانون شناختی اسلامی و کانون شناختی فمینیسم غربی (GomezـGarcia، ۲۰۰۲). بدران، فمینیست‌های اسلامی را در سه دسته معرفی می‌کند: مسلمانان مذهبی (که دارای ظاهری مذهبی اند)، مسلمانان سکولار (که شواهد مذهبی عمومی کم تری دارند) و نیز غیرمسلمانانی که از اسلام به عنوان ابزاری برای تحلیل و ارتقا وضع زنان در جوامع مسلمان استفاده می‌کنند (Badran، ۲۰۰۲). اما وجه تشابه همه این‌ها استفاده همزمان از دو کانون معرفتی فمینیستی و اسلامی است و نیز همزمان نقد هر دو منبع شناختی خود. هدف نهایی نیز بهبود زندگی زنان مسلمان و درک هویتی جدید برای آنان است .

کسانی هستند که در گفتار و عمل به فمینیسم اسلامی مشغول شده‌اند و یا کسانی که صراحتاً خود را از آغاز با هویت فمنیست اسلامی تعریف کردند. هم چنین کسانی که بسیاری از تولید کنندگان اصلی گفتمان فمینیسم اسلامی یا تفسیر جدید قرآنی یا حساسیت جنسیتی را به کار می‌گیرند اما تمایل نداشته‌اند خود را به عنوان فمنیست اسلامی درک کنند. با این وجود، دیگاه عده‌ای در این سال‌های اخیر تغییر کرده است. در گذشته امینه ودود متاله مسلمان افریقایی – امریکایی و نویسنده کتاب "قرآن و زن" در ۱۹۹۱ به برچسب فمینیسم اسلامی اعتراض داشت. اکنون او کم‌تر به این موضوع که دیگران او را با این نام بخوانند توجه دارد. چیزی که برای او مهم است این است که افراد کار او را بفهمند (Badran، ۲۰۰۲).

از فمنیست‌های اسلامی در ایران می‌توان فعالان مجله زنان (کسانی که خود را رسماً فمینیست اسلامی می‌دانند) و افرادی چون اعظم طالقانی، منیره گرجی و مجله ندا و فرزانه (که خود را رسماً فمینیست اسلامی نمی‌دانند) نام برد (صادقی، ۱۳۸۴).

و نیز فعالان و نویسندگان و زنانی که به گروه "خواهران اسلامی" در افریقای جنوبی پیوسته اند. شمیما شایخ، در افریقای جنوبی، اصطلاح فمینیسم اسلامی را در سخنرانی‌ها و مقالاتش در دهه ۱۹۹۰ به کار برد، هم چنان که سایر فعالین خواهر و برادرش استفاده می‌کردند. با این حساب تا میانه دهه ۱۹۹۰ شواهدی از رشد فمینیسم اسلامی به عنوان اصطلاحی ایجاد شده و رواج یافته توسط مسلمانان در گوشه و کنار امت جهانی دیده می‌شود. در ترکیه، محقق ترک یاسیم آرات و فریده آکور در مقالاتشان، و نیلوفر کاد در کتاب خود "مدرن ممنوع" که به زبان ترکی در ۱۹۹۱ و به انگلسی در ۱۹۹۶ منتشر شد، از اصطلاح فمینیسم اسلامی بهره بردند تا نشان دهند که پارادایم فمینیستی جدیدی که آنها نشان داده‌اند در ترکیه در حال ظهور است. همچنین، در عربستان صعودی، مای یمنی از اصطلاح فمینیسم اسلامی در کتاب خود فمینیسم و اسلام در ۱۹۹۶ استفاده کرد (Badran، ۲۰۰۲).


مبانی معرفت‌شناختی و روش‌شناختی فمینیسم اسلامی

ظهور آواهای جدید فمینیستی در جهان اسلام در اواخر دهه ۱۹۸۰ را می‌توان در قالب مجادله فکری و ایدوئولوژیک بین مسلمانان بر سر دو برداشت کاملاً مختلف از دین و دو روش متفاوت در برخورد با متون مقدس دید :

۱. برداشت مطلق‌گرا و حقوقی از اسلام است و این برداشت نه سر سازگاری و نه توان رویارویی با واقعیت‌های معاصر و آمال مسلمانان را دارد (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۹).

۲. برداشتی کثرت‌گرا و متساهل از اسلام است که جا را برای ارزش‌ها و واقعیت‌های معاصر، از جمله برابری جنسیتی، باز می‌کند (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۹). مثلاً العزمه اسلام را به تنوع جوامعی که در آن مطرح می‌شود متنوع می‌داند و نشان می‌دهد که برخلاف هسته سخت فرمان‌های الهی، قوانین اسلامی به سوی تغییرات منعطف‌تر و گشوده‌تر از آن چه بعضی پژوهشگران باور دارند، در حرکت‌اند (Afshar، ۱۹۹۸: ۳).

بی تردید این مجادله بر سر تفاسیر متون مقدس اسلامی، تاریخ و تمدن اسلامی را شکل داده است و بدون شک بعد از این هم چنین خواهد بود. از اوائل قرن بیستم حقوق زن نیز جزئی از این مجادله شد که خود منعکس کننده واقعیت‌های جدید و موقعیت نوین زنان مسلمان بوده است (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۹). فرایند احیا و اصلاح ایمان آن چیزی است که غرور و افتخار را به زنان مسلمان ارزانی داشته است، کسانی که مدعی‌اند این اسلام است که بیش‌تر از غرب به آنان جایگاه رفیع، انسانی و حق بی‌ چون و چرا برای مشارکت کامل و به‌طور دموکراتیک در فعالیت‌های کشورشان داده است (Afshar، ۱۹۹۸: ۶).

آن‌ها از طریق افشای تاریخ ناگفته و بازخوانی متون ثابت می‌کنند که نابرابری‌های موجود نه تجلی اراده الهی‌اند و نه سنگ بنای نظام اجتماعی و حقوقی‌ای عقب مانده و چاره‌ناپذیر محسوب می‌شوند، بلکه برساخته هایی انسانی‌اند هم چنین نشان می‌دهند که گاه این برساخته‌ها در تضاد با جوهر عدل الهی است (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۸). در واقع انگیزه‌های اولیه برای بعضی از محققان مسلمان فمینیستی این واقعیت بود که عدم تعادلی بین ایده‌های اسلامی که درباره‌ی هستی‌شناسی رادیکال برابری انسان است و این نکته که در زمینه‌های اجتماعی مختلف زنان مسلمان بی‌ عدالتی را به نام اسلام تجربه می‌کنند، وجود دارد (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۶).

آنها علت این مسئله را در این می‌دانند که شاکله جنسیت در معرفت‌شناسی اسلامی فرایندی است که در طول تاریخ شکل گرفته است (GomezـGarcia، ۲۰۰۲). بدین صورت که از لحاظ نظری، ادعا می‌شود که این متون مبتنی است بر مقام ملهم مقدس اما عملاً، نص قرآن باید ترجمه شود، آموزش داده شود و برای مومنان به‌خصوص افراد کم سواد یا بی‌ سواد که نمی‌توانند متون عربی را بخوانند قابل فهم گردد. این بدان معناست که قرآن باید تفسیر شود. و تفسیر یک فرایند سیاسی است: انتخاب متون از میان حجم وسیع که بالقوه پیام‌های متنوعی ارائه می‌دهد و تفسیرشان به‌طور اجتناب ناپذیری متاثر از برنامه‌های سیاسی و منافع کسانی است که شاکله و انتشار ایدئولوژی‌ها را کنترل می‌کنند (Tohidi، ۲۰۰۱). در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان می‌دهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مرد محور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می‌کنند، هم پوشانی یافته است (Badran، ۲۰۰۲). مرنیسی بیان می‌کند که مردان مسلمان تفاوت بین دو جنس را به معماری اجتماعی تبدیل کرده اند. مباحث خود را در حوزه قانون قرار داده اند. مدعی‌اند که به زنان حقوق نابرابر داده شده است و بنابراین مشخصاً از اعمال قدرت محروم‌اند (Afshar، ۱۹۹۸: ۷). بدین تریب، که برخلاف انعطاف و سیالیت اسلام، در طول ۱۴ قرن مردان مسلمان به قول میرنسی (۱۹۹۳) معماری اجتماعی‌ای از پوشش و انحصار را به منظور توانایی زدایی از زنان ساخته‌اند و ایشان را انکار کرده‌اند که حق فهمیدن و تفسیر قوانین اسلامی را ندارند. در حالی که در آغاز اسلام، زنان چه در ایمان و چه در دفاع از دین پیش گام بودند. با مرگ پیامبر عصر تاریکی برای زنان مسلمان آغاز شد و حقوق‌شان توسط مردان لگدمال گردیده مردانی که فرایند تفسیر و قانون گذاری را به دست گرفته‌اند و پیوسته زنان و حقوقی که خدا به ایشان داده بود را انکار کردند (Afshar، ۱۹۹۸: ۳ـ۴). بدین شکل هنجارهای مردانه به تدریج از طریق مفاهیم کلامی، حقوقی و نظریه‌ها و پیش فرض‌های اجتماعی وارد حقوق شدند و مانع تحقق آرمان‌های برابری‌طلب اسلام گشتند. از بارزترین این پیش فرض‌ها می‌توان به این‌که "زنان از مردان و برای مردان خلق شده اند"، "زنان محتاج حمایت اند"، "زنان فرودست‌تر از مردانند"، "مردان حافظ زنان اند"، "سکسوالیته زنان و مردان با هم متفاوت است و سکسوالیته زنان تهدیدی برای نظم اجتماعی است"، یاد کرد (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۹).

از این رو، پیش فرض‌های فمینیسم اسلامی بر این قرار است: اولاً پدرسالاری مولود یک عامل (اعم از طبیعت و بیولوژی زن و مرد، نظام اقتصادی طبقاتی، نظام فرهنگی و از جمله دین) نبوده بلکه حاصل اثرات متقابل تمامی این عوامل در یک سیر تاریخی و سیاسی است. ثانیاً دین اسلام و فرهنگ اسلامی ذات یا گوهر ثابت و لایتغیر نداشته و از سایر ادیان به‌خصوص دو دین سامی دیگر (یعنی یهودیت و مسیحیت) نه پدرسالارتر است و نه تبعیض آمیزتر، بلکه برعکس منبع اصلی اصول عقیدتی و فلسفی دین اسلام، یعنی قرآن، در مقایسه با انجیل و تورات حاوی مضامین و ظرفیت بالنسبه تساوی جویانه و عدالت پرورانه بیش تری است (توحیدی، ۱۹۹۶: ۲۵). پس می‌توان مدعی شد که نیاز به بازنگری در تفسیر متن و میراث اسلامی هستیم. در این فرایند بازنگری، همگرایی ایمان و سیاست به ضرر زنان نیست؛ بلکه بر عکس، معنویت روشنگری است که راه اسلام را می‌گشاید، برای زنان سودمند است و هیچ تناقضی حل نشدنی میان خیرخواهی اعتقادات شخصی و پیشرفت و بهبود وضعیت زنان وجود ندارد (Afshar، ۱۹۹۸: ۶).

از بعد معرفت شناختی محققان فمینیسم اسلامی، بعضی بر شیوه‌ای که در آن آموزه‌های اسلامی تابع بسترهای اجتماعی شده بودند متمرکز می‌شدند و مطرح می‌کردند که تفاسیر پدرسالارانه درنتیجه نهاد و ساختار منحصرانه مردانه اسلام نهادی است (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۶). پس اگر حقوق زنان برای بعضی از مردان مسلمان مسئله است، نه بخاطر قرآن است نه پیامبر، و نه سنت اسلامی، بلکه صرفاً این حقوق در تضاد با منافع نخبگان مرد است (Mernissi، ۱۹۹۱). دیگران تنش بین پدرسالاری و برابرطلبی اولیه را به عنوان بازنمایی ایده‌های معنوی و اخلاقی اسلام می‌دانند و این ایده‌ها باید پیشرفت کند و توسعه یابد (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۶). محققانی مانند حجت الاسلام محسن سعیدزاده و حسین حاتمی بحث می‌کنند که اسلام، بذات مساوات‌طلب است. فهم این پیش گزاره بر متون پرتو می‌افکند و معتقدین را توانا می‌سازد تا وجه اساسی‌ای که اسلام برای برابری همگانی دارد را ارج نهند (Afshar، ۱۹۹۸: ۴). بعضی دیگر از محققان استنباطات متنی قرآن را قبول دارند، اما با توسعه آن به تمام موارد موافق نیستند. بنابراین، مثلاً جایی که قرآن می‌فرماید که شهادت دو زن برابر است با شهادت یک مرد با ایمان، باید متوجه شود که این شرط فقط برای مورد خاص معامله به کار می‌رود (Afshar، ۱۹۹۸: ۴).

