در این دوره دو قرن سکوت و شورش، بیشکلی فرهنگ و تمدن، فاحش است. یعنی این دو قرن هم بیش از همه ساکت است و هم دو قرنی است که بیش از همه محتویات تاریخ را در بر دارد.
هیچ دوره‌ای در طول تاریخ ایران شاید نباشد که از لحاظ مطالعه برای یک جامعه‌شناس مورخ یا یک مورخ جامعه‌شناس به اندازه این دو قرن از لحاظ موادی که در جامعه‌شناسی و تاریخ وجود دارد، قابل تحقیق و غنی باشد. علتش هم اینست که ما در این دو قرن با جلوه‌های متنوع و مختلف جامعه و تمدن و فرهنگ بشری سر و کار داریم. در این دو قرن یک تاریخ آغاز می‌شود و یک تاریخ پایان می‌پذیرد. در این دو قرن یک جامعه به تیپ دیگری منتقل می‌شود؛ در این دو قرن یک فرهنگ جانشین فرهنگ دیگری می‌گردد، پایه‌های یک تمدن فرو می‌ریزد و پایه‌های یک تمدن جوان ریخته می‌شود و بخصوص در این دو قرن ما در برابر حادثه‌ای قرار گرفته‌ایم که کمتر مشابهش در تاریخ وجود داشته است.
این دو قرن از این جهت بیشتر دارای ارزش است که ما در آن تکوین یک تمدن باز را شاهد هستیم (تمدن باز عبارت از تمدنی است که در ساختمان آن عناصر متناوب، متنوع و موادی از ویرانه‌های تمدن‌های بسیار متنوع جهان دست اندرکار باشند، یا تمدن باز تمدنی است که در موقع تشکیل، ساختمانش ازموادی از ویرانه‌های تمدن‌های بسیار متمدن جهان تشکیل می‌شود). اینست که ما در دو قرن اول شاهد جانشین شدن تمدن اسلامی بجای تمدن ایرانی نیستیم، بلکه شاهد از بین رفتن تمدن ساسانی و جانشین شدن تمدنی هستیم که از عناصر ساسانی، سامی، اسلامی، یونانی، غربی، اسرائیلی گذشته و معاصر تشکیل شده است.
از همه این تمدن‌ها در این دو قرن استفاده شده است.
آنچه که ما به نام تمدن اسلامی در تاریخ می‌بینیم نه تمدن اسلامی است، به آن معنا که می‌شناسیم و نه تمدن ایرانی است که بعضی از مورخان ادعا میکنند؛ بلکه یک تمدن جهانی است. مقصود از تمدن جهانی این است که همه جهان و همه عناصر تمدن‌های جهانی در ساختمان آن شرکت دارند.
ما وقتی که در قرون سوم، چهارم، پنجم و ششم که اوج تمدن اسلامی است، وارد جامعه اسلامی می‌شویم با همه عناصری که در همه تمدن‌ها و فرهنگ‌های جهانی وجود داشته است مواجه می‌شویم. ما در جامعه اسلامی هم آتن (تیپ هایی مثل سقراط، افلاطون و... ) را می‌بینیم، هم هند، چین، ایران و هم فرهنگ سامی (اسلام، مسیحیت، موسی و فرهنگ بنی‌اسرائیل) را مشاهده می‌کنیم. بنابراین فرهنگ اسلامی برآیند تمدن‌های متنوع و متناقض تاریخ قبل از خودش است و تمدنی نیست که به دست اعراب و فقط و فقط با مایه‌های اسلامی یا نبوغ ایرانی ساخته شده باشند. البته سهم هر کدام از این تمدن‌ها مسلماً با سهم دیگری فرق دارد (یونانی یا سامی یا... )، [ولی] همه‌شان دست‌اندرکار ساختن این تمدن بوده‌اند.
مثلاً، تمدن هند یک تمدن بسته است. البته به معنی اعم، تمدن بسته (یک دست) [یعنی] تمدنی که همه عناصر خودش را از یک مکان آورده باشد، وجود ندارد؛ همه تمدن‌ها ساخته تجربیات عناصر مختلف فرهنگی و نژادی گوناگونند؛ اما به نسبت چنین تمدن‌هایی وجود دارد.
تمدن ترکیبی (باز) تمدنی است که من آن را تمدن جهانی نام می‌گذارم. امروزه تمدن اروپا یک تمدن ترکیبی است، گرچه عنصر اروپایی در آن رل اساسی را دارد؛ اما شک نیست که وقتی مثلاً وارد ادبیات اروپایی شویم رد پای فرهنگ چین، ایران و... را می‌بینیم.
فرهنگ مصر فرهنگی بسته است ولی به نسبت اگر بسنجیم از تمدن هند و چین بازتر است؛ زیرا عنصر سیاهپوست در تمدن هند و چین چندان تأثیری نداشته است، در صورتی که تاریخ نشان می‌دهد که اغلب اهرام مصر به دست این عناصر (سیاه) ساخته شده است و در آن اثر مستقیم داشته‌اند.
به نظر من تاریخ یکی از بزرگترین جنایتکاران در مورد زندگی بشر است، زیرا همیشه رویه را می‌بیند، و حقیقت را هیچ ندیده و پای خود را از خانه به کوچه نگذاشته است. تمام ادبیات قرون پنجم و ششم و هفتم ما به نام سلجوقیان و غزنویان که از زبان فارسی اطلاعی نداشته‌اند، ثبت است، یا 30 سال زحمت فردوسی به نام سلطان محمود ضبط می‌شود که اصلاً درک آن را نداشته است و حتی مخالف آن نیز بوده. این طرز قضاوت تاریخ است و رسالت روشنفکر امروز این است که خودش را از قید قضاوت‌های نادرست و مغرضانه تاریخ نجات بدهد. ما بیش از هر وقت محتاجیم که چنین تاریخی را به دور اندازیم و آنچه را که همیشه مخفی کرده، و در این تاریخ دفن شده است احیاء و استخراج کنیم.
این دوره که به نام دوره سکوت و شورش است دارای این خصوصیات می‌باشد:
۱. زوال روزافزون فرهنگ خاص ایرانی، زرتشتی، ساسانی مشخص است.
فرهنگی که در موقع ورود اسلام داریم فرهنگی است که با خصوصیات ایرانی، زرتشتی، ساسانی مشخص است. در این موقع مسیحیت و مزدک و مانی هم سه نهضت نیرومند بودند که در ایران وجود داشتند، اما نهضت با فرهنگ متفاوت است.
نهضت عبارت است از یک جنبش و هیجان جوان که یک سطح یا یک گوشه جامعه را فرا می‌گیرد، اما هنوز فرهنگ ایجاد نکرده است. فرهنگ از وقتی ایجاد می‌شود که یک روح عمومی، ادبیات عمومی و رسمی در یک جامعه بوجود آورد (مذهب زرتشت یک جنبش خاص با هنر خاص، اساطیر خاص، زبان خاص در جامعه بوجود آورده است، اما مذهب مانی یا مزدک در آن دوره هنوز فرهنگ عمومی که بتوان جامعه ایرانی را به نام او خواند بوجود نیاورده است).
یک نهضت فکری یا مذهبی در ابتدا بر اثر عوامل داخلی اقتصادی، اجتماعی و... شروع می‌شود، گسترش پیدا میکند، موفق می‌شود، روی کار می‌آید و جامعه را از لحاظ ظاهر فرا می‌گیرد و حتی عقاید جامعه را به خودش جلب میکند، اما هنوز فرهنگی بوجود نیاورده است؛ زمانی فرهنگ بوجود می‌آورد که این فکر تازه در روح پخته بشود و برای [پخته شدن] این عقیده در وجدان جامعه [در جهت] تکوین فرهنگ، نهضت احتیاج زیادی به زمان دارد. در اسلام، که بهتر می‌شناسیم، می‌بینیم که فرهنگ اسلامی در قرون دوم، سوم و چهارم تشکیل شده. در این زمان یک فرهنگ اسلامی و یک روح اسلامی در ایران داریم، در صورتی که نهضت اسلامی از روز بعثت پیامبر وجود داشت. در ابتدا (قرن اول) ما ایرانیان که مسلمان شده بودیم، دین مان اسلام بود، اما فرهنگ مان زرتشتی، ساسانی، ایرانی بود.
فرهنگ روحی دارد که در ذائقه، رفتار، هنر، ذوق و... دخالت میکند و حل می‌شود. ایرانی که در قرن اول مسلمان شده است، کسی است که از نظر عقلی مسلمان است اما از نظر فرهنگ زرتشتی، ایرانی، ساسانی است. در قبل از اسلام می‌بینیم که نهضت مانی یا مزدک یا عیسی قشر بزرگی را اشغال کرده است اما همان عده ایرانیانی که به این مذاهب گرویده‌اند هنوز فرهنگ مانوی یا مزدکی یا عیسوی ندارند، بلکه دارای فرهنگ ایرانی، زرتشتی، ساسانی هستند. بنابراین نباید تصور کرد که در تاریخ هر گروهی که به یک نهضت گرویده‌اند، فرهنگ آن گروه را هم به فوریت دارا شده‌اند. تا دوره شاهنامه فرهنگ کاملاً ایرانی و کاملاً ساسانی را می‌بینیم. فردوسی یک نفر مسلمان بسیار متدین و شیعی متعصب است، اما شاهنامه را که می‌خوانیم با یک فرهنگ کاملاً ایرانی مواجه هستیم. ممکن است گفته شود که چون فردوسی اساطیر ایرانی را شرح می‌دهد، کتابش نشان‌دهنده فرهنگ ایرانی است. باید گفت که لحن سخن، لحن شاهنامه ایرانی است و حتی اگر دانائی ما نسبت به فردوسی نباشد، تصور می‌شود که او یک فرد زرتشتی است. در قرون بعد آثار منثور و منظوم ما دارای فرهنگ اسلامی هستند و نشان می‌دهند که فرهنگ اسلامی در آنها رسوخ کرده است، بر خلاف آثار چهار قرن اول اسلام که فرهنگ کاملاً ایرانی با عقیده اسلامی دارند.
بنابراین این دو قرن (اول و دوم) از چند جهت اهمیت دارند:
۱. از نظر شورش‌های مداوم نظامی، جنگ دائمی بین عنصر عرب و ایرانی و کوشش سیاسی- نظامی، این دو قرن، دو قرن جنگ بین عرب و ایرانی است .
۲. دوره سکوت است، به همان مفهومی که آقای دکتر زرین کوب بیان داشته‌اند. دوره سکوت است به خاطر اینکه دوره شورش و آشفتگی است. دوره آشوب نظامی همیشه بطور تقریب ملازم است با دوره سکوت علمی. دوره سکوت می‌گویند به خاطر اینکه از این دوره نویسندگی ( به معنی واقعی)، گوینده، محقق و... نداریم و کار در دست مبارزان نظامی و سیاسی است.
بنابراین در گذشته به میزانی که جامعه صحنه پیکارهای نظامی است به همان میزان صحنه برای پیکارهای فکری و علمی و ادبی و هنری کمتر است و برعکس (از آقای تاین‌بی).
۳. دوره آغاز تصادم رویاروی دو مذهب و دو فرهنگ و دو تمدن است: یکی فرهنگ و تمدن و مذهب مهاجم و دیگری تمدن و فرهنگ و مذهب مدافع. تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، مذاهب دو حالت دارند: یا حالت تهاجمی دارند و یا تدافعی. هر فرهنگ و مذهبی در ابتدا حالت تهاجم دارد و بعد که پیر و ضعیف می‌شود حالت تدافعی به خود می‌گیرد و مورد حمله یک فرهنگ جوان قرار می‌گیرد (از تاین‌بی ). فرد انسانی همچنین خصوصیتی دارد.
تاین‌بی می‌گوید: تاریخ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها عبارت است از نزاع تمدن‌ها و فرهنگ‌ها که گروهی حالت تهاجم و گروهی حالت تدافع دارند (که من چندان به آن اعتقاد ندارم). حالت تهاجم به قدری ادامه دارد که به اوج قله جوانی و تعیش می‌رسد. بعد کم‌کم ضعیف می‌شود و در برابر نیروی دیگر حالت تدافعی به خودش می‌گیرد و این نیروی تدافعی به قدری ضعیف می‌شود تا وقتی که حتی نیروی جوان به او حمله هم میکند (اکنون فرهنگ‌هایی وجود دارند که فسیل شده‌اند، مذهب‌هایی هستند که وجود دارند اما تحرک و جنبش ندارند).
۴. اولین برخورد همه جانبه دو بینش کاملاً متفاوت سامی و آریایی در ایران است. در جنگ بین اسلام و ایران یا مطالعه‌کنندگان مسلمان بوده‌اند و یا ایرانی و تمام تحقیقاتشان در تحت بینش اسلامی یا ایران‌پرستی بوده است. این است که در این تعصبات دو جانبه بسیاری از حقایق علمی عمیقی که می‌توانستیم مطالعه کنیم از بین رفته است. یک مسئله بسیار بزرگ از نظر روانشناسی اجتماعی- تاریخی وجود دارد. و آن این است که بینش سامی (در همین دوره حمله عرب) با بینش آریایی با یکدیگر تصادم پیدا میکنند و با هم می‌سازند؛ این مراحل جنگ، حالت سازش، حالت پذیرش در این دوره باید مورد مطالعه قرار گیرد. اما چطور؟
اول بفهمیم که بینش سامی یعنی چه؟ سامی چگونه جهان‌بینی، فرهنگ و خصوصیاتی دارد و آریایی (شعبه ایرانی) همین خصوصیاتش چگونه است و این خصوصیات متناقض چگونه با هم در می‌افتند و نتیجه این جنگ، که پیدا شدن یک فرهنگ قرن چهارم و پنجم و ششم اسلامی هست، چیست؟ فرهنگی است مخلوط از دو بینش سامی و ایرانی یا با بینش ایرانی و آریایی ولی محتوای فرهنگ سامی، که خیلی قابل مطالعه است.
۵. باز شدن دریچه‌های بسته از حصارهای جامعه بسته ایران ساسانی به طرف دنیای آزاد (دنیای آزاد به معنی واقعی). مقصود این است که در اواخر دوره ساسانی، ایران دارای یک جامعه محدود و بسته است (بسته و باز بودن یک جامعه نسبی است). حمله عرب به ایران در قرن اول جامعه ایرانی را از حالت بسته به حالت باز منتقل میکند که بی‌نهایت قابل مطالعه است، یعنی ریشه بسیاری از مسائل بعدی تاریخی را با این تغییر وضع (به معنی اصطلاحی کلمه) کاملاً روشن میکند. با حمله عرب به ایران دیواره‌هایی که جامعه ایرانی را در حصار گرفته بود فرو می‌ریزد. چه دیواره‌هایی جامعه ایران را می‌بندد؟
1. سنت 2. ... *
ـــــ
در تاریخ اسلام تنها جایی که می‌شود این دو منحنی متناقض را نشان داد (منحنی تاین‌بی ) ، دو قرن اولیه است که «دو قرن سکوت» نامگذاری شده است؛ این دو قرن دو نام دارد: یکی دو قرن سکوت که دکتر زرین کوب نوشته و نامگذاری کرده و یکی دو قرن شورش است که من نامگذاری می‌کنم؛ هر دوی این نام‌ها درست است. از لحاظ علم و فرهنگ دو قرن سکوت و از نظر نظامی و سیاسی دو قرن شورش است.
آیا این دو قرن شورش در مورد ایران است یا در مورد اسلام؟
در دو قرنی که از آن صحبت می‌کنیم دیگر ایران، ایران مستقلی نیست بلکه جزئی از جامعه اسلامی است و لااقل تا قرون 6 و 7 ایران را نمی‌توان جدا از تاریخ اسلام مطالعه کرد؛ البته مسائلی ممکن است در ایران رخ داده باشد که در جای دیگر بروز نکرده باشد. اما مسئله سرنوشت جامعه اسلامی درست با مسئله جامعه ایرانی منطبق است و هر دو شبیه به همند. ابومسلم که ایرانی است جزء تاریخ اسلام محسوب می‌شود و نمی‌توان او را از تاریخ اسلام تفکیک نمود. این موضوع (ایرانی بودن ابومسلم) نمی‌تواند ملاک تقسیم‌بندی باشد. ملاک مطالعه ما قلمرو تأثیر نهضت اسلام است که روی جامعه اسلامی اثر گذاشته است. بنابراین ابومسلم سمبل نهضتی است که در تاریخ اسلامی بوجود آمده است. ایران ملتی است که بعد از اسلام در یک ملت تازه حل می‌شود. این کشور تازه امپراطوری اسلامی است و این ملت تازه (اسلام) ترکیب شده از ملت‌های مختلف. این که می‌گوئیم امت اسلامی، برای این است که کلمه امپراطوری در مورد اسلام صادق نیست مگر آنکه به طور سطحی به مسائل نگاه گردد.
فرد عامی بیشتر با قیاس فکر میکند و عالم بیشتر با استقراء (عامی در جائی قانونی را می‌شنود و یا می‌آموزد و بعد تمام مسائل را که ظاهراً به آن شبیه هستند بر آن قیاس میکند).
شخصی که به اروپا رفته و در آنجا تاریخ تحولات اجتماعی را آموخته (به این صورت که اول کمون اولیه بوده و بعد به ترتیب دوره دامداری، برده‌داری، فئودالیسم، بورژوازی، سرمایه‌داری و انقلاب سوسیالیسم)، بعد که به ایران می‌آید و می‌خواهد تاریخ ایران را مطالعه کند، همه این قالب‌ها را می‌گیرد و بعد مثال‌ها را از لابلای تاریخ ایران برایش پیدا می‌نماید. اما این دیگر تاریخ نیست بلکه لش تاریخ است که تکه تکه شده و از هر تکه‌اش یک چیز دیگری بر اساس آنچه که از فرنگ آورده ساخته است. اگر چه تمام مثال‌ها از تاریخ ایران گرفته شده باشد، در عین حال تاریخ نیست. تاریخ موقعی است که الگوئی نداشته باشد. و تاریخ ایران را با متد علمی بشناسند و بعد یک الگوی تاریخ ایران از روی آن بسازند در غیر آن حال، [مورخ] قیاس کرده، یعنی تاریخ ایران را بر اساس تاریخی که در فرنگ خوانده قیاس کرده است.
دو روش در جامعه وجود دارد که بیش از هر چیز دیگری دوام داشته: یکی آخوندیسم و دیگر عوامزدگی؛ و هر دو با هم ارتباط دارند (این دو عامل همه ادیان را مسخ کرده‌اند). نیمه تحصیلکرده عوامزدگی را بوجود می‌آورد، زیرا نیمه روشنفکر است که می‌خواهد یک اندیشه را در فکر کوتاه خود قالب سازد نه توده؛ به این خاطر که توده فقط تقلید میکند. عوامزدگی و آخوندیسم پیش از همه ادیان وجود داشته و بعد از همه ادیان نیز خواهد بود، و حتی در همه مکتبهای فکری و فلسفی هم بوجود می‌آید.
۳۰۰ سال پیش و حتی در مشروطیت پیشوایان مذهبی فکرشان پیشرفته‌تر از زمان بود، ولی حالا درست عکس آن است یعنی روشنفکر در جلو است و روحانی از زمان عقب‌تر است. در 300 سال پیش علمای مذهبی ما پیشاپیش زمان حرکت می‌کردند و در مشروطیت نیز هیچ احساس نمی‌شد که تفکر مذهبی از روشنفکران عقب‌تر است بلکه جلوتر هم بوده است.
دو چیز در جامعه وجود دارد: یکی رسمیت و دیگری ضرورت. هر رسمیتی در ابتدا ضرورت بوده و بعد به صورت رسمی درآمده. مقام رسمی اختناق بوجود می‌آورد زیرا باید از او اطاعت کرد. در اسلام سازمان روحانیت وجود ندارد، ولی روحانیون هستند و برای همین است که جامعه اسلام پس از قرن‌ها با وجود برخورد با حوادث بزرگ، محل تفکرات متنوع است و این امر افتخار اسلام می‌باشد (عده‌ای طرفدار روح، عده‌ای مخالف آن، عده‌ای معتقد به جبر و عده‌ای عقیده‌مند به اختیار). اما در قرون وسطی دین بخشنامه‌ایست: عالم بزرگ دارد، ولی از همان جنس عالم کوچک است با این تفاوت که بهتر حرف میزند و بهتر استدلال میکند، ولی مکتب همه یکی است و همه یک حرف را می‌زنند. اما در اسلام همیشه جنگ فکری وجود داشته است، بخصوص در اسلام اولیه این تناقضات ناشی از نبودن سازمان روحانیت رسمی است (نامه سید جمال و میرزا ملکم درباره بانک که یکی قیاسی است، و دیگری- سید جمال- تمام زمینه‌های مختلف را مورد توجه قرار می‌دهد).
یک جامعه با قدرت سیاسی و اخلاقی نیرو می‌گیرد و رشد میکند، اما با وحدت فکری (یک فکری) رو به سقوط و انحطاط می‌رود. جامعه‌ای که وحدت فکری دارد، جامعه‌ای است که در آن همه نمی‌اندیشند بلکه یک نفر فکر میکند.
تنازع و اختلاف فکری علامت جنبش (Mouvement) و برعکس «یک فکری» علامت سکون (Institution) است و اسلام در همین دو قرن، نهضت جنبش و تحرک است و به صورت سکون در نیامده است.
چند مرحله بزرگ تاریخ اسلام را می‌شناسیم: 1. تأثیر روی دیگران و جاذبه‌ای که یک اندیشه برای جذب اندیشه‌های دیگر دارد. 2. میل به فداکاری و شهادت. 3. وجود اختلاف فکری (در اسلام مکتبهای مختلف برداشتهای مختلفی از امور دارند). فکر در حالMouvement هرگز تکان نمی‌خورد و از بین نمی‌رود، در صورتی که مکتب فاشیسم و نازیسم را می‌بینیم که در سال 1933 شروع می‌شود و در سال 1945 بر اثر ضربه‌ای از بین می‌رود.
علامت زنده بودن یک حیات حالت فداکاری و شهادت در آن است (در نهضت بابی مردم نشان دادند که این نژاد رکودی ندارد). وقتی یک ایرانی با یک آمریکائی، فرانسوی و یا با یک عرب صحبت میکند، مبلغ فرد ایرانی است و طرف را تحت تأثیر قرار می‌دهد. این نشان می‌دهد که عقیده وقتی جنبش (Mouvement) باشد، نژاد و ملت را به صورت خود در می‌آورد. علامت مردن یک فکر این است که جاذبه‌اش را از دست بدهد، اگر چه نیروی نظامی آن قوی باشد.
ـــــ
از بین متفکرین و صاحبان مکاتب فلسفی و اجتماعی در دنیا، آن عده که طرز تفکرشان با مردم تماس دارد، به سرعت دچار عوامزدگی می‌شوند. مثلاً هیچ وقت پارتو، لوی برول، گورویچ که از جامعه‌شناسان معروفند دچار عوامزدگی نمی‌شوند، زیرا کسی که می‌خواهد پارتو و لوی برول را مطالعه کند باید جامعه‌شناسی بخواند و کتب چندی را مطالعه نماید، درس استاد ببیند تا بعد او را بشناسد. به وسیله چنین اشخاصی لوی برول و... دچار عوامزدگی نمی‌شوند؛ زیرا در بین کسانی محصورند که واقعاً جامعه‌شناسی را می‌شناسند، حال چه مخالف و چه موافق باشند.
اما کسانی [هستند] که اندیشه‌شان با عوام سر و کار پیدا میکند، و در صدر همه مارکس و فروید می‌باشند. عوام بدون فهمیدن عقاید و اندیشه فروید تمام افکار و اندیشه او را در دانستن کلمه عقده خلاصه کرده و این کلمه را در هر جا خیلی قاطع و صریح بیان میکنند، در مواردی که برای فهمیدن نسبی آن احتیاج به مطالعه طولانی و خاصی دارد. زیرا فروید به صورت عوامزدگی در آمده است. مکتب مارکسیسم هم که مستقیماً با طبقه کارگر و کسانی که مدافع این طبقه هستند تماس دارد سریعتر از همه دچار عوامزدگی شده. هر سال در پاریس کنفرانسی به نام هفته اندیشه مارکس تشکیل می‌گردد و در این جلسه‌ها عالیترین برخورد اندیشه‌های انسانی مشاهده می‌شود (رئیس جلسه‌ها ورکور بود).
کاتولیک‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها در محل‌های مخصوص قرار می‌گیرند و این سه گروه نیرومند فکری و فلسفی به شدت در برابر هم بر سر مسائل مارکسیسم قرار می‌گیرند. هانری لوفور تنها شخصیت علمی امروز مکتب مارکسیسم است که می‌تواند با علم دقیق و کامل خود در این باره اظهار وجود نماید و یکی از رنج‌های این شخص این است که مارکسیست‌ها همیشه عقاید مارکسیسم را که مربوط به 100 سال قبل است و بعضی از آنها در زمان ما صدق نمی‌کند، تکرار می‌نمایند.
هانری لوفور ناراحتی‌اش این است که مارکسیسم به دست بیخودکی‌ها و آدم‌هایی که حرف تازه ندارند و می‌خواهند جهل خود را به وسیله مارکسیسم بپوشانند، بیفتد.
این یک نوع بیماری عمومی است و مکتب مارکسیسم مکتبی است که بیش از همه به بیماری عوامزدگی دچار شده است (تشیع، مذهب بودا، مارکسیسم بیش از همه دچار عوامزدگی هستند).
تشیع تنها چهره اسلام است که دارای دو خصوصیت بارز است: 1. از لحاظ اجتماعی، چهره انقلابی اسلام است زیرا می‌بینیم در تمام تاریخ تشیع از روز مرگ پیغمبر همیشه در برابر ستم و اختلافات طبقاتی و تناقضات و... ایستاده است و نیز تنها پرچمدار انقلاب دائمی علیه حکومت‌های بنی‌امیه، بنی‌عباس و... تشیع است که یک از پرچمداران آن حسن صباح است.
بعد، این انقلاب و این خصوصیت انسانی به صورت مرتجع‌ترین و خام‌ترین و نیز تسلیم‌ترین جناح در اسلام و در دنیا در می‌آید. زیرا شیعه هیچ نوع مسئولیت اجتماعی احساس نمی‌کند و حتی مخالف آن نیز هست و معتقد است که انسان به عنوان تشیع مسئولیت اجتماعی ندارد و تنها مسئول امام است که باید ظاهر شود و امور را درست نماید.
فکر انتظار مسئول اصلی است که مسئولیت را از پیروان شیعه سلب کرده و این استدلال را به مغزها آورده که «هرگونه کوششی برای استقرار نیکی و عدالت در دنیا بیهوده است زیرا سرنوشتی که باید دنیا پر از فساد شود تا موعد برسد دگرگون می‌شود. بنابراین نمی‌توان دنیا را پر از عدالت کرد و این سیر جبری تاریخ است».
دیگر اینکه با این عقیده اگر با اعمال خوب در از بین بردن ظلم و فساد بکوشیم، جنایتی است در برابر ظهور موعود. این برداشتهای منحط از مسئله انتظار در تشیع به خاطر این است که تشیع دچار عوامزدگی شده است.
انتظار همانطوری که بزرگترین عامل فساد و توقف و انحطاط است، می‌تواند بزرگترین عامل بسیج زندگی و علت حیات اجتماعی و بزرگترین و تنها عامل ایجاد مسئولیت در فرد باشد. تاریخ این امر را نشان می‌دهد.
انتظار به این صورت بود که هنگام نماز جماعت جمعه همگی از پیر و جوان مسلح و آماده می‌شدند، البته نه به خاطر جنگ با دیگری، بلکه این امر (عقیده به انتظار و آشنا بودن با آن و مسلح بودن) جزء مراسم نماز بوده است و هر فرد همانقدر که معتقد به انتظار بوده بایستی مسلح هم باشد و آشنائی به سلاح‌های روز نیز داشته باشد... پیش از نماز، خطبه روز جمعه خوانده می‌شد، البته نه این خطبه کلیشهای که اکنون خوانده می‌شود، بلکه در هر هفته وقایعی که از آن نماز تا این نماز اتفاق افتاده مورد بررسی و شور قرار می‌گرفته... و پس از آن به میدانی میرفتهاند و درآنجا قمار، تیراندازی و اسب‌سواری می‌کرده‌اند... اینها همه جزء مراسم عبادی بوده است. بنابراین می‌بینیم که منحطترین قشرهای اجتماع، دهاتی، آدم گوشه‌گیر و... را به طرف مسلح بودن و همیشه تمرین نظامی کردن می‌کشاند. آیا اینها عامل انحطاط است یا بزرگترین عامل بیدار نگه داشتن و بیدار کردن و بسیج عمومی و حیات دادن و روح دادن به یک جامعه؟ به همین واسطه بوده است که شیعه همیشه به عنوان یک عنصر خطرناک انقلابی در جامعه‌های خلافت اموی، عباسی، سلجوقی و ایلخانان شناخته می‌شده است. اما همین انتظار در حال حاضر درست انعکاس متناقض خود را دارا می‌باشد و می‌بینیم که عوامزدگی به چه صورت یک مذهب مترقی را منحط می‌نماید. حضرت علی در تعبیر عوامزدگی می‌گوید که:
«اسلام پوستین خود را چپه بر تن خواهد کرد».