اساس متدولوژی فمینیسم اسلامی، همان متدولوژی‌های اسلامی کلاسیک در مورد اجتهاد (تفسیر تحقیقی منابع مذهبی) و تفسیر (تفسیر قرآن) است. بدین منظور، فمینیسم اسلامی از منابع متنوعی استفاده می‌کند که عمده‌ترین آن قرآن است. چراکه تنها قرآن (و نه شرع) را الهی می‌داند (Badran، ۲۰۰۲). همان‌طور که گفته شد بحث اساسی آن است که قرآن اصل برابری همه انسان‌ها را باور دارد اما اعمال برابری زنان و مردان، توسط اعمال ایده‌های پدرسالار (ایدوئولوژی) تحریف شده است. فقه اسلامی در شکل کلاسیک خود در قرن ۹ تدوین یافته است و به شدت مبتنی بر اندیشه پدرسالاری و رفتارهای آن روزگار است. این همان فقه متاثر از پدرسالاری است که ترکیب بندی متنوع شریعت معاصر را شکل داده است. حدیث، گفته‌ها و اعمال پیامبر، اغلب اوقات با اعمال و افکار پدرسالارانه حمایت می‌شود. بعضی وقت‌ها، اعتبار احادیث زیر سوال است و بعضی وقت‌ها آن‌ها خارج از متن خود درک می‌شوند. بنابراین پیش فرض فمینیسم اسلامی این است که مستقیم سراغ بنیاد اسلام و متن مقدس رود تا با تلاشی پیام برابری طلبی آن را بازیابی کند. بعضی از زنان منحصراً بر قرآن متمرکز می‌شوند (امینه ودود، رفعت حسن، فاطمه نصیف)، دیگران بازخوانی‌های خود از قرآن را در مطالعه خود از ترکیبات متنوع شریعت به کار می‌گیرند (عزیز الحبری، شهین سردار علی)، سایرین بر باز مطالعه احادث متمرکزند (فاطمه مرنیسی، هدایت توکسال) (Badran، ۲۰۰۲).

علاوه بر قرآن و حدیث، دیگر منبع مورد استفاده فمینیسم اسلامی، علوم جدید مانند "تحلیل‌های زبان شناختی و بررسی‌های زمینه شناسی" است (Badran، ۲۰۰۴). تاریخ، نقدادبی، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و غیره، در تحلیل وضعیت زنان در جوامع اسلامی به کار می‌روند و بدین ترتیب فمینیسم اسلامی تجارب زنان مسلمان را وارد تفسیر متون می‌کند. با بهره‌گیری از نقدگرایی فرهنگی یا دقیق‌تر فمینیسم فرهنگی، فرصت‌های برابری فراهم می‌شود که حتا از سوی فمینیست‌های مسلمان سکولار مورد درخواست نبوده است (GomezـGarcia، ۲۰۰۲).

نمونه‌ای از کارهایی که در حوزه فمنیسم اسلامی شناخته می‌شود، تفسیر جنسیت محور ودود از قرآن است که در آن روش شناسی‌های کلاسیک اسلامی را با ابزار علوم اجتماعی جدید و گفتمان‌های حقوقی سکولار ترکیب می‌کند، در حالی که بستری مرکزی و سخت در اندیشه اسلامی را حفظ کرده است (Badran، ۲۰۰۲).

در مجموع، فاطمه صادقی (۱۳۸۴) دو رهیافت کلی را در فمینیسم اسلامی معرفی می‌کند :

۱. رهیافت متن‌گرا : این رهیافت بر این باور است که فرودستی زنان ربطی به متن و آموزه‌های اصیل اسلامی ندارد (آیات و احادیث) بلکه ناشی از نگاه مردانه مفسران و غلبه بینش آن هاست. رهیافت متن‌گرا مبتنی است بر: الف) توجه به متن آیه و زدودن حواشی آن. به این معنا که بین پشت زمینه خود و داوری‌ای که در مورد آیه صورت می‌گیرد باید فاصله وجود داشته باشد و متن را باید از پیش داوری‌ها جدا کرد؛ ب) تفحص در تفاسیر و آوردن نقاط گسست. چرا که در طول تاریخ همواره تفاسیر مختلفی داشته‌ایم که به دلیل روابط قدرت از جمله روابط سلطه پدرسالاری، از دست رفته است و در نهایت یک تفسیر خاص غالب گشته؛ ج) هم زمانی دیدن بحث (وحی): باید فرض کرد که آیه در همین زمان نازل شده و برای امروز ما کارآمد است اما این تفسیر باید با شرایط کنونی ما نوجیه شود و قابل فهم گردد. از جمله کسانی که در این رهیافت قرار می‌گیرند می‌توان رفعت حسن، غزیزه الحبری و محمد شمس الدین را نام برد. ۲. رهیافت زمینه‌گرا : در این رهیافت تاکید است بر: الف) در نظر گرفتن بافت وحی و زبان آن نه قیدیت به ظاهر آن؛ ب) دید تاریخی و زمان‌مند که هر فرهنگی زمان و شرایط خاصی دارد؛ ج) استفاده از شیوه‌های جدید تفسیر از جمله هرمنوتیک که اعتبار تفسیر را در آن چه زمانه ما می‌طلب می‌جوید؛ د) در نظر گرفتن بافت کلی متن و نه تجزیه متن چرا که با تجزیه متن به تناقض می‌رسیم؛ هـ) بررسی معنی آیات در بافت خودشان و تمایز قائل شدن بین آیات مکی و مدنی؛ و) اختلاف در تفسیر اجتناب‌ناپذیر است و هر مفسری بینش خاص خود را دارد اما باطن آیات مانع از انحراف از حقیقت می‌شود. صادقی، مرنیسی، امینه ودود، عبدالهی النعیم، لیلا احمد و نصر حامد ابوزید را در این دسته قرار می‌دهد. پژوهش اخیر آقای علیجانی (۱۳۸۷) "زن در متون مقدس" را نیز می‌توان در این رهیافت فهمید.

در نهایت، در راستای تحقق چنین رویکردهای است که فمنیسم اسلامی به مرور آیات مناقشه بر انگیز و آشکار ساختن ابعاد تبعیض‌آمیز آن می‌پردازد (Badran، ۲۰۰۲ & GomezـGarcia، ۲۰۰۲). و به تصحیح داستان‌های غلط که در بیان آن وجود دارد دست می‌زند، مانند: روایات آفرینش و حوادث باغ عدن که در دعاوی برتری مرد پهلو می‌زند. و یا به آیاتی اشاره می‌کند که برابری زنان و مردان را تصریح می‌کند. چرا که آیات بسیاری از جمله سوره الحجرات به برابری زن و مرد می‌پردازد: "ما شما را از زن و مرد آفریدیم و به قبایل و ملت‌های مختلف درآوردیم تا یک دیگر را بشناسید [نه آن‌که یک دیگر را نفی کنید] عزیزترین شما نزد خداوند با تقوا‌ترین شماست" (Badran، ۲۰۰۲). و از بعد هستی‌شناسی همه انسان‌ها برابرند و فقط بر اساس عمل صالح یا اقدام به اصل بنیادی قرآن از یک دیگر متمایزند. و سر انجام می‌تواند آیاتی که به تفاوت زن و مرد توجه می‌کند که اغلب به شیوه‌های مردانه تفسیر شده است (Badran، ۲۰۰۲ & AbouـBakr، ۲۰۰۱)، را بازسازی (ساخت شکنی) کند.


اهمیت فمینیسم اسلامی

فمنیست اسلامی می‌تواند با "فمینیستی" و "اسلامی" خواندن خود نقش مهمی در حوزه‌های فمینیستی و اسلامی چه از نظر معرفت شناختی و چه سیاسی ایفا کند و در نهایت به بهتر شدن وضعیت زنان بیانجامد. به این شکل که:

۱. به نقد تفاسیر جنسیتی اسلام و پدرسالاری (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۵) می‌پردازد، نشان دهد نابرابری‌های نهفته در تفاسیر موجود از فقه، لزوماً تجلی اراده خداوند نیست. نتایج معرفت شناختی این ادعا، ما را به این‌جا می‌رساند که برخی از قوانینی که تاکنون اسلامی یا بخشی از شریعت تلقی می‌شدند در واقع فقط نظرها و دریافت‌های برخی از مسلمانان، و ناشی از کردار‌ها و هنجارهای اجتماعی و تاریخی‌ای هستند که نه مقدس‌اند و نه تغییرناپذیر، بلکه بشر و متغییرند (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۹).

۲. همچنین، فمینیسم اسلامی مباحث قوی‌ای ایجاد می‌کند که نشان می‌دهد اسلام خشونت جنسیتی علیه زنان را نمی‌بخشد و آن را خلاف آموزه‌های اسلامی می‌داند. گرچه این امر به تنهایی خاتمه بخش خشونت علیه زنان نخواهد بود اما یکی از ابزار مهم مقابله با خشونت در جوامع اسلامی می‌تواند باشد (میرحسینی، ۱۳۸۵).

۳. به علاوه نتایج سیاسی نیز برای مسلمانان دربردار دارد. چراکه می‌تواند مسلمانان را از موضع صرفاً دفاعی خارج کند و آنان را قادر سازد تا خود را در جزم‌های حقوقی محدود نکنند و در جستجوی پرسش‌ها و پاسخ‌های جدید باشند (میرحسینی، ۱۳۸۵: ۴۹).

۴. فمینیسم اسلامی اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک می‌شود که نه تنها نقد می‌کند، بلکه توانسته بر اساس ارزش‌های اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاه‌های فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند می‌زند (AbouـBakr، ۲۰۰۱).

۵. فمینیسم اسلامی این امکان را فراهم می‌آورد تا هویت زنان مسلمان از چندگانگی مبهم رها شود و باعث شود تا درک زنانه‌شان از خویش به نفی ایمان و سردرگمی بی‌ هویتی منجر نشود. بعضی از محققان زن مسلمان مطرح کرده‌اند در حالی که زنان هویت‌های چندگانه‌ای دارند که مبتنی بر واقعیت‌های عینی موجود در یک متن خاص است، در میان بسیاری از زنان مسلمان مفهومی توافقی وجود دارد که معتقد است اسلام بستری وجودی برای شیوه فهم جهان، خود و هدف نهایی زندگی انسان فراهم می‌کند. این مسئله نشان می‌دهد که برای فمینیست‌های اسلامی، اسلام به اندازه سایر هویت‌ها وزن ندارد بلکه منبع اساسی فهمِ "بودن" فرد در جهان است. گرچه به این معنا نیست که فهم‌های زنان مسلمان از اسلام یک سان است، یا هویت اسلامی واحدی وجود دارد که توسط عوامل فرهنگی، سیاسی و اجتماعی تاثیر نگرفته است. در واقع، شیوه‌ای که در آن اسلام فهمیده می‌شود و تجربه می‌شود در بسترهای متنوع، با توجه به شمار بسیاری از عوامل فرهنگی و اقتصادی و حقوقی و محلی، تنوع می‌یابد. با این حال، عناصر اصلی باور و ارتباط وجودی فرد به خدا و جهان، ابعاد مشترکی هستند که مسلمانان تجربه می‌کنند (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۶).

۶. این نوع تفکر انتقادی به تولید مفاهیم اساسی در عدالت، هویت، شهروندی و کنش گری منجر گشته که در پی دستیابی به اهداف آن‌ها در تقابل با اشکال محافظه کارانه شناخت اسلامی قرار می‌گیرد (GomezـGarcia، ۲۰۰۲)، از این رو هم چون سایر جنبش‌های اصلاحی مدرنیستی درون مذهبی، فمینیسم اسلامی بر عاملیت افراد تاکید دارد و بر حقوق زنان، بر این اساس که ارتباط مستقیم با خدا و نه واسطه انسان (روحانی) داشته باشند اصرار می‌ورزد. این اصل اگر به‌طور جدی به کارگرفته شود، این پتانیسل را دارد که انحصارگرایی روحانیت مردانه را بر مذهب به چالش کشد، فهم زنانه از مذهب را به نهاد اقتدارگرای مردانه روحانی محور، به فرایند معنوی غیر تاریخی در زندگی روزانه زنان تبدیل کند (Tohidi، ۲۰۰۱).

۷. ارزش به کاربردن اصطلاح "فمینیسم" این است که زنان مسلمان را قادر می‌سازد تا "پراگماتیسم" خود را در یک چشم‌انداز سیاسی و جهانی تعریف کنند و قرار دهند. این امر به نوبه خود امکاناتی وسیع‌تر را برای همپیمانان، مبادلات و تعامل غنی متقابل میان گروه‌های مختلف زنان، ایجاد می‌کند. این ارتباطات گروه‌های مختلف زنان را توانا می‌کند تا در تجارب یک دیگر سهیم شوند و آن را بیاموزند (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۵).

۸. هم‌چنین، استفاده از زبان فمینیستی در ایجاد زبانی منسجم برای کهکشانی از ایده‌ها که به سیاست‌های جنسیتی پیرامون اگاهی انتقادی مربوط می‌شود، بسیار سودمند است (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۵).

۹. پذیرش فمینیسم به عنوان یک مفهوم غربی سبب می‌شود مرئی‌ترین گفتمان‌های پیرامون حقوق زنان و عدالت جنسیتی به مثابه ویژگی شرق و ...، تاریخ‌های محلی اعتراض و مقاومت در برابر پدرسالاری که توسط زنان غیرغربی ایجاد شده، به حاشیه رانده شود (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۵). اما فمینیسم اسلامی با انتقاد به گفتمان‌های فمینیستی غربی درباره‌ی زنان جهان سوم، بیان می‌کند که معیارهای زنان جهان اول اغلب به عنوان هنجارهای برتر علیه زنان جهان سوم و غیرغربی بر زنان که از سنت‌های فرهنگی و مذهبی مختلف آمده‌اند، تحمیل شده. به علاوه همگن‌سازی زنان درون پاردایم‌های فمینیسم غربی مسلط به ساختار زنان به عنوان قربانیان از پیش و بی‌ قدرت، مربوط می‌شود. این رویکرد شرایط مادی خاص و چهارچوب‌های ایدئولوژیکی که بستر خاصی از قدرت زدایی برای گروه‌های خاص زنان را ایجاد می‌کنند، در نظر نمی‌گیرد و مطالعه نمی‌کند. در عوض، مدل‌های مختلفی از قدرت زدایی زنان استفاده می‌شود تا این تز کلی را ثابت کند که زنان به عنوان یک گروه "ضعیف" وجود دارند. زنان به مثابه گروهی تحت ستم در این فرایند تحلیل، پیشایش شناخته شده اند. نکته اساسی که گروه‌های زنان در طول فرایند‌ها و ساختارهای روابط اجتماعی واقع شده‌اند، مبهم است (Shaikh، ۲۰۰۳: ۱۵۱).

۱۰. در نهایت، فمینیسم اسلامی توانسته است مرزهای موجود را بر هم زده و دو قطبی مذهبی و سکولار، شرقی و غربی را از بین ببرد. فمینیسم اسلامی شکاف‌ها را نزدیک‌تر کرده است و توجهات و اهداف مشترکی را نشان می‌دهد که بر اساس برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی استوار است. از این روست که کلنجار بین فمینیسم سکولار و فمینیسم اسلامی، درنتیجه عدم شناخت تاریخی، یا هم‌چون بسیاری موارد در اثر تحریکات سیاسی‌ای که به منظور نابود ساختن همبستگی وسیع میان زنان صورت می‌گیرد، به‌وجود آمده باشد (Badran، ۲۰۰۲).


مناقشات و مسائل پیش رو‌ی فمینیسم اسلامی

بی تردید فمینیسم اسلامی، مناقشات و مسائل مهمی را پیش رو دارد. برخی از این مسائل عبارتند از:

۱. برای بسیاری از قشریون مذهبی پذیرفتن بازنگری در متون و تفاسیر، امری ناممکن است. از نظر ایشان، قرآن کلام خداست و بنابراین غیرقابل تغییر است. در پاسخ مدرنیست‌های مسلمان و فمینیست‌های اسلامی اشاره می‌کنند که عبارت پردازی نمادین از قرآن نقادی آن نیست (Tohidi، ۲۰۰۱). بلکه تفسیر به رای است که اساساً در اسلام جایی ندارد .

۲. در حالی که بسیاری از پژوهشگران اسلامی در حوزه زنان پذیرفته‌اند که باید به بازنگری در متون اسلامی دست زد، نیاز به آموزه‌های فمینیستی را منتفی می‌دانند و در برابر آن مقاومت می‌کنند. فمینیسم اسلامی تلاش می‌کند تا نشان دهد همواره نیازی به واژه و اصطلاح "فمینیسم" در کنار "اسلام" و "مسلمان" وجود دارد تا با "حساسیت جنسیتی" بتوانیم بر شرایط، حقوق، و نقش‌های زنان در بسترهای مختلف فرهنگی خود و پیش زمینه‌های مذهبی و تاریخی، اجتماعی آن‌ها متمرکز شویم (AbouـBakr، ۲۰۰۱).

۳. انکار آموزه‌های فمینیستی تنها به این دلیل صورت نمی‌گیرد که اسلام برای ما کفایت می‌کند، بلکه هنوز فمینیسم در جهان اسلام و عنوان بازوی فرهنگی امپریالیسم یا نئوامپریالیسم مورد حمله قرار می‌گیرد که می‌خواهد جوامع محلی را از ثبات خود خارج سازد و هویت فرهنگی بومی را ویران سازد. فمینیسم هنوز به عنوان چیزی ضد اسلامی و در برابر بنیان مذهبی خانواده و جامعه و چیزی برای نخبگان و بنابراین بی‌ ارتباط با اکثریت تلقی می‌شود (Paidar، ۱۹۹۶: ۲۴۱). از بعد سیاسی نیز، پدرسالاری اسلامگرای ضد فمینیسم تهدیدی برای فمینیسم اسلامی است و آن را تحت فشار قرار می‌دهد. متعاقباً این امر موجب می‌شود که از طرف فعالین زن مسلمان، فمینیسم اسلامی بیش‌تر طرد شود و به سمت انجمن‌های فمینیستی خود به‌طور عام و فمینیست‌های سکولار به‌طور خاص سوق پیدا کنند (Tohidi، ۲۰۰۱).

۴. از سوی دیگر، فمینیست‌های سکولار هنوز از ایده‌های ضد شرقی خود رها نشده اند. از دید بعضی از معتقدین به کلیشه پردازی‌های ضدیت اسلام و فمینیسم علت بنیادی فرودستی زنان مسلمان، همانا در فرهنگ اسلامی آنهاست. همنظر با بسیاری از اوریانتالیست‌ها که علت‌العلل عقب‌ماندگی "شرق مسلمان" را در اسلام می‌دیدند، اینان نیز پدرسالاری و مردمداری را ناشی از اسلام می‌دانند، و راه رهایی و تساوی حقوق او را نیز لاجرم در گرو کنار نهادن اعتقادات دینی و ضدیت با اسلام تصور می‌کنند. اینان معتقدند که تنها با افشای ذات مردانه دین اسلام و پاک کردن فرهنگ و جامعه از نفوذ دین است که می‌توان به مساوات، دموکراسی و حقوق بشر نائل شد و هیچ تفکیکی بین هواداران سلطه دین یا دین سالاری با دینداری به‌طور کلی قائل نیستند. همان‌طور که متعصبی دیندار و قشری با هر فرد بی‌ دین و لائیک دشمنی می‌ورزد و خود را ملزم به هدایت او یا نابودی‌اش می‌دانند، این بی‌ دینان متعصب نیز نسبت به هر فرد دیندار و مومن یا احساس خصومت می‌کنند یا احساس برتری (توحیدی، ۱۹۹۶: ۲۳).

۵. هم‌چنین، اختلاف نظری وسیع برای نام‌گذاری خود به عنوان "فمینیسم اسلامی" وجود دارد. بعضی از فعالان این عرصه دارای پیش فرض‌های منفی و دریافت‌های کلیشه‌ای از واژه فمینیسم‌اند و نمی‌خواهند خود را فمینیست بدانند در حالی که دارای حساسیت‌های جنسیتی هستند و با رویکردی زنانه به متن اسلام می‌نگرند. از سوی دیگر، برخی از فمینیسم سکولار که از اسلام به عنوان ابزاری برای بهبود وضعیت در کشورهای اسلامی بهره می‌گیرند، نیز نمی‌خواهند فعالیت خویش را تحت این عنوان بپذیرند. برای آنان پرداخت به اسلام جنبه ابزاری دارد و نه هویت بخش.

۶. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، هنوز مسائل زیادی پیرامون این مطرح است که آیا می‌توان به چیزی مانند فمینیسم اسلامی "اعتقاد" داشت؟ آیا فمینیسم اسلامی واژه‌ای است که ناظر به وجود جریانی میان مسلمانان است یا صرفاً از سوی غربیان غیرمسلمان برای نام‌گذاری آنان مطرح شده است؟ (AbouـBakr، ۲۰۰۱). ابوبکر در پاسخ به این سوال، علت نام‌گذاری و ترکیب بندی این اصطلاح را بیش‌تر ناظر بر نام گزاران می‌داند تا وجود خود پدیده .

۷. به علاوه هنوز پاسخ روشنی به این مسئله داده نشده است که فمینیسم اسلامی خواهان استفاده از اسلام به عنوان یک ابزار است یا در مواردی سودای هویت بخشی به گروهی از زنان نیز دارد؟ و آیا هر دو گروه را می‌توان تحت عنوان فمینیسم اسلامی دسته‌بندی کرد؟ بهتر نیست گروه اول را فمنیست‌های سکولار و گروه دوم را فمنیست‌های مسلمان بنامیم؟ پاسخ به این سوال این است که چرا باید از نام گزاری جدید برای جریانی نوپدید اجتناب کرد، می‌توان گفت در حالی که فمینیسم سکولار همواره با حفظ فاصله با آموزه‌های اسلامی به وضعیت زنان اندیشیده و گاه حتا به انتقاد صریح از اسلام پرداخته است گو این‌که نمی‌توان منکر شد فمینیسم سکولار گاه از جوامع اسلامی تلاش کرده از آموزه‌های دینی برای زنان استفاده کند، اما این فعالیت‌ها هدفمند نبوده و به ارتقاء تفسیر نوینی از اسلام نیانجامیده است .به علاوه اگر فمینیست‌های مسلمان گرچه هر دو هویت اسلامی و فمینیستی را در خود به کمال احساس می‌کردند اما در استراتژی خود سکولار عمل کرده و از ابزار دینی کمک نمی‌گیرند. از این رو تلاش آنان هم نتوانسته است به قرائتی نوین و زنانه از دین منجر شود. در حالی که فمینیست‌های اسلامی چه در جایگاه استراتژی و چه هویتی در تلاش‌اند تا به ایجاد گفتمان دینی زنانه جدیدی نائل آمده‌اند که گویا پاسخ گوتر از آن دو دیگر است.

۸. هم چنین از فمینیسم اسلامی خواسته می‌شود تعارض معرفتی خود را در عرصه ناهمانگی موجود میان مبانی سنتی – اسلامی و فمینیستی – مدرن توجیه کند. عده‌ای بر این باورند که تناقض معرفتی میان اسلام به عنوان آن چه برخاسته از معرفت سنتی است و فمنیستم به عنوان آن چه متعلق به معرفت‌شناسی مدرن است، وجود دارد. سوال آنان این است چه گونه می‌توان دو پارادایم شناختی را در یک قالب گنجاند درحالی که مبانی معرفت شناختی ذاتا متعارض دارند؟ تا جایی که مارگوت بدران می‌گوید: "من تاکید می‌کنم که در این عبارت مشکل وجود دارد. زمانی تصمیم گرفتم که دیگر از این عبارت استفاده نکنم و عبارت "کنشگری جنسیتی" را بکار برم"(Wikipedia، ۲۰۰۷).

فمینیسم اسلامی نشان می‌دهد که اصلاً در جهان نئواستعماری و پسااستعماری مدرن پیوند میان ابعاد سنتی معرفتی و ابعاد جدید معرفتی ناممکن نبوده است. مثلاً جنبش‌های نوین دینی در غرب، الهیات آزادی‌بخش و جنبش‌های ملهم از آن در امریکای لاتین و جنوبی، ایدئولوژی کردن دین و جنبش‌های ملهم از آن درجهان اسلام (نیک پی، ۱۳۸۰) که همه به ترکیب و پیوند میان بخش‌های از جهان سنتی و مدرن اشاره دارد .

درثانی فمینیسم در این رویکرد به عنوان ابزاری آگاهی‌بخش و مکانیزمی است که اجازه می‌دهد تا تعصباتی که بر زنان به خاطر جنسیت‌شان اعمال می‌شوند، طرد شود و نیز تلاشی برای ایجاد نظام جنسیتی برابرگرا است (GomezـGarcia، ۲۰۰۲). پس چگونه چنین رویکردی می‌تواند در برابر اسلام تعریف و درک شود؟

هم‌چنین وجود افرادی که خود را تحت این عنوان نام گزاری می‌کنند را چگونه می‌توان نادیده گرفت؟ (گرچه محققان گاه برای تحلیل و دسته بندی، ممکن است سایر فعالان فمینیستی را تحت این نام مطالعه کنند) به هر حال، جای تامل دارد و باید عمیقاً درک کرد که چیزی سبب شده گروهی از فعالان زنان در عرصه جنبشی و آکادمیک خود را با این عنوان متمایز کنند. آنها چه ضرورتی احساس کرده‌اند و برای تعریف خود از چه ویژگی‌های بهره می‌برند؟ پایدار در پاسخ به این چالش جوابی صریح و قانع کننده ارائه می‌دهد: "مهم‌ترین دلیلی که می‌توانم در تائید فمینیسم اسلامی بیاورم آن است که عده‌ای از زنان مسلمان مایل‌اند خود را فمینیست اسلامی بخوانند" (پایدار، ۱۳۸۴). از این روست که در تحلیل ما به عنوان تحلیلی در بستر جامعه‌شناسی معرفت، فمنیسم اسلامی به رسمیت شناخته می‌شود.