مارکس هم به این صورت عوام‌زده شده است.
مارکسیسم عبارت است از قانون کشف تاریخ و به عبارت دیگر روش علمی و منطقیای که به نام دیالکتیک می‌تواند در دسترس انسان قرار گیرد تا او بدان وسیله سیر علمی جامعه‌های بشری را در تحولات گوناگون تاریخی از گذشته تا حال و از حال به سوی آینده استنباط کند و بزرگترین اثر علمی دیالکتیک تاریخ یعنی مارکسیسم کوبیدن ایدئولوژیهاست که به صورت یک مکتب فلسفی حقی که همیشگی است جلوه میکنند، و همچنین جلوگیری از تحجر صورت‌های اجتماعی در ذهن و اصول کلیشهای در علم است که اکنون به این هر دو بیماری دچار شده است، هم به اصول کلیشهای در جامعه‌شناسی و تاریخ و هم ایدئولوژی. چگونه مارکسیسم تبدیل به ایدئولوژی شد؟ با تبدیل چنین می‌شود؟ و یا می‌باید چنین بشود؟
یعنی روشی که با آن روش، جامعه و تاریخ تحلیل می‌شد، نه به صورت یک روش بلکه به صورت یک مکتب در آمد (وسیله به صورت هدف و راه به صورت مقصد در می‌آید. مثال مولوی درباره عوامزدگی و رفتن به زیارت مکه به وسیله مرکبی که... این است که ممکن است مؤمن به یک راه و روش و مکتبی بمانیم، اما به هدف آن نرسیم بلکه به راه دیگر و نقیض راهی که آن مکتب گفته برویم).
مکتب اسلام که در ابتدا چنان پیشرفت کرد، اکنون همین مکتب درد بی‌سوادی، خط نداشتن و... دارد و از ابتدا شروع کرده است، در صورتی که دستورات اسلامی ترک نشده اما از صورت وسیله به صورت هدف درآمده است و معنی هدفی از یک شیء ابزاری می‌گیریم. بنابراین بزرگترین بیماری در یک اندیشه، عوامزدگی و مظهر عوامزدگی، تعصب شدید است که باعث می‌شود که ابزار تبدیل به هدف بشود و هدف از بین برود.
مارکسیسم عبارت بود از متدی که ما می‌توانستیم جامعه را به وسیله آن تحقیق کنیم و آن را بفهمیم. اکنون مارکسیسم و این متد به صورت مکتب در آمده و در این مکتب است که چون می‌خواهیم جامعه خود را بشناسیم، فهمیده نمی‌شود و با آن وفق نمی‌دهد و باید به زور توجیه‌ها و تعبیرهایی بنمائیم.
انسان به هر مکتبی که معتقد است باید متوجه باشد که مکتب یا دین مورد نظر دچار عوامزدگی نشده باشد و دیگر اینکه نسبت به دین و یا مکتب عوام‌زده نه مخالف و نه موافق باشد.
ـــــ
مسئله ای که آقای تاین‌بی می‌گوید این است که بیشتر و بهتر از هر نظریهای این دو قرن (دو قرن اولیه اسلام) را توجیه میکند: تاین‌بی تزی دارد به نام تناقض دو منحنی (البته به این اسم بیان نکرده است و من این اسم را روی آن می‌گذارم): یکی منحنی نظامی- سیاسی و دیگری منحنی فرهنگی- علمی، یعنی در یک تاریخ در موقعی که قدرت سیاسی و نظامی رو به توسعه و تصاعد است، قدرت فرهنگی و علمی رو به زوال است و برعکس. منحنی نظامی و سیاسی اسلام از وقتی شروع می‌شود که نهضت اسلام از شبه جزیره عربستان خارج می‌شود (تقریباً سال 20 هجری معادل با 650 میلادی) و در سال 40 هجری روم، ایران و مصر را گرفته و هنوز یک قرن نگذشته که منحنی آن به اوج خود می‌رسد. دراین موقع منحنی علمی و فرهنگی آن در سطح پائین است، سپس جهشی دارد و بالاخره هر دو نزول می‌نماید.
منحنی‌های نظامی و فرهنگی سمبلهایی دارد؛ سمبل‌های نظامی اسلام عبارت خواهند بود از سعد ابی وقاص، عمروعاص، بنی‌امیه (برای اولین بار نیروی دریایی ایجاد میکند) و خالد و... سمبل‌های فرهنگی، خوارزمی، ابن سینا، رازی، کندی، این هیثم (کاشف قوانین شکست نور)، فارابی (بزرگترین فیلسوف اسلامی)، فردوسی و بیرونی. اینان درست در موقعی که منحنی نظامی افول میکند ظاهر می‌شوند.
در یونان نیز چنین حالتی برقرار است. چرا اینطور است؟
برای اینکه در گذشته منشأ قدرت‌های نظامی و علمی از یکدیگر جدا بوده‌اند: قدرت نظامی در بازو و قدرت فکر و اندیشه در مغز. و همیشه این دو از یکدیگر جدا بوده‌اند، بنابراین شمشیر زن‌ها که قدرت نظامی را بوجود می‌آوردند، یک گروه و اندیشمندان و شعراء گروه دیگر را تشکیل می‌دادند.
ابن خلدون حرفی میزند که غالباً و به خصوص در مشرق زمین صادق است. می‌گوید شهرهای بزرگ در تاریخ شهرهای پر برکت و آباد ولی ضعیف (از لحاظ بدنی) و بی‌دفاع بوده‌اند و در اطراف آنها در زمینهای بی‌آب و علف اقوام وحشی زندگی می‌کردند و خود به خود بهترین طعمه این قبایل شهرهای آباد و ثروتمند با مردم بی‌دفاع بوده است. بنابراین منحنی اندیشه در مقابل قدرت بازو و شمشیر نزول میکند و موقعی صعود میکند که آن قدرت افول نماید. اما بحث دیگری نیز هست و آن این است که این نظریه تا وقتی درست است که تکنیک به میان نیامده، تا وقتی است که علم در خدمت زندگی مادی نیست. در قرون جدید وقتی که علم وارد زندگی مادی شد و مادی و متفکر دیگر از یکدیگر جدا نبودند، قدرت شمشیر از بازو به مغز منتقل شد و اکنون متفکر و اندیشمند است که زورمند است و یا زورمند کسانیند که جامعهشان دارای افراد اندیشمندتریست... .
در هرحال در عصر حاضر دو منحنی فوق دارای یک منشأ است و با هم رشد کرده و سقوط میکنند.
قرون اول و دوم اسلام بهترین جائی است که نشان می‌دهد که نظریه تاین‌بی در تاریخ درست است؛ تحلیل دیگری هم هست که بر ضد این است زیرا ممکن است که در جامعه دو علت متناقض یک معلول متشابه داشته باشند. در تصوف، صوفی که به صورت منفی با فساد و استبداد مبارزه میکند و از آن دوری می‌نماید، همین عامل ممکن است به نفع استبداد باشد یعنی هم حملهایست نسبت به آن دستگاه و هم ابزاری برای مقاصد آن.
یک انسان تا وقتی که رسالت اجتماعی دارد و به دنبال کار اجتماعی است، از تفکر محض فلسفی و علمی و دست زدن به کارهای هنری دور است و یک فرد عمل است. اما به میزانی که محیط آماده نیست و به میزانی که خسته شده و یا مصلحت نمی‌داند و از رسالت اجتماعی شانه خالی میکند، به کار فکری می‌پردازد (تهیه دیوان، کتاب تحقیقی و... ).
بنابراین در موقعی که جامعه حیات اجتماعی دارد و افراد را یک عقیده به دنبال خودش می‌کشاند، اینان مرد عمل و کارند و به میزانی که دچار ناامیدی می‌شوند و قدرت اجتماعی افول میکند، اندیشه، عرفان و فلسفه بوجود می‌آید (ابوعلی سینا، دهخدا... و در مقابل اصحاب پیغمبر).
دو قرن اولیه اسلام (دو قرن سکوت) ناشناخته‌تر از سایر قرون است زیرا این دو قرن زمان استقرار اسلام در ایران است. همه مسلمانان درباره این دو قرن کار کرده‌اند.
ایرانی‌ها بخصوص ایرانی‌های معاصر می‌خواستند تاریخ ایران را بنویسند، برای اینکه بینش ضد عربی خودشان را نشان بدهند. زیرا در این دو قرن است که ایران در برابر عرب می‌ایستد، در این دو قرن است که قهرمانان ملی ما خودشان را نشان می‌دهند. زیرا ما قبل از اسلام قهرمان ملی به عنوان قهرمان ملی درست، از نظر تاریخی آن نمی‌یابیم، برای اینکه شخصیت سیاسی ما محفوظ است. اما در این دو قرن است که قهرمان ملی به معنای واقعی کلمه یعنی شخصیتی که بر اساس فرهنگ و ملیت و سنت خود قیام میکند، داریم.
تمام کسانی که بعد از ابومسلم به خونخواهی او برخاستند، نهضت ضد خلافت و ضد عرب و ضد اسلام را عنوان کرده‌اند؛ در همین دو قرن است که نهضت ملی ایرانی صد در صد خالص را می‌بینیم. نهضت‌های غیر سیاسی- نظامی ولی فکری و فلسفی علیه اسلام، از هر زمانی شکوه و جلالش بیشتر است و از همه مهمتر اینکه ملت ایران در این دو قرن از طول همه تاریخش بیشتر و روشنتر احساس می‌شود. ملیت چیست؟ ملیت احساسی است که افراد مشترک در برابر عنصر دشمن در خود احساس میکنند، بنابراین ملیت ایران در طول تاریخ شدت و ضعفش فرق میکند. چه موقع ملیت ایران بیشتر و نیرومندتر و مشخص‌تر است؟ موقعی که به ایران و ملیت آن رسماً حمله می‌شود. و می‌بینیم که در همین دو قرن بیشتر از هر زمان دیگر به ملیت ایران حمله شده است (اسلام با شمشیر عرب با ایران وارد شد؛ اسلام با فرهنگ و مذهب ایرانی‌ها جنگید و عرب با قدرت سیاسی و استقلال ملی). بنابراین در این دو قرن ایرانی بیش از همه وقت با عنصر خارجی جنگیده است.
اسکندر به استقلال سیاسی ایران حمله کرد و حملهاش متوجه استقلال فرهنگی ایران نبوده است، بنابراین اسکندر و سلوکیه به فرهنگ و تاریخ گذشته ما کاری نداشته‌اند، فقط به شکل سیاسی حکومت ما کار داشته‌اند.
اما عرب که وارد ایران شده هم آمده که ساسانیان را از بین ببرد و هم حکومت ایران و هم استقلال ایران را در مذهب اسلام حل کند. بنابراین زبان ما را مورد حمله قرار داده و همچنین خط و فرهنگ ما را (می‌خواهد داستان ابراهیم و... را جانشین داستان رستم و اشکبوس و... و دین اسلام را جانشین مذهب زرتشتي و مانوی و مزدکی نماید). بنابراین درست نیست که حمله عرب را به حمله چنگیز و یا حمله اسکندر تشبیه نمائیم. زیرا اثری را که حمله اعراب در بر داشته است، هنوز می‌بینیم زندگی و تاریخ و جامعه امروز ما را تشکیل می‌دهد، در صورتی که حمله چنگیز که 600 سال بعد بوجود آمده و به زمان نزدیکر است، اثرش محو و تأثیر اندک آن نیز در اذهان پنهان است و رسمیت ندارد.
یکی از مسائلی که در این دو قرن مطرح است، قیام ملیت ایرانی‌ها در برابر عرب است. اما آنچه که من پس از خواندن آن کتاب (دو قرن سکوت) برداشت نمودهام، برداشتی نیست که در کتاب‌ها نوشته شده باشد؛ یک نوع تلقی تازه از قیام‌های ایرانیان علیه عرب در این دو قرن است: از قیام ابومسلم که قیام رسمی علیه عرب است، تا طاهریان، که منجر به حکومت ایرانی و بعد استقلال داخلی ایران و تشکیل حکومت سامانیان، آل بویه و ایرانیهایی که بر خود حکومت میکنند، می‌شود.
آنچه در تاریخ نوشته شده است چنین است و قضاوت همه ما نیز این است که: بعد از اینکه ایران مورد حمله قرار گرفت و از نظر سیاسی و نظامی شکست خورد و ساسانیان به کلی نابود شدند، ایران بر اساس ملیت و یا بر اساس مذهب مزدک در برابر عرب قیام کرد. این قیام‌ها در یک تقسیم‌بندی کلی به دو نوع قیام تقسیم می‌شوند:
۱. قیام فکری که در برابر عرب به صورت زیر تجلی کرده است:
جدا کردن عرب از اسلام
که یکی از شاهکارهای فکری علیه این هجوم، تفکیک میان اسلام و عرب است. حرف عرب را با خود او جدا کردن بسیار هوشیارانه بوده است به خاطر اینکه اسلام یک طرز فکر و مذهب بود و با یک بینش واقع‌بینانه فهمیده می‌شود که ایرانیان آن زمان برای مسلمان شدن و قبول اسلام و چنین شعارهایی پذیرش داشتند:
1. هیچ کس، هیچ کس را نباید بپرستد زیرا پرستش ویژه انحصاری خداست.
2. هیچ کس از هیچ کس نباید بترسد زیرا سرنوشت هر کس در دست خداست.
3. هیچ کس بر کسی و هیچ گروهی بر گروهی و هیچ طبقهای بر طبقه دیگر ترجیح ندارد زیرا که همه فرزندان یک پدر و یک مادرند؛ بنابراین بشریت تنها برابر یکدیگر نیستند برادران یکدیگرند.
4. هیچ قدرتی به نام قدرت سیاسی، معنوی و اقتصادی نباید مسلط شود، زیرا که همه قدرت‌ها و حکومت‌ها در همه اشکالش منحصر به خداوند است.
اینها شعار مسلمانان در جنگهاست (الحکم لله)؛ بنابراین در برابر خداوند همه برابرند. تمام این شعارها در میان مردم گسترش می‌یابد. در جامعه‌ای که محرومیت و تشخص طبقاتی وجود داشته و افرادی بوده‌اند که نشستن پهلویشان ممنوع بوده است، ساسانیانی که برای خود حصاری ساخته و مردم از آنها بیگانه بوده‌اند و همه چیز (کار، ثروت، تولید و... ) صرف عیاشی و گنج نهادن آنان می‌شد، مردمی که اجازه تحصیل حتی به پول خودشان نداشتند، در برابر شعارهای اسلام خود به خود تسلیم می‌شدند، برای اینکه توده مردم غیر از روشنفکر است، زیرا توده فقط به دنبال حرفی می‌رود که به درد زندگیش بخورد و به دنبال ملاک حق و باطل نیست. توده به این فکر است که آیا فلان حرف و... مرا از محرومیت و فشار می‌رهاند؟ و در چنین صورتی همان حرف حق و درست است. او به منطق و به علم و فلسفهاش کاری ندارد زیرا برای مردم آنچه که ندارند، ملاک پذیرش یک دین است .
بنابراین مطالب، ایرانی که ما در قرن اول و پیش از قرن اول (اواخر ساسانیان) می‌شناسیم، تشنه شعارها و اصولی است که اسلام بیان میکند. این شعارها خواه ناخواه نفوذ پیدا میکند و نمی‌توان جلوی مردم را گرفت که بدان نگروند.
ولی کسی که می‌خواهد به عنوان یک ایرانی روشنفکر جامعه دین و تسلط عرب را بر خود و جامعه و ملت بپذیرد، ناچار است (راهی دیگر ندارد) اسلامی را از عرب جدا کند؛ به خاطر اینکه عرب به نام اسلام و خلیفه رسول‌الله و مجری قرآن بر مردم مسلط است؛ چون قرآن و رسول با طرز زندگی و اصول عقایدش در دلها نفوذ دارد، بنابراین خلیفه عرب بهترین پایگاه تسلط را بر ایرانی دارد و برای خالی کردن دست خلیفه از این حربه نمی‌توان آن را از جهت دین کوبید. اینجاست که ایرانی بزرگترین نمونه رشد و نبوغ و شخصیت اخلاقی، سیاسی و اجتماعی خود را نشان می‌دهد، رشد و نبوغی که هیچوقت از قرن اول تا پنجم نشان نداده است: هم از لحاظ گرایش به مذهب و هم از لحاظ هوشیاری و تاکتیک سیاسی که در برابر دشمن به خرج داده و هم از لحاظ حفظ ملیت و مذهب تازه و عدم تعصبش نسبت به سنت‌های خرافی و کهنه در برابر منطق جدید و در عین حال رسوخ کردن در عرب و بر عرب از راه همان منطقی که عرب در او رسوخ کرده.
بنابراین ایران‌پرست‌‌هایی که می‌خواهند این دوره‌های تاریخ اسلام را نادیده بگیرند و آن را کوچک کنند و در مقابل ایران‌باستان را بزرگ کنند، خیلی اشتباه میکنند؛ زیرا نژاد ایرانی را در موقعی که زیباترین و عالیترین روح خودش را در همه ابعاد نشان می‌دهد، نادیده می‌گیرند و حتی اتهام با جزیه و مالیات مسلمان شدن به او می‌زنند.
بنابراین جدا کردن اسلام از عرب یعنی جدا کردن عرب از برنده‌ترین اسلحه‌ای که در دست دارد، یعنی جدا کردن از ایدئولوژی و ایمان بسیار نیرومند پیشرفت کننده‌اش. این کار را در اغلب نهضت‌ها، غیر از نهضت بابک و مردآویز به روشنائی می‌بینیم. بابک اصلاً به اسلام تکیه نمی‌کند و معتقد به مزدک است؛ اما تمام کسانی که با ابومسلم و بعد از ابومسلم در برابر عرب ایستاده‌اند کوشش میکنند که به صراحت از اسلام دفاع کنند- در حالی که با عرب می‌جنگند- و کوشش میکنند که شعارشان ایرانی، زردشتی... نباشد، بلکه شعارشان اسلام باشد؛ زیرا عرب با اسلام آنها را کوبیده و باید با اسلام کوبیده شود، برای اینکه مردم آنها را حمایت کنند. این است که ابومسلم وقتی از خراسان بلند می‌شود، شعار ملی ندارد و می‌گوید «الرضا من آل رسول» در حالی که مسلماً در میان افسران ابومسلم کسانی وجود داشته‌اند که مسلمان نبوده‌اند؛ اما این شعار را برای کوبیدن عرب قبول میکنند و می‌گویند که باید به مردم و عرب و ایرانی گفت که خلفا به دروغ خود را ایران به اسلام چسبانده‌اند و ما مسلمان حقیقی هستیم. دیدیم که این منطق با چه سادگی پیشرفت کرد. بدین صورت که همه مردم مسلمان حاضر شدند که با خلیفه اسلام بجنگند. همچنین کسانی که در ایران مسلمان نبودند به این نهضت پیوستند، زیرا به هر حال خلیفه عرب را می‌کوبید.
بعد از ابومسلم، کسانی که بر اساس مذهب اسلام شعار دادند و نهضت خود را اعلام کردند، پیروزی بیشتری بدست آوردند تا کسانی که شعار اسلامی ندادند. محاکمات خلیفه و محکوم کردن ایرانیانی که قیام کرده‌اند جالب است. در این محاکمات اتهاماتی از قبیل زرتشتی، بودایی، زندیق، شیعی و... به دومی داده‌اند، برای اینکه پس از کشتن او دیگر غائله بخوابد و از شخص کشته قهرمانی بوجود نیاید که مزاحمت ایجاد کند؛ هیچکدام از این افراد را به عنوان اینکه با خلیفه جنگیده نمی‌کشند.
این امر نشان می‌دهد که در قرون اول و دوم اسلام به عنوان یک دین که در میان توده ایرانی نفوذ دارد شناخته می‌شود، [به طوری که] باید کشتن قهرمانان بر اساس مسلمان نبودن مبتنی باشد، تا در این صورت پس از مرگ صورت قهرمانی برای ملت نداشته [باشد]. همان طور که خلیفه برای کشتن ایرانی می‌گوید که مسلمان نیست، ایرانی هم برای اینکه خلیفه را بکوبد، می‌گوید خلیفه، خلیفه عرب است و خلیفه رسول‌الله نیست. مشخص است که طرفین مصلحت‌اندیشی سیاسی میکنند و نهضت خودشان را بر اساس پخته‌ترین و منطقی‌ترین مبانی فکری و اجتماعی استوار میکنند (یعقوب لیث و موضوع مسجد نیشابور... وارد شدن ابومسلم به نیشابور و عکس‌العملش در مقابل پیدا شدن به‌آفرید برای اصلاح دین زرتشت در مقابل اسلام... او با عمل خود می‌خواهد نشان بدهد که حتی بیشتر از خلیفه مدافع اسلام است).
بنابراین ایران در برابر عرب می‌ایستد و بزرگترین پیروزی که رهبران ایرانی به دست آورده‌اند، جدا کردن عنصر عرب (از لحاظ نژادی) از عنصر اسلام (از لحاظ اعتقادی) است. و قیامشان برای احیاء دین اسلام است، که به دست عرب پایمال شده، و برای سپردن حکومت به دست خاندان رسول است (نه به خاندان ساسانی... !). درستی و نادرستی این نیت برای مورخ فرقی ندارد، زیرا مورخ نیاز جامعه را بررسی میکند، نه نیت ابومسلم را.
۲. قیام‌های مسلحانه :
در این دو قرن، دو جبهه در برابر هم قرار می‌گیرند: ایرانی‌ها و عرب‌ها. این به خاطر حفظ خودش و آن به خاطر حفظ و استقرار تسلط خودش.
یکی از کارهایی که باید انجام داد بررسی شخصیت کسانی است که در این دو قرن علیه خلافت بنی‌عباس و بنی‌امیه قیام کرده‌اند؛ زیرا بررسی مسئله قرون اول و دوم و به خصوص قیام‌ها بسیار حائز اهمیت است. این بررسی باید بر این مبنی باشد که اشخاصی که بر علیه خلافت قیام کرده‌اند، چه کسانی بوده‌اند. به طور اجمال همگی در یک وجه مشترکند (حتی اگر از لحاظ دینی و روش مبارزه اختلاف داشته باشند) و آن وابستگی‌شان با خاندان‌های اصیل ایرانی است.
توضیح: یکی از کانون‌های مقاومت و قیام نیرومند علیه عرب طبرستان، گرگان و ناحیه شمال است و همه کسانی که علیه عرب در این نواحی قیام کرده‌اند، از خانواده‌های اصیل‌اند. کسانی که در خراسان قیام کرده‌اند و در حال جنگ دائمی با خلیفه بوده‌اند، غیر از ابومسلم که مشخص نیست و به صورت قیام کننده نیست و افسر و فرمانده ابراهیم امام است (یک فرمانده خوب است، دارای نهضت و ایده‌ای نیست، اگر چه بعد به عنوان قهرمان در می‌آید)، همه از خاندان‌های اصیل ایرانی بوده‌اند.
خاندان‌های اصیل ایرانی یعنی چه؟ ایران قبل از اسلام حکومت فئودالی داشته (یک نوع حکومت فئودالیسم سیاسی)؛ بدین معنی که ایران به چند ناحیه تقسیم می‌شده و هر ناحیه حکومت مستقلی داشته و رئیس بهترین و اصیل‌ترین خانواده‌ای که در آن ناحیه زندگی می‌کرده، خود به خود رئیس آن ناحیه هم بوده و حکومت آن ناحیه به طور پی در پی در تحت اختیار این خانواده بوده است، و یک پادشاه در تمام ایران به نام شاه شاهان وجود داشته است، و شاه شاهان نبوده که یک پادشاه- مثلاً مازندران- را تعیین می‌کرده، زیرا چنین کسی رئیس خانواده بزرگ ناحیه است.
عرب که می‌آید، سلطنت شاهنشاهی ساسانی را از بین می‌برد و وارد ایران می‌شود و خلیفه به مازندران، خراسان و... نماینده می‌فرستد. چنین کسی جای رئیس خانواده خراسان و گرگان و... را می‌گیرد. با این توضیح متوجه می‌شویم که سئوال پیچیده‌ای که در تاریخ مطرح است، روشن می‌شود و آن این است که:
چرا ایرانیان در حمله عرب و موقعی که عرب با یزدگرد شاهنشاه ساسانی در افتاده بود، سست آمدند و فرار کردند و عرب به سادگی حکومت ساسانی را از بین برد، اما یک قرن بیشتر طول کشید تا عرب توانست بر شهرها و منطقه‌ها تسلط پیدا کند؟ دلیلش این است که خانواده‌های اصیل ایرانی که مستقیماً مورد حمله قرار گرفتند، مقاومت می‌نمایند و در برابر عرب ایستادگی به خرج می‌دهند؛ به خاطر این است که در جبهه‌های محلی مردم از حکومت و خانه و شهر خود، که بدان عادت کرده بودند، دفاع می‌کردند و دفاع در جبهه حالت کلی داشته است.
پس از اینکه عرب حکومت‌های محلی را از بین می‌برد، می‌بینیم که در این دو قرن هر کس از هر جا قد علم میکند و علیه حکومت عرب می‌جنگد. رؤسای همین خانواده‌های محلی هستند که بر علیه عرب قیام میکنند. آیا به ذهن نمی‌رسد که در این حمله علیه عرب، از حکومت از دست رفته خانواده خود دفاع میکنند و این خانواده‌های اصیل و فئودال‌ها که حکومت نواحی ایران را در دست داشته‌اند، قیام میکنند؟
اینجا به نتیجه مهمی می‌رسیم [و آن این است] که رهبری کلی نهضت‌های ایرانی از ابومسلم به بعد علیه عرب، به دست اشرافیت و حکومت‌های محلی است که مضمحل شده‌اند و حال از ضعف خلافت استفاده میکنند و می‌خواهند حکومت‌های خود را بر اساس قدیم احیاء کنند و مردم هم که توده هستند، به دنبال رهبران اشرافی خود در برابر خلیفه ایستادگی میکنند.
از این طرف چنین است. و از آن طرف (عرب‌ها) نیز چنین است: اشرافیت عرب است که به نام اسلام در برابر اینها می‌ایستند و [در نواحی‌یی که] حکومت را در دست دارند، توده از آنها تبعیت میکند.
پس جنگ دو قرن اول (قیام ایرانیان علیه عرب) از نظر من چنین تحلیل می‌شود که: اشرافیت سرکوفته شده ایران که حکومت محلی و سلطنتی‌اش از دست رفته است، برای به دست آوردن حکومت خود، در برابر دشمن قیام میکند و توده هم بر اساس سنت‌ها، تمدن، فرهنگ و... به دنبال می‌آید. در برابر اینها عرب و رهبران اشرافیت عرب است که رهبری و حکومت اسلامی را در دست گرفته و توده هم بر اساس پیوند اسلامی به دنبال آنها هستند.
در تاریخ می‌نویسند که قیام‌های ملی ما علیه عرب منجر به استقرار حکومت ملی در ایران و پیروزی بر عرب شد. صحیح هم هست؛ زیرا از قیام طاهریان به بعد به نتیجه می‌رسد و منجر به استقلال می‌شود. اما حساب دقیق‌تر از این بهره‌برداری است:
گفته شد که در این جنگ‌ها دو طبقه اشرافی در مقابل یکدیگرند (ایرانیان بر سر این می‌جنگند که ما باید ایرانی بمانیم و عرب بی‌خود است و عرب می‌گوید که باید شما اسلام را قبول کنید، من بر شما حکومت کنم و بر شما مسلط باشم). [پس از مدتی رهبران اشرافیت ایرانی درکسب حکومت با خلیفه به سازش می‌رسند] و سکه به نام او می‌زنند و عبودیت خود را اعلام میکنند.
از این سازش، توده، که دنبال اشرافیت ایرانی بود و فداکاری می‌کرد، چه چیز به دستش رسید؟ هیچ. برای همین هم هست که اشرافیت بعد از دو قرن جنگ با عرب شمشیرش را غلاف کرد و تسلیم بغداد شد، اما توده جنگ خودش را به نام تشیع، اسماعیلیه و... ادامه داد.
جنگ تشیع، اسماعیلیه و... جنگ توده مردمی است که در دو قرن تحت پرچم اشراف با عرب می‌جنگید و پس از رسیدن اشراف به نتیجه، او به نتیجه نمی‌رسید و همان ستم را احساس می‌کرد. [در واقع] حالا او ستم را دو برابر احساس میکند (ستم رهبرش و ستم خلیفه). بنابراین جنگ را تحت عنوان تشیع، اسماعیلیه و... ادامه می‌دهد.
بنابراین این نهضت‌ها را که تا اواخر ایلخانیان می‌بینیم، که همواره با حکومت‌ها در حال جنگند، ادامه مبارزه توده مردم است که در سازش اشرافیت و خاتمه جنگ با عرب شکست خورده‌اند، اما همان شعار «اسلام منهای عرب» را در بهترین مکتبی که می‌جستند (تشیع) پیدا کردند. تشیع اسلامی است که ضد [تسلط] عرب است. این است که توده با این عنوان جنگ خودش را ادامه می‌دهد تا اینکه تصوف آن را خراب میکند.
ضرورت ریشه‌یابی طبقاتی قیام‌های ملی ایرانیان
وقتی که در هر زمینه تاریخی بحث می‌کنیم، وضع قهرمانانی که در آن می‌باشند مطرح است. قبل از هر مطالعه باید دنبال این سئوال رفت که این قهرمانان از کدام طبقه هستند؟ آیا از طبقه اشراف، روحانیون، و یا از طبقه توده‌اند؟ (در ادبیات، شعرا و نویسندگان بزرگ مانند سعدی و حافظ، در تاریخ سیاسی امثال افشین و یعقوب لیث و عضدالدوله و در تاریخ مذاهب رهبران و پیغمبران مورد مطالعه هستند).
از میان رهبران دو قرن اول که درباره‌اش صحبت می‌کنیم، «بابک» تنها شخصیتی است که از میان توده مردم برخاسته است. اصولاً بینش ما یک بینش اشرافی است، به خاطر اینکه همه نویسندگان و شعرا و متفکرین ما وابسته یا پیوسته با اشرافیت بوده‌اند. بنابراین با بینش اشرافی مسائل را نگاه می‌کرده‌اند؛ حتی فردوسی که در حمله به سپاه عرب چنین می‌گوید: «برهنه سپهبد برهنه سپاه» و در جای دیگر گوید:
زشیر شتر خوردن و سوسمار / عرب را به جایی رسیده است کار
که تاج کیانی کنند آرزو / تفو بر تو ای چرخ گردون تفو
که خود مسلم است که فردوسی دید اشرافی داشته است، که حتی هنگام فحاشی نیز چنین صحبت میکند. در صورتی که اسکندر چنین فحش نمی‌دهد و به جای آن می‌گوید: «کسانی که بر این سفره‌ها و بر این قصرها و کاخ‌ها زندگی میکنند آدم نیستند و پیروزی بر ایران کار ساده‌ایست. ما که آش‌جو در این کاسه‌های سفالی می‌خوریم اشرف‌تر و برتریم»؛ و یا عمل یعقوب در برابر خلیفه، چرا که از طبقه اشراف نیست.
و یا وقتی نماینده عمر می‌خواهد وارد دربار یزدگرد بشود، از مدت‌ها قبل تزئین تالار و تهیه لباس شروع می‌شود و در مقابل نماینده عمر بدان توجه نمی‌کند و اگر هم توجه میکند به روی خود نمی‌آورد، و این درست روشن است که در رفتار، گفتار، پندار، زندگی، دین، هنر و احساسات اجتماعی و انسانی و بالاخره در همه چیز رنگ طبقه مشخص است (البته عوامل فراوان وجود دارد که علاوه بر طبقه باید مورد مطالعه قرار گیرد، ولی شک نیست که طبقه رنگ خودش را بر روی همه چیز میزند، اگر چه معتقد باشیم که هر چیزی را طبقه بوجود نمی‌آورد، ولی باید قبول داشت که هر چیزی از طبقه رنگ می‌گیرد). زبان طبقه اشراف با طبقه توده فرق دارد. کسانی که زبان را نمی‌شناسند، می‌گویند که جامعه با یک زبان صحبت میکند، در صورتی که همین کلمات یک زبان برای طبقه اشراف یک معنی و برای طبقه توده معنای دیگری دارد. زیرا کلمه یک معنای لغوی قراردادی و خشک دارد و آن معنایی است که در کتاب‌های لغت جلویش می‌نویسند (دیوار یعنی این و قلم یعنی آن... ). اما غیر از آن، کلمه دارای یک روح است که انسان‌ها و گروه‌ها و طبقات مختلف مفاهیم مختلفی از آن می‌گیرند زیرا که کلمه یک موجود زنده است و غیر از معنی لغوی هم عاطفه دارد و هم روح؛ در صورتی که خط موجود مرده‌ایست.
گاه کلماتی را به صورتی تلفظ می‌کنیم، [ولی] آنان را به شکل دیگری می‌نویسیم، مانند خارزم (خوارزم)، خاهر (خواهر) و امثال آن، که بسیارند و در همه زبان‌های دنیا این اشکال موجود است؛ البته به این خاطر که اول کلمه بوجود آمده و بعد خط اختراع شده است، و اصولاً کتابت برای حفاظت کلمه و صحبت است. امام هیچ وقت در تاریخ بشر نشان داده نشده است که عده‌ای وضع کرده باشند که به فلان چیز بگویند خاک و یا به فلان چیز دیگر بگویند آب و... بلکه همانطور که آه، خندیدن، گریستن و... بوجود آمده بقیه کلمات هم بوجود آمده‌اند. بنابراین چون کلمه [بطور] ناخودآگاه در ضمیر طبیعی و در روح انسان ساخته می‌شود، یک موجود زنده است. اما آنچه قرارداد می‌بندیم و به صورت مصنوعی وضع می‌کنیم، یک قرارداد مرده است و تا زمانی که ما تغییرش ندهیم، تغییر نمی‌کند (چراغ قرمز که برای منع عبور است، تا آنگاه که ما تغییرش ندهیم تغییر نمی‌کند). اما همه خصوصیات غیرقراردادی عوض می‌شود و تغییر میکند.
کرملی زبانشناس معروف لبنانی در کتاب خود موسوم به «نشوء اللغت العربیه و نموها و موتها» (تولد و نمو و مرگ لغات عربی) نشان می‌دهد که یک کلمه چگونه تغییر میکند. مسئله کلمه و روح کلمه با معنی کلمه فرق دارد و خط درست از روی کلمه و تلفظ آن درست شده است. و ممکن نبوده است که ما دیوار تلفظ کنیم و دیوارک بنویسیم زیرا درست در ابتدا خط از روی تلفظ بوده و به همین علت کلمه «خاهر» به صورت «خواهر» می‌شود. وضع لباس و اندام انسان نیز همانند کلمه و مکتوب است. اندام همانند کلمه تغییر میکند، اما لباس و کتابت تغییر نمی‌کند و چنانکه مکتوب هر چند سال تغییر نکند، دچار اشکالاتی چند خواهد شد. می‌توان به عنوان مثال زبان انگلیسی را از لحاظ اشکالاتی که در تلفظ و کتابت در آن وجود دارد ذکر کرد.
در خیلی از موارد در نظم و نثر از کلمات هم معنی، آنکه روح بیشتر و زنده‌تری دارد به کار می‌رود (نیش، میخ یا عرق و شراب و می... ).
در زبانشناسی تاریخی یکی از بزرگترین کوشش‌ها شناخت لغت است و مورخی که از زبانشناسی اطلاعی نداشته باشد همیشه یک دستش خالی است. در بسیاری از مسائل اجتماعی می‌توان از طریق کلمه و لغت و از طریق ریشه‌شکافی یک اصطلاح به یک اصل جامعه‌شناسی و یا تاریخی پی برد.
[گذشته] از تمام لغات مادی (مانند نان، چوب، گوشت، در و... )، تمام لغات معنوی (مانند زیبایی، خوبی، دانایی و... ) و تمام لغات معنوی که مربوط به فلسفه و ماوراءالطبیعه، به خدا، دین و معنویت متعالی و احساسات مجرد شعری می‌شود، همه از زندگی روزمره مادی گرفته شده است. مثلاً سیاست که به معنی رهبری مردم است، زمانی که ریشه‌اش را می‌شکافیم بدین معنی می‌رسیم: «زجر دادن و شلاق زدن کره اسب جوان»؛ که نشان می‌دهد این لغت از دامداری گرفته شده است و یا مفهوم لغت «برکت» که یک لغت بسیار مجرد و زیبای آسمانی است و به معنای عنایت و فراوانی و لطف خداوند نسبت به بندگان خودش می‌باشد در اصل به معنای «تفاله‌ایست که بعد از خوابیدن شتران در شتر خواب باقی می‌ماند».
از این کلمات و نظایر آن چنین نتیجه کلی می‌توان گرفت که معنویت هر قومی مبتنی بر مبنای مادی زندگی آن قوم است و یا به عبارت دیگر بینش معنوی هر قوم بر روی چهار پایه اقتصادی و اجتماعی و مادی آن قوم استوار است. و همچنین مجموعه اصطلاحات و تعبیرات و معانی معنوی و فلسفی و ادبی و مذهبی از زندگی روزمره و کار و شغل آنها ناشی است. زبانشناسی برای جامعه‌شناس و مورخ مملو از کشف و کلید کار است.
دوم اینکه زبانی که برای طبقات مختلف، مختلف است، زبان لغت‌نامه‌ای نیست، زیرا که آن قراردادی است که همه به یک صورت آن را به کار می‌برند؛ در صورتی که روح کلمات است که مفهوم یک کلمه و یک زبان را در طبقات مختلف متفاوت می‌نماید. در طبقات مختلف کلمات یک زبان به روح‌های مختلف به کار برده می‌شود. [مثلاً] نان که یک کلمه سه حرفی است در نظر یک دهقان که با زحمت فراوان زمستانی و تابستانی دو خروار گندم به دست می‌آورد و از آن نان می‌خورد با آن کسی که باید در سفره‌اش مشروب اشتهاآور باشد و موزیک ملایمی پخش شود تا بتواند از روی بی‌میلی مغز صدفی را نوش جان کند فرق دارد. این دو گرچه به زبان فارسی سخن می‌گویند و کلمه از نظر لغو برای هر دوی آنان یکی است، معهذا کلمه نان برای هر دوی آنان دارای یک معنا نیست. و این خود نشان می‌دهد که چگونه کلمات بین دو نفر از دو طبقه علاوه بر اینکه دارای معانی مختلفی است، دارای مفاهیم متناقضی نیز هست. حتی آزمایشات فیزیکی نشان داده است که این دو طبقه اندازه‌های فیزیکی را متفاوت می‌بینند.
همانگونه که در فیزیک احساسات نسبی است، در مسائل فکری هم احساسات نسبی می‌باشد. زمان پیغمبر و در حیات او اسلام را می‌بینیم که در دو طبقه متفاوت با هم فرق دارد. در جنگ بدر که پیغمبر رهبری آن را داشت دیده می‌شود که با حضور پیغمبر، اسلام از نظر دو طبقه متفاوت است: یکی بلال است که برده بوده و مسلمان شده و دیگری عبدالرحمن بن عوف است که از اشرافیان می‌باشند که اکنون مسلمان شده، و طرف مخالف در این جنگ امیه بن خلف است که از دشمنان اسلام می‌باشد. مسلمانان در این جنگ دو دسته شده‌اند: بلال و امثال او تمام توجه را به طرف اشراف دسته دشمن داشته‌اند؛ برعکس آنها، اشراف (عبدالرحمن بن عوف و... ) به طرف بقیه افراد دشمن متوجه می‌شوند. اسلام بلال، توحید بلال و معنی اسلام بلالی با اسلام عبدالرحمن عوف فرق میکند. توحید عبدالرحمن به این صورت است که به یک خدا معتقد است و دلایلی دارد و استدلال فلسفی میکند، اما بلال می‌گوید که همگی ما بندگان یک خدا هستیم و اگر کسی بگوید که من مالک تو هستم مشرک است و باید او را کشت.
همچنین می‌بینیم که حالت و فکر عثمان و ابوذر بعد از مرگ عبدالرحمن بن عوف و باقی ماندن ثروت بیکران او چگونه با هم تفاوت دارد.
این سخنان که گفته شد برای این است که در بررسی تاریخی این دو قرن و یا هر قرن دیگر و هر بررسی دیگر باید دید که افراد مورد بحث از کدام طبقه هستند و وابسته به چه خانواده‌هایی می‌باشند.
شرح حال «بابک» را که می‌خوانیم، می‌بینیم تمام تهمت‌هایی که به او می‌زنند و فحش‌هایی که می‌دهند (آدم بی‌سر و پائی است، پدرش فلان کاره است... ) نشان می‌دهد که بابک از طبقه پائین است و از این موضوع فهمیده می‌شود که اولاً علت مقاومت بابک و مقاومت‌های دیگران تفاوت است؛ زیرا بابک موقعیت خانوادگی مهمی نداشته که از دست داده باشد. قیام بابک درست‌ترین و انسانی‌ترین قیام علیه خلافت است و برای همین است که بزرگترین مقاومت‌ها را بابک علیه خلیفه داشت (مدت 20 سال).
سئوال دیگر را هم که «چرا بابک به دین مزدک می‌گرود؟»، همین اشاره طبقاتی پاسخ می‌دهد. امکان نداشت که شخصیتهای دیگر به مزدک بگروند، چه از طبقه اشرافی بودند و او که از طبقه اشراف بری بود خود به خود به مزدک گروید.
بحثی که در اسلام‌شناسی (سیمای محمد) آمده نشان می‌دهد که تا چه حد توجه جامعه‌شناس به ریشه طبقاتی می‌تواند بسیاری از راه‌های تاریک را روشن نمایند. تمام پیغمبران یا از طبقه اشراف بودند و یا از طبقه توده و پائین‌ترین لایه آن، و بنابراین عقایدشان و دین و احساساتشان و... از طبقه شان متأثر است و از آن رنگ گرفته است. طرز بعثت و برانگیخته شدنشان با هم فرق دارد، حتی معجزات آنها نیز با یکدیگر متفاوت است: مانی در خطبه تاجگذاری شاهپور از او تعریف میکند و حتی کتاب خود را به نام شاهپور می‌نامد و می‌گوید من از حضور شاه اجازت مسافرت گرفتم... معجزات پیغمبران طبقه توده و محروم کوبنده و مخرب است و برعکس معجزات آنها (پیغمبران طبقه اشراف) نرم و ملایم است و این نشان می‌دهد که طبقه رنگ خودش را بر همه چیز میزند.
تاریخ ایران بعد از اسلام به چند دوره تقسیم می‌شود (تاریخ عبارت است از تسلسل دوره‌های متناوبی که پشت سر هم می‌آیند، نه سلسله‌های حوادث؛ این دوره‌های مختلف یک تاریخ را برای یک قوم یا یک دین ایجاد میکنند). تاریخ ایران نیز به همین روش تدریس می‌شود. آنچه که باید بدان دقت کرد و جدا از درس است متد تحقیق تاریخی است. برای اینکه یک تاریخ را مطالعه کنیم ابتدا باید آن را به دوره‌های مختلفی تقسیم کنیم. البته به صورت دقیق نمی‌توانیم، اما به صورت اجمال می‌توان قسمت نمود. یعنی ما تاریخ ایران را از آغاز [به طور] کامل نمی‌شناسیم، اما با یک نگاه اجمالی آن را تقسیم‌بندی می‌کنیم و پس از مطالعه دقیق آن را اصلاح می‌نمائیم؛ درست همان کاری که در طبیعت انجام می‌دهیم که ابتدا آن را بر اساس شناخت اجمالی تقسیم‌بندی کرده و سپس آن را شناخت. به طور مثال اشیاء طبیعت را بر اساس شناخت اجمالی ابتدا به جماد و نبات و حیوان تقسیم می‌کنیم و سپس هر یک را جداگانه تقسیم‌بندی کرده درباره آن تحقیق می‌نمائیم؛ در غیر این صورت در تحقیقات خود گم شده و نمی‌توانیم نتیجه‌گیری بنمائیم.
درباره تاریخ تا اندازه‌ای که بتوانیم آن را تقسیم‌بندی کنیم، دارای شناخت اجمالی هستیم. بعد از آنکه در آن دقیق شده و تحقیق کردیم ممکن است در شناخت تغییر داده شود. بنابراین متدی که در تقسیم‌بندی علوم طبیعی اجرا می‌شود، در تاریخ و حتی جامعه‌شناسی نیز باید تحمل شود (برای شناخت یک شهر هم باید آن را به ناحیه هایی تقسیم‌بندی کرد... دستور زبان فارسی دارای تقسیم‌بندی درستی نیست ولی زبان عربی دارای تقسیم‌بندی کامل و مرتبی است که مطالعه آن را آسان می‌نماید). متد تقسیم‌بندی انشعابی که مثلاً درباره دستور زبان عربی، گیاهان و جانوران و... بکار می‌رود، در تاریخ و علوم اجتماعی و... نیز بکار برده می‌شود. مثلاً تاریخ ایران را به سه دوره بزرگ تقسیم می‌کنیم: دوره پیش از اسلام تا مثلاً 650 میلادی، دوره بعد از اسلام و دوره جدید.
دوره پیش از اسلام را به طور اجمال به دوره ماد و قبل از ماد، دوره هخامنشی، دوره اشکانی و دوره ساسانی تقسیم می‌کنیم. (سلسله سلوکیه را نمی‌توان یک دوره به حساب آورد، زیرا وقتی یک حادثه نظامی نتواند بر روی روح یک ملت اثر مثبت بگذارد و افکار مردم را عوض کند، نمی‌توان آن را به عنوان یک دوره به حساب آورد، بلکه تنها سلسله‌ایست که مدتی حکومت می‌کرده است).
مدت سلطنت سلوکی‌ها را یک دوره هخامنشی با حکومت سلوکی می‌توان به حساب آورد، نه دوره بخصوص سلوکی. ممکن است بگوئید که در این مدت (سلسله سلوکی) ایرانیان تحت تأثیر حکومت سلوکی (ساختمان، طرز لباس پوشیدن، فلسفه و... ) قرار گرفتند؛ اما تحت تأثیر واقع شدن یک جامعه را نمی‌توان به عنوان یک دوره محسوب داشت. مثل این است که امروز کتاب اگزیستانسیالیسم سارتر را ترجمه کنیم؛ اگرچه فلسفه سارتر وارد ایران شده، اما باید گفت که وارد ایران شده بدون اینکه در اذهان نفوذی کرده باشد. در دوره سلوکی فلسفه یونان و عناصر و افراد یونانی وارد ایران شده‌اند، اما ایرانیت به یونانیت تبدیل شده است (درباره زبان فارسی می‌بینیم که این زبان تحت تأثیر زبان فرانسه، ترکی و عربی قرار گرفته، اما تنها زبان عربی است که توانسته است یک دوره تازه در زبان فارسی بوجود بیاورد).
ایران را چنانچه از اسلام تا حال تقسیم‌بندی کنیم، شامل: 1. دوره فترت 2. دوره ناسیونالیسم 3. دوره حکومت بیگانه 4. دوره صفویه 5. دوره جدید، می‌شود.
۱. دوره فترت: سال‌هایی است که حمله عرب شروع می‌شود و ایران در حال جنگ است، یعنی دو فرهنگ با یکدیگر تصادم پیدا نکرده‌اند؛ تنها افراد و شمشیرها هستند که یکدیگر می‌جنگند. بنابراین در این دوره مذهب زرتشت در ایران وجود دارد و به آن حمله نشده، زبان و جامعه سر جایش است و تنها به حیات و شهر و... حمله شده و حمله نظامی و سیاسی است. در اینجا البته نمی‌شود گفت حمله سیاسی و نظامی به کلی با حمله فکری بیگانه است؛ زیرا شمشیری که عرب میزد در کنارش یک دین و طرز تفکر نو وجود داشت و با همین لشکر، فکر تازه و شعارهای مذهبی و توحید هم می‌آمد (مثلاً پس از فتح شهر، همین عرب شمشیرزن نماز جماعت می‌کرد).
گروه مبلغین مذهبی به دنبال سربازان وجود ندارد، بلکه همین سرباز که شمشیر می‌زده، در بازار با مردم صحبت میکند، بنابراین یک مرتبه طبقه روحانیت مشخص زردشتی متزلزل می‌شود و مورد حمله قرار می‌گیرد. از این نظر حمله ایدئولوژیک را نمی‌توان از حمله نظامی اسلام تفکیک کرد، ولی مسلماً شدت حمله ایدئولوژیک بعد از سال‌های آشوب و جنگ و زد و خوردهای سیاسی است. این دوره فترت بیش از یک قرن طول می‌کشد. یعنی ایران از جنگ نهاوند، زنجیر و قادسیه تا قیام ابومسلم در یک دوره بلاتکلیفی، بیشکلی و آشوب سیر میکند. این آشوب، آشوب نظامی و سیاسی نیست، بلکه مقصود دوره آشوب فرهنگی است، یعنی هنوز شکلی به خودش نگرفته است، درست مانند طلوع صبح است که نه روز روشن و نه شب تاریک است بلکه یک حالت بی‌شکل و محلول در حال مردن، مردن یک فرهنگ و زادن فرهنگ دیگر است.
۲. دوره ناسیونالیسم: دوره‌ای است که ثبات و شکل پیدا می‌شود. این دوره اولین دوره شکل گرفتن قوم ایرانی است؛ دوره‌ای است که تیپ تازه بوجود آمده. این تیپ تازه ایرانی مسلمان است (نوع تازه‌ای که در تاریخ برای اولین بار بوجود می‌آید)، که شکل مشخص به خودش دارد و دارای بینش خاص می‌باشد.
یکی از وجوه مشخص این دوره احساس روح ناسیونالیستی ایران و ملیت ایرانی است که نه تنها از دوره پیش و دوره‌های بعدی بیشتر است بلکه از دوره قبل از اسلام نیز بیشتر است، زیرا ملیت ایرانی بیدار شده است و ملیت وقتی بیدار می‌شود که مورد حمله قرار گیرد. به قول گورویچ:
ملت در موقعی وجود پیدا نمی‌کند که وجود پیدا کرده. ملت از وقتی بوجود نمی‌آید که بوجود می‌آید، بلکه از وقتی بوجود می‌آید که وجودش تهدید به مرگ می‌شود.
ملیت یک احساس است و یک عینیت مادی نیست، مثل رفاقت و هم‌کیشی، که البته غیر از قوم و خویشی است که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم با برادرمان یا اقوام دیگرمان به نسبتی نزدیکی و قرابت داریم و دست خودمان نیست، در صورتی که با هم‌کیش خود به میزانی که شدیدتر احساس می‌کنیم، هم‌کیش‌تر هستیم. بنابراین ایجاد بعضی مسائل انسانی بستگی به احساس دارد و اگر احساس نکند، وجود نخواهد داشت. اگر ما احساس نکنیم، ملیت وجود نخواهد داشت (من وقتی کسی را هم وطن خود می‌دانم که احساس هم وطنی در من و او زنده باشد و به میزانی که قوی‌تر می‌شود این پیوند هم وطنی بیشتر می‌شود). هرگاه به احساس‌های انسانی حمله می‌شود، بیشتر قوی می‌گردد. در این دوره بیش از همه وقت احساس ملیت در برابر حمله عرب بیدار شده، زیرا حمله عرب تنها به حکومت ایران نبوده، بلکه حمله‌ای است که حکومت، مذهب، تاریخ، زبان و هم فرهنگ ایران را کوبیده و به طور کلی حمله‌ای است که می‌خواهد همه چیزش را بگیرد و تغییر دهد. در این جا افراد بیشتر از همیشه احساس ملیت می‌نمایند.
بنابراین خودآگاهی ملی ملیت را بوجود می‌آورد، نه روابط اقتصادی، جغرافیایی، سیاسی و شکل ظاهری اجتماعی؛ و ما به میزانی که خودآگاهی ملی داریم، ملیت‌مان رشد دارد. به طوری که در قرون بعد (ششم و هفتم) می‌بینیم که این خودآگاهی از بین می‌رود. به طور مثال ناصر خسرو در سفرنامه‌اش به هیچ وجه احساس نکرده که کی از مرز ایران خارج یا به آن وارد شده است. از شهرهایی چون بغداد، مکه، اصفهان و... که می‌گذرد احساس میکند که در یک سرزمین واحد و شهرهای مختلف آن گردش میکند، شخصیت خودش و «ما» را تنها وقتی احساس میکند که در برابر یک مسیحی قرار می‌گیرد. در این حالت احساس میکند که از ملیت خودش بیرون رفته و در برابر یک بیگانه قرار دارد. متوجه نیست که مثلاً این فرد، ایرانی مسلمان و آن شخص، ترک یا عرب مسلمان است. گلستان و بوستان که شرح سفرهای سعدی است نیز چنین است. نشانه خودآگاهی ملی در قرون 2، 3، 4 نهضت «شعوبیه» (نهضت ناسیونالیست‌ها) در برابر عرب است، و با اینکه چنین کلمه‌ای را از آیه قرآن گرفته‌اند، اما احساس ناسیونالیستی داشته‌اند و برای استدلال به آیه قرآن توسل جسته‌اند. در این دوره است که شاهکارهای بزرگ ادبی همه حماسی و ناسیونالیستی است. شاهنامه سرائی در این دوره مد است و یکی از بهترین آنها شاهنامه فردوسی است که مانده است. این دوره کوششی برای نگهداری فرهنگ ملی ایران در برابر حمله عرب است که می‌خواهد ملیت ایران را از بین ببرد.
می‌بینیم که پادشاهان ایران (حکومت‌هایی مثل سامانی) نویسندگان و مورخین را جمع میکنند تا تاریخ و فرهنگ ایران را جمع و احیاء نمایند. یکی از این نمونه‌ها شاهنامه ابومنصوری است. همان احساسی که در حال حاضر در آفریقا و آسیا در برابر حمله فرهنگ، زبان، بینش و هنر غرب به وجود آمده که می‌خواهند ملیت خود را حفظ کنند، در آن دوره در بین نویسندگان و ادبا وجود داشت.
۳. این دوره با استقرار حکومت ترکان خاتمه می‌یابد. استقرار حکومت ترکان بر ملت به این خاطر دوره تازه‌ای محسوب نمی‌شود که حکومت عوض شده و سلسله دیگری روی کار آمده (حکومت و سلسله‌ها را در تاریخ ملاک قرار نمی‌دهیم)، بلکه به خاطر این است که ترکان دوره‌ای را تمام کرده و دوره تازه‌ای را بوجود آورده و شخصیت تازه‌ای به جامعه داده‌اند. این دوره از غزنویان و سلجوقیان شروع شده و تا صفویه ادامه می‌یابد. بنابراین دوره ترکان تسلط عنصر خارجی است و ملت ایران یک دوره طولانی را می‌گذراند (از قرن پنجم تا دهم).
۴. سپس دوره صفویه با حالت خاص خود بوجود می‌آید. نهضت ملی تشیع برای اولین بار در ایران بوجود آمد (نهضت‌های ابومسلم، طاهریان، صفاریان و... را می‌توان مذهبی- ملی نامید. نهضت آل بویه دارای مذهب شیعی است، اما مذهبی که می‌خواهد مرکز خلافت را بغداد قرار داده و یکی از افراد آل علی را به حکومت برساند و دیگر به ملیت ایران کاری ندارد، بلکه می‌خواهد سنی‌ها را خلع و شیعه‌ها را روی کار بیاورد).
نهضت به معنی انگیزش روحی و فکری دارای خصوصیاتی است و نهضت صفویه و آنچه به نام صفویه معروف شده و در تاریخ مهر صفویه رویش خورده است، نهضت ملیت تشیع یا نهضت ملی- مذهبی است (ایران شیعی). یکی از حوادث سمبلیک (حادثه‌ای که خیلی دارای معنی است) و نماینده این طرز تفکر است، در زمان شاه عباس بوجود می‌آید، و آن بدین صورت است که روز عاشورا با روز نوروز یکی می‌شود. در اینجا ملیت و مذهب با یکدیگر تناقض پیدا میکنند؛ یعنی آنچه سمبل ملیت است جشن و آنچه سمبل مذهب است عزاداری است. چه باید کرد؟ اگر آل بویه بود عزا می‌گرفت و دغدغه‌ای هم نداشت. همچنین اگر نهضت ملی ایرانی بود (صفاریان و... ) این روز را هم جشن می‌گرفت. اما این نهضت ایرانی شیعی روز عاشورا را عاشورا و روز بعد (یازدهم محرم) را نوروز گرفتند. این امر نشان می‌دهد که این نهضت نمی‌خواهد هیچ یک را (ملیت و مذهب) فدای یکدیگر کند. این ایرانی‌گری صفویه، ایرانی‌گری خودآگاهی است که رویش تکیه میکند، و به عنوان یک ملاک و اساس ایدئولوژی و به عنوان یک اصل فکری، ملیت را قبول کرده و جزء مظاهر نهضتش می‌باشد، نه اینکه جزء صفت و خصوصیات نهضتش باشد. همان طور که به مذهب شیعه تکیه میکند با همان اراده و خودآگاهی به ملیت تکیه میکند. تنها وقتی ملیت و مذهب با هم به عنوان دو اصل قبول می‌شود، همیشه اصل مقدم مذهب است.