در کنار این چالش‌ها، خطراتی نیز متوجه فمینیسم اسلامی است. بعضی از اهداف ویژه فمینیسم اسلامی مشابه اهداف فمینیسم سکولار بود که در ابتدا مطرح می‌شد، مانند تغییر قانون احوال شخصیه مسلمان. دیگر فمینیست‌های اولیه اغلب وقتی فمینیسم سکولار و فمینیسم اسلامی می‌خواهند با هم برای اهداف مشترک کار کنند، به واسطه نیروهای سیاسی رقیب از یکدیگر دور می‌شوند همان گونه که در یمن اتفاق افتاد (Badran، ۲۰۰۲).

هم‌چنین، فمینیسم معنوی و فمینیسم‌های ایمان محور، اگر آزادی انتخاب را نپذیرند و نوع خاص فمینیسم خود را بر فمینیسم‌های لائیک و سکولار تحمیل کنند، تفاوت چندانی با بنیاد‌گرایی مذهبی ندارند. آنچه در فمینیسم مذهبی قابل تامل است و دردسر ساز می‌شود، تمایل آن به سوی بخش‌گرایی و تمامیت خواهی است از این رو فمینیسم مذهبی و معنوی که فمینیسم مسلمان را در بردارد می‌تواند به عنوان یک گفتمان فمینیستی در طیف وسیع آن مورد پذیرش باشد تا جایی که به توانمند کردن زنان، تساهل و تکثرگرایی کمک کند. با این حال، به محض آن‌که فمینیسم مسلمان گفتمان و کنش‌های خود ار به دیگران تحمیل کند، دیگر مفید نخواهد بود (Tohidi، ۲۰۰۱).

از لحاظ نظری یا مفهومی، مسئله بالقوه تداوم تلویحی برتری یابی نفوذ یا روح اسلامی به عنوان نیروی اصلی در جوامع خاورمیانه و بنابراین دستکم گرفتن پیچیدگی‌های تحولات اقتصادی، سیاسی / اجتماعی است که سبب می‌شود اسلام بر فمینیسم بچربد (Tohidi، ۲۰۰۱).

صادقی (۱۳۸۴) نیز رهیافت فمنیسم اسلامی را بیش از آن‌که تجویزی باشد، انتقادی می‌داند که هم زمان می‌تواند هم نقطه ضعف و هم نقطه قوت آن تلقی شود. به علاوه او تاکید دارد که این افراد در مقوله سکس و سکسوالیه سکوت پیشه کرده‌اند و موضعی را به نمایش نمی‌گذارند.


منابع :

۱. بدران، مارگوت ( 2004 ). «درباره مفهوم فمینیسم اسلامی»، ترجمه سهیلا وحدتی، در http://www.iran-nabard.com

۲. پایدار، پروین (1384). «جنبش زنان، گذار از فرقه گرایی و اقتدارگرایی»، در http://www.zanan.co.ir

۳. توحیدی، نیره (1996). «فمینیسم، دموکراسی و اسلام گرایی»، لوس انجلس: کتاب‌سرا .

۴. میرحسینی، زیبا (1385). «آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام»، مجله زنان، سال 15، ش 132، صص 46-50 .

۵. نیک پی، امیر (1379). «نگاهی به برخی تحولات دینی در ایران معاصر»، مجله نامه انجمن جامعه شناسی ایران، سال اول، ش 3، صص 43- 60

۶. Abou-bakr,Omaima (2001). Islamic feminism? What’s In a Name ?Preliminary Reflections . in

http://www.amews.org/review/reviewarticles.

7- . Afshar, Haleh ( 1998) Islam and Feminism : an Iranian case-study . London and New York: Macmillan .
- 8. Badran, Morgot (2002) . Islamic Feminism : What ‘s In a Name? Al-Ahram Weekly online 569 . January, in http://www.weekly.ahram.org.
- 9. cooke, miriam (2001) Women Claim Islam : Creating Islamic Feminist Through Literature . New York : Routledge .
- 10. Gomez-Garcia , luz (2002 ) Islamic Feminism : From an Identity-based Response to an Islamic Knowledge Frame . in http://www.travellingconceptes.net .
- 11. Gwendolyn Zoharah , Simmons ( 2003 ) Are We Up To the Challenge ? The Need for a Radical Re-ording of the Islamic Discourse on Women . in Omid Safi ( ed) . Progressive Muslims . Oxford : one world .
- 12. Mernissi , Fatima ( 1985 ) . Beyond the Veil : Male-Famale Dynamics in Muslim Society . Massachusetts : Schenkman Publishing Company .
- 13. Paidar , Parvin ( 1996a) .Feminism and Islam in Iran . in Deniz Kandityoti . Gendering the Middle East . Tauris : IB .
- 14. Paidar , Parvin ( 1996b) .Women and Political Process in Twentieth Century Iran . Cambridge : Cambridge University Press .
- 15. Shaikh , Sadiyya ( 2003 ) . Transforming Feminisms : Islam , Women , and Gender Justice . in Omid safi (ed ) . progressive Muslims . Oxford : One World .
- 16. Tohidi , Nayereh( 2001) .Islamic Feminism : Perils and Promises . Mews Review 16 ,314 . in http://www.nodo50.org/feminismos/spip.php?article118 .

- 17. Wikipedia ( 2007 ) Islamic Feminism . in in http://www.en.wikipedia.org/wiki/islam_feminism .

تاریخ انتشار : ۴ / اسفند / ۱۳۸۷

منبع : مدرسه فمینیستی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین

[مهراوه]

نویسنده : علی‌رضا موسوی

موضوع : ـــــ

مدرسه فمینیستی :

پس از انتشار مصاحبه محمدرضا نیکفر با نام "سکولاریسم یعنی آزادی زن" در سایت مدرسه فمینیستی و پاسخ انتقادی نوشین احمدی خراسانی به مقاله ایشان تحت عنوان "پایان جنگ صلیبی سمبل‌ها در جنبش‌های اصلاح گرا"، و سپس پاسخ مشروح‌تر آقای نیکفر در مقاله‌ای با عنوان "رژیم و ایدئولوژی تبعیض" به انتقادات احمدی خراسانی، مطالبی متفاوت در این حوزه چالش برانگیز نظری برای مدرسه فمینیستی ارسال شده است که ما سعی خواهیم کرد به مرور آن‌ها را منتشر سازیم.


تاملی در جریان‌شناسی جنبش‌های فمنیستی در ایران

درباب چگونگی نهادینه شدن دموکراسی درایران نظراتی مختلف مطرح شده است .البته هر دیدگاهی به نوع نگاه و رویکرد محقق در فهم شرایط ایران بستگی دارد. از منظر نگارنده این سطور، مهمترین پیش زمینه گذار به سوی دموکراسی را می‌توان درکالبد مفهوم پرچالش حقوق بشر مورد مداقه قرارداد. به بیان روشن‌تر این‌که یک کشور در تحقق شاخص‌های حقوق بشر تا کجا پیش رفته است؛ اهمیت شایانی در درک سرنوشت دموکراسی در ان جامعه دارد. حقوق بشر مفهومی کیفی است که در بهینه‌سازی دموکراسی به عنوان مفهومی کمی نقشی چشم‌گیر و تعیین‌کننده را به خود اختصاص می‌دهد. یکی از مهمترین شاخص‌های حقوق بشر مربوط به رفع تبعیض‌های نژادی، جنسیتی و اعتقادی است که مهمترین جلوه آن را می‌توان در بحث حقوق زن و برابری جنسی دید. به نظرمی رسد بحث حقوق زن و جایگاه آن درجوامع، مهمترین و پرچالش‌ترین بخش اعلامیه حقوق بشر خصوصاً دردولت‌های دینی هم‌چون ایران است. مدتی قبل محمدرضا نیکفرنواندیش سکولار، درمصاحبه با مدرسه فمینیستی به بررسی جنبش زنان و ماهیت آن در ایران پرداخت که با واکنش نوشین احمدی خراسانی، فعال جنبش زنان روبه رو شد. این چالش، محمدرضا نیکفر را مجبور به قلم فرسایی سخت و فلسفی برای باز تعریف ماهیت رژیم درچارچوب تبعیض و بررسی اهداف جنبش زنان درایران کرد. آنچه مرا ترغیب به نوشتن این مقاله کرد نکات مطرح شده درمقالات این دو بزرگوار است.


۱. چیستی درک ما از هویت زن ایرانی

مسلماً زن ایرانی مانند مرد ایرانی درکی از هویت وجایگاه خود درجامعه دارد. زن ایرانی تعاریفی از امنیت وارامش خویش مد نظر دارد که درارزوی دست یافتن به ان می‌باشد.اما مسئله این است که اساساً زن ایرانی را می‌توانیم درکجای عالم زمانی قرار دهیم؟ آیا درک زن ایرانی از خویشتن را می‌توانیم با درک زن مسلمان عرب درصدر اسلام مقایسه کنیم؟ آیا چیستی زنانگی زن ایرانی را می‌توان با زن غربی قرن ۲۱ مقایسه کرد؟ آیاا خواسته‌ها وامال ان‌ها یکسان است؟واز همه مهم‌تر خواسته‌های زن ایرانی برای کسب یک سری حقوق به عنوان گزاره‌های عقلانی این زمانی، با چه هدفی تعیین می‌شود؟ می‌توان گفت کسب امنیت اجتماعی یا آرامش روحی و یا شاید برابری با مردان و... اما این‌جا چند سوال بنیان کن دیگر مطرح می‌شود: زن ایرانی چه تعریفی از امنیت اجتماعی خویش دارد؟ زن ایرانی چه تصوری از هویت مردانه دارد؟

حال بعد از مخدوش کردن ذهن خواننده این نوشتار کمی به تقریر اغتشاش معمای حقوق زن درایران می‌پردازم. جنبش زنان ایران متاثر از اعلامیه حقوق بشر و تنگناهای حقوق زن در جامعه ما، به معرفی گزاره‌های معرفتی برای باز یابی حقوق نسوان درجامعه می‌پردازد. گزاره‌ای مانند برابری دیه و ارث با مردان یا حق طلاق برای زنان، لغو چند همسری و.... اما مسئله اینجاست که زن ایرانی از کسب این حقوق چه هدفی رادنبال می‌کند؟ ممکن است جواب دهیم برابری با مردان. اما تشویش معرفتی ازهمین جا اغاز می‌شود. ما چه معنایی را از برابری مستفاد می‌کنیم؟ ازهمه مهم‌تر آیا دست یابی به یک سری حقوق باعث تغییر درک جامعه از هویت زن می‌شود؟برای ترغیب بحث در ذهن مثالی می‌زنم. آیا با فتوای فقهی که ایت الله صانعی درباب برابری دیه زن ومرد داد، ما می‌توانیم شاهد درکی جدید از زن درجامعه باشیم. اصلاً آیا خود زن درکش از وجود اجتماعی‌اش در جامعه با این حکم اجتهادی تغییر می‌کند؟ مثالی دیگر می‌زنم زن ایرانی که به دنبال لغو قانون چند همسری می‌باشد چگونه فرایند لغو این قانون را می‌بیند. آیا آن را یک حرکت برای احقاق حق هویت نسخ شده‌ی زنانگی خود می‌بیندیا آن‌که لغو آن را مایه کسب آرامش بیش‌تر برای انجام امور هویت سنتی‌اش در زیر سایه شوهرش می‌نگرد؟

جان کلام این‌که آیا جنبش‌های فمنیستی درکشورمان، از نگاه زن ایرانی به خویشتن آگاه اند؟ آیا اصلاً بنیان حقوقی که به دنبال تحقق آن هستند را می‌داند وبه نتایج غیر اجتناب‌پذیر ان واقف اند؟ آیا می‌خواهند زن غربی شوند یا زن اسلامی بمانند یا هر دو ویا هیچ کدام؟


نتیجتاً سه مسئله باید مورد مداقه قرار گیرد:

۱. شناخت درک زن ایرانی از هویتش درجامعه
۲. شناخت بنیان معرفتی گزاره‌های حقوق زن که قدر مسلم غربی و متکی به معرفت‌شناسی فلسفی دنیای مدرن است
۳. روشن کردن منبع شکل‌گیری هویت مخدوش معاصر زن ایرانی که آن را با تسامح سنت می‌نامیم.