این بسیار شگفت‌انگیز است که شیعه روز یازدهم محرم را جشن نوروز بگیرد. چنین حوادثی سمبلیک می‌باشند که کاملاً معنی خاص و عمیق دارند.
حوادث تاریخی و پدیده‌های تاریخی را مورخ علمی (عالم تاریخ) مانند مورخین نقال مطالعه میکند، اما دنبال حوادث تاریخی سمبلیک می‌گردد. یعنی مورخ کسی است که می‌داند به دنبال چه واقعیات و اتفاقات و حوادث تاریخی برود که دارای معنی سمبلیک برای روح تاریخ باشد. این است که همین مسئله (نوروز و عاشورا) در مقابل حوادث بزرگ و جنگ‌های عظیم دوره صفویه ناچیز است؛ اما برای مورخی که از طریق روح تاریخ به چنین حادثه‌ای نگاه میکند، از همه جنگ‌ها اهمیتش بیشتر است؛ زیرا آن جنگ‌ها هیچ چیز را نشان نمی‌دهد و یا اینکه مبهم و کلی است، اما این مسئله بسیار روشن و دقیق نشان می‌دهد که صفویه تا چه میزان خودآگاهی ملی و مذهبی داشته‌اند و مردم چگونه شیعه و تا چه حد ملی بوده‌اند.
بنابراین دوره صفویه از وقتی شروع می‌شود که احساس ملی و تشیع با یک گرایش صوفیانه با یکدیگر مخلوط می‌شوند (احساس صوفیانه در ایران وجود داشته و جزء روح ملت بوده است. غزالی و حافظ با اینکه با تصوف مخالفت میکنند، آثارشان رنگ صوفیانه دارد).
در زمان پیش از صفویه منبری‌ها روی منبرها شرح حال یکی از اقطاب را (ابراهیم ادهم، حلاج، ابوسعید ابوالخیر و... ) نقل می‌کردند و روضه‌هایی که می‌خواندند از این مقوله‌ها بود.
صفویه که آمد، روضه شیعی را جانشین روضه صوفیانه کرد و برخلاف تصوری که از صفویه داریم، صفویه تصوف را ضعیف کردند و تشیع را جانشین آن نمودند.
این احساس مذهب تشیع و ملیت با یک رنگ صوفیانه از اواخر دوره مغول شروع می‌شود و در دوره تیموریان مشخص می‌شود: مقاومت‌های ملت ایران علیه تیموریان که غالباًً شیعی هستند.
کسانی که علیه [مغول و] تیموریان می‌جنگیدند عبارت بودند از غلات، سربداریه، مشعشعیه که همه علی‌اللهی‌ها هستند (غلات) یا شیعه 12 امامی هستند (سربداریه). می‌بینیم در اواخر دوره تیموریان که حکومت خارجی‌ای می‌باشد، نهضت شیعی آمیخته با سیاست و تصوف علیه حکومت بوجود آمده قبل از اینکه شیخ صفی وجود داشته باشد (متأسفانه در تاریخ‌های ما درست از رویه مسائل ذکر شده است). بنابراین صفویه معلول نهضت تشیع ایرانی است نه اینکه تشیع ایرانی معلول نهضت صفویه باشد.
مطالعات نشان می‌دهد که بیشتر این نهضت از خراسان بوده است؛ منتهی صفویه از شمال غربی برخاسته‌اند.
کتاب‌های قرن نهم حالت خاصی دارند و مبالغه در شخصیتهای مذهبی را می‌رساند و خرافات و تعصب مذهبی فراوان است و کینه ضد تسنن به صورت بسیار قوی به چشم می‌خورد. چنین لحن و کتاب‌هایی در قرون 6، 7 و 8 وجود نداشته‌اند. این کتاب‌ها کاملاً نشان می‌دهند که یک فرهنگ تازه در ایران در حال بوجود آمدن است و جامعه‌شناسی تشخیص می‌دهد که یک نهضت متناسب با وضع جامعه بوجود خواهد آمد و این نهضت نهضت صفویه بود و اگر صفویه بوجود نمی‌آمد، بوجود آمدن چنین نهضتی حتمی بود.
نهضت سربداریه، یعنی شروع صفویه، و صفویه نهضت شکست خورده سربداریه را ادامه دادند. سربداریه در موقعی بوجود آمد که تمام مردم سنی هستند و حکومت، حکومت خونخوار مغولی است که خلیفه هم با ایشان همدست است و سربداریه با یک زمینه خالی و بدون پایه اجتماعی می‌باشد. سربداریه در دهی به نام باشتین نزدیک سبزوار برای اولین بار با رشادت یک مرد به همکاری مردان دیگر و یک روحانی بیدار و بزرگ بوجود می‌آید و در برابر خلافت و حکومت مغول می‌ایستند و آنها را شکست می‌دهند و حکومت وسیعی در دوره‌ای که هرگز مساعد نیست، در منطقه بزرگی بر اساس تشیع درست میکنند. متأسفانه خیانت یکی از افراد این فرقه (خواجه رشید) باعث نابودشدن این نهضت می‌شود.
سربداریه بودند که برای اولین بار یک حکومت قوی بر اساس تشیع بوجود آوردند و علناً نیز اعلان کردند که نهضت ما چگونه است.
مطالب فوق نشان می‌دهد که ملیت و نهضت شیعه قبل از صفویه بوده که به اتکاء آن بر علیه حمله خارجی استفاده می‌کردند و از این پایگاه در مقابل خلافت و مغول دفاع کرده و با روحی انقلابی که خاص شیعه بوده مبارزه کرده است.
مذهب شیعه تنها مذهب انقلابی است که تمام رهبرانش یا مقتول و یا مسموم شده و ائمه و عده‌ای از رهبران که از یاران این عده بودند، در جنگ با خلفا بودند. این طرز تفکر با علی (ع) شروع می‌شود و با جنگ آشتی‌ناپذیر با خلافت تمام می‌شود.
این وجهه اسلام بهترین وجهه است. برای همین تشیع با ظلم مبارزه می‌کرد، برای همین غلات ایجاد شد و به خاطر پایه‌های انقلابی شدید بود که تمام ایده‌آل‌ها را در این نظر می‌یافتند. در ابتدا با تسنن مخالفت می‌کردند که تا بنی‌عباس ادامه دارد. و مغول هم که می‌آید این مبارزات ادامه دارد. پس ابتدا حمایت جناح محروم از خلافت علی برای مبارزه با اعراب و مغول بود و کلیهً تتبع و توسل به مذهب شیعه برای مبارزه با حکومت غاصب و ستمگر، قبل از صفویه و از زمان ابوبکر و عمر وجود داشته.
اولین تجلی این واکنش مبارزه امام حسین با کفار و گرایش روحی ایرانی اوست که به طرف ایران حرکت میکند و قیام مختار به خونخواهی امام حسین و همکاری عده‌ای ایرانی با نهضت مختار همه نشان می‌دهد که به نسبتی که برای ملت ایران اختناق بوجود می‌آورند، تشیع رسوخ میکند و نهضت صفویه میوه‌ای است که این درخت دارد. بنابراین صفویه یک دوره تازه را با زمینهای که قبلاً داشته بوجود می‌آورد، که بعد می‌تواند با دولت عثمانی مقابله کند.
صفویه یک قدرت معجزه‌آسای ملی است که با جهان‌بینی تازه می‌تواند هر قدرتی را به خاک برساند. ولی با همه این حرف‌ها ما این وقایع را منسوب به اسم‌ها می‌کنیم در صورتی که ایمان و شمشیرزنیهای آن دوره بوده که قدرت را بوجود می‌آورد.
۵. دوره جدید: دوره صفویه کی تمام می‌شود؟ همانطوری که وقت دقیق پایان شب و روز را نمی‌توان اعلام کرد و پایان جوانی و آغاز پیری معلوم نیست، وقت مرگ و زاد فرهنگ نیز معلوم نیست، بلکه به صورت تداخلی و تدریجی است. بنابراین دوره صفویه نیز تمام نشده. بنابراین نمی‌توان بین دو دوره مرزی قائل شد. درست است که فتح قسطنطنیه را پایان قرون وسطی و شروع قرون جدید گرفته‌ایم، ولی فرض است. به این صورت تاریخ‌هایی که نقل می‌کنیم اعتباری است. چنین مرزی بین دوره‌های فرهنگی نیز وجود ندارد و نمی‌توان گفت از کی روشنفکر شده‌ایم، مثلاً از ساعت 5/7 پریشب! پس این دوره جدید وقتی شروع می‌شود که آثاری از دوره جدید بوجود آمده، مثل ایجاد بانک، چاپخانه، ارتباط با خارج، تأسیس دانشگاه و دبیرستان.
تبدیل فئودالیسم به بورژوازی به صورت عینی (که در محضر استاد در پاریس به طور ذهنی طرح می‌شد): موضوع ارباب ده، تأسیس مغازه کوچک و تبدیل آن به مغازه بزرگ و بدهکاری ارباب و فرار او از قریه و ماشین‌شویی در شهر و گسترش وضع زندگی مغازه‌دار سابق ده به صورت کارخانه‌دار.
تبدیل تمدن قدیم به تمدن جدید: [مثلاً] تشکیل جلسات عمومی که با حضور عده‌ای از علمای مذهبی بود و اینک شرکت یک عده تحصیل‌کرده‌های علوم جدید به جای علمای مذهبی سابق و تشکیل جلسات از وجود انتلکتوئل‌ها (مهندسین، دکترها، لیسانسیه‌ها و غیره).
پس می‌بینیم چطور روح یک جامعه از بین می‌رود و یک جامعه رشد پیدا میکند.
دوره‌ای که ما هستیم آغاز دوره جدید با روحیه اروپایی و از بین رفتن تشیع و ملیت است، که در نهایت انحطاط است. قرون جدید در حال توسعه است.
پانوشت :
۱. توجه: متد تحقیق غیر از فلسفه و تحلیل تاریخ است. روش تحقیق علم با گفتن خود علم و مکتب تفاوت دارد.
۲. در مباحث قبلی و بعدی این بخش در این باره گفتگو شده است. (بنیاد)
۳. در اینجا چنین بر می آید که دکتر پس از طرد شیوه سطحی و عامیانه الگوپردازی جزمی برای شناخت و تحلیل تاریخ ایران، به ویژه در دو قرن اول، به مسأله عوامزدگی، به طور کلی که مکتبهای مختلف را به تحریف، مسخ و ابتذال می کشاند، گریزی میزند که در اینجا چند صفحه ای بدان اختصاص می یابد. (بنیاد)
۴. تاریخ دارای سه دوره است: عصر طلایی، قرون وسطی، دوره جدید. در عصر طلایی اروپا یک جامعه و تمدن مترقی داشت. بعد یک مرتبه 1000 سال توقف می کند و بعد دوره جدید که دوره تسلط فکر غرب است شروع می شود. چرا این هزار سال متوقف بود؟ زیرا دوره طلایی متحرکی بود و با آمدن مسیحیت خاموش شد و مسیحیت را که رها کردند باز بیدار شدند. البته این مربوط است به مذهب مسیح و تاریخ اروپا (حتی نه مذهب مسیح بلکه کاتولیک و تاریخ اروپا). اینجاست که نیمه روشنفکر همه مذاهب را با همین قیاس می سنجد و با تمام مذاهب مخالف است، زیرا به نظر او و از روی همین قیاس تمام مذاهب با تمدن متناقض هستند. ارنست رنان مسیحیت را یک دین نرم، ضعیف و بی خطر و توسری خور و اسلام را یک دین آدمکش، دشمن کش و مهاجم می داند و این امر تناقض بین دو دین را نشان می دهد. بنابراین اگر اسلام را می خواهیم بگوییم باید به عنوان یک مذهب مهاجم و زورگو و مسیحیت را به عنوان یک مذهب منحط بگوییم.
هماهنگی رشد مذهب اسلام با رشد فرهنگ جامعه اسلامی به موازات یکدیگرند. وقتی ادیان بزرگ قرون وسطای ایران را مشاهده می کنیم (در هر دوره دین نیرومند بوده است). در آنجا دوره توقف و در اینجا دوره اوج قدرت جهانی را می بینیم. بنا به تناقضی که تاین بی بیان کرده ما می بایست ابوعلی سیناها را حالا می داشتیم در صورتیکه ما آنها را در قرون وسطی داشتیم. برعکس علمای اروپاییان بعد از رها کردن مذهب بوجود آمده اند. این امر نشان می دهد که تأثیر اسلام بر روی جامعه اسلامی با تأثیر مذهب مسیح روی جامعه مسیحی متناقض است. دین کلمه ایست که هیچ معنایی ندارد مثل مکتب. دین ها با یکدیگر اختلاف بسیار دارند. یک طرف دین بودا است که می گوید: تمام پیوندهای خود را با زمین ببرید و در طرف دیگر دین اسلام است که علی (ع) مبلغ آن آنگونه رفتار برای زندگی کردن از خود نشان می دهد. و دیگی دین مسیح است که می گوید: کار قیصر را به قیصر واگذارید و کار خدا را به خدا و نشان می دهد که دنیا را بین خدا و قیصر تقسیم می کند.
۵. در آفريقاى امروز سه فكر با هم مبارزه مى كنند: يكى ماركسيسم، يكى اسلام و ديگرى كاتوليك. مردم آفريقا دنبال اين نيستند كه ديالكتيك ماركس قويتر است يا مشيت الهى كاتوليك و يا عقايد علم كلام اسلام. يك سياهپوست كه تا به حال از اروپايى ها ذلت و پستى و خوارى ديده و غارت شده است و همه ثروتش از دست رفته و بر سرنوشتش فرنگى مسلط است، به دنبال دينى نمى رود كه علمى تر و منطقى تر باشد (او مطالعه نمى كند كه از فيزيك نسبى انشتن آيا مى شود خدا را ثابت يا رد كرد يا از لحاظ علمى تساوى نژادى درست است) او به دينى مى گرود كه مستقيماً با محروميتها و نيازهاى او تماس داشته و جوابگوى رنجهايش باشد.
در بعضى از قبايل آفريقا در روز كريسمس هر سال مجسمه حضرت مسيح را مى سازند و به عنوان خداى سفيدها مى سوزانند و جشن مى گيرند، زيرا از نظر كاتوليك ها مسيح هم خدا است و هم پدر. آيا اين سياهپوست تحقيق كرده كه در اين ميان مسيح مقصر نيست. اصلاً مسيح سفيدپوست نبوده و از مردم فلسطين است با رنگى تيره و چشمانى سياه، همچنين حضرت مريم اصلاً شبيه به اين تصاويرى كه اكنون از او هست نبوده بلكه شبيه يك زن يهودى است؟ اما سياهپوست به اين تحقيقات اعتنايى ندارد.
يك ضرب المثل بومى [آفريقايى] مى گويد: وقتى كه مسيحى ها به آفريقا آمدند، انجيل داشتند و ما ملك و ثروت داشتيم و حالا ما انجيل داريم و آنها ملك و ثروت. بدين معنى كه همان فرانسوى، هلندى و پرتقالى كاتوليك وقتى به اينجا آمد فقط داراى يك انجيل و يك كاسكت دوكلنى و يك بارانى بود،[ولى] حالا كه به نام دين مردم بومى را غارت كرده، داراى گله هاى بزرگ و كارخانجات مختلف است، اما سياهپوست بيچاره فقط داراى انجيل است! چنين شخصى دنبال بحثهاى علمى و فلسفى و ... نمى رود، دنبال دينى مى رود كه بگويد بين سياه و سفيد فرقى نيست و هر دو مساويند دنبال دينى مى رود كه بگويد دستگاهى به نام آخوند، كليسا و معبد وجود ندارد دنبال دينى مى رود كه بگويد خداوند يكى است و همه بندگان او و از يك نژادند، سياه پايين تر از سفيد نيست و مغزها با هم فرقى ندارند. اين است كه خودبخود در برابر مذهب مسيح و [مذهب] بومى، مذهب اسلام داراى پيشرفت قابل ملاحظه ايست.
آقاى ونسان مونتى كه طرفدار جدى كشورها. آسيايى و آفريفايى است، در كتاب آفريقاى سياه، كه نتيجه ١٠ سال مطالعه و زندگى در آفريقاست، بنا به آمارى كه مى دهد مى گويد: از هر ٥ نفر كه دين عوض مى كنند 4.5 نفر به اسلام مى گروند، 0.25 نفر از دین بومی به دین بومی دیگری منتقل می شوند، که اغلب به واسطه ازدواج است، 0.10 نفر به مذهب کاتولیک می گروند (که بیشتر شبه متمدن ها و افرادی هستند که در کارخانجات و کاگاه هایی که مدیران و صاحبان کاتولیک دارند، کار میکنند). این تقسیم بندی به نسبت است و تنها آمار تبدیل دین را بیان می کند. اما با وجودی که اسلام در آفریقا تأسیساتی ندارد و خود مسلمانان جزء طبقه محروم و فقیر می باشند و مانند کاتولیک دارای سازمان های بزرگ سیاسی و اقتصادی نیستند و جزء و در ردیف توده محروم محسوب می شوند،[اسلام ] تنها به خاطر شعارهایش پیشرفت می کند. باید گفت که از شعارهای اسلام، توحید، نبوت، جهان بینی، مسائل، معجزات و ... در آفریقا گسترشی ندارند و فقط شعار برادری و برابری نژادی بیش از همه نفوذ پیدا میکند و اسلام را وارد دلها می نماید. آفریقایی فقط از تبعیض نژادی رنج می برد و مذهبی که بیش از همه تبعیض نژادی را می کوبد، اسلام است. برای همین هم هست که اغلب مؤسسات فرهنگی، اقتصادی و ... به نام بلال یا به نام سمیه – که از اصحاب سیاهپوست پیغمبر اسلام بوده اند – می باشند زیرا در این دین بلال آنقدر در نظر پیغمبر عزیز است که آفریقایی که خود را هم نژاد بلال می داند، در برابر نژاد غیر سیاهپوست احساس حقارت نمی کند چون می بیند به دینی گرویده که پیغمبرش یک مرد سیاهپوست و یک برده را بر همه اصحابش و بزرگترین شخصیتهای قریش ترجیح می دهد و حتی او را به عنوان مؤذن خودش انتخاب می کند و نشان می دهد که مسأله رنگ، پوست، لهجه، زبان و ... مطرح نیست. پنابراین از میان ابعاد گوناگون، معانی مختلف و اصول متنوع یک ایدئولوژی، یک مکتب و یک دین، آنچه بیشتر جوابگوی نیاز زمان و جوابگوی دردی است که جامعه و مردم در خود احساس می کنند، مورد توجه و قبول قرار می گیرد. چنین شعاری که وارد شد، بعد مردم همه اصول دیگر را می پذیرند.
تاریخ سخنرانی : آبان / ۱۳۴۸
منبع : سایت خانه شریعتی ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
تاریخ هر ملتی، در همان حال که خود عاملی آفریننده و قوام بخش «شخصیت وجودی» آن ملت است، در عین حال، بیش و کم علل منفی‌یی را نیز در بر دارد که موجب خدشه‌دار شدن، ضعیف شدن و یا بیمار شدن آن می‌گردد. بنابراین، برای ملتی که می‌کوشد تا «خود را بشناسد»، «خود را بازسازی کند» و به عبارت دیگر، «ماهیت خویش را کشف نماید»، شناخت علمی و تحلیلی این علل منفی، کاری فوری و حیاتی است.
در تاریخ ما، به همان اندازه که عوامل مثبت و آفریننده بسیار است و بسیار هم غنی و نیرومند، علل و عوامل منفی نیز قوی بوده، تا آنجا که موجب شده است که بسیاری از «گروه‌های انتلکتوئل» ما، از «خویش» خالی گردند و بسیاری از توده مردم ما، «خود» را گم کنند.
با یک نظر سریع، این علل را در تاریخ ما می‌توان بدینگونه نام برد:
عوامل بیگانگی با خویش
۱- موضع جغرافیایی ایران در گذشته که رنه گروسه از آن به «چهار راه حوادث» تعبیر کرده است.
چنین موقعیتی از سرزمین ما معبری ساخته بوده است که در طول قرون بسیار، اقوام متمدن، نیمه متمدن و وحشی یا همواره بر آن می‌تاخته‌اند و یا از آن می‌گذشته‌اند و تداوم تاریخی و استمرار فرهنگی ما را از هم می‌گسیخته‌اند.
۲- چنین موقعیتی را ما از نظر تمدن‌های بشری نیز داشته‌ایم. نگاهی به تمدن‌ها و فرهنگ‌های تاریخ نشان می‌دهد که همگی در پیرامون ایران قرار داشته‌اند. و ایران یک واحه تنها یا قلعه بسته نبوده است، بلکه جزیره‌ای بوده است که در قلب اقیانوس مواج و مهاجم مذهب‌ها، اندیشه‌ها، ملیت‌ها و مدنیت‌های بزرگ نشسته است. هندوئیسم، بودیسم، یهود، مسیحیت، اسلام، فلسفه یونان و اسکندرانی و عرفان شرقی و تمدن‌های کهن چین و هند و سومر و آکاد و بابل و روم بیزانس و... همه از چهارسو آن را احاطه کرده‌اند و بر او اثر گذاشته‌اند و از او اثر پذیرفته‌اند.
چنین وضع خارق‌العاده وحساسی در عین حال که عامل بزرگ ثروت و وسعت فرهنگ و جهان‌بینی ما بوده است، در برخی مراحل تاریخی زمینهای برای ضعف تعصب ملی و گاه تشخص فرهنگی می‌شده است. و این طبیعی است که جهان‌بینی باز که در «شرایط اجتماعی سالم» بزرگترین عامل رشد انسانی است و مظهر پیشرفت فرهنگی و مدنی، در «شرایط احساسات ناسالم» چه بسا که موجب آسیب‌پذیری بیشتر گردد و راه را برای نفوذ عناصر زیان بار از خارج بگشاید.
۳- نظام اجتماعی و جغرافیای سیاسی ایران که در گذشته از سویی فاصله طبقاتی فاحشی را در اواخر ساسانیان به اوج خود رسانده بود، و از سویی فئودالیسم خاص ما که بنیاد اجتماعی ما را تشکیل می‌داد، دو عامل بزرگ در ایجاد «تفرقه اجتماعی» به حساب می‌آمدند که وحدت و پیوستگی «اندام اجتماعی» را که «روح ملیت» در آن زندگی میکند، از هم می‌گسیختند و در «مفاصل اجتماعی» فاصله‌های فاحش و بیماری‌زایی پدید می‌آوردند و وحدت زبان، فرهنگ، اندیشه و روح و در نتیجه، هماهنگی ملت ما را به عنوان یک «کل» دچار خدشه می‌ساختند.
۴- حکومت‌های متعدد بیگانه، از سلوکیه و عرب و غز و ترکان غزنوی و سلجوقی و مغول، که تنها با تضعیف روح و فرهنگ ملی و گسیختن تاریخ این ملت می‌توانسته‌اند بر آن مسلط باشند و بهترین نمونه‌اش سخن سلطان محمود غزنوی است در توجیه ناکامی و طرد فردوسی، که راجع به شاهنامه می‌گوید:
«در این کتاب هیچ نیست جز داستان رستم، و در سپاه من چون رستم، بسیارند»!
و از آن پرمعنی‌تر، پاسخ فردوسی است که در کتاب «تاریخ سیستان» آورده است که:
«فردوسی، زمین خدمت ببوسید و گفت، من این ندانم، اما این دانم که تا روزگار بوده است، مادری چون رستم را نزاده است»!!
۵- طرح اسلام که، به غلط، به عنوان «فرهنگی» در برابر «فرهنگ» و «ملیت»- و از جمله، فرهنگ و ملیت ایرانی- تبلیغ می‌شده است، چه، اسلام را قرن‌های بسیار، به طور رسمی و پیگیر، حکومت‌های عرب و ترک و مغول که بر ما حکم می‌راندند، به عنوان قوی‌ترین حربه برای فلج کردن شخصیت و نابود کردن موجودیت ما به کار گرفتند و از آن شمشیری ساختند که تاریخ ما را از پیش از اسلام یکباره قطع کنند تا ملتی شویم که از صفر آغاز کرده است و آنگاه، ملتی که ریشه‌های نیرومندش از گذشته بریده است، با نیرويی به نام اسلام- که در ایران یک «ایمان قوی» بوده است- روح مقاوم او را در زیر ضربات مداوم بکوبند و در برابر سلطه آنان رام گردد. و در نتیجه ملتی که شخصیت و اصالت و ایمان به خویش و احساس موجودیت و لیاقت و سیادت را در خویش از دست داده و به حقارت خویش تمکین کرده است، تسلیم در برابر حکومت اموی و عباسی و غزنوی و سلجوقی و غز و ترک و تاتار و مغول برایش رنج‌آور و ننگین و تحمل فرسا نباشد.
۶- استعمار فرهنگی غرب که در قرون اخیر همیشه زمینه‌ساز استعمار سیاسی و اقتصادی آن، در شرق بوده است.
غرب از آغاز، سلطه امپریالیستی خود را با یک نوع «اکسیدانتالیسم فرهنگی» (Occidentalisme culturel) توجیه کرد، بدین معنی که چنین وانمود کرد که اساساً غربی دارای «مغز عقلی» و صاحب «قدرت منطقی» و «استعداد تکنیکی» و «روح سازمان‌دهی و مدیریت» است و این ادعاها را با تفسیر و تحلیل‌های ویژه‌ای از تاریخ تمدن غرب که آتن قدیم را به پاریس و لندن... فعلی متصل می‌کرد، توجیه می‌نمود، چنانکه جنگ ایران و یونان را حتی برای دانش‌آموزان مدارس خود، به عنوان جنگ «یونانیان و بربرها» معرفی میکنند و چنین تفسیر می‌نمایند که اگر یونانیان شکست خورده بودند، تمدن بشری طعمه وحشیگری شده بود! و حتی متفکر «آزادیخواه و انسان‌دوست» معروفی چون ارنست رنان در قرن نوزدهم فرانسه می‌گفت: اینکه جمعیت اروپا کم است و تولید نسل سفیدپوست غربی چند برابر کمتر از تولید نسل نژادهای آسیایی است، به این علت است که چون در کار تولید و صنعت و مدیریت و تشکیلات، اساساً شماره کارفرمایان و رهبران کمتر از شماره کارگران است، طبیعت برای تعدیل و تأمین این نسبت چنین اختلافی را به صورت یک قانون علمی در توالد و تناسل نوع بشر ایجاد کرده است و از شرقی یک «نژاد فعله» ساخته است!
بر اساس همین فرضیه «برتری انسان غربی» این فکر نیز تبلیغ می‌شد که اصولاً تمدن و فرهنگ غربی تمدن و فرهنگ منحصر به فرد نوع انسان است و انواع دیگر فرهنگ‌ها و مدنیت‌ها- که «بدوی» (Primitive) و «تاریخی» (historique)اند- ، باید خود را در برابر سلطه جهانی آن قربانی کنند و محو شوند و فقط در «موزه‌ها» نگهداری شوند. و بنابراین، بزرگترین رسالت انسانی در عصر جدید، اشاعه این فرهنگ در سطح همه ملت‌ها و اقوام کره زمین است و هر کسی را در جهان باید بر اساس الگوها و استانداردهای غربی تربیت کرد و چون رستگاری انسان امروز تنها در ترک ارزش‌های سنتی و تاریخی و ویژگی‌های ملی و مدنی و بومی خویش و تشبه به انسان غربی است، بنابراین، مسیحیت و استعمار باید با همدستی یکدیگر همه ملت‌ها را نجات بخشند و به سوی تمدن معنوی و مادی سوق دهند! بر این اساس، نهضت «تشبه به غربی» یا Assimilation در جهان، بخصوص آسیا و آفریقا آغازگردید که همچون طوفانی وزیدن گرفت و برج و باروی «تعصب» را که بزرگترین و قوی‌ترین، حفاظ‌های وجودی ملت‌ها و فرهنگ‌ها بود، فرو ریخت و راه برای نفوذ غربی و ویرانی ارزش‌های تاریخی و سنتی و اخلاقی ملت‌های شرقی باز شد و مردم ما در برابر آن، بی‌دفاع ماندند و شگفتا که پیشقراولان این هجوم در میان ملت‌های ما «روشنفکران متجدد» از متن خود مردم ما برخاستند! و با شعارهایی چه تازه و جالب! «جهان وطنی»، «اصالت انسان، «خانواده بشری»، «جهان‌بینی باز»، «انترناسیونالیسم»، «لیبرالیسم»، مدرنیسم و... !
۷- ایدئولوژی‌های جدید
امپریالیسم استعماری با تکیه بر «بازار جهانی»، اکسیدانتالیسم با تکیه بر «فرهنگ جهانی»، و مارکسیسم بر اساس تکیه بر «طبقه جهانی» رسالت «میسیون‌های مذهبی کلیسا» را در استقرار یک «حکومت جهانی بر محور قدرت پاپ»، در اشکال دیگر و از راه‌های گوناگون و حتی متضاد تکمیل کردند و با قدرت و سرعت تازه‌ای وسعت بخشیدند.
به طور کلی، مدرنیسم و مارکسیسم در دو جبهه و از دو سوی مختلف آنچه را که «شخصیت وجودی» یا «خویشتن تاریخی» ملت‌ها می‌نامیم مورد هجوم قرار دادند.
مدرنیسم بیشتر ناخودآگاه و غیرمستقیم، اما عملاً هویت ملت‌ها را تغییر می‌داد و از ایرانی، شرقی، مسلمان، متجددانی می‌ساخت که وقتی می‌گفتند «ما» با فرنگی و فرهنگ و تمدن سطحی آن بیشتر احساس قرابت و خویشاوندی و مشابهت می‌کردند تا با فرهنگ و تمدن خود ما!
چنین انسان پوچ و خالی از محتوایی که فاقد شناسنامه تاریخی و ملی است، قهرمان کتاب «قرنطینه» از فریدون هویدا است، که آنچه را در غربزدگی می‌خوانیم در اینجا به چشم می‌بینیم. قهرمان این داستان با اینکه یک تحصیلکرده عالی مصری است چون در فرانسه تحصیلکرده و پرورده فرهنگ فرانسه است، فقط یک اسم و رسم مصری دارد ولی خود را فرانسوی احساس میکند و در عین حال، فرانسوی‌ها او را فرانسوی نمی‌دانند و وی، میان این دو «بیگانگی»، خود را پاک باخته و گم کرده است. در فرانسه مصری است و در مصر فرانسوی. جایگاه او کجاست؟ در یک «قرنطینه مرزی»! انسانی- به تعبیر شاندل- از ریشه درآمده (déraciné) که همچون درختی در یک باغ «افکنده شده» است و زندگی نمی‌کند، چه، زندگی معنوی انسان از فرهنگ خویش تغذیه میکند و شخصیت وی در اتصال به تاریخش شکل می‌گیرد.
اما، مارکسیسم، به مثابه یک فلسفه مشخص و صریح، رویاروی به جنگ این «اصالت» آمد، چه، می‌کوشد تا با فرو ریختن حصار «ملیت»ها، در سطح جهانی، یک «طبقه» بسازد! و فرهنگ طبقاتی را در برابر فرهنگ ملی قرار دهد و چنانکه در شوروی بین دو جنگ و در کشورهای اروپای شرقی پس از جنگ دوم دیدیم، این فکر درست همان نقشی را برای استقرار حکومت شوروی به عهده گرفت که کلیسای مسیحیت برای استعمار غربی. و این یک مسئله بسیار بزرگ و جالب عصر ما است که کاتولیسیسم و انترناسیونالیسم به گونه مشابهی برای توسعه و استقرار قدرت و «رام‌سازی فکری و احساسی» ملت‌ها و مذهب‌ها به سود امپریالیسم شرق و غرب راهگشا و پیش قراول بوده‌اند و این تشابه از اینجا است که هر دو، پیشاپیش قدرت‌های پشت سر خود، به ویران ساختن دیواره‌ها، مذهب‌ها، ملیت‌ها و اصالت‌های تاریخی و فرهنگی می‌پرداختند.
اینها عوامل اساسی و نیرومندی بوده و هستند که در طول تاریخ و در حال حاضر «استمرار تاریخی»، «وحدت فرهنگی»، «اصالت‌های ملی» و «احساس خودآگاهی» ما را دچار لطمات کاری کرده‌اند و در نتیجه، موجب ضعف شعور ما نسبت به «هویت مستقل وجودی» و ابهام «شخصیت تاریخی» ما شده‌اند. و روحی را که به اعضای گوناگون یک جامعه، وحدت زنده یک پیکر می‌بخشد و زبانی را که به روشنفکر و مردم ادراک و احساس مشترک می‌دهد و ریشه‌هایی را که از اعماق تاریخ مشترک یک ملت به هر درختی در این جنگل انبوه بشری غذای زنده ماندن و توان ایستادن ارزانی میکند و بالاخره، خصائلی را که طی روزگاران از جمعی از انسان‌ها موجودیتی معین و سیمایی مشخص ساخته است آنچنان که بتواند بگوید و احساس کند که: «من هستم»، تضعیف کرده‌اند.
بر این عوامل، باید عامل دیگری را نیز افزود که در جای خود، بسیار قابل تأمل است و آن «بد مطرح کردن مسئله ملیت» است از طرف بسیاری از نویسندگان و مورخانی که می‌کوشند تا از آن دفاع کنند و تجربه ثابت کرده است که چه بسیار «دفاع کردن ناشیانه» از یک حقیقت برای شکست آن، از «بی‌دفاع گذاشتن آن» مؤثرتر بوده است!
اینان، در دفاع و معرفی ملیت، یا از یک «قومیت‌پرستی متعصبانه ارتجاعی» پیروی کرده‌اند و یا ناسیونالیسم را با «راسیسم» (نژادپرستی = Racisme) درآمیخته‌اند و این دو روحیه، یکی میراث جهان‌بینی ارتجاعی و محدود گذشته‌ای است که بر اساس نظام قبایلی استوار بوده و خودستائی‌های برتریجویانه و کشاکش‌های خودخواهانه و تعصب‌آمیز بر آن حاکم بوده است و دیگری اثری است که ناسیونالیسم غربی بر اینان داشته که ناسیونالیسم در غرب غالباً بر بنیاد راسیسم (نژادپرستی) توجیه می‌شود و به برتری نژاد اروپائی بر همه نژادهای بشری منجر می‌گردد. تا آنجا که فیلسوف عظیمی چون هگل، فلسفه وجودی خود را به گونه‌ای ساخته و پرداخته است که اساساً خلقت عالم به خلقت تاریخ بشری می‌پیوندد و تکامل آن به ایجاد نژاد آلمانی می‌رسد که غایت آفرینش است! و این همان روحیه غالب بر یونانیان باستان است که همه بشریت را به دو گروه تقسیم می‌کردند، یونانی و بربر، و مقصود از «بربر» هر ملتی و هر انسانی است که به زبان یونانی سخن نمی‌گوید و هر که به یونانی سخن نگوید، «حیوان غیر ناطق» است و به جای «سخن گفتن»، «بِربِر»می کند یا «ور ور»، یعنی که هنوز به مرحله داشتن «نطق» نرسیده است! و با این طرز تفکر است که حتی ایرانیان متمدن را در قبال خود بربر می‌نامیدند. و تصادفی نیست که احساسات شووینیستی و فاشیستی- که حتی به وسیله فیلسوفان و دانشمندان معروف غربی توجیه علمی و فلسفی می‌شد و می‌شود- در قرن بیستم چنان طوفان جنونی را آن هم در متمدن‌ترین جامعه‌های صنعتی اروپا برپا کرد و حتی امروز نیز بر اندیشه و احساس گروه‌های وسیعی از عالم و عامی اروپا حاکم است.
این افکار نژادپرستانه به اندیشه برخی از متفکران آسیایی و حتی آفریقایی نیز سرایت کرده است و در آفریقا مکتب نگروئیسم (برتری نژاد سیاه) را پدید آورده است و یک شاعره سیاه می‌سراید که:
«از تو سپاسگزارم خدا که مرا سیاه آفریدی،
سفید یک رنگ عرضی و گذرا است،
و سیاه رنگ ابدی و ابدیت است... »!
و در ناسیونالیسم جدید عرب، می‌بینیم که مسلمان عرب مصری مجسمه فرعون را- بیشتر برای دهن کجی به اسرائیل!- در قلب قاهره نصب میکند و سرود «خالدبن ولید» می‌سراید و حتی در کنگره علمی زبانشناسی در ترکیه، یک زبانشناس ترک برای اثبات این مطلب که «همه تمدن‌های بشریت از ترکیه سرچشمه گرفته‌اند»! کشف میکند که: «زبان مظهر تمدن انسان است و تمام زبان‌های جهان از ترکی سر زده‌اند و تمام کلمات ترکی هم از لفظ ترکی «جون» به معنی خورشید مشتق‌اند»!
اینگونه از ملیت سخن گفتن، بیشتر روشنفکران را که به ارزش‌های انسانی گرایش دارند و دارای جهان‌بینی گسترده امروزند، وامی‌دارد که ملیت را تنها یک خودستایی ارتجاعی و یا یک ادعای فاشیستی بپندارند و ناسیونالیسم را مترادف راسیسم (نژادپرستی) و مخالف اومانیسم (انسانیت) به شمار آورند، و یا روحیه‌ای کاذب برای نفی یا کتمان فاصله طبقاتی در درون یک جامعه تلقی نمایند.
در حالی که «ملیت»- در تحلیل جامعه‌شناسی و علمی آن- نه تنها با ارتجاع و نژادپرستی مترادف نیست، بلکه یک «واقعیت انسانی» و یک «حقیقت اجتماعی» در میان انسان‌ها است که در تلقی علمی و مترقی آن، نه تنها عامل «برتری‌جوئی‌های قومی» و «تنازع‌های ملی» نیست، که عامل «تفاهم و تعارف بین ملت‌ها» است و نه تنها مانعی در برابر «انسانیت» نیست که خود راهی است که تحقق راستین انسانیت (اومانیسم) در روی زمین- نه روی کاغذ- از آن عبور میکند.
ناسیونالیسم- به معنی جاهلی و به معنی غربی آن- عامل تنازع میان انسان‌ها است. چنانکه راسیسم غربی و کاتولیسیسم کلیسای رومی به نام «نژادپرستی» و «مسیح پرستی»، نهضت آنتی سمیتیسم یا «ضد یهود» را پدید آوردند و این فکر در طی قرن‌ها فشار و شکنجه، منجر به ایجاد صهیونیسم اسرائیل شد و اکنون، صهیونیسم، ناسیونالیسم نژادی عرب را در متن جامعه و فرهنگ اسلامی جان بخشیده است و این تنازع‌ها که همدیگر را تقویت میکنند و اساساً از همدیگر ناشی می‌شوند، در عین حال که تضاد و تخاصم سیاسی دارند، از یک جنس‌اند.
اما «ملیت‌ها»- به معنی علمی و جامعه‌شناسی آن- درست برعکس، اعضاء پیکر انسانیت‌اند و همچون اصالت «خانواده‌ها» که واحدهای مستحکم نظام یک «جامعه» را تشکیل می‌دهند، ملیت‌ها خانواده‌های جامعه بشری‌اند و متلاشی شدن آنها به آشفتگی و تلاشی بشریت منجر می‌شود.
اختلاف میان دو اصطلاح غربی و اسلامی و ایرانی این فکر، اختلاف دو نوع تلقی از آن را در بر دارد.
واژه ناسیون (Nation) از ریشه «زادن و متولد شدن» است که ملاک را از ویژگی‌های ژنتیک و خونی و نژادی گرفته است، در حالی که معادل آن در عربی «شعب» است به معنی «شاخه و رشته»ای از نهر بزرگ یا درخت واحد نوع بشر، که در همان حال که به یک ملیت، تشخص و اصالت وجودی می‌دهد، وابستگی آن را به درخت انسانی و حتی شاخه‌ها و شعبه‌های دیگر بشری در بر می‌گیرد.
و از این پر معنی‌تر، کلمه‌ای است که ما در فارسی، به ازای ناسیونالیسم و ناسیون اروپایی انتخاب کرده‌ایم. یعنی «ملت و ملیت» که در لغت، اساساً، به مجموعه‌ای از افراد انسانی یا یک گروه بشری اطلاق می‌شود که دارای فرهنگ و ایمان و راه و هدف مشترکی هستند و می‌بینیم که ما بر خلاف غربی‌ها به جای «خون»، «فرهنگ» را ملاک گرفته‌ایم و به جای «زائیدن»، «احساس کردن» و «اندیشیدن» را.
بنابراین در بینش ما مفهوم «ملیت» زاده «نسب» نیست، زاده «خودشناسی روحی و انسانی» است که امروز، به تحلیلی عالمانه و توجیهی انسانی و مترقی نیاز دارد، تا هم زمینه فکری ملتی را که می‌بایست خود را باز یابد و در نتیجه، به خود تکیه کند فراهم آورد و هم مزاج جامعه را در برابر تأثیرات بیگانه‌کننده فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌های وارداتی مصونیت و قدرت مقاومت بخشد.
در اینجا کوشش شده است تا در حد امکانات علمی اندک، بر این اساس، طرحی کلی- به گونه‌ای که زمینه کار تحقیق و بررسی‌های موضوعی و تخصصی به دست آید- از آنچه امروز در مفهوم مترقی و علمی آن ملیت و فرهنگ خوانده می‌شود، آفاتی که بدان صدمه میزند و راهی که برای «کشف مجدد خویشتن» وجود دارد و بالاخره، نشان دادن «پایگاه وجودی» که در دریای آشفته و طوفانی جهان امروز برای تکیه کردن و ایستادن و ماندن هست، ارائه داده شود. و منطقاً پیش از آنکه به این پرسش پاسخ داده شود که راه «بازگشت به خویشتن» کدام است ما باید بدانیم که از چه راه‌هایی ما را از «خویشتن» به در برده‌اند و با خود بیگانه کرده‌اند.
الیناسیون (Aliénation) در لغت اصطلاحی است که از اعتقاد عوام در تفسیر بیماری جنون حکایت میکند، بدین معنی که معتقد بودند که جنون بیماری‌یی است که از حلول جن در انسان ناشی می‌شود و عقل او را می‌برد و به جای روح او می‌نشیند و انسان را فاقد شخصیت انسانی خویش می‌سازد و در وی، بجای «خود» او، «جن» جانشین می‌گردد.
همین عقیده در میان ما نیز وجود دارد، چنانکه دو کلمه «مجنون» (جن زده) و دیوانه (دیو زده) گواه آن است.
این اصطلاح را فلاسفه و انسان‌شناسان دو قرن اخیر در فلسفه و جامعه‌شناسی بکار گرفته‌اند و آن بررسی حلول یک وجود بیگانه در انسان است به گونه‌ای که انسان، در این حالت، بیگانه‌ای را به جای «خود» احساس میکند و در نتیجه خود را گم می‌نماید و نوعی «مسخ ماهوی» در او پدید می‌آید.
الیناسیون انسان در مکتب‌ها و نظریه‌های گوناگون مورد بررسی قرار گرفته است و هر یک از متفکران، از نقطه نظر فکری خاص خویش آن را به گونه‌ای عنوان کرده است که در اینجا بدان اشاره‌ای می‌کنیم:
الف: نظریه هگل
اولین بار هگل این اصطلاح را در فلسفه ایده‌آلیسم خاص خویش به کار برد و مقصودش آن بود که «ایده مطلق» که در برابر طبیعت با خود بیگانه شده است (Aliéné)، بر اساس یک حرکت تکاملی دیالکتیکی وارد تاریخ می‌شود و در سرگذشت تکاملی انسان اندک اندک به «خودآگاهی» می‌رسد و در انسان شرقی به نیمه خودآگاهی (از طریق اشراق) و در انسان غربی معاصر به خودآگاهی (از طریق عقل) نائل می‌شود و بدین گونه، «ایده مطلق» (یا خدا) به وسیله انسان عقلی، از «با خود بیگانگی» رها می‌شود و خود را کشف میکند و به تعبیر او، «بنابراین، این خدا است که به انسان نیاز دارد»!
ب: نظریه فویر باخ
فویر باخ که در حقیقت، «واسطه فکری میان هگل و مارکس» است، الیناسیون هگل را در مذهب مطرح کرده است.
فویر باخ که یک فیلسوف ماتریالیست است، مذهب را عامل بزرگ الیناسیون انسان می‌شمارد.
وی می‌گوید انسان که دارای قدرت‌های متعالی و فضائل و ارزش‌های برین است، مجموعه این قدرت‌ها و فضیلت‌ها و صفات متعالی را از خود به بیرون می‌افکند و آنها را در خارج از خویش شخصیت می‌بخشد (خدا) و آنگاه در برابر او به زانو در می‌آید و خود را فقیر و عاجز و او را غنی و توانای مطلق می‌شناسد و در این راه، هر چه این «معبود» قوی‌تر و متعالی‌تر و شناخته‌تر می‌گردد، خود او ضعیف‌تر و دانی‌تر و مجهول‌تر می‌شود و تنها به صورت یک نیاز و تضرع در می‌آید و آنچه را خود دارد و خود می‌تواند، در غیر خود می‌شناسد و می‌جوید و بدینگونه، انسان مذهبی، «خود»ی را که از وی خارج شده است، به عنوان موجود دیگری می‌پرستد و با خود بیگانه می‌شود.
وی در کتاب «حقیقت مسیحیت»، این نظریه را با کمک گرفتن از تثلیث کاتولیکی که در آن، خدا در انسان حلول میکند و سپس به آسمان عروج می‌نماید راحت‌تر تفسیر کرده است. هر چند در احساس و رابطه عامیانه مذهبی و نیز در اشکال زهد زاهدانه و صوفیانه آن، این نظریه قابل تأمل است، زیرا زهد راهبانه و مذهب صوفیانه و به‌ویژه تثلیث، انسانی پوک می‌سازد که جز مجموعه‌ای از ترس‌ها و طمع‌ها و نذر و نیازهای توأم با نفی خویش و «قتل نفس خویش» و تحقیر و تخطئه اراده و مسئولیت و حتی تعقل خویش نیست، انسانی که آنچه را خدا به وی واگذار کرده است، به خدا بازپس می‌فرستد تا تنها با زاری از وی تمنا کند!
ج: سوسیالیست‌های اخلاقی
گروهی از شاگردان هگل که به مسائل اجتماعی زمان خویش توجه کرده بودند، در فرن نوزدهم که بورژوازی بر غرب حکومت مطلق یافته بود و مذهب، اخلاق، معنویت‌گرایی و کرامت انسانی در جنون افزون‌طلبی مادی و رقابت اقتصادی و اندیویدوآلیسم اخلاقی ویژه نظام بورژوازی- که در آن تنها «پول» هدف قرار می‌گیرد- به شدت ضعیف و متزلزل می‌گشت، مسئله الیناسیون انسان را در برابر پول عنوان کردند و انسان بورژوا را بیماری می‌شمردند که همه امکانات و ارزش‌های موجود در وجود انسانی خود را در پول نهاده است و پول همچون جن در ماهیت وی حلول کرده است و «موجودی خود» را «وجود خود» می‌یابد. یعنی همان تحلیلی را که فویر باخ درباره انسان قرون وسطی از خدا کرده بود، اینان، درباره انسان عصر بورژوازی از «پول» می‌کردند و اینان را از این رو سوسیالیست اخلاقی می‌خوانند که، در مبارزه با بورژوازی، تنها بر نگهبانی از اصالت‌های انسانی و ارزش‌های اخلاقی و معنوی انسان تکیه میکنند و در برابر بورژوازی، به گونه زاهدانه‌ای جبهه‌گیری می‌نمایند. در عین حال، همین نظریه است که مارکس به نام «الیناسیون اقتصادی»، در آنجا که برای مبارزه با سرمایه‌داری، به اصالت انسان تکیه میکند، تکرار کرده است، به ویژه که وی نیز از شاگردان هگل است و خود در آغاز، جزء سوسیالیست‌های اخلاقی بود و پس از آنکه به کمونیسم- که بیشتر در فرانسه نضج گرفته بود- پیوست و سپس، با دیالکتیک هگل و ماتریالیسم فویر باخ و نظریه طبقاتی سن سیمون و بالاخره، سندیکالیسم کارگری و نفی مطلق مالکیت پروردن و حتی تنازع انواع داروین، کمونیسم را شکل ویژه‌ای داد که به نام مارکسیسم می‌شناسیم، همه کمونیست‌های قبلی و سوسیالیست‌های اخلاقی را به نام سازندگان «مدینه خیالی» و «اوتوپیست» محکوم کرد و تنها مکتب خویش را «علمی و واقعی» خواند.
د: الیناسیون انسان در برابر ماشین
این نظریه را که انسان به وسیله ماشین از خود بیگانه می‌شود، بسیاری از جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان معاصر گرفته‌اند.
گسترش و پیچیدگی غول‌آسای ماشین که در آغاز، ابزاری در دست اراده انسان بود، رفته‌رفته چنان حاکمیت و استقلال می‌یابد که انسان را ابزار خویش میکند.
در حالی که ماشین خود ساخته انسان است، کم‌کم خود انسان را می‌سازد و شکل می‌دهد. ماشین که تجلی خارجی وجود آدمی است، کم‌کم، خود به صورت موجودی خارجی به سوی استقلال پیش می‌رود و حتی استقلال انسان را از او می‌گیرد.
انسان یک موجود آگاهی است که برای رسیدن به یک هدف، ابزار را استخدام میکند و در این حال، نسبت به نتیجه آن آگاهی مستقیم دارد، در حالی که ماشینیسم دستگاه عظیمی را در برابر انسان کارگر عرضه میکند که وی در گوشه‌ای از آن، یک عمل جزئی را آن هم برای گرفتن مزد، فقط تکرار میکند بدون اینکه ثمره نهایی کار خویش را احساس کند و یا با آن ارتباط داشته باشد و یا مالک آن باشد.
هـ: الیناسیون انسان به وسیله «کار»
این نظریه از مارتین هایدگر است، فیلسوف بزرگ اگزیستانسیالیسم در آلمان که بزرگترین اثر را بر روی ژان پل سارتر داشته است.
وی می‌گوید: انسان، در حالی که مشغول انجام یک کار است، از خود غافل است، خود را احساس نمی‌کند، فقط هدف را احساس میکند، در حالی که هنوز هدف تحقق نیافته است و آنچه حقیقت دارد او است که دارد حرکاتی مقدماتی را انجام می‌دهد. بر این اساس است که وی این جمله مشهور خود را می‌گوید که: «تمدن نتیجه مدت زمانی است که انسان‌ها با خویش بیگانه بوده‌اند»! و از این رو، تمدن که خود زاده از خود بیگانگی انسان است، زاینده از خود بیگانگی وی نیز می‌شود. و این است که می‌بینیم- به قول او- هر چه تمدن پیچیده‌تر می‌شود و کار سرعت و شدت می‌یابد، انسان متمدن را بیشتر از «خود» دور میکند. پیش از وی نزدیک به چنین قضاوتی را در مکتب روسو و قرن‌ها پیش در مذهب لائوتسو (دو هزار و ششصد سال قبل در چین) که تمدن را مسخ کننده طبیعت و فطرت راستین انسان می‌شمردند سراغ داریم.
این نظریه ژان پل سارتر است در «ادبیات چیست؟» وی پس از تقسیم کلام به نثر و شعر، تعریفی فلسفی از این دو می‌دهد. می‌گوید انسان وقتی حرف میزند، نسبت به کلماتی و عباراتی که ادا میکند آگاهی ندارد بلکه فقط غایت معنی را احساس میکند، در حالی که شاعر گوینده‌ای است که به نفس کلام توجه دارد و هر کلمه‌ای برایش همچون یک موجود زنده، یک شیء (نه علامت و ابزار)، دارای طعم، رنگ، درشتی و نرمی و بار عاطفی و حتی یادآور خاطره‌ای شخصی است. و حتی موسیقی لفظ نیز برایش همان ارزش را دارد که معنایش، و اساساً میان لفظ و موسیقی و معنایش جدائی وجود ندارد... .
انواع دیگری از الیناسیون انسان نیز وجود دارد که هر چند در یک مکتب خاص یا به وسیله یک متفکر مشخص عنوان و به صورت یک مسئله مستقل بررسی نشده‌اند، ولی عامل بزرگی که در بیگانه کردن انسان با خویش به شمار می‌روند که بدینگونه می‌توان بدانها اشاره کرد:
الف: الیناسیون صوفیانه
در مکتبهای عرفانی و صوفیانه، شرقی آثار آن را به روشنی می‌توان یافت و به نظر من، این گونه تظاهرات روحانی است که فویر باخ به صورت کلی مذهب، آن را عامل الیناسیون انسان گرفته است. اصطلاحاتی چون «فناء خویش در خدا»، «وحدت وجود»، «لیس فی جبتی الا الله» (در جامه من جز خدا نیست)... که به عنوان مظهر آن، حسین بن منصور حلاج را داریم بیانگر این حالت است.
آنچه را توحید اسلامی «شرک» خوانده است از قبیل «تشبیه»، «تجسیم(métamorphisme) و «حلول»... از این گونه‌اند.
به ویژه «حلول»- که گروهی از صوفیه به نام «حلولیه» معتقدند، و حتی برخی «احساس کرده‌اند» که خدا در وجود آنها حلول کرده است و «او» جای «من» را گرفته است- این نوع الیناسیون رابه روشنی تفسیر میکند.
ب: الیناسیون به وسیله عشق
پیوند عاشقانه، گاه به صورتی از نظر روانشناسی تجلی میکند که در آن، عاشق به راستی محو می‌شود و وجود خویش را از یاد می‌برد و اراده و خواست و تمایلات و نیازها و آرمان‌ها و همه ابعاد دیگر وجودی‌اش در «او» نفی می‌شود و همه «او» می‌گردد (بر روی کلمه «می‌گردد» باید تکیه کرد).
در ادبیات شرقی و به ویژه فارسی نمونه‌هایی از آن بسیار است، مجنون می‌گوید:
ترسم ای فصاد اگر فصدم کنی / نیشتر را بر رگ لیلی زنی!
ج: الیناسیون به وسیله زهد
زهد و ریاضت به معنی تضعیف یا کشتن تمایلات طبیعی و غرایز وجودی آدمی، به عنوان تزکیه و به نام دوری از گناه و یا برای تقویت احساس روحانی در فرد نوع بارزی از الیناسیون است.
انسان به عنوان آن موجودی که طبیعت یا خدا خلق کرده است، با همین غرایز و امیال است و ابعاد وجودی او را تشکیل می‌دهند، قتل یا قطع آنها تغییر شکل وجودی انسان است. انسانی که چون دیوژن در خمره زندگی میکند و یا چون خواهران تارک دنیا، با خدا ازدواج می‌نماید! و یا چون مرتاضان هندی از تمامی خواست‌های طبیعی آدمی به «بادامی» می‌سازد بی‌شک به یک موجود «نه انسان» بدل شده است که هر چند فرشته شده باشد باز هم الینه شده است زیرا در حقیقت وی فرشته نیست.
گذشته از آنکه فرشته هم شده باشد باز از درجه آدمی نزول کرده است که مگر نه خدا همه فرشتگان را در پای آدم به خاک افکند؟
در اسلام دست بردن در خلقت یا تغییر خلق حرام شده است. تغییر خلق تنها بریدن گوش یا «تراشیدن ریش» نیست، بلکه به تیغ زهد نیازها و کشش‌های طبیعی و غریزی وجود آدمی را تراشیدن و بریدن نیز هست.
امتیاز اسلام بر دیگر مذاهب زاهدانه چون مسیحیت و هندوئیسم در مجاز دانستن «تمتع» است.
قرآن با استفهام انکاری می‌گوید: «چه کسی بهره مادی این جهان را بر شما حرام کرده است...؟ »
قرآن و پیامبر هر دو زندگی مادی را «خیر» و «معروف» و «فضل من ربه» نام کرده‌اند و شخص پیامبر می‌گوید:
«انی احببت حب الخیر»
(من دوست دارم که زندگی مادی را دوست داشته باشند)
این است که می‌گویم: سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد و محمد مذهب را.
د: الیناسیون جوهری
آنچه را الیناسیون «جوهری» یا «وجودی» می‌نامم الیناسیون انسان به وسیله ماده است که یک الیناسیون ناتورالیستی یا ماتریالیستی است.
به زبان مذهب، انسان یک جوهر اهورایی و فطرت خدایی است، جوهری است برتر از ماده و حاکم بر طبیعت. وی از «روح خدا» سرچشمه گرفته است یعنی دارای خصلت‌های خدائی است اما پس از «هبوط» به زمین (طبیعت مادی)، در طبیعت و جامعه، آن «خود خدایی نخستین» خویش را از یاد می‌برد، و تنها به تمایلات مادی و جانوری خویش مجال رشد و ظهور می‌دهد و در نتیجه، هر چند در این راه به پیشرفت و قدرت می‌رسد، آتش آن فطرت انسانی که روشنائی و عشق و ارزش‌های متعالی از آن می‌تراوید در درونش فرو می‌میرد و خود را سرحلقه جانوران زمین می‌پندارد نه بارقه‌ای که از غیب در جهان افتاده است و کارش خدائی کردن است و وجودش خداگونه بودن و بالاخره به مقامی می‌رسد که در قله تمدن و پیشرفت علم، از نگاه سه فیلسوف و دانشمندی که سه جریان فکری بزرگ عصر ما را معرفی میکنند، زاده میمون است- به گفته داروین- ، زاده جنسیت است- به گفته فروید-، و یا زاده وسیله کار است،- به گفته مارکس- !