به نظر می‌رسد با روشن شدن این سه گزاره حال می‌توان ازجنبش فمینیستی برای احقاق حق نسوان سخن گفت. نتیجتا ما اول باید گام‌های کوچک مطابق فرهنگ وسطح اگاهی زن ایرانی برداریم و با شناخت از جایگاه خود درعالم زمانی پیش رویم تا به آن چه تصور ما از هویت ایده ال زن ایرانی است؛ برسیم.


۲. حرکت از گزاره‌ها به بنیان گزاره‌ها

با توجه به نکات مطروحه دربخش اول، می‌توان گفت شناخت و تصور زن ایرانی ازهویت وچیستی‌اش می‌تواند بنیان فکری یک جنبش فمنیستی آگاهانه رادرجامعه شکل دهد. اما انچه که کانون بحث نگارنده را دراین نوشتار شکل می‌دهد؛ مربوط می‌شود به ارتباط بین برداشت زن ایرانی از خویشتن ونوع گزاره‌های معرفتی که درجامعه وجود دارد.

عامه زنان ایران ممکن است برداشتی ازهویت خود داشته باشند که با انچه دستگاه معرفتی حکومت تبلیغ می‌کند؛ چندان تفاوتی را نداشته باشد. دراین صورت جنبش‌های فمنیستی باید هدف اصلی خود را درجه اول متمرکز بر آموزش و ایجاد آگاهی درجامعه کنند. البته با قبول این فرض که رویکرد حکومت به زن مطلوب نیست. اما کار وقتی سخت‌تر می‌شود که سیاست، ایدئولوژی منعطفی را تبلیغ می‌کند. آنگاه وضعیت جنبش و کارویژه‌های آن مشوش می‌شود. این همان نکته‌ای است که نوشین احمدی خراسانی درمقاله‌اش به آن اذعان کرد. به نظر می‌رسد در این شرایط، جنبش چندان جایگاهی را درآگاه‌سازی زنان بازی نمی‌کند چرا که اتفاقاً حکومت است که با انعطاف و ادبیات‌سازی جدید خود، جنبشی از بالا را به خوبی اداره می‌کند. در این وضعیت نگاه هوشمندانه محمدرضا نیکفر جلوه می‌کند. او به جای تاکید بر یک سری اهداف معرفتی جنبش، بر مفاهیمی بنیانی دست می‌گذارد که خود شکل دهنده مجموعه‌ای از گزاره هاست. حقیقت مطلب از منظر او کاوش در واژه‌ای بسیار مهم به نام تبعیض است. وانگهی از منظرصاحب این قلم، جنبش زنان در ابتدای امر برای واقعیتی عینی درجامعه یافتن، باید مشی فکری و فلسفی را برای خود انتخاب کند تا در بازی سیاست حل نشود. در این فضای فلسفی است که زن ایرانی گذاری هوشمندانه ازحقوقش به بنیان حقوقش خواهد داشت.

حال اگر زن ایرانی برداشت متفاوت از حقوق خود نسبت به دستگاه معرفتی حکومت داشت، وضعیت جنبش چگونه می‌شود؟ به نظرمی رسد جنبش فمنیستی باید خود را دراین شکاف معرفتی زن ایرانی با برداشت سیاست حاکم جای دهد و مطابق آن خلا ایجاد شده عمل کند.دراین فضا هم نوع نماد‌های جنبش باید متکی به رویکردی بنیادی وگزاره ساز باشد نه صرفاً متکی برگزاره‌های ساخته شده. درغیراین صورت، باز قدرت و سیاست، جنبش را و آگاهی زن را بازی خواهد داد. چرا که ماهیت سیاست شکل دادن آگاهی‌ها با ابزاری افسانه‌ای به نام قدرت است. خطر این قدرت زمانی بر ما هویدا می‌شود که متنبه گردیم که این قدرت بر مفروضات عامه جامعه حکومت می‌کند.


۳. تفکر فمنیستی و آینده آن در ایران

با توجه به نکات مطروحه انچه که باید برای جنبش زنان در ایران اهمیت کانونی داشته باشد؛مربوط می‌گردد به شناخت زن ایرانی وجایگاهی که او از خویشتن بازتعریف می‌کند.ازمنظرراقم این سطوربیان یک سری اندیشه‌های فمنیستی برای بازیابی جایگاه زنان، چندان سودمند نمی‌باشد. عدم سودمندی را می‌توان در دو دلیل خلاصه کرد:

۱. آگاهی زنان ایران در مباحث اجتماعی وفرهنگی بسیار پایین است و آن‌ها درک درستی را از مفهوم برابری و اندیشه‌های فمنیستی ندارند و این مسئله می‌تواند موجب سوء فهم هایی از ماهیت فمینیسم شود.

۲. با توجه به این‌که معمولاً اندیشه‌های جدید بدون بررسی بنیان‌های معرفتی‌شان در کشورهای درحال توسعه هم‌چون ایران مطرح می‌شود؛ در طولانی مدت کاملاً نتیجه عکس می‌دهد و این مسئله موجب فرافکنی‌های اجتماعی می‌شود که بازیچه‌ای را به سیاست برای سرکوب می‌دهد.

بنابراین شناخت جایگاه زن ایرانی و آموزش درکی عادلانه ازخویشتن باید مهم‌ترین برنامه جنبش زنان را شامل شود. اما اعتراف می‌کنم کاری بسیار دشوار است چراکه ما قصد گلاویز شدن با سنتی دوهزار پانصد ساله را داریم که غیرت مردانه مستحکم‌ترین هویت آن است.

تاریخ انتشار : ۲۲ / بهمن / ۱۳۸۷

منبع : مدرسه فمینیستی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰بار / ایندیزاین

[مهراوه]

نویسنده : نیره توحیدی

موضوع : ـــــ

به دنبال افزایش فشارها در دولت نهم بر جامعه مدنی ایران و تشدید کنترل و خشونت علیه سازمان‌ها و نهادهای مدنی به‌ویژه سازمان‌های غیر دولتی زنان (NGO)، (که در اشکال مختلفی هم‌چون پلمب کردن دفاتر این انجمن‌ها، ممنوع الخروج کردن فعالان جنبش زنان و کمپین یک میلیون امضاء [۱]، بازداشت و نظایر آن، خود را نشان داده)، یکی از بهانه‌های اصلی عبارت بوده است از داشتن روابط فراملی و بین المللی، دریافت کمک‌های مالی [۲] و اتهاماتی از این دست. این تبلیغات و فشارها تا آنجا پیش رفته است که نام چند تن از زنان فعال ایرانی مقیم خارج از کشور را نیز به عنوان یاری رسانان مالی و معنوی به کمپین یک میلیون امضاء مورد تهدید، تهمت و سرزنش قرار داده بودند. گویی کمک رسانی زنان فمنیست و حق‌طلب مقیم خارج به خواهران حق‌طلب خود در داخل، در راه پیش برد تلاش‌های موجه و مسالمت‌آمیز، کاری غلط و مستوجب تنبیه است!

اما به راستی مگر داشتن ارتباط بین‌المللی و پیوندهای فراملی از جمله دریافت بورس از مؤسسات بین‌المللی جزیی از حقوق و کارکرد طبیعی سازمان‌های غیر دولتی نیست. مگر امروز در عصر جهانی شدن فزاینده، سازمان‌های غیر دولتی از جمله سازمانهای زنان در تمامی جوامع پویا، از طریق ارتباط‌های فراملی و بین‌المللی به منابع خبری، نظری، و مالی و درنتیجه برد تبلیغی و کار آیی کار کردهای خود نمی‌افزایند. آیا فقط در حکومت هایی که از سوء ظن و پارانویای ناشی از احساس ناامنی رنج می‌برند نیست که چنین ارتباط‌های بین‌المللی جرم و "اقدام علیه امنیت ملی" محسوب می‌شود؟ و یا نه در ایران کنونی شرایط خاصی وجود دارد که فمینیست‌ها را متقاعد کند که کمک گرفتن و یاری جستن از بنیاد‌های بین‌المللی را کاری نادرست، ضد ملی و یا غیر اخلاقی تلقی کنند؟

اصولاً کوشندگان در راه حقوق زنان و فعالین جنبش زنان بر مبنای چه اصول و موازین سیاسی، ملی، اخلاقی و فمینیستی باید روابط بین‌المللی و فراملی خود را تنظیم کنند؟ زنان فعال مهاجر ایرانی و فمینیست‌های دیاسپورای ایران در این زمینه چه نقشی را باید ایفا کنند؟ پاسخ عملی به این سوال‌های مشخص مرتبط است به مسأله بزرگ تری مربوط به بعد فراملی جنبش‌های زنان و درک ار فمینیسم جهانی در دوران کنونی، که لاجرم مباحث نظری گسترده و سیاست‌شناسی خاص خود را می‌طلبد.


اهمیت فزاینده پیوندهای فراملی در جنبش زنان :

اولین بار به دنبال شرکت در کنفرانس جهانی زنان در نایروبی (کنیا) در ژوئیه ۱۹۸۵ میلادی بود (شهریور ۱۳۶۴ خورشیدی) که توجه من به اهمیت جهانی شدن جنبش زنان و نقش فزاینده‌ی ارتباط‌های بین‌المللی و پیوندهای فراملی و فرامرزی میان فمینیست‌های کشورهای مختلف و بنیادهای حامی فمینیست‌ها جلب گردید. این کنفرانس در واقع سومین گردهمآیی جهانی هزاران زن از کشورهای مختلف دنیا بود که از طرف سازمان ملل (UN) حمایت و سازماندهی شده بود. در این کنفرانس تعداد بسیار بیشتری از دو کنفرانس ماقبل آن (مکزیکو سیتی و کپنهاک) زنان رنگی و غیر اروپایی و غیر آمریکای شمالی شرکت کرده بودند و شاید همین کنفرانس یکی از نقاط عطف مهمی در دگرگونی شکل بندی، ترکیب نژادی، ملی و طبقاتی جنبش جهانی زنان و نیز ذهنیت، نگرش‌ها و گرایش‌های سیاسی غالب بر آن بود.

رو در رو شدن زنان از نژاد‌ها، اقوام و ملیت‌ها و فرهنگ‌های مختلف از "جهان سوم" و "جهان دوم" و "جهان اول"، رنگارنگی و تفاوت، از پوشش‌ها و آرایش‌ها گرفته تا طرز رفتار و تلقی از زن بودن و فمنیسم، روش کار و مبارزه، مسایل زنان و نگرانی‌ها و اولویت‌ها، برای بسیاری از شرکت کنندگان تلنگرهایی بودند تا در برداشتها، تعاریف و روش کار خود بازنگری کنند. از سوی دیگر مشاهده تشابهات و نقاط اشتراک در دردها و مشکلات و موانع باعث شد که بیش از پیش و علی‌رغمِ تفاوت‌ها احساس همبستگی بین‌المللی و تصور از وجود یک جنبش جهانی زنان و لذا ضروت ایجاد و گسترش پیوندهای فراملی تقویت گردد.

حتی شرکت کنندگان به نمایندگی از جمهوری اسلامی ایران نیز نتوانستند از اثرات حسی و چالش‌های نظری حاصل از واقعیات متکثر در سبک زندگی، دیدگاه‌ها و پوشش‌های مختلف زنان دنیا اجتناب ورزند. حداقل برخی از آنان متوجه شدند آن الگوی زن اسلامی پیچیده در چادر سیاه که فریاد میزد "جنگ، جنگ تا پیروزی" نه تنها با کنفرانسی که یکی ار مبانی سه گانه‌اش صلح بود (و دو دیگری برابری و توسعه) ضدیت داشت، بلکه تحمیل یک الگوی واحد از زن بودن یا یک هویت تک صدایی، تلاشی عبث است. [۳]

ده سال بعد، کنفرانس جهانی زنان در پکن (۱۹۹۵ میلادی برابر با ۱۳۷۴ خورشیدی) که بزرگ‌ترین گردهمایی جهانی تاریخ برای طرح مسایل زنان بود، بیش از همیشه جهانی شدن فمینیسم و تحول در آگاهی‌ها و مطالبات زنان و درنتیجه ضرورت پایان بخشی به ستم کشی زنان و سلطه جویی جنسیتی را به نمایش گذاشت. این بار نیز من شانس آن‌را داشتم تا از نزدیک تحولاتی که طی این ده سال فاصله بین کنفرانس نایروبی و پکن به وجود آمده بود را از نزدیک مشاهده نمایم و هم از چرایی و چگونگی مشکلات زنان و هم از چگونگی تحولات و تغییرات مادی و ذهنی در سیر گرایش‌های فمینیستی بسیار بیاموزم.