انسان از روح خدا سر زده است یعنی انسان دارای یک «ذات قدسی» و جوهر استثنائی است اما طبیعت مادی او را در مسیر خویش می‌کشاند و از آن «خود ذاتی»اش دور میکند و در نتیجه، با «اصل خود» بیگانه می‌شود و عرفان بازشناخت این وجود است، همان که هایدگر آن را Existence authentique می‌نامد، در برابر وجود عارضی که هر انسانی از محیط و از رابطه‌ها می‌گیرد، و مذهب می‌کوشد تا با «حکمت» («سوفیا» در یونانی و «ویدیا» در هند و «سپنتامئنو» در ایران‌باستان یعنی خرد قدسی) و نیز با «تقوی» (یعنی: «خویشتن بانی»، نه پرهیزگاری)، انسان از خود بیگانه را به خود باز آورد و از تسخیر جنون‌آور طبیعت و مادیت نجات بخشد و کلمه «فلاح»- به معنی رستگاری انسان- که به عنوان هدف غائی توحید در اسلام شعار شده است، به این مفهوم عمیق است و اصل «رجعت» در شعار «انا لله و انا الیه راجعون» حاوی این فلسفه است که انسان از ذات خدائی نشأت گرفته است و از آن در این زندگی زمینی دور افتاده و در نهایت به آن باز می‌گردد، یعنی بازگشت به آن خویشتن خدائی، نه سرازیر شدن به قبر که اکنون شعار آن شده است!
و اصطلاح عمیق «ذکر» که به معنی یادآوری است- و اسلام هم قرآن و هم محمد را بدان می‌نامد- به این معنی است که انسانی که در درگیری‌های زندگی روزمره با تمایلات غریزی و با قوای طبیعی، «خود برتر» خویش را از یاد برده است، همواره آن را به یاد آورد و به قول مولوی بزرگ، این «نی» بریده از اصل خویش، نیستان خود را در ضمیر فطرت خویش زنده کند و خود را نه یک چوب خشک یا ابزار طرب بر لب‌های دیگران، که نهالی زنده و رویان در زیر آفتاب آن نیزار احساس نماید. و بدینگونه است که «خداشناسی»- درست برعکس آنچه که فویرباخ می‌گوید- عالیترین راه خودشناسی است و عرفان مذهبی به خودآگاهی متعالی انسان منجر می‌شود و پرستش عاشقانه خدا- که ذاتی است دارای ارزش‌های مطلق اخلاقی- مکتبی است که این ارزش‌ها را در ذات آدمی پرورش می‌دهد. به گفته شاندل: «دریغا که هم کاپیتالیسم و هم کمونیسم مادی عشق را از آدمی می‌گیرند. آن مسخ میکند و این نفی»!
هـ : الیناسیون فکری
این بیماری ویژه روشنفکران است.
کار فکری به همان اندازه که انسان را می‌تواند در شناخت درست و نگاه دقیق نسبت به واقعیات یاری کند، در شکل انحرافی‌اش ممکن است وی را حتی از یک عامی که خردی طبیعی و فطرتی سالم دارد بیشتر دور سازد و آنچه را هست نبیند و آنچه را ببیند که نیست!
بدینگونه که کلیات، ذهنیات، فرضیات و نظریات اندیشه او را چنان در خود غرق میکنند و به او حساسیت‌ها و جهت‌گیری‌های ذهنی خاصی می‌بخشند که برای وی عینکی رنگین می‌شوند و آنگاه وی همه چیز را از ورای آن می‌نگرد و بدان رنگ میزند و حتی، در مراحل شدیدتر، ذهنیات وی به صورت تصویرهایی در برابر دیدگانش تجسم خارجی می‌یابند به گونه‌ای که وی همانها را به نام واقعیت‌های عینی می‌پندارد و در برابر آنها عکس‌العمل نشان می‌دهد و قضاوت میکند و راه حل می‌جوید و نشان می‌دهد.
امروز «فرهنگ» (Culture) موضوع تحقیقات، نظریات و مباحث بسیار مفصل و گسترده‌ای شده است.
از هنگامی که مذهب به عنوان «روح حاکم» در غرب کنار رفت و سپس دوران تابناکی فلسفه‌ها در قرن هجدهم و نوزدهم به تاریکی گرائید و متعاقب آن غلیان ایدئولوژی‌ها که با ادعای جانشینی مذهب و نجات کامل بشریت از همه رنج‌ها و گمراهی‌هایش در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به میدان آمده بودند از جوش و خروش افتاد و بورژوازی غربی که وعده تحقق «بهشت موعود» را در روی زمین به کمک تکنولوژی و بر اساس اکونومیسم و لیبرالیسم فردی می‌داد، و در برابرش، مارکسیسم که از رستگاری انسان ستمدیده به کمک تکنولوژی و بر اساس کمونیسم و دیکتاتوری طبقاتی دم میزد، هر دو، پس از نیل به هدف‌های خویش سراب‌هایی متفاوت را پیش چشم انسان پدیدار کردند که در آن، قدرت اولی زاده استثمار حیله‌گرانه طبقات تهیدست و استعمار جنایتکارانه ملت‌های فاقد صنعت و قدرت در جهان بود و قدرت دومی ناشی از سلب قدرت از همه و تمرکز همه چیز انسان‌ها در دست‌های جبار دیکتاتوری‌یی که با قتل عام‌ها و خشونت‌های افسانه‌ای و ریشه‌کن کردن همه افکار و عقاید و محو همه ملیت‌ها و اصالت‌ها شکل گرفته بود، اندیشه‌های آزاد و روح‌های راه‌جوی به دو سرچشمه‌ای که از آن دور می‌شدند دوباره، با نگاهی دیگر، چشم گشودند.
بازگشت به ملیّت و مذهب
سرخوردگی اندیشه‌های آزاد از این دعوت‌های شورانگیز گرایش نوینی را به دو زمینه اساسی و دیرین معنوی انسان پدید آورد: یکی مذهب و دیگری ملیت.
شک نیست که این دو گرایش را یک بازگشت ارتجاعی نمی‌توان خواند زیرا نوترین و مترقی‌ترین اندیشه‌هایی که راه‌های بسیاری را به تلخی و شکست تجربه کرده بودند پیشاپیش این دو کاروان دیده می‌شوند و بدیهی است که این دو گرایش دو تلقی منطقی و انسانی از مذهب و ملیت است که خود را از آفات دیرینه خرافات ارتجاعی و فاناتیسم و عصبیت‌های برتری نژادی و شووینیسم دور داشته است.
مذهب، آنچنان که امروز اندیشه‌هایی چون رادهاکریشنان، انشتن، ماکس پلانک، الکسیس کارل، یاسپرس، اوزگان و رنه گنون... می‌فهمند کمترین شباهتی با دگم‌های متحجر و خرافه‌های اساطیری و ضد علمی و تعصب‌های ارتجاعی و جنگ‌های فرقه‌ای ندارد و این بینش مذهبی یک «بینش مذهبی ماوراء علمی» است که پس از پیشرفت علم و در نتیجه به بن‌بست رسیدن آن و آگاهی دانشمندان به محدودیت علم در شناخت حقیقت وجود و هدایت انسان بدان رسیده است. و آن بینش مذهبی قرون وسطائی، یک «بینش مذهبی مادون علمی» است که با پیشرفت علم عقب‌نشینی میکند و با رشد منطق عقلی به ضعف می‌گراید و حتی با تغییر شیوه کار و زندگی و نظام اجتماعی رها می‌شود. چنانکه میان دو برادر که یکی به بازار می‌رود و دیگری راهی دانشگاه می‌شود، و [برای] دهقانی که کار با طبیعت را که بیش از نیمی از عوامل طبیعت که در کار کشاورزی وی دخیل‌اند در اختیار وی نیست رها میکند و پشت فرمان اتومبیل یا دستگاه مکانیکی در یک کارخانه با ماشین سر و کار پیدا میکند که همه قوای آن در اختیار عقل و اراده وی است، چنین تغییری انکارناپذیر است و دیده‌ایم بسیاری از تجاری را که حجره‌شان را در بازار ترک کرده‌اند و سرمایه‌دار صنعتی شده‌اند و یا نماینده فروش کالاهای مدرن غربی و اکنون به جای آنکه آرزو کنند با «کاروانی» به زیارت کربلا و مکه مشرف شوند، بیشتر تمایل دارند که با یک «تور»، سری به «اوزاکا» و «لاس وگاس» بزنند، هر چند در سفرهای اول هنوز مقید باشند که آفتابه‌ای هم با خود ببرند، و حتی اگر افرادی هم بتوانند با همه زور و زحمت پیوند خود را با سنت‌های مذهبی دیرینشان حفظ کنند و بار سنگین یک شخصیت دوگانه را در خود تحمل کنند و رنج دو گونه بودند و دوگانه زیستن را بر خود هموار نمایند، بی‌شک، اندک‌اندک درخانواده خویش بیگانه و تنها می‌شوند، چه، دیگر قادر نیستند آنچه را خود به ارث گرفته‌اند، به نسل بعدی خویش انتقال دهند زیرا خانواده آنان دیگر زاده و پرورده محیطی دیگرند و با گذشته پدر و دنیای سابق او کمترین پیوندی ندارند.
اما بینش ماوراءعلمی مذهب زاده خودآگاهی عمیق انسان بیدار شده امروز است که شکست‌های لیبرالیسم بی‌بند و بار بورژوازی غربی را و قید و بندهای قالب‌ریزی مارکسیسم را و ناتوانی سیانتیسم را در جانشینی ایدئولوژی و تزلزل وحشتناک عقل را در پاسداری و توجیه اخلاق و پوچی اکونومیسم را در حل همه دشواری‌ها و پاسخ به همه نیازهای انسان و به ویژه «تواضع علم» در قرن معاصر که همه اداها و غرورهای پس از رنسانس و طول قرون جدید و بالاخص قرن نوزدهم خود را دور ریخته است، پشت سر نهاده تا «انسان شیء شده» در ماتریالیسم و «انسان حیوان اقتصادی شده» در بورژوازی غربی به «خویشتن فطری خود» به عنوان «انسان خدائی» باز گردد و با تکیه بر آن «لطیفه نهایی» که نوعیت آدمی را ممتاز می‌سازد و «ارزش» می‌آفریند و برای رهائی از حصارهای طبیعت اشیاء بی‌تابی میکند و برای دیدن جهان و فهم زندگی نگاهی دیگر می‌بخشد، خود را از سقف کوتاه عالمی که علم بر فراز اندیشه و پرواز آدمی بسته است فرا برد و... فلاح این است!
بدینگونه است که می‌توان گفت در تلقی نوین و مترقی از این دو مفهوم، یعنی ملیت و مذهب، به همانگونه که مذهب خود را از حصارهای بسته «تعبدها»ی موروثی که غالباً انسان و طبیعت، یعنی «واقعیت» را نفی میکنند و در برابر علم و عقل می‌ایستند رها میکند تا زادگاه خویش را در فطرت زلال انسانی بجوید و زیربنای توجیه کننده «ارزش‌ها» در اخلاق گردد و جهان‌بینی‌یی ماوراء علمی (نه ضد علمی) را به انسان عرضه کند، مفهوم ملیت نیز از بند عصبیت‌های قومی میرهد و با تکیه بر «فرهنگ» به جای «نژاد»، از تنگنای یک «مادیت فیزیولوژیک» بیرون می‌آید و صورت یک «معنویت انسانی» می‌گیرد و جوهر یک «اصالت فرهنگی» می‌شود.
فرهنگ
از میان تعریف‌های گوناگونی که برای فرهنگ شده است و در میان اندیشمندانی از اشپنگلر گرفته تا امه سزر، با همه اختلافات اساسی که با هم دارند، یک وجه اشتراک می‌توان استنباط کرد و آن این است که به هر حال، فرهنگ، به هر معنی و در هر تعریفی، یک شاخصه ملی دارد.
اصولاً فرق میان فرهنگ و تمدن در همینجا است که فرهنگ را یک ملت تولید میکند و یا لااقل، به شدت رنگ ملی دارد، در حالی که تمدن دارای جنبه عام و مشترک جهانی و بشری است.
خانه‌سازی- ولو اولین بار در تاریخ به دست یک قوم خاص آغاز شده باشد- پدیده‌ای از تمدن بشری است اما کیفیت تلقی خانه، سبک خانه‌سازی و هنر و زیبایی و شکل استخدام آن در زندگی به فرهنگ مربوط است. یعنی ویژگی‌هایی است که نه از استعداد خانه‌سازی و قدرت تکنیکی انسان، بلکه از مشخصات ویژه یک ملت خاص حکایت میکند.
در این صورت، آنچنان که چنین تمایلی در قضاوت عام این متفکران وجود دارد، آیا می‌توان گفت که علم و صنعت و اشکال عام زندگی که بر منطق و عقل استوار است تمدن را می‌سازد و زبان، ادبیات، هنر، زیبایی‌شناسی، سنت‌ها و آداب و رسوم اجتماعی و عادات و اخلاق و رفتارهای جمعی و فرهنگ را؟
چنین تقسیم‌بندی‌یی، به همان اندازه که ظاهراً پسندیده و روشن می‌نماید، سخت عامیانه است و قالبی، زیرا علم و تکنولوژی در عین حال که بر اصول و قواعد کلی و عقلی و علمی عامی استوارند که در همه جا یکی است و شرقی و غربی و ایرانی و رومی ندارد، ولی کدام ملت اصیلی است که خود درجاتی از علم و صنعت را طی کرده باشد و رنگ تاریخ و فرهنگ- یعنی ملیت- خویش را بر این دو وجهه عام تمدن نزند؟
تکنولوژی- آنچنان که در مدرسه و کتاب مطرح است، مفاهیم مجردی است که تنها، تا هنگامی که به همین صورت باقی می‌ماند جهانی و ماوراء ملی‌اند، اما به محض آنکه در عالم واقعیت عینی تحقق مادی و عملی می‌یابند صیغه فرهنگی یک ملت را به خود می‌گیرند.
آرشیتکتور، به خودی خود، یک ساختمان نیست، هر چند، به خودی خود، یکی از مظاهر نمایان تمدن است. اما، یک ساختمان، به خودی خود، در عین حال، یک پدیده فرهنگی و ملی نیز هست و ما این خصوصیت را حتی در کالاهای مدرن و استاندارد شده و صد در صد ماشینی و مکانیکی چون اتومبیل و دستگاه‌های الکترونیک آمریکائی، ژاپنی و روسی و چینی می‌توانیم ببینیم.
درباره علم نیز همین مسئله، به صورت نمایان‌تری، صدق میکند. علم اگر تنها مجموعه‌ای از اصول و قوانین مجرد ذهنی باشد که از عالم خارج گرفته شده است، البته جهانی است و همه جا یکسان، اما، علم تنها این نیست.
واقعیت شاهد است که هرگز علم- یعنی قوانین ثابت علمی- بدون «روح علمی»، «بینش علمی»، «جهت و رسالت علمی»، و بویژه «شیوه تفکر و نگرش علمی» وجود ندارد و اینها همه جلوه‌هایی است که عالی ترین و ناب‌ترین خصلت‌های فرهنگ را بیان میکنند و در نتیجه آینه‌های صیقل خوردهای هستند که چهره یک ملت را می‌توان به روشنی در آن تماشا و تأمل کرد.
اگر علوم و صنایع را به خاطر آنکه پدیده‌هایی از استعداد مشترک انسان است و جهانی، اجزاء اصلی تمدن بدانیم و ادبیات و هنر و زبان... را به خاطر اینکه در هر ملتی به گونه‌ای است، اجزاء اصلی فرهنگ؛ این مسئله در اینجا نیز مطرح است که مگر زبان و ادب و هنر نیز در همه انسان‌ها وجود ندارد و مگر اینها نیز جلوه‌هایی از استعدادهای کلی نوع انسان نیستند؟
انسان به همانگونه که «ابزار» می‌سازد، «کلمه» نیز می‌سازد. کلمه نیز خود ابزاری است برای بیان. به همان گونه که در برابر طبیعت یا خود، به خصائص و قواعد ثابتی بر می‌خورد و آنها را به صورت «علم» بیان میکند، آثار و احوالی را نیز احساس میکند که به صورت «شعر» بیان میکند و این هر دو از مشترکات نوعی انسان است. بنابراین، هر دو به تمدن انسانی وابسته است، اما آنچه در اینجا نادیده گرفته شده است خود این انسان است که پدیده شعر یا علم از او سر زده است، چه، این انسان دیگر یک «انسان کلی» به مفهوم عام و مجرد ذهنی و فلسفی نیست، بلکه یک بشر عینی و واقعی است و چنین کسی پس از آنکه در مفهوم نوعی و فلسفی‌اش با همه انسان‌ها مشترک است، در مصداق عینی و واقعی‌اش یک «وجود تاریخی» است و در نتیجه «شخصیت» گرفته است. یعنی ویژگی‌های ذهنی و روحی خاصی دارد که او را از گروه‌های انسانی وابسته به تاریخی دیگر مشخص میکند و همین ویژگی‌ها و شاخصه‌ها است که در بروز هر استعداد انسانی وی خود را می‌نماید، چه هنگامی که تفکر علمی میکند، چه هنگامی که دست به عمل میزند و چه هنگامی که خلق میکند و چه هنگامی که تأثّرات خویش را بیان میکند.
بنابراین جدا کردن فرهنگ از تمدن به این معنی که آنچه عام و همه جا یکسان است تمدن است و آنچه حکایت از ویژگی‌های یک ملت دارد، فرهنگ، سطحی و عامیانه است. شاید اگر بخواهیم میان این دو تفکیکی قائل شویم بهتر باشد بگوئیم که «تمدن جنبه مادی فرهنگ و فرهنگ جنبه معنوی تمدن است». ولی این تعریف به آن اندازه که «ابهام» دارد «دقت» ندارد.
برای حل این معما و برای آنکه تحقیق بر پایه‌های استواری مبتنی باشد باید به سراغ زادگاه‌های نخستین رفت. مقصودم زادگاه‌های نخستین انسان است. انسان مولود دو عامل است: «طبیعت» و «تاریخ». طبیعت، «نوعیت» انسان را می‌سازد و تاریخ «ملیت» او را. بنابراین می‌توان گفت که آنچه از طبیعت انسان سر میزند و به نوعیت او بستگی دارد تمدن است و آنچه در تاریخ شکل می‌گیرد و به ملیت ارتباط می‌یابد فرهنگ.
در اینجا ممکن است این سوال پیش آید که در این تعریف نیز هستند مفاهیمی که مانع از آنند که تمدن را از فرهنگ به طور قاطع تفکیک نماییم، آری، اما مگر طبیعت و تاریخ را می‌توان به طور قاطع از هم تفکیک کرد؟
شک نیست که مفاهیم منطقی و ریاضی در میان همه انسان‌ها مشترک است.
اصلی چون «دو دو تا چهار تا می‌شود» همه جا یکسان است و همگی انسان‌ها به یک گونه می‌فهمند. اما این مثالی است که برای مجادله کردن به کار می‌آید، وگرنه چرا در واقعیت می‌بینیم که از ارسطو تا دکارت و از آتن تا اروپای کنونی، این فرهنگ غربی است که سرسپرده منطق مطلق عقلی و تحلیلی و بینش حسابگرانه است و برعکس، فرهنگ شرقی تکیه‌گاهش بر «اشراق» است و گرایشش به سوی الهام و تب و تابش در برابر غیب؟ مظاهر آن فرهنگ حکما هستند و مظاهر این فرهنگ پیامبران؟ و فرهنگ ایرانی در میانه هند و آتن، آمیزه‌ای از این دو؟ به گونه‌ای که مولوی صاحب «قرآن عجم»، معانی اشراقی و عرفانی را به گونه‌ای کاملاً عقلی و فلسفی تحلیل میکند و تعلیم می‌دهد و استدلال می‌نماید. گویی بودایی است که به زبان ارسطو سخن می‌گوید و یا غزالی که احساس پاسکال را با عقل دکارتی بیان میکند.
این یک خط اصلی از چهره‌ای است که شخصیت وجودی ملت ما را در طول تاریخ مجسم می‌نماید و شاخصه فرهنگی این است.
و همینجا این نکته اساسی را باید یاد آورد که قضاوت عمومی متفکران در اینکه فرهنگ و بینش ایرانی را به طور اطلاق، شرقی تصور میکنند و آن را در برابر غربی یعنی دکارتی یا ارسطوئی می‌گذارند یک قضاوت غیر دقیق و تعمیم نادرست است و به جای آنکه بر اساس شناخت مستقیم باشد بر اساس ملاک جغرافیایی استوار است و این ساده‌ترین و در عین حال غیر علمی‌ترین نوع قضاوت است. حتی فرهنگ و بینش اسلامی ایران که در مذهب شکل گرفته است بیشتر به بینش و فرهنگ آتن و اسکندریه یعنی یونانی مآبی نزدیک است تا هند و چین. و اصول، کلام و حکمت اسلامی به روشنی این امر را در ایران نشان می‌دهد و جهان اسلام را از این نظر باید به دو قطب فکری و فرهنگی تقسیم کرد و ایران را در این جهان، از این جهت، تنها با فرهنگ اسلامی مغرب یعنی شمال آفریقا و اندلس می‌توان تشبیه نمود که در آستانه اروپای غربی قرار گرفته بوده است و ابن خلدون و ابن رشد نمونه‌های آنند و تصادفی نیست که بوعلی سینا که ارسطوی اسلام است ایرانی است و بنیانگذار مکتب عقلی در قرون وسطی و پس از او ابن رشد اندلسی است که ادامه دهنده مکتب او در اسلام و در اروپای قرون وسطی و رنسانس است و به ویژه این مسئله بسیار جالب است که اروپای مسیحی قرون وسطی در آغاز از طریق ما به سرچشمه‌های نخستین فرهنگ خویش یعنی یونان دست یافت و این است که شفای بوعلی سینا در قرن شانزدهم چهل و پنج بار تجدید چاپ می‌شود و اساساً این عصر را در اروپا عصر «بوعلی- ابن رشد» (Averoisme) می‌نامند و نفوذ فلسفه ما در قرون وسطی بود که به عنوان مکتب عقلی در آغاز به مقاومت در برابر مکتب اسکولائی کلیسا ایستاد و حتی پیش از آن، مرحله نهایی خود اسکولاستیسیسم که با فلسفه یونانی در آمیخت تا یک «کلام توجیهی» از مسیحیت بسازد، مایه‌هایش را از طریق حکمای ما می‌گرفت.
آمیختگی «الهام» و «عقل» (intuition, Ration) در فرهنگ ما عالی ترین تجربه‌ای است که در تاریخ اندیشه، انسان بدان رسیده است و اگر برای نجات اندیشه انسانی از بن‌بست و تضاد همیشگی‌اش و در نتیجه، نجات انسان- به ویژه امروز- راهی باشد، بی‌شک از این رهگذر است.
این آمیختگی را ما نه تنها در مجموعه فرهنگ و کیفیت روح و اندیشه خود می‌یابیم بلکه حتی در شخصیت‌هایی که نمایندگان طرز تفکر ما هستند می‌توانیم سراغ کنیم. کسانی که فلسفه یونانی و عرفان شرقی و حتی بینش دقیق علمی و ریاضی را در درون خود به هم آمیخته‌اند.
خیام یک ارشمیدس است که همچون «لوپی» شاعر باستانی چین به دنیا و زندگی می‌نگرد و در عین حال، چون یک «عابد سامی» به نیایش می‌پردازد .
حتی مردی چون فردوسی که یک اسطوره حماسی و ملی را می‌سراید و هدفش آن است تا از آن گرز رستمی بسازد بر فرق ترکان غزنوی و خلافت عربی که اثبات خویش را در نفی وجودی و انکار تاریخی ما می‌جستند، در همان حال، با اینکه موضوع سخنش پهلوانی و وصف صحنه‌های جنگ و زورآزمایی نظامی است و سخنگوی قهرمانان پیکار، لطیف‌ترین جهان‌بینی عرفانی و ارزش‌های اخلاقی و معنویت روحانی را ارائه می‌دهد؛ و پیوند پهلوانی با ایمان، «اصناف حرفه»ها با «تصوف» و «عیاری» با «عرفان» در فرهنگ ما انکارناپذیر است. مقایسه میان «لاخس» و «رستم» و یا ایلیاد و ادیسه، حماسه هومر و شاهنامه فردوسی این ویژگی بزرگ و برجسته را آشکار می‌سازد.
می‌بینیم که آنچه را به عنوان «مثال» در این موارد آوردیم، خود می‌تواند به عنوان «موضوع» تلقی گردد، به این معنی که مستقیماً احساس می‌شود که فرهنگ، خود، تکنولوژی و فلسفه، علم، ادبیات و هنر و مذهب و اخلاق... نیست، اینها عناصر سازنده تمدن‌اند، اما مجموعه این عناصر، در توالی تاریخ مشترک یک گروه انسانی به گونه‌ای شکل می‌گیرند و ترکیبی می‌یابند که ماهیت وجودی این گروه را در برابر گروه‌های انسانی تشخص می‌بخشد و از این ترکیب روحی آفریده می‌شود که «افراد یک جمع» را به صورت «اعضای یک پیکر» به یکدیگر ارتباط ارگانیک و حیاتی می‌دهد و همین «روح» است که به این پیکر نه تنها وجودی مستقل و مشخص، بلکه نوعی «زندگی» می‌بخشد که در طول تاریخ و در قبال دیگر پیکرهای فرهنگی و معنوی بدان شناخته می‌شود، چه، این «روح» در رفتار جمعی، روال اندیشه، عادات اجتماعی، عکس‌العمل‌ها و تأثرات انسانی در برابر طبیعت و حیات و رویدادها، احساسات و تمایلات و آرمان‌ها و عقاید و حتی در کلیه آفرینش‌های علمی و فنی و هنری وی و به طور کلی، در تمامی جلوه‌های مادی و روحی زندگی انسانی او محسوس و ممتاز است.
با این تعریف و در چنین تلقی‌یی از ملیت و فرهنگ، نه تنها همه ابهام‌ها و تضادهایی که میان ملیت، فرهنگ، تمدن، مذهب، ایدئولوژی و اصالت انسان (اومانیسم) اندیشه را رنج می‌دهد به کناری می‌رود، بلکه ارزش‌های بزرگ و استواری را که تکیه‌گاه کسانی است که برای ملیت و فرهنگ ملی در جامعه بشری و بینش تاریخی و به ویژه در درگیری‌های استعماری و ایدئولوژیک امروز اصالت قائل‌اند آشکار می‌سازد.
این تکیه‌گاه آنچنان استوار است که از اشپنگلر به این سو، نه تنها در فلسفه و ادبیات و تاریخ و سیاست، بلکه در ایدئولوژی‌های پس از مارکسیسم، گرایش به سوی اصالت فرهنگ و ملیت در معنای علمی و انسانی آن، به سوی نوعی «کولتورالیسم» رو کرده است که محتوای معنوی و روحی ناسیونالیسم مترقی و علمی امروز است و این مکتب نه تنها متهم به کهنه‌پرستی، سیر قهقرایی، تعصبات جاهلی و خیال‌پردازی‌های خودپسندانه و برتریجویانه قومی مغایر با نوعیت انسانی نیست بلکه مکتبی است که روشنفکران برجسته عصر ما بویژه در دنیای سوم، به عنوان تکیه‌گاهی ریشه‌دار و مستحکم در برابر دو امپریالیسم شرق و غرب جهان انتخاب کرده‌اند، که یکی آن را سد بازدارنده‌ای در برابر سلطه استعماری خود می‌بیند و دیگری آن را از نظر فکری موهوم می‌پندارد و از نظر علمی مانعی در برابر اصالت جنگ طبقاتی و تحقق انترناسیونالیسم پرولتاریائی. و شگفتی‌آور نیست که در این باب، این دو رقیب، این‌چنین رفیق شده‌اند و هر دو به یک زبان سخن می‌گویند. این پایگاه قدرت خویش را در برابر دیگر ملیت‌ها، «میهن سوسیالیسم» می‌نامد و «میهن مادر» و آن کشور خویش را در قبال کشورهای مستعمره‌اش «متروپل»!
«متروپل»، شهر مادر! آیا «میهن مادر» ترجمه آن به زبان سیاسی نیست؟ آیا سرنوشت ملیت‌هایی که در این «میهن» محو شدند و چراغ فروزان فرهنگ‌زائی و نبوغ تاریخی‌شان به خاموشی گرائید، این اصطلاح استعماری قدیم را، عملاً با بلاغت ترجمه نمی‌کند؟
غیر از افکار امپریالیستی که همیشه با ملیت کینه می‌ورزیده‌اند و می‌ورزند، بوده‌اند افکار آزادی که تحت تأثیر احساسات و آرمان‌های اومانیستی، ناسیونالیسم را قطعه قطعه شدن وحدت انسانی می‌پنداشته‌اند و اساساً در ملاک اصالت آن تردید کرده‌اند.
اولاً اینان ناسیونالیسم را بیشتر در چهره‌های ارتجاعی و یا خشن و متجاوز مکتب‌ها و نهضت‌های نژادی و فاشیستی می‌شناخته‌اند که بر اساس برتری‌جوئی و تحقیر ملیت‌های دیگر استوار است، در صورتی که این ناسیونالیسم یک بیماری قومی است که ملیت‌ها و اصالت‌های فرهنگی دیگر را در جامعه انسانی آشکارا نفی میکند، اما تردیدی که از نظر ملاک اساسی ناسیونالیسم دارند این است که ناسیونالیسم اصالت انسانی را بر پایه وراثت نژادی بنیان می‌گذارد و این یک مسأله فیزیولوژیک است که در گیاهان و جانوران بیشتر صدق میکند تا در انسان‌ها.
این انتقاد بر مکتبهای شبه علمی کلاسیک که می‌کوشیدند تا برتری قومی را با تفسیر و تأویل‌های خودپسندانه از برتری‌های نژادی خویش اثبات کنند و از آن یک تئوری سیاسی بسازند وارد است.
لفظ اروپایی‌یی که برای بیان مکتب اصالت ملیت اصطلاح شده است این شبهه را تشدید میکند و آن ناسیون (Nation) است که از ریشه لاتینی Natiatio گرفته شده است و به معنی «زادن» است و در نتیجه چنین تعریفی از ناسیون به دست می‌دهد که ناسیون مجموعه‌ای است از افراد انسانی که دارای شجره توالد و تناسل مشترکی هستند.
با این تعریف، باید ربرت حسین هنرپیشه فرانسوی را ایرانی گرفت و مولوی را عرب بطحاء مکه ! (مولوی از نسل ابوبکر خلیفه است!) در صورتی که کاملاً برعکس است: او به تاریخ فرانسه پیوند خورده است و فرانسوی می‌اندیشد و فرانسوی احساس میکند و فرانسوی زندگی می‌نماید و فرانسوی است هر چند از نژاد ما و در زایش، فرزند امان الله حسین، و این یکی از درخشان‌ترین جلوه‌های معنوی روح و فرهنگ ما. و چه بسیار سادات قرشی و قبایل غیرآریایی ماوراءالنهر و تورانی و بربر و ترکمن که همچون جویبارهایی در طول تاریخ به نهر جاری و سرشار ایرانی ریخته‌اند که اکنون چنان با آن درآمیخته‌اند که پژوهش در شجره‌نامه‌شان حتی از نژادشناسان عضو حزب نازی آلمان هم ساخته نیست و بیهودگی چنین پژوهشی محال نیز روشن است. ملیت، اساساً در تاریخ شکل می‌گیرد و نسل به نسل به میراث می‌رسد، نه اینکه از ذات نژاد سر زند. اختلاف نژادها نیز خود ساخته تاریخ است، نه اینکه- به زعم فاشیست‌ها و فیلسوفان نژادی همچون کنت دوگوبینو- تاریخ ساخته تشعشعات نژادها باشد.
یکی از بزرگترین خصلت‌های افتخارآمیز در جامعه ما این است که فرهنگ و مذهب ما هرگز زمین مساعدی برای کشت و پرورش تحقیرهای نژادی نبوده است و مسئله یهود خود نمونه بسیار گویای این حقیقت است که با حفظ اختلاف نژادی و مذهبی خویش، قرن‌ها در متن جامعه ما جا گرفته بودند و کمترین ناهنجاری در انطباق با محیط نداشتند و حتی در اعماق بازار اسلامی ما که کانون اصلی قوی‌ترین عواطف دینی است به راحتی پذیرفته شده‌اند و احیاناً از روابط انسانی صمیمانه‌ای با همکاران یا همسایگان مسلمان مؤمن خود برخوردار بوده‌اند و طبیعی است اگر هوای ارض موعود و رجعت به کوه صهیون به دلشان راه نیافته و اندیشه برتری نژادی و تشکیل قدرت و حکومتی مستقل نیز به سرشان نزده است؛ و اگر می‌بینیم که صهیونیسم در غرب است که رشد میکند و به خشونت گرایش می‌یابد، عکس‌العمل آنتی سمیتیسم خشن و بی‌رحمی است که از هفتاد سال پیش از مسیح به وسیله رومیان و سپس کلیسای مسیحیت و در این اواخر، فاشیسم و نازیسم اروپا و آمریکا، به عنوان «نژاد پست» و «نژاد قاتل خدا»! و «نژاد بالفطره خائن»! همواره شکنجه‌ها و حقارت‌های شگفت تحمل کرده است و تصادفی نیست که حتی یک شخصیت صهیونیست از میان یهودیان سراسر کشورهای اسلامی برنخاسته است!
و مقایسه این دو پدیده جالب است که کورش موعود دانیال نبی است و «قوچی دو شاخ که از شرق ظهور میکند و قوم اسیر اسرائیل را از چنگ بابل نجات می‌بخشد» و قرآن او را به نام «ذوالقرنین» (صاحب دو شاخ) می‌ستاید و قیصر روم آواره‌کننده این قوم از فلسطین می‌شود و پاپ مسیحیت به اتهام شرکت چند عامل یهودی و مزدور امپریالیسم رومی در پرونده مشکوک قتل عیسی مسیح، این نژاد را در طول تاریخ ملعون و محکوم ابدی می‌شمارد و همین ریشه‌های تاریخی و بینش قومی فاشیسم و نازیسم را در عصر ما پدید می‌آورد که نسخه بدل آن صهیونیسم است، با همان درس‌هایی که از ناسیونالیسم نژادی غرب آموخته است.
در اینجا به اختلاف اساسی میان دو ناسیونالیسم پی می‌بریم. ناسیونالیسم در تاریخ ما هرگز با روح تفرقه و تضاد بشری و تحقیر و نفی ملت‌های دیگر همراه نبوده است بلکه درست برعکس، چهره انسانی داشته است و در همان حال که همواره به خویشتن تکیه داشته و در اندیشه اثبات وجود خود بوده است نه تنها به [فکر] نفی و تحقیر و مقابله با دیگران نبوده است که کوشیده است تا به جای آنکه مشت خویش را بر فرق انسان‌های دیگر فرود آورد، دست خویش را به سویشان پیش برد.
در اوایل قرن حاضر که واژه «ناسیونالیسم» از غرب به ایران آمد، روشنفکران آن روز ما معادل «ملیت» را برای آن انتخاب کردند که از نظر «ملا نقطی‌ها» ترجمه درستی نبود زیرا کلمه «ملت» در زبان و ادب ما به معنی «فکر»، «ایمان»، «مسلک» و نیز مجموعه افراد انسانی دارای این مفاهیم مشترک است. در حالی که شک نیست روشنفکران و نویسندگان آن روز ما به خوبی می‌دانسته‌اند که «ملت» لفظ دقیقی برای ترجمه «ناسیون» نیست ولی انتخاب این لفظ در ازای اصطلاح اروپائی آن، خود، نمودار اختلاف عمیقی است که میان تلقی معنوی و تلقی نژادی از این مکتب در نزد ما و غربی‌ها وجود داشته و دارد و این است که در برابر یک واژه‌ای که از اشتراک در وراثت فیزیولوژیک حکایت میکند، لفظی را برگزیده‌اند که اشتراک در شخصیت انسانی و محتوای معنوی را بیان می‌نماید و در حقیقت، بینش ما برای تعریف ملیت، اصل «اندیشیدن» را به جای اصل «زائیدن» نشانده است و «روح» را جانشین «خون» کرده است.
جالب این است که کلمه «ملت» با اینکه عربی است تنها در زبان فارسی به ازای ناسیون انتخاب شده است وگرنه خود اعراب کلمه «شعب» را برگزیده‌اند همریشه با شعبه و تشعب و انشعاب... و پیدا است که صورت (فرم) را وجه تسمیه گرفته‌اند به این معنی که ناسیون «رشته»ای است که از نهر بشری منشعب شده است و مقایسه این سه اصطلاح متفاوت (ناسیون، شعب و ملت) برای یک مفهوم، سه نوع تلقی را می‌رساند که خود نماینده سه بینش متفاوت و مشخص فرهنگی و ملی است که فکر لاتینی نژاد را ملاک گرفته و فکر عربی شکل (فرم) را و فکر ایرانی فرهنگ و روح (محتوی) را.
ملیت و راسیسم (Racisme)
شبهه‌ای که در ذهن بسیاری از روشنفکران اومانیست و برخی از ناسیونالیست‌ها وجود دارد تشابه و حتی ترادف میان این دو مفهوم است در حالی که این دو اساساً دو مقوله جدا از هم‌اند.
راسیسم یا اصل برتری نژادی، از نظر تئوری ملاک وحدت اجتماعی یک ملت را در «نژاد» سراغ میکند و اصولاً تمامی فضائل فردی و اجتماعی انسان را تجلیات ذاتی نژاد وی می‌شمارد.
در این مکتب، هنر، اندیشه، ارزش‌های اخلاقی، نقش تاریخی، نبوغ و فرهنگ‌سازی انسان‌ها همه تراوش‌های طبیعی و جبری خصوصیات نهادی و اولیه‌ای است که خدا یا طبیعت، به نسبت‌های متفاوت- و در برخی صفر- در ساختمان ذاتی نژادهای گوناگون بشری به ودیعه نهاده است.
اگر یونانیان در فلسفه و هنر و سیاست و علم درخشیده‌اند و اگر تمدن صنعتی و نهضت علمی و قدرت اجتماعی در غرب معاصر همه ملت‌های روی زمین را تحت تأثیر خویش قرار داده است، به خاطر این است که آن دسته از اقوام آریایی که به غرب و به شمال رفته بودند از دیگران ذاتاً برتر و طبیعتاً لایق‌تر بوده‌اند و اگر آریائیان شرقی از حرکت این کاروان عقب ماندند، به این علت است که اساساً «جنس وسط» بوده‌اند و از همان روز اول که به مهاجرت آغاز کردند تا چشمشان به دره سند و فلات ایران افتاد پا سست کردند و زمین‌گیر شدند و اگر سیاهان در تاریخ درخششی نداشتند به خاطر این بوده است که قشر خاکستری رنگ مغزشان بسیار نازک است و دنباله سلول‌های مغزی‌شان خیلی کوتاه و بدیهی است که با چنین قشر نازک و دم کوتاهی چگونه می‌توانسته‌اند فرهنگ بیافرینند و در تاریخ سری بلند کنند؟
اساساً طبیعت برای اداره نظام جامعه بشری چنین طبقه‌بندی اداری را از اول در ذات آدم‌ها قرار داده است که اقلیتی به نام نژاد برتر و زبده (الیت) خلق شوند که کارشان اندیشیدن باشد و آفریدن فلسفه و هنر و علوم و ادبیات و تمدن و فرهنگ و زیبایی‌شناسی و رهبری انسان‌ها و تکامل انسانی و تلطیف روحی، و نژادهای متوسطی برای دستیاری و پیشکاری اینان و اکثریت ملل دیگر هم به عنوان عمله! اینها نژادهای پست‌اند. همچون یک کارخانه که چند تنی مهندسان و مدیران عالی‌مقام‌اند و گروهی تکنیسین و اکثریت کارگر که در ردیف ابزار کار و حیوانات اهلی‌اند!
سخن ارسطوی حکیم است که اگر خداوند بردگان و غیر اشراف پست را نیافریده بود تا کارهای پست و سنگین و مادی را با نیروی جسمانی خود تکفل کنند، اقلیت اشراف (Aristos که در خونشان فضیلت است) چگونه می‌توانستند، فارغ از غم نان و آب و کارهای سخت و پست زندگی، به کار هنر و فلسفه و زیبایی‌شناسی بپردازند؟ این است که شماره بردگان بیشمار است و ملت‌های دیگر و مردم پست تغییر میکنند و تکثیر می‌شوند اما تا دنیا دنیا است خانواده‌های اشرافی یونانی در جهان ثابت است و همان سی خاندان برترند که بوده‌اند و خواهند بود!
در اینجا می‌بینیم ارتقاء یا انحطاط ملت‌ها و حتی آحاد انسانی نه معلول اراده است و نه موقعیت جغرافیایی و نه وضع اجتماعی، بلکه تنها معلول مقتضیات ذاتی جنس آنها است و تمدن و فرهنگ و مذهب... همه، همچون خواص فیزیکی و شیمیایی اشیاء غیر کریمه و احجار کریمه از این اجناس متفاوت بشری متصاعد و متجلی است و بنابراین:
۱. طبیعی است که قیمت هر جنسی برحسب جوهر ذاتی و ساختمان طبیعی‌اش ارزیابی شود و نژادها بر حسب آن، طبقه‌بندی و درجه‌بندی شوند و بشریت به صورت مخروطی مجسم شود که از قاعده به سوی رأس، نژادها از کثرت به قلت و از پستی به علو جایگزینی ازلی و ابدی شوند.
۲. این طبقه‌بندی چون نه قراردادی است و نه ارادی و اکتسابی، بلکه ذاتی و خلقی است، بنابراین هر نژادی یک ظرفیت لایتغیر و جایگاه طبیعی و نقش ابدی دارد که در آن محدود و محبوس است و خروج از آن نه معقول است و نه ممکن.
۳. هر فرد انسانی نیز زندانی ابدی و سرمدی سرنوشت محتوم نژادی خویش است.
۴. همه ارزش‌های انسانی از صورت ارادی و دست‌آوردهای اکتسابی به شکل صفات موروثی و مقتضیات جبری تنزل میکند.
۵. برتری و سیادت یک نژاد و از طرفی، رقیت و تابعیت نژادهای دیگر جبر مقدری است که در مغز استخوان هر انسانی نوشته شده است و بنابراین، هر کسی با سرنوشتی که از پیش در خمیره‌اش سرشته به جهان می‌آید... .
پیدا است که فکر «ملیت» در بینش شرقی امروز با این تئوری ژنتیک! تا کجا فاصله دارد؟ ملیت هرگز در جستجوی محو و تحقیر و اسارت ملیت‌های دیگر نیست؛ او در پی نفی دیگران نیست، بلکه تنها در تلاش اثبات خویش است و این دو یکی نیست.
طبیعی است که یک ملت به مفاخر خویش تکیه میکند و این افتخار هرگز یک نوع رجزخوانی راسیستی نیست، بلکه درست برعکس، یک نوع تجلی انسانی است.
وقتی یک ایرانی یا مسلمان، با شور حماسی از مثلاً نادر یا طارق سخن می‌گوید، برخی از روشنفکران انسان‌گرا خرده می‌گیرند که با احساسات اومانیستی مغایر است، هرگز! وقتی از زبان فرانسوی هر روز صد بار نام ناپلئون را با لحنی می‌شنویم که گویی به رخ ما می‌کشد و می‌خواهد بگوید که این تنها فرانسوی است که می‌تواند چنین نبوغی نظامی بیافریند، در همان حال، اگر عکس‌العمل ما این باشد که نبوغ مشابه با آن را که به ما منسوب است تحقیر کنیم و یا تخطئه، این یک عکس‌العمل انسانی است؟ یا تنها از یک روح بیمار و ورشکسته و خود باخته سر میزند؟
مگر اومانیسم چیست؟ مگر بزرگترین نشانه‌های بارز آن نبوغ‌آفرینی نیست؟ بنابراین، من با تکیه بر نوابغ خویش، انسان بودن خویش را اثبات کرده‌ام. این کاملاً یک کوشش توطئه‌آمیز استعماری است که ما را از تمامی محتویات تاریخی و مفاخر فرهنگی و مذهبی خویش- که محتوای انسانی ما را تشکیل می‌دهد- تخلیه کند تا به صورت کوزه‌هایی خالی و خاموش، از هر چه خود می‌خواهد پر سازد و آیا در برابر چنین توطئه‌ای ایستادن، جز از خویش پر شدن و پر ماندن است؟
بسیارند مسائلی که میان مفهوم ذهنی وتصویر تئوریک آن و مصداق عینی و تحقق عملی‌اش فاصله‌ای گاه تا حد تضاد و تناقض وجود دارد و این یکی از لغزشگاه‌های بزرگ روشنفکران است، چه، روشنفکر اساساً، به علت آنکه کار اصلی‌اش «اندیشیدن» است و از «عمل» فاصله دارد، به سادگی در یک جو ذهنی قرار می‌گیرد که از آنچه در عالم زمینی واقعیات عینی و عملی می‌گذرد بیش و کم دور می‌شود و در عالمی زندگی میکند که غالباً «ایده‌های مجرد فلسفی» و «علیت‌های انتزاعی عقلی» و «احکام صادره از آراء و عقاید قبلی» او یکدیگر را تداعی میکنند و مجموعاً برای او یک ایدئولوژی تشکیل می‌دهند که برای وی دو نگاه می‌سازد و همه چیز را با آن می‌نگرد.
دکارت خطاب به علما و متفکران عصر خویش که غرق فلسفه قدیم و اسیر ذهنی آثار قدما بودند و همچون برخی از ما معتقد بودند که «الفضل یا العلم عندالقدماء»، فرمان داد که:
«Rasez la table»
(میز مطالعه‌تان را رفت و روب کنید!)
و در پاسخ کسی که از او پرسیده بود: «چه کتابی را مطالعه می‌کنید»؟ به شکمبه گوسفندی اشاره کرد و گفت: «این کتاب را».
در عین حال، کیست که با مکتب دکارت اندکی هم آشنا باشد و این واقعیت را در آن به روشنی نیابد که وی واقعیات عینی را در قالب «مقولات عقلی» ریخته است و از هستی یک «جهان معقول» ساخته است.
وی همان شکمبه گوسفند را از روی «کتاب» مطالعه میکند و چنین به نظر می‌رسد که پس از آنکه روی میز کارش را از همه نوشته‌ها و گفته‌ها و کتب و مآخذ صاف کرده است، دوباره، همه را، با دقت سر جایشان چیده است!
این یک طنز نیست، حقیقت است. قاطع‌ترین کار انقلابی وی «شک در همه چیز» است که به «شک دکارتی» معروف است. وی برای آنکه خود را از همه آموخته‌های علمی و دانسته‌های قبلی و آراء و عقاید فلسفی و مذهبی و علمی خویش رها کند، در همه چیز شک میکند، حتی در محسوسات بدیهی و حتی در وجود داشتن خویش.
ناگهان به اینجا می‌رسد که: «اما شک نداریم که شک می‌کنیم»، و سپس نتیجه می‌گیرد که: «پس باید باشم که بتوانم شک کنم»، و از اینجا است که به نخستین یقین می‌رسد و یک اصل اساسی را همراه وجود خویش کشف میکند و فرمول می‌دهد که:
Je pense, donc je suis
«من فکر می‌کنم، پس من هستم»!
آنگاه، از این نقطه شروع، یکایک افکار و عقاید خویش را دوباره اثبات میکند و همه چیز را از یک «ایده مجرد» بازسازی می‌نماید.
وقتی دکارت، مظهر عقل تمدن جدید، چنین است، ما روشنفکران متوسط‌الحال نباید بر عقل ضعیف خود بیمناک باشیم که از واقعیت دور بیفتد و به طور خودکار به آفریدن مجردات و معقولات آزاد از عالم خارج نپردازد و ما را همچون کرم پیله در درون پیله زرین تار ابریشمین مکتبی که در کتاب‌های تئوریک و آثار ادبی و در مباحثات روشنفکرانه‌مان زیبا و تمام شورانگیز است گرفتار نسازد و بکشد؟
یکی از این «پیله‌های زرین تار ابریشمین ذهنی» برای بسیاری از روشنفکران به ویژه در میان ملت‌های آسیائی- آفریقایی، انترناسیونالیسم است. تار و پود آن از نازک‌ترین احساسات انسانی و گرانبهاترین آرمان‌های اخلاقی و درخشنده‌ترین و زیباترین رشته‌های ذهنی شاعرانه و لطیف‌اندیش رشته شده است. اما وقتی به هم بافته می‌شود فاجعه بار می‌آورد!
خوشبختانه تاریخ بشر این فاجعه را بارها تجربه کرده است. یک ایدئولوژی اگر از تاریخ پند نگیرد جز خیالبافی‌های رمانتیک چه خواهد بود؟
تاریخ انسان سه گونه انترناسیونالیسم را تجربه کرده است و هر سه تلخ و محنت بار و نتیجه‌اش قربانی شدن پاک‌ترین انسان‌ها با گیوتین انسانیت بوده است:
۱. انترناسیونالیسم مذهبی
هیچ قدرتی در تاریخ به اندازه مسیحیت خون نریخته است، خون مسیحی و غیر مسیحی را. و شگفتا که این قدرت به انسانی منسوب است که در تاریخ، هیچ انسانی به اندازه او از خون ریختن، حتی خون دشمن را، متنفر نبوده است.
این تناقض باور نکردنی ولی تحقق یافته. چرا؟
کلیسا خود را نماینده سلطنت الهی در زمین می‌دانست و انسان‌ها را همه گوسفندانی که باید یک گله واحد شوند و شبانی آن را خداوند به دست پاپ سپرده است.
پس هر که مسیحی نیست، از این گله خارج است و هر که مسیحی است اما از شبان خویش اطاعت نمی‌کند از گله خداوند خارج شده است و بنابراین هر دو را باید به یک تیغ کشت.
مردم هیچ سرزمینی حق ندارند روش زندگی خود را خود انتخاب کنند، این روش را کلیسا، از جانب مسیح معین کرده است؛ ملت‌ها حق ندارند بر خود حکومت کنند، که حکومت را کلیسا از جانب مسیح اعمال میکند؛ هیچ جامعه‌ای حق ندارد به زبان خود سخن بگوید و کودکانش را تعلیم دهد، که زبان لاتین زبان خدا است و حتی اگر مسیحیان کشوری انجیل رسمی را به زبان خود ترجمه و نشر کنند، از گله خارج شده‌اند!
آنچه درباره آغاز عصر جدید و درهم شکستن قرون وسطی کمتر مطرح است ظهور نهضت‌های ملی در اروپا یعنی قلمرو اصلی کلیسای کاتولیک بود که همراه با نهضت فکری و علمی رنسانس، حکومت عقلی و سیاسی جهانی یا انترناسیونالیستی کلیسای کاتولیک را در دو وجهه فکری و سیاسی‌اش کوبیدند و از خلال همین نهضت بود که ملت‌های نوین اروپایی چون انگلیس و فرانسه و آلمان و اسپانیا و... جان گرفتند و در برابر رم به استقلال رسیدند و حکومت‌های ملی را جانشین حکومت مسیحی پاپ نمودند.
شعارهای این نهضت‌ها در برابر شعار حکومت لاتین عبارت بود از:
۱. حکومت‌های لائیک که تجلی اراده ملت‌های خود باشد در برابر حکومت مسیحیت رومی که از بالای سر ملت‌ها حکم می‌راند.
۲. تأسیس مدارس لائیک که در آن تاریخ و فرهنگ هر ملتی و نیز فلسفه و علوم و ادبیات غیر دینی نیز تدریس شود در برابر مدارس کلیسائی که از تدریس هر چه غیر دینی بود منع می‌کرد.
۳. تعلیم و تربیت فرزندان هر ملتی به زبان ملی آن ملت، در برابر فرمان کلیسا که آموزش را در انحصار زبان لاتین می‌دانست.
۴. اجازه انتشار انجیل و ترجمه آن به زبان هر ملتی بدانگونه که هر کسی بتواند مستقیماً از کتاب دینی خود بهره گیرد و بی‌واسطه بدان مراجعه نماید در برابر تعصب خشن کلیسا که لاتین زبان خدا است و زبان انجیل است و ترجمه و نشر آن به زبان‌های غیر خدا آن را بی‌اثر می‌سازد و گذشته از آن، این نوعی دست بردن و فضولی کردن در کار خداوند است.
در صورتی که این خداوند یعنی حضرت مسیح اساساً خود لاتین نمی‌دانست و کتاب مقدس و زبان الهی عبری بود، اما کیست که در این «حکومت جهانی مسیح» خلافت امپراطوری سزار را که از همین رم و با همین زبان بر سر ملت‌ها یوغ اسارت زده بود و نامش گسترش تمدن لاتینی در جهان بود به چشم نبیند؟
و دیدیم که از عصر رنسانس که عصر ظهور نهضت‌های ملی در برابر انترناسیونالیسم مسیحی بود، [با] روحی که در کالبد فسرده هر ملتی دمید و جوش و خروشی که پس از رهایی از انترناسیونالیسم مسیحی در درون این ملت‌ها پدید آمد و حکومت‌هایی که بیشتر با جان و جنس ملت‌های خویش پیوند داشتند تا با دستگاه حکومت جهانی کلیسا و شخصیتی که ملت‌های رنگ باخته و بی‌چهره اروپایی پس از «بازگشت به خویش» یافتند، کانون‌های فسرده ارواح ملت‌ها برافروخته شد و عقل‌ها جوش کرد و اندیشه‌ها سر باز نمود و هر ملتی با خصائص خویش به ابتکار و خلق پرداخت و درست برخلاف آنچه طرفداران انترناسیونالیسم و مخالفان ناسیونالیسم می‌گویند، اروپای قرون وسطی که خود را از حکومت جهانی به قلمرو شخصیتهای ملی خویش باز کشید، در جهان‌بینی تنگ و حصار بسته قومی محصور نشد و برعکس، از همین دوران است که دیواره‌های بسته جهان محصور کاتولیسیسم را در هم شکست و قدم به قاره‌های جهان گذاشت و زمین را کشف کرد و با ملت‌ها و مذهب‌ها در فرهنگ‌های بشری در برابر زمین آشنایی یافت و جهان را شناخت و انسان را!
و این خود بهترین نشانه اثبات این حقیقت که ناسیونالیسم یک بازگشت ارتجاعی و در قالب‌های تنگ خود خزیدن و در را به روی بشریت بستن نیست، بلکه، راه راستین به سوی اومانیسم راستین، از تحقق ملیت‌ها، به عنوان تحقق شخصیت انسانی یک جمع عبور میکند و برعکس، آنچه به نام اصالت نوع انسان، اومانیسم یا انترناسیونالیسم نامیده می‌شود، و به این عنوان اصالت‌های ملی را نفی میکند، راهی است که در پایان به امپریالیسم یک ملت بر ملت‌های دیگر می‌پیوندد.
و اختلاف میان «تئوری» و «واقعیت» در اینجا است.
ما خود نیز، همچون اروپائی‌ها، طعم تلخ این انترناسیونالیسم مذهبی را چشیده‌ایم.
هیچ مذهبی در تاریخ به اندازه اسلام و به ویژه در عمل و سخن شخص پیامبر اسلام، با عصبیت‌های جاهلی قبایلی، تضاد و تفرقه نژادی و روح برتری‌جویی‌های قومی و نسبی مبارزه نداشته است و از برابری عرب و عجم و قریشی و حبشی دم نزده است، با این همه دیدیم که قرن‌ها، آنچه به نام «انترناسیونالیسم اسلامی» خوانده می‌شد جز توجیه مذهبی امپریالیسم خشنی که اشراف عرب و غلامان ترکشان ساخته بودند نبود و اسلام که دعوت به آزادی و شرف و کرامت انسانی می‌کرد، کمندی شده بود که مردمی با قرن‌ها تمدن و فرهنگ و اصالت انسانی، موالی فلان رئیس قبیله بدوی عرب گردند و به عنوان انتساب به قبط و فارس و روم و یونان تحقیر شوند!
و فرق این انترناسیونالیسم اسلامی خلافت، با اسلامی که محمد ابلاغ کرد از اینجا پیدا است که وقتی بحث بر سر این در گرفت که پیروان محمد یا انصارند و یا مهاجران، پس سلمان فارسی چه کاره است، نه از انصار است، چون اهل مدینه نیست، بنده خریده شده از یک یهودی است و خود اهل فارس (یا کازرون)، و نه مهاجر است چون مهاجر مسلمانی است که از مکه هجرت کرده باشد، این مشکل «طبقه‌بندی» سلمان را نزد پیامبر مطرح کردند، گفت:
«سلمان یکی از اعضاء خانواده ما است»
این جمله را به عنوان یک تعارف نگفت. پس از پیامبر نام وی نیز در فهرست رسمی خلافت از اسامی کسانی که از بیت‌المال حقوق می‌گرفتند در ردیف اعضاء خانواده شخص پیغمبر ثبت شده بود و کسانی که خود را وارث وی می‌شمردند این حق را به طور رسمی دریافت می‌کردند.