از جمله این‌که دیدم چگونه فرآیندهای فراملی و جهانی هم در صف بندی‌های نظری و هم در عملکرد سازمان‌های زنان کشورهای مختلف دگرگونی‌های بسیاری به‌وجود آورده بود. اگر در کنفرانس نایروبی هنوز زنان فمینیست نیز مانند سایر مبارزین به صفوف ایدئولوژیک، از جمله سمت‌گیری به طرف "بلوک شرق" و "بلوک غرب" تقسیم شده بودند و هنوز بسیاری از تنش‌ها مربوط به صف بندی‌های نظری و سیاسی بین‌المللی بود که از دید برخی ارتباط مستقیم با مسایل جنسیتی نداشت، در کنفرانس پکن اما تکیه اصلی برسر مسایل عملی زنان، پیدا کردن راه حل‌های عملی و کار ساز، و رسیدن به توافق بر سر یک برنامه عمل مشترک بود تا بیان نامه‌های سیاسی و نظری مشترک. در این کنفرانس دیگر "بلوک شرق"، "جهان دوم" و مفاهیمی امثال آن به تاریخ پیوسته بودند. با فروپاشی شوروی و تحول در اقمار وابسته به آن، سیستم جهانی عملاً به مراکز قدرت متفاوت و متعددی تقسیم شده بود. اگر چه جای "جهان اول و دوم و سوم" گاه صحبت از "جهان شمال " و "جهان جنوب" می‌شد، اما آثار فزاینده جهانی شدن و پیچیدگی‌های جدید در نظام جهانی، این نوع تقسیم بندی‌ها را ساده انگارانه جلوه می‌داد. تضعیف دولت‌های ملی، کمرنگ شدن مرز‌های ملی و جغرافیایی، قدرت‌گیری بیش‌تر کارتل‌ها، شرکت‌های فراملی، فراملیتی یا چندملیتی، آثار زیانبار سیاست‌های نئولیبرالی "تعدیل ساختاری" و خصوصی‌سازی به‌ویژه برای زنان، رشد و افزایش مهاجرت‌های بین المللی، کمرنگ یا حتی بی‌ رنگ شدن کمونیسم و ایدئولوژی‌ها و مبارزات طبقاتی و در عوض پررنگ شدن جنبش‌های قومی، مذهبی و هویت طلبانه، به‌ویژه جنبش‌های بنیادگرای مذهبی، از یکسو، و از سوی دیگر رشد جنبش‌های دموکراسی خواهی، جنبش‌های مدنی و حق خواهانه، به‌ویژه جنبش زنان، و تقویت پراگماتیسم و عمل‌گرایی و .... همگی باعث شده بودند که کلان روایت‌ها، تئوری‌ها و مبانی ایدئولوژیک مجرد و انتزاعی اهمیت خود را از دست بدهند و در عوض فعالین مسایل زنان کار خود را به‌طور عمده بر مبنای میثاق‌ها و کنوانسیون‌های جهانی و برنامه‌های عملی مبتنی بر حقوق بشر، حقوق زنان (مانندCEDAW)، حقوق کودکان، حقوق کارگران، ضرورت‌های مربوط به حفظ محیط زیست و امثال آن به پش ببرند. بیهوده نیست که کنفرانس جهانی زنان در پکن که با حضور بیش از چهل هزار زن و یک هزار مرد از کشور‌های مختلف جهان تشکیل شده بود، کار خود را پس از ماه‌ها جدل و کشمکش در جلسات کوچک‌تر منطقه‌ای بین نمایندگان کشورها و گرایش‌های مختلف با تصویب یک پلاتفرم عمل (Beijing Platform for Action) پایان داد.(۴)


چند ملاحظه نظری :

از زمان کنفرانس پکن تاکنون روند جهانی شدن و عوارض ناشی از آن سرعت بیشتری یافته است. گسترش تکنولوژی جدید ارتباطات، تلفن همراه و متحرک، فکس، رادیو و تلویزیون‌های ماهواره ای، و به‌ویژه اینترنت، بیش از همیشه ایده‌ها و جنبش‌های ملی و محلی را شناور و سیال و درنتیجه فراملی و جهانی کرده است. جهانی شدن فمینیسم و اهمیت پیدا کردن فضاهای فراملی و فرامرزی و فراجغرافیایی (اعم از فضاهای فیزیکی واقعی یا فضاهای مجازی سیبرنتیک)، بازنگری در مفاهیمی چون "فمینیسم بومی"، "خواهریت جهانی"، "فمینیسم امپریالیستی یا اورینتالیستی"، "موج‌های فمینیستی"، "استراتژی‌های فمینیستی" را ضروری ساخته است.

در دیدگاه‌ها و گفتمان‌های غالب دهه‌های ۵۰ و ۶۰ خورشیدی (۷۰ـ۸۰ میلادی) در ایران، حق طلبی‌های زنان و گرایش‌های فمینیستی در میان آنان از عوارض غرب‌زدگی تلقی میشد و اکثر نیروهای سیاسی اعم از ملی گرایان سکولار، سلطنت‌طلبان، ملیـ مذهبی‌ها، اسلام گرایان بنیادگرا، مذهبی‌های سنتی، و حتی بسیاری از چپ‌های سکولار مارکسیست، فمینیسم و زنان فمینیست ایرانی آن را پدیده‌ای وارداتی، تقلیدی از غرب و عارضه‌ای از تهاجم امپریالیستی می‌دانستند. اگرچه امروز این نگرش تا حد زیادی تعدیل و تصحیح شده است، اما هنوز بسیاری افراد، به‌ویژه در محافل حاکم، فمینیسم را پدیده‌ای غربی، غیر ایرانی، ضد اسلامی و وارداتی می‌دانند و فعالیت‌ها و گروهای فمینیستی را وابسته به خارج (غرب) تلقی کرده و با این بهانه راحت‌تر به تخطئه و سرکوب آنان می‌پردازند.

در نتیجه در میان بسیاری از فعالین حقوق زنان و فمنیست‌های ایرانی، تلاش‌های تدافعی (آگاهانه و یا ناآگاهانه) صورت می‌گیرد تا ثابت کنند فمینیسم ایران"بومی" و "محلی" است، نه وارداتی، از اصالت ملی برخوردار است و در تاریخ ایران ریشه و پایه دیرنیه دارد. اما واقعیات تاریخی و جامعه‌شناختی سیر فمینیسم در ایران و سایر نقاط جهان نشان می‌دهد که از یک طرف اتهام زنی و برچسب غربی بودن به فمینیسم از جانب مخالفان گوناگون آن یا بهانه و پوششی بوده است برای حفظ مناسبات مردسالاری و منکوب کردن حق خواهی زنان، یا ناشی بوده است از نادانی وبد فهمی نظری و تاریخی نسبت به فمینیسم به‌طور خاص و حقوق بشر به‌طور عام.

از طرف دیگر واکنش دفاعی فمینیست‌های ایرانی برای ثبوت "اصالت ملی و بومی" جنبش زنان نیز اگر چه قابل درک و حتی تحسین است، اما در کنار آن لازم است نشان داده شود که در شرایط جهانی شدن فزاینده کنونی، دیگر مرزهای بومی و غیر بومی، ملی یا فراملی و جهانی، داخلی و خارجی، اصیل و غیر اصیل گاه حالتی مصنوعی و غیر ضروری (و اگر نه غیر ممکن) پیدا می‌کند. در پاسخ به اسلام گرایان ضد فمنیست که با پوشش بومی‌گرایی و یا برچسب وارداتی بودن به جنگ فمینیسم می‌روند باید گفت آیا خود اسلام در ایران بومی است یا وارداتی؟ آیا اسلام پدیده‌ای ملی است یا فراملی و جهانی؟ اگراسلام گرایان ایران فمینیسم را "غرب زدگی" می‌دانند، عده‌ای از ناسیونالیست‌های ایرانی نیز اسلام‌گرایی را "عرب زدگی" می‌دانند که البته هر دوی این احکام ساده انگارانه و غیرعلمی است.

واقعیت این است که فمینیسم هم مانند بسیاری از نهضت‌های فکری و اجتماعی جلوه‌ها و خاستگاه‌های ایرانی و بومی هم داشته است. همچنانکه سوسیالیسم، اسلام‌گرایی، لیبرالیسم، و ...حرکت ایده‌ها و روندهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی یک سویه نیست، بلکه از دو سو (محلی به جهانی و جهانی به محلی) صورت می‌گیرد. روندهای اجتماعی و فکری و سبک‌های زندگی، با سیالی و شناوری بی‌ سابقه‌ای از عرصه‌ها و فضاهای جهانی وارد مرزهای محلی شده به سرعت رنگ و بوی محلی می‌یابند و در مقابل بسیاری از پدیده‌های محلی و بومی نیز به سرعت می‌توانند به فراتر از مرزها رسوخ کرده، گسترشی فراملی، منطقه‌ای و حتی جهانی پیدا کنند.

به عبارت دیگر، امروز در ایران و یا هر جامعه زنده و پویای دیگری نمی‌توان به تحلیل و ارزیابی ازجنبش زنان و فمینیسم پرداخت بدون آنکه به میانبرش (intersection) یا تعامل یعنی کنش و واکنش (interplay) بین عوامل بومی (محلی/ملی) با عوامل فراملی (منطقه‌ای و بین‌المللی یا جهانی) (glocal) آن واقف باشیم. درک واقعیت جهانی شدن فزاینده، بعد فراملی جنبش‌های مدنی، از جمله جنبش زنان، به‌ویژه از این رو اهمیت دارد که این تعامل هم نتایج و جنبه‌های مثبت، تسهیل کننده، و سازنده دارد و هم نتایج مخرب و ناخواسته و زیان آور. لذا سیاست‌شناسی و روش‌شناسی خاص خود را می‌طلبد.

یکی از جنبه‌های این سیاست‌شناسی که از ابتدای بین‌المللی شدن فمینیسم مطرح بوده است "فمینیسم امپریالیستی" یا "فمینیسم اورینتالیستی" است. فمینیسم به مثابه یکی از فرآورده‌های مدرنیسم و درعین حال یکی از اولین منتقدین ویژگی‌های مرد ـ محور مدرنیته، ابتدا در غرب (یعنی خاستگاه اولیه مدرنیته) رشد و نمو گسترده پیدا کرد. از اواخر قرن ۱۹عده‌ای از فمینیست‌های سفید پوست طبقات متوسط و مرفه غربی همراه با دیپلمات‌های مرد، عاملین پروژه‌های استعماری، نواستعماری، مدرن‌سازی، میسیونرهای مسیحی، پژوهشگران انسان‌شناسی، سوداگران و صنعت گران و گاه نیز بر خلاف جریان و در مقابله با پروژه‌های استعماری به جوامع شرقی سفر کردند و بسیاری از آنان در نوشته‌ها، عکس‌ها، سفرنامه‌ها و گزارش‌های مطبوعاتی خود از این کشور‌های "عقب مانده" و به‌خصوص از زنان "ستمدیده، در اندرون مانده، ناآگاه و قربانی و ناتوان" این جوامع به ایجاد و ترویج چهره سازیهای اورینتالیستی، خواسته یا ناخواسته کمک رساندند. این فرایند به تفصیل در ادبیات فمینیستی پسااستعماری (postـcolonial) مورد نقد و تحلیل قرار گرفته است. [۵]

البته باید متذکر شوم که نقدها و نگرش‌های پست کلونیال بسا اوقات به مسیر افراطی و ناسودمند پست مدرنیستی و نسبی گرایانه افتاده‌اند و از زوایه ضدیت کور با "غرب"، و امپریالیستی یا اورینتالیستی پنداشتن هر نوع نگرش انتقاد‌آمیز از طرف غربی‌ها به موضع تدافعی و توجیه گرایانه از هر آنچه "شرقی" (خودی) است کشانده شدند. آنچه مورد تأکید من در این نوشته است، عبارت از این است که در دنیای جهانی شده امروز دیگر دسته‌بندی هایی چون غربی و شرقی، ملی و غیرملی، بومی و غیربومی به تدریج به مفاهیمی غیرواقع بینانه و چه بسا تصنعی تبدیل می‌گردند. امروز روند جهانی شدن حتی هویت‌های ملی، فرهنگی، مذهبی، و قومی را هم فاقد مرزهای جغرافیایی می‌کند.

نگاه برتری جویانه و حداقل از بالای بسیاری از فمینیست‌های اروپاـ محور به زنان شرقی نمودهای خود را در سازمان‌های بین‌المللی زنان نیز نشان می‌داد. بسیاری از سازمان‌های بین‌المللی قرن بیستم، نظیر International Alliance of Women; International Council of Women; International League for Peace and Freedom اغلب از زنان اروپایی یا آمریکایی تشکیل شده و توسط آنان نیز رهبری می‌شده است. این سازمان‌ها مبتنی بوده‌اند بر ایده "خواهریت جهانی" (global sisterhood) که علی‌رغمِ نیت خیر خواهانه پشت آن، درعمل استوار بود بر مناسبات نابرابر و سلسه مراتب قدرت. قدرتی که خود انعکاسی بود از مناسبات نابرابر اقتصادی و سیاسی بین غرب و شرق. درنتیجه، خواهران غربی، حکم خواهران برتر و بزرگ‌تر و توانمندتری را داشتند که قرار است به خواهران کوچک‌تر، ضعیف‌تر و نا آگاه خود راه رهایی را نشان دهند.

مدت‌ها طول کشید تا نقد‌های درونی فمینیسم، برداشت‌های اروپاـ محور، نژاد پرستانه، و ایدئولوژیک محدود از فمینیسم را تغییر دهد. غیر واقعی و رومانتیک بودن "خواهریت جهانی" با نشان دادن تفاوت‌های نژادی، ملی و فرهنگی، سیاسی و اقتصادی به نمایش گذاشته شد و بسیاری از فمینیست‌ها به تدریج درک میانـ فرهنگی (crossـcultural)، از فمینیسم را جانشین فمینیسم اروپا ـ محور کردند. برداشت یک جانبه از جنسیت‌گرایی و فمینیسمی که صرفاً مبتنی بر ستم جنسی و تفاوت هایی جنسیتی است، جای خود را به درک‌های عمیق‌تر و همه جانبه‌تر از تلاقی ابعاد مختلف قدرت (نژاد، جنس، طبقه، جنسیت، قومیت، ملیت و ...) داد. درک از تلاقی (intersection) عوامل چند‌گانه قدرت در مناسبات بین انسان‌ها و در شکل دادن به موقعیت اجتماعی افراد به جای تکیه بر یک عامل، به الگویی متفاوت از معرفت‌شناسی فمینیستی منجر شد که خود تسهیل کننده روابط دمکراتیک‌تر و تساوی جویانه‌تر در مناسبات فراملی و بین‌المللی فمینیست‌ها بوده است. یعنی به جای تکیه بر هر یک از تفاوت‌های طبقاتی، یا تفاوت‌های قومیـ ملی یا تفاوت‌ها در جنسیت یا گرایش‌های جنسی به تنهایی، آنچه مناسبات قدرت را تعیین می‌کند تلاقی و میان برشی (intersection) همه این عوامل است.

از دید بسیاری از فمینیست‌های رنگی اروپا و آمریکا و نیز بسیاری فمینیست‌های "جهان سوم"، این درهم تنیده شدن ابعاد مختلف قدرت (intersectionality) است که یک سیستم به هم قفل شده (interlocking system) سلطه را به وجود می‌آورد. بطوری که هیج یک از این ابعاد قدرت به تنهایی و جدا از هم قابل درک نبوده و توان عمل ندارند. برای مثال در آمریکا از تلاقی حد اقل سه عامل اصلی توزیع قدرت یعنی جنسیت، نژاد و طبقه است که زهدان سلطه (matrix of domination) به وجود می‌آید. [۶]

با این درک نوین و همه جانبه از فمینیسم دیگربه سختی می‌توان از"خواهریت جهانی" سخن گفت. بلکه می‌توان نتیجه گرفت که فمینیسم و خواهریت در واقع نه جهانی است و نه بومی، بلکه همبستگی فمینیستی را باید درهر مقطع و محیط و زمینه خاصی (context) از طریق مذاکره، گفتگو، دیالوگ و توافق به دست آورد. به عبارت دیگر فمینیسم و خواهریت هم جهانی است و هم بومی و محلی، چرا که از تقابل و کنش و واکنش مداوم بین عوامل بومی /محلی /ملی با عوامل فراملی/ بین المللی/ جهانی است که شکل می‌گیرد.

قبل از این‌که کاربرد این ملاحظات کلی در مورد مشخص ایران را بررسی کنیم، به چند جنبه تئوریک و عملی دیگر نیز می‌پردازم که در شرایط جهانی شده امروز مورد توافق بسیاری از کارشناسان فمینیسم قرار گرفته است. شاید مرور آن برای برخی فعالین ایرانی نیز سودمند واقع شود.


اهرم‌ها و استراتژی‌های مورد استفاده فمنیست‌ها

فمنیست‌های دنیا محمل‌ها و اهرم‌های مختلفی را برای چالش نظام مردسالاری و ایجاد تحول به سوی تساوی جویی مورد استفاده قرار داده‌اند که جنبش زنان البته یکی از اصلی‌ترین این اهرم‌ها است. [۷] در شرایط جهانی شده امروز سه دسته استراتژی یا ساز و کار اصلی برای تحول آفرینی فمینیستی فراهم شده است که به سراسر سیستم جهانی منتقل شده است:

۱. ماشین یا دستگاه سیاست گزاری زنان (women’s policy machinery) در درون نهادهای دولتی و رسمی که امروزه در اغلب کشورهای جهان ایجاد شده است. این اهرم در واقع پس از اولین کنفرانس جهانی زنان در مکزیکو سیتی در ۱۹۷۵ که از طرف سازمان ملل بر گزار شد، به وجود آمد و گسترش یافت. این ماشین سیاسی در سطح محلی، ملی یا منطقه‌ای سازماندهی شده و زنان را به مثابه یک نیروی سیاسی مهم مورد هدف قرار می‌دهد. برای مثال وزارت امور زنان، دفتر مشاوره ریاست جمهوری در امور زنان، مراکز ارتقا مشارکت زنان، آژانس‌های کمک به ارتقای موقعیت زنان و گنجاندن عدالت جنسیتی در محتوای برنامه‌های توسعه، وغیره از مصادیق و نمونه‌های اهرم‌های رسمی و دولتی است که جهانی شدن فمینیسم، به‌ویژه نفوذ و نقش فمینیست‌ها در سازمان ملل باعث ایجاد آنها شده است.

این نو آوری‌های ساختاری در درون سیستم‌های دولتی و در میان نخبگان حاکم اگر چه توانسته نتایج مثبتی برای زنان در بسیاری از کشور‌ها به وجود آورد، اما محدودیت‌های قابل پیش‌بینی خود را دارد. چرا که این نوع اهرم‌ها یا ابزارها تنها وقتی عملاً و به‌طور واقعی در خدمت زنان قرار گرفته‌اند که نخبه‌های دولتیِ کنترل کننده‌های آنها از یکسو (از بالا) و فشار مبارزات زنان در سطح جامعه مدنی (از پائین) توانسته باشند به‌طور جدی این ابزارها یا اهرام‌ها را در خدمت زنان به کار اندازند و الا وجود این اهرم‌ها، با توجه به این‌که دولت‌های کنونی معمولاً مردسالار هستند، ناهمساز یا پارادوکسیکال است و قاعدتاً چاقو دسته خود را نمی‌برد. تجربه کشورهای مختلف نشان داده است که معمولاً با حضور اهرم دیگر، یعنی فشار از پائین از طریق جنبش قوی زنان است که این دستگاه یا ماشین دولتی سیاست گزاری زنان می‌تواند نقش مؤثری ایفا کند درغیر این صورت هرگز نمی‌توان تصور کرد که اهرم دستگاه دولتی می‌تواند جای جنبش زنان را بگیرد و یا خود به خود وظائف مورد نظر را اجرا کند.

۲. شبکه‌های پشتیبانی حول یک موضوع(issue advocacy networks) که خارج از نهاد‌های رسمی و دولتی تشکیل می‌شوند تا تغییر روی موضوع‌های مشخصی را در سطح محلی، ملی و یا فراملی مورد هدف قرار دهند. جهانی شدن باعث شده است که فمینیست‌ها بتوانند از اهرم چنین شبکه‌سازی هایی فراتر از مرز‌های ملی و جغرافیایی استفاده کنند و روی موضوعات مشخصی چون خشونت خانگی، تغییر قوانین تبعیض گرای خانواه، قتل‌های ناموسی، سنگسار، قاچاق زنان و فحشای اجباری، بیماری ایدز، جنگ و میلیتاریسم مبارزه کنند.

در گذشته این نوع شبکه‌ها محلی یا ملی بودند و یا گاه بین المللی. اما جهانی شدن بسیاری از این شبکه‌ها را که حول موضوعات فرامرزی (چون قاچاق زنان و بیماری ایدز) و یا حتی درون مرزی (چون قوانین تبعیض گرا) تشکیل شده‌اند را به شبکه‌های فراملی فمینیستی (transnational feminist networks) تبدیل کرده است. تفاوت شبکه‌های بین‌المللی با شبکه‌های فراملی در چند زمینه است. از جمله این‌که در سازمان‌های بین‌المللی زنان در گذشته، چندین سازمان زنان ازکشورهای مختلف از طریق یک چتر همآهنگ کننده به هم وصل می‌شدند و معمولاً سازمان ملی یا محلی هر کشوری، نماینده‌ای از آن کشور را به این مرکز یا چتر همآهنگ کننده گسیل می‌کرد. این مرکز یا چتر هماهنگ کننده (چنانکه در صفحات پیش اشاره شد) معمولاً ترکیبی بود عمدتاً از زنان سفید پوست کشور‌های اروپایی و آمریکای شمالی. در دنیای امروز اما، تکنولوژی جدید ارتباطات به‌ویژه اینترنت و نیز تحول در دیدگاه‌های اورپا محور سابق باعث شده است که شبکه‌های فمینیستی بتوانند ساختاری سیال‌تر، دمکراتیک‌تر با ترکیبی متنوع‌تر، چند ملیتی‌تر و چند صدایی‌تر و از سلسله مراتب کم رنگ تری بر خوردار باشند. بر خلاف سازمان‌های بین‌المللی سابق که فمینیست‌ها را بر مبنای اشتراک یک ایدئولوژی و اصول و درک مشترک دور هم جمع می‌کرد مثل شورای بین‌المللی زنان که در اوایل قرن بیستم تشکیل شد، شبکه‌های فراملی کنونی از اعضای سازمان‌های مختلف غیر دولتی یا دولتی زنان یا افراد فمینیست با گرایش‌های گوناگون را حول یک موضوع یا هدف خاص دور هم جمع می‌کنند. درنتیجه کانون توجه این نوع شبکه‌ها یک موضوع مشخص و وحدت عمل برای تلاش در تغییر آن موضوع خاص است. برای مثال در کنفرانس زنان در پکن (۱۹۹۵)، در مقابل شبکه و اتحادی که از دست راستی‌ها و محافظه‌کاران مذهبی مسیحی (کاتولیک) و مسلمان علیه قطعنامه‌ها و مصوبات تساوی جویانه سازمان ملل ایجاد شده بود؛ زنان از ملیت‌ها و ان جی او‌های مختلف نیز یک شبکه و اتحاد عمل انعطاف پذیری علیه بنیادگرایان و در راستای به تصویب رساندن آن مصوبات به‌وجود آورند. [۸] البته مثل اهرم قبلی، این اهرم نیز با وجود نقاط قوت و کارکردهای مؤثرخود، محدودیت‌ها و سیاست‌شناسی خاص خود را دارد؛ به‌ویژه در زمینه منابع مادی و تغذیه کننده این شبکه ها. بنابراین هم جنبه‌های نظری و گفتمانی این شبکه‌ها و هم جنبه‌های مادی و مالی و ساختاری بنیاد‌ها و NGO‌های پشتیبان آنها مورد بحث و نقدهای متعددی قرار گرفته است [۹]

۳. استراتژی‌های دانش آفرینی (knowledge creation strategy) اهرم سومی است که امروزه فمینیست‌ها برای ایجاد یک دنیای رها از سلطه جویی جنسی و خشونت به کار می‌گیرند که عبارتند از فعالیت‌های آگاهی بخش، فرهنگ پردازی و فرهنگ آفرینی. برای مثال فمینیست‌ها در جهانی کردن و یا جهان گردانی و یا بومی کردن و نهادینه کردن مفاهیم و مقولات تساوی جویانه و حق خواهانه نقش مؤثری بازی کرده و می‌کنند. گفتمان فمینیستی اگر چه هنوز بسیار راه دارد تا به گفتمان مرکزی در بسیاری از جوامع تبدیل شود، ولی تعدادی از مفاهیم نوین و مهم فمینیستی مدت‌ها است که از طریق جنبش‌های زنان و گفتمان فمینیستی وارد ادبیات رایج و فرهنگ و سیستم ارزش‌ها شده است که در گذشته وجود نداشت؛ از جمله در فرهنگ و زبان رسمی ایران حتی در دوره کنونی، و به‌رغمِ سطه گفتمان بنیادگرایی، مفاهیمی چون کودک آزاری، همسر آزاری، خشونت خانگی، تبعیض جنسیتی، عدالت جنسیتی، کار خانگی، ستم مضاعف، آزار جنسی، ستم جنسی، مسأله زن یا مسأله زنان، زن ستیزی، پدر سالاری، مردسالاری، مرد ـ محوری، حقوق بشر، حقوق زنان، برابری حقوقی، حق انتخاب، اجرت المثل (مزد برای کار خانگی)، منع استفاده ابزاری از زن، کالای جنسی، جنسیت‌گرایی، نگاه جنسیتی، فمینیسم، زن وری، و غیره نمونه هایی است از مقوله‌های که اغلب در دهه‌های اخیر متداول گشته‌اند و می‌روند که به تدریج اثر خود را بر نگرشها و نقش‌های جنسیتی باقی گذارند. زبان‌سازی و زبان بازی فمینیستی که خود روندی فراملی و جهانی بوده است همراه با شالوده‌شکنی از کلیشه‌ها و مقولات رایج در گفتمان سنتی مردسالار انجام گرفته است.

این زبان‌سازی، فرهنگ پردازی، دانش آفرینی و آگاهی‌بخشی فمینیستی در سطوح مختلف جهان جریان داشته است. ازحرکات مبارزاتی روزمره در خانه، مدارس، کارخانه‌ها و ادارات و ... در سطح توده‌ای (grassroots) گرفته تا مطالعات و آموزش‌های دانشگاهی، به‌ویژه دروس میان رشته‌ای (interdisciplinary) مطالعات زنان و جنسیت در سطح نظری و رسانه‌های عمومی، سینما، شعر و ادبیات و موسیقی و هنرهای زیبا همگی در راستای آگاهی بخشی، تولید، توزیع و تبلیغ مقولات و ارزش‌ها، و درمجموع در خلق گفتمان فمینیستی سهیم بوده اند. جهانی شدن به‌ویژه به کمک تکنولوژی جدید رایانه‌ای و رادیو تلویزیون‌های ماهواره ای، به ترویج این مفاهیم، ایده‌ها و نوآوری‌های فرهنگی فمینیستی سرعت و وسعت بی‌ سابقه‌ای بخشیده است.

بنابراین، دانش زایی فمینیستی اهرم مهمی است که دو اهرم دیگر یعنی سیاست گزاری دولتی و شبکه‌سازی غیر دولتی را با مجموعه جنبش زنان به هم پیوند می‌زند. ایده‌های فمینیستی حتی می‌توانند بدون حضور محسوس و مشخص فمینیست‌ها رواج پیدا کنند. در بسیاری کشورها و فرهنگ‌ها، زنان هنوز از داشتن یا حداقل ابراز هویت فمینیستی پرهیز می‌کنند. در حالیکه عملاً ممکن است درحال عمل کردن و پخش و ترویج فرهنگ فمینیستی کوشا باشند. هنوز کلمه فمینیسم در اذهان اکثریت وسیع جوامع بار منفی دارد. لذا گاه شاهد هستیم که ارزش‌ها و مفاهیمی که فمینیسم آفریده است در شبکه‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی و هنری پخش شده است بدون آنکه شاهد جنبش فمینیستی چشم‌گیر و مستقیماً قابل رؤیت باشیم. به عبارت دیگر گاه انگار فمینیسم داریم اما بدون حضور فمینیست ها. جهانی شدن، فمینیسم را نیز مثل بسیاری گفتمان‌های مدنی دیگر به پدیده‌ای ماوارای مرزهای جغرافیایی و زمان و مکان و حتی ماورای افراد مشخص حقوقی، تبدیل کرده است.


سازمان ملل متحد، مادرخوانده کنونی جنبش جهانی زنان؟

یکی از پارادوکس‌ها یا روندهای طرفه گونه قرن بیستم این است که فمینیست‌ها توانستند بزرگ‌ترین شبکه فراملی و چندملیتی دنیا، یعنی سازمان ملل متحد را در زمینه‌های مهمی در خدمت اهداف خود قرار دهند. سازمان ملل که در واقع سازمان دول است اگر چه در اصل ماهیت و ترکیبی مردانه و مردسالارانه داشته است، اما تلاش چندین ساله جنبش‌های زنان در کشورهای مختلف منجر به دگرگونی‌های مهمی در کارکردهای آن شده. ایجاد نهادهای تازه‌ای در سازمان ملل متحد نظیر کمیسیون بررسی وضعیت زنان و بخش مربوط به ارتقا موقعیت زنان "DAW آن‌که از سال ۱۹۴۵ و ۱۹۴۶ به وجود آمد، و بعدها آژانس‌های مختلف دیگر نظیر یونیسف با تکیه بر حقوق کودکان، و یونیفم (UNIFEM) با تکیه بر منابع مالی برای زنان، UNDP با تکیه بر توسعه از جمله نقش زنان در توسعه، همگی نقش مهمی را در قبولاندن دهه زنان، کنفرانس‌های منطقه‌ای و جهانی زنان، و تدوین و تصویب میثاق‌ها و کنوانسیون‌های مهم بین‌المللی نظیر کنوانسیون جهانی رفع هرگونه ستم علیه زنان CEDAW بازی کرده اند. به طوری که امروز هیچ یک از دول عضو سازمان ملل نمی‌تواند درجه‌ای از التزام به مصوبات و اهداف و ادبیات تساوی جویانه حاکم در کنوانسیون‌های سازمان ملل را نپذیرد. علی‌رغمِ همه نقص‌ها و معایب و محدودیت هایی که سازمان ملل داشته و دارد، زنان فمینیست و کارشناسان هوشمند و عملگرای امور زنان توانسته‌اند این سازمان را به ایفای نقش مثبت غیر منتظره‌ای در خدمت جنبش جهانی زنان وا دارند تا آنجا که برخی‌ها سازمان ملل را "مادر خوانده" جنبش‌های رشد یابنده زنان و تحولات مثبت در وضعیت آنان دانسته اند.(۱۰)

اثرات سازمان ملل و آژانس‌های مختلف آن روی وضعیت زنان و روندهای فمینیستی در ایران را به جرأت می‌توان مثبت و سازنده ارزیابی کرد. علاقمندان به این موضوع را به گزارش‌های تحقیقی مفصل خود در این زمینه ارجاع می‌دهم که در آن به‌ویژه به نقش کنفرانس‌های منطقه‌ای و جهانی سازمان ملل در مورد زنان پرداخته و اثرات آنها را با توجه به هر سه اهرم که در این مقاله مورد بحث قرار گرفته است، یعنی درسطح ماشین دولتی و نهاد‌های رسمی زنان، در سطح نهادها و شبکه‌ها و انجمن‌های غیر دولتی، ونیز درسطح جنبش زنان و نیرو‌های مخالف فمینیستی مستقل داخل و خارج کشور مورد ارزیابی قراد داده ام.(۱۱) در نوشته حاضر اما فرصت پرداختن به این موارد نیست و این کار را به‌ویژه در مورد نقش فراملی فمینیست‌های ایرانی خارج کشور، به نوشته دیگری موکول می‌کنم.


پانویس :

۱. منصوره شجاعی، پروین اردلان، طلعت تقی نیا، و سوسن طهماسبی از جمله کسانی هستند که در یک ساله اخیر ممنوع الخروج شده اند.

۲. برای مثال "مرکز فرهنگی زنان" متهم به دریافت بورس (grant) از مؤسسه بین المللی Hivos شد و چندی بعد نیز موسسه "راهی" که یک مرکز یاری رسانی و خدمات برای زنان خشونت دیده است و نیز انجمنی دیگر «مرکز کارورزی سازمان های غیردولتی» را به بهانه چنین ارتباط ها و کمک های مالی تعطیل و در دفتر آن را در تهران پلمپ کردند. این درحالی بود که مرکز فرهنگی زنان شاید بنا به پیش بینی چنین عواقبی یا بر مبنای اصولی دیگر، از مدت ها پیش از دریافت بورس Hivos اعلام انصراف کرده بود.

برای اطلاعات بیشتر در مورد اتهام به مرکز فرهنگی زنان و پاسخ آنان، به نشریه اینترنتی زنستان و در مورد مرکز «راهی» به سایت اینترنت میدان مراجعه کنید.

۳. بنگرید به: "گزارش نماینده اعزامی کمیته دفاع از حقوق دمکراتیک زنان از سومین کنفرانس جهانی سازمان ملل یه مناسبت دهه زنان، نایروبی- کنیا، ژوئیه 1985.

۴. برای نمونه بنگرید به گزارش ها و تحلیل های زیر از کنفرانس پکن از همین نویسنده در مجله زنان شماره 25، شهریور 1374 و :

Tohidi, Nayereh. “’Fundamentalist’ Backlash and Muslim Women in the Beijing Conference” in the Canadian Women Studies, 16: 3, (Summer 1996)

Tohidi, Nayereh. "More Action, Less Division: the UN Fourth World Conference on Women in Beijing" in the AMEWS Review (Association for Middle East Women’s Studies Review), 10: 3, Nov. 1995.

۵. برای نمونه Grawel در باره هند، لیلا احمد در باره مصر، و نیما نغیبی در باره ایران:

Grewal, Inderpal. Home and Harem: Nation, Gender, Empire, and the Cultures of Travel. Durham: Duke University Press, 1996.

Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven: Yale University Press, 1992.

Naghibi, Nima. Rethinking Global Sisterhood: Western Feminism and Iran. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007.

۶. برای تحلیل عمیق‌تر در این زمینه بنگرید به :

Collins, Patricia Hill. Black Feminist Theory. Boston: Unwin Hyman, 1990.

۷. این بخش از مقاله با بهره گیری از نظرات مایرا مارکس فری استاد جامعه شناسی و مطالعات زنان دانشگاه ویسکانسین نوشته شده است:

Ferree, Myra Marx. “Globalization and Feminism: Opportunities and Obstacles for Activism in the Global Arena” in Global Feminism. New York University Press, 2006.

۸. برای توضیح و تحلیل مفصل در زمینه اتحاد عمل فراملی میان محافظه کاران کاتولیک و مسلمان بر علیه فمینیسم، ازجمله علیه مصوبات تساوی جویانه سازمان ملل به منبع زیر مراجعه کنید:

Bayes, Jane & Nayereh Tohidi (Eds.) Globalization, Religion, and Gender: the Politics of Women’s Rights in Catholic and Muslim Contexts, co-editor and contributor with Jane Bayes (New York: Palgrave, 2001).

۹. سیاست شناسی و تضاد های موجود در کارکرد شبکه های فراملی و ان جی و او های محلی و ملی به بحث مفصل و جداگانه ای نیازمند است. در مورد آثار دو گانه و گاه ضد و نقیض بنیاد های فرا ملی که به شبکه ها و ان جی او های محلی، ملی و فراملی کمک های مالی و برنامه ای می رسانند به نتایج یک کار میدانی در جمهوری آذربایجان در منبع زیر مراجعه کنید:

Tohidi, Nayereh. “Women, Civil Society, and NGOs in Post-Soviet Azerbaijan,” in the International Journal of Not-for-Profit Law, Vol. 7, No. 1 (Nov. 2004):

http://www.icnl.org/journal/vol7iss1/ar_tohidi.htm

۱۰. برای توضیج و تحلیل مفصل ار نقش سازمان ملل در مورد زنان و چرایی "مادر خوانده" نامیدن آن به منبع زیر مراجعه کنید:

Snyder, Margaret. “Unlikely Godmother: The UN and the Global Women’s Movement”. In Global Feminism. Boston, 2006, Pp. 24-50,

۱۱. برای گزارش مفصل تحقیقی در مورد اثرات فمینیسم جهانی و ارتباط های فراملی و بین المللی بر روی جنبش زنان ایران، بنگرید به منابع زیر:

Tohidi, Nayereh. “The Global-Local Intersection of Feminism in Muslim Societies: The Cases of Iran and Azerbaijan” in the Journal of Social Research (An International Quarterly of the Social Sciences), 69:3 (Fall 2002): 851-887.

http://www.findarticles.com/p/articles/m...i_94227144

Tohidi, Nayereh. “The International Connections of the Women’s Movement in Iran: 1979-2000” in Iran and the Surrounding World: Interaction in Culture and Cultural Politics, edited by Nikki Keddie and Rudi Matthee (Seattle: University of Washington Press, 2002), 205-231:

ترجمه فارسی کوتاه شده این مقاله در مجله گفتگو شماره 38، آذر 1382، تهران به چاپ رسیده است.

*. این مقاله، پیشتر در اکتبر سال 2007 در مجله آرش (خارج از کشور) منتشر شده است. از نویسنده محترم که این مقاله را برای انتشار در مدرسه فمینیستی در اختیار ما قرار داد نهایت تشکر را داریم.

تاریخ انتشار : ۲۶ / آبان / ۱۳۸۷

منبع : مدرسه فمینیستی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰بار / ایندیزاین