چنین تجلیلی استثنائی از سلمان و حتی برتر شمردن وی بر شخص محبوب و بزرگواری چون ابوذر، آن هم با این عبارت که: «آنچه را سلمان از اسلام می‌فهمد اگر ابوذر از آن مطلع شده بود، او را کافر می‌شمرد» و به روایتی «او را می‌کشت»! نشانه آن است که آنچه بعد از آن، به نام انترناسیونالیسم اسلامی، دست‌آویز خلافت بود جز یک امپریالیسم نژادی که از جاهلیت آمده بود نیست و برابری ملت‌ها که شعار اسلام است با محو ملیت‌ها هیچگونه شباهتی ندارد بلکه با آن در تضاد است.
در اینجا مسئله چندان ظریف و دقیق است که تجزیه و تحلیل و تشخیص حقیقت از فاجعه بسیار دشوار و حساس است و همین اشتباه و اختلاط در تاریخ و حتی در روزگار کنونی دام بزرگترین فریب‌ها و کمینگاه هولناک‌ترین قدرت‌های جبار و متجاوز و نابودکنندگان بسیاری از اصالت‌ها، فرهنگ‌ها و مدنیت‌ها و ارجمندترین ذخائر ارزش‌های معنوی در سرگذشت ملت‌های بی شمار بوده است و نتیجه آن شده است که «با شمشیر حقیقت، انسانیت لطمه‌های کاری و جراحت‌های دلخراش ببیند»!
در یک تعبیر ساده و فشرده، این فریب بزرگ از اشتباه میان «ایدئولوژی انسانی» و «شخصیت فرهنگی» ناشی شده است.
ایدئولوژی به معنای متعالی و راستین آن بر اساس ارزش‌های مطلق و ایده‌آل‌های انسانیت شکل می‌گیرد و روح آن یک «رسالت» در مسیر تحقق این ایده‌آل‌ها و تکامل نوعی انسان است و لازمه‌اش ارائه یک «فلسفه زندگی» بر اساس یک «جهان‌بینی ویژه» و لزوماً تصحیح و تنظیم «روابط میان انسان‌ها» است و در نتیجه، تدوین یک سلسله «امر و نهی»ها که آن را می‌توان به زبان فلسفی خودمان، «حکمت عملی» این مکتب که بر بنیاد «حکمت نظری» آن ساخته شده است تعبیر کرد.
اما «شخصیت فرهنگی»- که از آن به «ملیت» تعبیر می‌کنیم- مجموعه خصائلی است که در طول یک تاریخ مشترک، به گروهی از انسان‌ها، روح واحد و روحیه‌ای مشترک و «وجدان جمعی» مشخصی بخشیده است و از مجموعه افراد این گروه، یک «خود»ساخته، بدانگونه که آنان یک واقعیت اجتماعی و احساس مشترک جمعی که از آن به «ما» (Le nous) تعبیر می‌شود در خود می‌یابند و آن را در برابر «دیگری» (L'autrui) می‌یابند و این یک «اختلاف طبیعی» و یک «واقعیت اجتماعی» در زندگی انسان‌ها است. ولی فاشیسم این «اختلاف» را- که به معنی گوناگونی و «تنوع» است- به صورت «تعارض» تعبیر میکند و به اصل «تفضیل و تفوق» می‌رسد و انترناسیونالیسم شبه مذهبی یا شبه انسانی (اومانیستی) که در گذشته به امپریالیسم مذهبی و در حال به کلنیالیسم یا استعمار سیاسی- اقتصادی- فرهنگی می‌انجامد، به کلی آن را نفی و انکار میکند، اما اسلام، با اعتراف به وجود این اختلاف و در نتیجه، اقرار و احترام به «اصالت‌های وجودی» ملت‌ها، می‌کوشد تا در رابطه میان آنها، اصل «تعارف» را جانشین اصل «تعارض» سازد و در نتیجه، به مرحله‌ای رسد که در عین حال که یک ایدئولوژی مشترک جهانی و ماوراء ملی، یعنی «انسانی»- و به تعبیر اسلام «خدایی»- در میان ملل حاکم است، هر ملتی اصالت، شخصیت، آزادی و استقلال و در نتیجه «سیادت خویش را بر خویش» حفظ میکند و این واقعیت بزرگی است که در «سنت» پیامبر اسلام، حتی در محدوده اقوام و قبایل کوچک عرب که زمینه کار سیاسی و مذهبی وی در ده سال حکومتش بود به روشنی پیدا است و به دقت به آن عمل می‌شد.
در شبه جزیره آن ایام، سخن گفتن از یک «ملت» به نام عرب، یک «تجرید ذهنی روشنفکرانه» است زیرا از نظر جامعه‌شناسی واقعیت این بود که عرب هنوز به مرحله ملیت تکامل یافته نرسیده بود و نظام قبایلی حاکم بود. در نظام قبایلی، هر قبیله یک «وجود جمعی مستقل» است و پیامبر با اینکه تمامی کوشش‌اش، ساختن یک «امت واحد» بود هرگز در اندیشه «نفی جاهلانه» یا «محو جبارانه» استقلال وجودی آنها که یک «واقعیت اجتماعی» در آن مرحله از تاریخ و در آن محیط از جغرافیا بود، بر نمی‌آمد.
آنچه در سنت پیامبر از این نظر بسیار قابل تأمل است قراردادی است که به نام «اسلام» با قبایلی می‌بست که نمایندگان خود را به مدینه می‌فرستادند، یعنی قرارداد با «وفود» (هیئت‌های نمایندگی اعزامی از جانب قبایل). این هیأت‌ها که به نمایندگی قبایل خود اسلام خویش را اظهار می‌کردند، پیغمبر پس از عقد پیمانی بر اساس مبانی اعتقادی اسلام آنان را می‌پذیرفت و دو تن را تعیین و همراه هیأت به قبیله اعزام می‌نمود: یکی به نام معلم که مسئول آموزش قبیله و آشنایی آنان با عقاید و قوانین نوین اسلام بود و طبیعتاً وی از میان اصحاب که پرورش یافته مکتب بودند برگزیده می‌شد و در اینجا سعی می‌شد که اگر صحابی‌یی از خود قبیله یا خویشاوندان و هم پیمانان سنتی آنان وجود می‌داشت، این مسئولیت را به وی واگذارند و یا در میان هیئت اگر جوانی آماده و با استعداد یافت می‌شد پس از آموزش سریع اصول فکری و حقوقی اسلام به وی- که در آن ایام بسیار ساده، صریح و اندک بود- او را برای این کار اعزام دارند. اما مسئول دوم که به عنوان ریاست قبیله معین می‌شد حتماً از میان خود مردم قبیله و غالباً یکی از نمایندگان عضو هیئت انتخاب می‌شد و هرگز عضوی بیگانه با قبیله، یا حتی فردی از اصحاب خود را به عنوان حکومت بر قبیله‌ای که اسلام را پذیرفته است، منصوب نمی‌کرد تا احساس تحمیل قدرت سیاسی از خارج در آنان پدید نیاید و تسلیم به اسلام که ایدئولوژی است با تسلیم سیاسی و از کف دادن استقلال و سیادت و باختن چهره وجودی و شخصیت فرهنگی و اصالت تاریخی خود در قبال قوم یا ملت دیگر به این بهانه که دین در میان آنان ظهور کرده و به آنان تعلق دارد مترادف نگردد؛ آنچنان که چنین طرز فکری در میان یهود وجود داشت و قرآن به شدت آن را محکوم می‌نماید و اعتقاد به «قوم برگزیده خدا» را که شعار یهود بود به مسخره می‌گیرد.
در جنگ خندق پیامبر سیاست بدیعی را اتخاذ میکند: برای کندن خندق دفاعی مدینه که در آن روزگار کاری دشوار بود و باید با سرعت انجام می‌یافت، طول خندق را به اندازه‌های مختلفی تقسیم کرد و هر فاصله‌ای را به عهده یک طایفه گذاشت. این مسئولیت‌های مشخص که مشخص کننده موجودیت هر طایفه نیز بود در آنان عشق و شور و نیروی کاری خارق‌العاده ایجاد کرده بود و این، خود نشان می‌دهد که چگونه یک ایدئولوژی مشترک با حفظ تنوع و اعتراف به موجودیت ملت‌ها و اقوام مختلف نه تنها متناقض نیست، بلکه، اگر بر روابط میان ملت‌ها و اقوام، روح تعارف و تساوی حاکم باشد، چه بسا که می‌توانند عامل حرکت و قدرت و موفقیت بیشتر درگسترش و پیروزی آن ایدئولوژی به شمار آید و این منظره کوچک اما پرمعنای خندق نمونه‌ای از سیمای جهانی است که اسلام- به عنوان یک مذهب جهانی که بر ارزش‌ها و ایده‌آل‌های نوع انسان استوار است- با اعتراف به موجودیت، آزادی و اصالت ملت‌ها، به جای آنکه با شیوه‌های فاشیستی و راسیستی ملت‌ها را به جان هم اندازد یا هر کدام را در هراس و گریز از دیگران، در لاک خود خیزاند و زندانی چهاردیواری تنگ قومیت خود سازد و یا با نفی و انکار خصلت‌ها و اصالت‌های طبیعی و تاریخی ملت‌ها، همه را رعایای رنگ باخته و بی‌شخصیت یک قدرت امپریالیستی که به نام خلیفه یا پاپ به وکالت از جانب خدا یا مسیح! بر بندگان خدا سلطنت مطلقه دارد قرار دهد، همه ملت‌های مستقل و آزاد جهان را به تلاش در راه تحقق ایده‌آل‌های انسانی و شرکت در یک عشق بزرگ خدایی و جهاد برای تکامل نوعی آدمی از طریق تنوع تجربه‌ها و ابتکارها و آزادی اراده‌ها دعوت می‌نماید و پیدا است که این مکتب و جهانی بودند و ماوراء ملی بودن آن، تا کجا با آنچه انترناسیونالیسم مذهبی نامیده شده و در دمشق و بغداد و واتیکان و اسلامبول تجربه شده، متضاد است.
همچنان که یک ملت با نفی شخصیت افراد و محو استقلال خانواده‌ها و نهی آزادی اندیشه‌ها و تنوع ابتکارها نیست که تشکیل می‌گردد، بلکه درست برعکس، اینها عوامل حیات و رشد و کمال یک ملت است زیرا ملت انبوهی در هم فشرده از اجساد و توده‌ای از کالبدهای فابریکی و مجسمه‌های قالب‌ریزی شده یکنواخت نیست، پیکری است با روح واحد که زندگی و حرکت و تکامل و بقای خود را از طریق تنوع اندام‌ها و تخصص سلول‌ها و تمایز و حتی تعارض میان غرایز و عواطف و کشش‌های درونی و فطری خویش کسب میکند، انترناسیونالیسم راستین که بر بنیاد اومانیسم استوار است با نفی شخصیت ملت‌ها و نژادها و امت‌ها و محو استقلال و اصالت فرهنگ‌ها و نهی آزادی ایدئولوژی‌ها و تنوع راه و رسم‌ها و تجربه‌ها و تحمیل استانداردهای ثابت و قالب‌های پیش ساخته یکنواخت فرهنگ و اندیشه و هنر و ادب و شیوه زندگی و تیپ اجتماعی و خصلت اخلاقی بر همه بشریت تحقق نمی‌یابد، بلکه، هنگامی به راستی تحقق می‌یابد که هر ملتی به جای آنکه از ذخایر غنی تاریخش بگسلد و فرهنگش را از دست بدهد و خصائلی را که به وی شخصیت انسانی و معنای وجودی می‌دهد از خود ساقط کند و به تخلیه از خویش دچار شود و در نتیجه شبحی از انسان شود که انسان بودن را از درونش بیرون کشیده‌اند، برعکس، هر ملتی با تاریخ راستین خویش پیوند گیرد و از ذخایر غنی فرهنگ حقیقی خویش تغذیه کند و به فطرت اصیل و طبیعی خویش بازگردد و از بیماری «الینه شدن فرهنگی» شفا یابد و به کشف مجدد خویش نایل آید و بر روی دو پای خویش بایستد و قدرت آن را بیابد که خود ببیند و خود تجزیه و تحلیل کند و خود قضاوت نماید و از این طریق، به دو خصلت ممتاز انسانی رسد که یکی صاحب «رأی» بودن است و دیگری صاحب «اراده» بودن و این دو یعنی «انسان»!
و بدین معنی است که دعوت به «بازگشت به خویش» بازگشت از اصالت انسان یا اومانیسم به بومی گری قومی و خودپرستی تنگ‌نظرانه و متعصبانه نژادی نیست، بلکه صعود از «از خود بیگانگی فرهنگی» و «بی‌معنائی وجودی» و «بی‌شخصیتی تاریخی» است به مرحله متعالی «خودزائی و خودآگاهی انسانی» و در نهایت، تحقق راستین «اصالت انسان»، سرمنزلی که نه با اسارت ملت‌ها که کار امپریالیسم و استعمار است و نه با محو ملیت‌ها که دست‌آورد انترناسیونالیسم مذهبی و طبقاتی است، بلکه با شرکت فعال ملت‌های آزاد و خودآگاه و اصیل بر اساس «تساوی» و «تعارف» می‌توان بدان رسید.
انترناسیونالیسم مذهبی، آنچنان که در اسلام و مسیحیت (رژیم خلیفه و پاپ) در قرون وسطی پدید آمد، با خلط میان ایدئولوژی و ملیت که اولی «حقیقت» است و دومی «واقعیت» کوشید تا ایدئولوژی را جانشین ملیت کند و از این راه یک امپراطوری سیاسی بسازد که حیات خویش را از مرگ ملت‌های محکوم خویش می‌گرفت، آنچنان که فاشیسم از همین اختلاط و اشتباه می‌کوشد تا ملیت را جانشین ایدئولوژی کند و آن را که مجموعه‌ای از خصایل طبیعی است، قالب فشرده و تنگی سازد که در درون پر از ظلمت و خشونت و تعصب و غرور خود همه کوشش‌های آزاد فکری برای دست یافتن به ارزش‌های مشترک انسانی و تحقق کمالات نوعی آدمی و رشد و تکامل و در نتیجه، تکوین بشریت ایده‌آل که ایدئولوژی از آن سخن می‌گوید، سرکوب می‌گردد و یک جامعه متمدن و پیشرو را اسیر احساسات بدوی و تنگ‌نظری‌های خودپرستانه و خودبینی‌های مغرورانه و حب و بغض‌های وحشیانه دوران «جاهلیت اولی» می‌سازد و شباهت بسیار نزدیک میان فاشیسم آلمان و ژاپن و راسیسم آمریکا و آفریقای جنوبی و صهیونیسم و آنتی سمیتیسم در عصر ما با جاهلیت قبایلی غرب و اشرافیت بدوی قریش که به خاطر مبارزه دامنه‌دار اسلام با آن، در نظر ما به خوبی شناخته شده است، بر این واقعیت گواه است.
از اینجا است که می‌بینیم فاشیسم از یک سو و انترناسیونالیسم مذهبی و یا طبقاتی از سوی دیگر، دو رویه از یک سکه واحدند و آن سکه مترادف گرفتن و به تعبیر دقیق‌تر «عوضی گرفتن» ایدئولوژی و ملیت، عقیده و فرهنگ، حقیقت و واقعیت یا تفکر مطلق نوعی و تشخص وجودی تاریخی است. در عمیق‌ترین معنی و آخرین تحلیل و درست‌ترین تعریف جوهری، فرق اساسی میان «خلافت» و «امامت» در اسلام همین است.
برخی اسلام را و حتی هر مذهب جهانی را نوعی «دیکتاتوری» تلقی میکنند؛ در حالی که این قضاوت‌ها تنها هنگامی درست است که اسلام را فقط در چهره خلافت اسلامی بشناسیم و این یک شناخت غلط است. اسلام را به این دلیل نوعی دیکتاتوری تلقی می‌نمایند که تنها خود را حقیقت می‌خواند و دیگر مکتب‌ها و مذاهب را باطل می‌شمارد در حالی که هر مکتبی و حتی هر فلسفه یا نظریه علمی‌یی چنین است و نمی‌تواند نباشد زیرا اگر اعتقاد به حقانیت خود نباشد، دعوت معنی ندارد. دیکتاتوری و آزادی، از اینجا ناشی نمی‌شود که یک مکتب خود را حق می‌شمارد یا ناحق، بلکه از اینجا ناشی می‌شود که آیا «حق انتخاب» را برای دیگران قائل است یا قائل نیست. اینان «دعوت همه» را به اسلام، با «تحمیل اسلام بر همه» اشتباه میکنند. تحمیل اسلام بر همه، کاری است که پیش از همه، قرآن، خود، آن را نفی کرده است:
«لا اکراه فی الدین، قد تبین الرشد من الغی»
(اجبار و فشاری در دین نیست، «رشد» از «غی» باز شناخته شده است و جبهه و چهره هر کدام روشن شده است).
در این آیه هم فشار و اکراه، یا دیکتاتوری مذهبی به صراحت نفی شده است و هم- مهمتر از آن- مشخص شده است که اساساً مذهب چیست و هدف آن کدام است و رسالت مسلمان در جهان چه معنی و مقصودی دارد.
جهاد اسلامی، برخلاف آنچه خلافت عمل کرده است و دشمنان اسلام نظر داده‌اند، کشورگشائی و سلطه‌جوئی سیاسی بر ملت‌های مغلوب نیست، بلکه کوششی است در سطح جهانی برای آنکه مفهوم و مصداق «رشد» و «غی» از هم جدا شوند و هر یک از دیگری باز شناخته شود و انسان‌ها نگاه و شناخت و امکانی یابند که بتوانند این دو را از هم تمیز دهند و با اراده آزاد خویش هر یک از این دو جبهه یا راه را انتخاب کنند. بنابراین، برای آنکه این دو راه در اندیشه مردم و در زندگی جامعه‌ها از هم باز شناخته شود و انسان‌ها میان عوامل رشد و تکامل مادی و معنوی و حرکت فطری و فلاح و رهائی و عوامل رکود و انحطاط و عقب‌ماندگی و سیر قهقرایی و اضمحلال مادی و معنوی خود را فرق بگذارند و فلاح و فاجعه و رهایی و اسارت و عزت و ذلت و عدل و ظلم و آگاهی و جهل و در مجموع «رشد» و «غی» را از هم باز شناسند، انسان‌ها باید هم «امکان ذهنی شناخت» را بیایند و هم «امکان عینی انتخاب» را داشته باشند. از اینجا است که قرآن خود را «کتابی که در آن شک و ریب نیست» و برای آنان که انسان بودن خویش را نگاه داشته‌اند و ارزش‌های معنوی در آنان ساقط نشده است، «چراغ راه»ی معرفی میکند و خود را یک «جدا کننده»، «پیام» یا «یاد» می‌نامد و محمد را تنها یک «مبلغ»، که رسالتی جز ابلاغ پیام ندارد و جز یک «یادآور» نیست و بنابراین هدفش آگاه کردن مردم است و روشنفکری و جدا کردن و آشکار کردن راه تکامل و راه توقف در زندگی انسان‌ها، نه تحمیل راه بر آنها، و پیداست که در این کار، عوامل ضد مردم و دشمن انسان و قدرت‌هایی که از ضعف و رکود و جهل انسان‌ها تغذیه میکنند، سد ایجاد میکنند، توطئه میکنند، به حمله می‌پردازند، پیام را خفه میکنند، ابلاغ را ناممکن می‌سازند و تنها در اینجاست که جهاد مطرح می‌شود و فرق است میان شمشیری که راه‌گشای قدرت و سلطه است و شمشیری که راه‌گشای کلام است. و فرق میان خلافت و امامت، امپراطوری اسلامی و امت اسلامی، و بالاخره دعوت همه به اسلام و تحمیل اسلام بر همه در اینجا است.
انترناسیونالیسم مذهبی از زبان پیامبرانی چون مسیح و محمد، دعوت ملت‌ها به یک ایدئولوژی انسانی در سطح جهانی، و از زبان پاپ یا خلیفه، امپریالیسم یک ملت است بر ملت‌ها در شکل تحمیل جبارانه مذهب، آن هم مذهبی که به صورت خدمتگزار این قدرت جبار در آمده است.
۲. انترناسیونالیسم انسانی
این یکی از شورانگیزترین شعارهایی است که بیش از همه روشنفکران آزاد و انسان دوست را وسوسه کرده است، زیرا نه بر اساس طبقه اجتماعی خاص است و نه بر اساس مذهب خاص، بلکه بر اساس اصالت نوع انسان یا اومانیسم بنا شده است.
انسان یک نوع شریف و ممتاز است و دارای ارزش‌های مشابه و مشترکی که در همه افراد و نژادها و ملت‌ها به تساوی وجود دارد و بنابراین عالیترین فکر تکیه انحصاری بر نوعیت انسان است و آرمان متعالی تحقق وحدت بشری است به گونه‌ای که همه همچون افراد یک جامعه جهانی زندگی کنند و اختلاف میان ملت‌ها و مذهب‌ها جز اعتراف به تجزیه و تفرقه در میان این وحدت مقدس انسانی نیست.
می‌بینیم که در تئوری، وقتی این فکر بصورت یک شعار مجرد و یک آرمان فکری مطرح می‌شود تا کجا دلپذیر و سرشار از خلوص و حاکی از جهان‌بینی وسیع روشنفکرانه است؟
اما در عمل؟ در عالم واقع؟
بگذارید در پاسخ به این سئوال، رشته سخن را به دست یکی از پرفروغ‌ترین چهره‌های اومانیسم معاصر که خوشبختانه همه روشنفکران او را خوب می‌شناسند بسپارم تا نه از خود چیزی گفته باشم و نه از تاریخ گذشته‌ها نمونه داده باشم. وی برتراند راسل است، فیلسوف، نابغه ریاضی و مدافع حقوق بشری.
در کتاب بسیار خوب «امیدهای نو» می‌فرماید:
مثلاً نفت!... تمدن در انحصار هیچ ملتی نیست، هر چند در یک گوشه از جهان رشد کرده باشد به تمامی بشریت تعلق دارد و نفت نیز که ماده‌ای است که طبیعت طی قرن‌ها پدید آورده است و خون صنعت و روح تمدن است، تنها به کسانی تعلق ندارد که بر روی آن قرار گرفته‌اند... .
تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل!
خلاصه بحث مفصل فلسفی و اخلاقی در باب تمدن و بشریت و اصالت انسان و انترناسیونالیسم انسانی این می‌شود که صنعت دست متمدن‌ها است و نفت را هم باید داد به آدم‌های متمدن.
خوب، در آخر این معامله انسانی و اومانیستی چه چیز تعصب ما می‌شود؟ این احساس مقدس که ما هم چون از نظر نوعی انسان هستیم به جامعه واحد بشری تعلق داریم و از نظر کرامت انسانی با آنها هیچ فرقی نداریم!
عجبا! می‌بینیم که با چه وقاحتی سر از گریبان کلنیالیسم در می‌آورد و بدتر از او سخن می‌گوید. چه، استعمار لااقل در شعار، می‌گفت ما متمدن هستیم و می‌خواهیم تمدن خود را به شما بدهیم، این اومانیسم می‌گوید، ما متمدن هستیم و تو نفت خودت را هم به ما ببخش!
در تاریخ بشر چقدر شعارهای مقدس که فاجعه‌های شوم به بار آورده‌اند!
و کیست که نداند که استعمار وقتی به سوی آسیا و آفریقا سرازیر شد برای در هم کوبیدن مقاومت ملت‌ها، سنگ‌های قلعه‌کوب خود را در لفافه‌های نرم و خوب اومانیسم پیچید و انترناسیونالیسم انسانی و وحدت انسانی و مقاومت‌ها را تعصب خواند و بدینگونه برج و باروی حصارها را ویران کرد و وارد شد.
و تأسف اینجا است که گروهی از روشنفکران انسان دوست که خیلی جهانی فکر می‌کردند، از داخل نیز با همه احساسات نوع‌دوستانه، به وی کمک کردند تا «مرزها همه برچیده شود و قطعات بشریت به هم بپیوندد»! انترناسیونالیسم انسانی پوشش زربفتی است بر قامت امپریالیسم تا میان استعمارگر و استعمارزده عقد برادر خواندگی ببندد!
۳. انترناسیونالیسم طبقاتی
این تازه‌ترین نوع انترناسیونالیسم است و یک قرن بیشتر سابقه ندارد و با اعلامیه کمونیست اعلام شده است و به عنوان آرمان جهانی مارکسیسم مطرح است.
در اینجا یکی از تضادهای موجود میان مارکس فیلسوف و مارکس سیاسی نمایان است، چه، مارکس فیلسوف بر اومانیسم تکیه میکند و از آنچه انسان را تجزیه میکند می‌نالد و مارکس سیاستمدار به تجزیه انسانی به نفع حاکمیت- نه نجات- تنها طبقه کارگر صنعتی بر همه طبقات دیگر دعوت میکند و تنها این طبقه است که هم حق حاکمیت مطلق دارد و هم حق مطلق تفکر.
و بنابراین سنگ زیرین انترناسیونالیسم کمونیست بر این طبقه نهاده است و فرض این است که در ورای چهارچوب جامعه‌ها، ملت‌ها، منطقه‌ها و روابط میان ملل و قطب‌بندی‌های سیاسی جهان، همه کارگرانی که در درون این چهارچوب‌ها زندگی میکنند به یکدیگر وابسته‌اند و همدرد و همداستان‌اند و یک موضع واحد دارند و یک ایدئولوژی واحد و یک سرنوشت جبری تاریخی و به سوی یک آرمان در حرکت‌اند و آن تحقق جامعه جهانی است که بر اساس وحدت طبقه کارگر بنیاد می‌شود. و سیستمی هم که به طور واحد بر جهان حاکم خواهد بود کمونیسم است و ایدئولوژی حاکم بر همه هم لاجرم مارکسیسم، چه، مارکسیسم به مثابه علم است و کسی نمی‌تواند از آن بیرون بماند.
اما از عالم تئوری بیرون آئیم و وارد واقعیات شویم.
هر کس اندکی با تاریخ معاصر جهان آشنا باشد می‌داند که در قرن هجدهم وقتی ارتش انگلستان سرزمین‌هایی را در آفریقا و آسیا اشغال نظامی کرد و متعاقب آن سیل مواد خام و مواد غذایی از کشورهای تحت اشغال به انگلیس سرازیر شد و بازار تجارت رونق یافت و کسب و کار گرم شد و مشاغل جدید خلق گشت و بازارهای مصرف تازه بدست آمد و در نتیجه چرخ کارخانه‌های انگلیس سرعت گرفت و اقتصاد رونق یافت و ارزانی و فراوانی برای مردم انگلیس رفاه تازه و بی‌سابقه‌ای ارمغان آورد، اولین بار و شورانگیزتر از همه این پرولتاریای به نوا رسیده انگلیس بود که طومارهای چندین متری امضاء می‌کرد و تظاهرات دامنه‌دار به پا می‌نمود و از دولت استعماری انگلیس و رهبران نظامی خود می‌خواست که اجازه ندهند که ارتش اشغالگران به انگلیس باز گردد، تا نکند که این سرزمین‌های نویافته از دست برود و سرچشمه روزی‌شان که قطع روزی کارگران و دهقانان و تمامی مردم مستعمرات بود بخشکد!
و از این عجیب‌تر، عکس قضیه است که در دوران استعمارزدائی معاصر روی داد و آن اینکه طبقه کارگر در کشورهای مستعمره- برخلاف نظریه مارکس که این طبقه را تنها طبقه انقلابی در جامعه می‌داند- بیش از همه به استعمارگران وابستگی نشان می‌دادند و پایان دوران استعمار را به زیان خود می‌دیدند و محافظه‌کارترین طبقه در نهضت‌های ضد استعماری ملت‌های آفریقا و آسیا به شمار می‌رفتند و روشنفکران، دهقانان، بورژوازی و حتی اشراف پیشتازتر از کارگران بودند.
می‌بینیم که در عالم واقعیت، موضع‌های طبقاتی چنان در سطح جهانی پیچیده است که با قطب‌نمای ثابت و دو جهته مارکسیسم که به صورت مکانیکی عمل میکند سرگیجه می‌گیریم و از تحلیل درست مسائل عینی عاجز می‌مانیم و جبهه‌گیری مردد و مبهم و گاه منفی احزاب کمونیست در کشورهای جهان سوم و به ویژه در نهضت‌های ضد استعماری ناشی از همین ضعف مبنا است.
این که کمونیست‌های وابسته به کشورهای بزرگ غربی و استعمارگر، مسأله استعمارزدایی در کشور مستعمره را موکول به پیروزی انقلاب پرولتاریایی در کشور استعمارگر می‌کردند، به همان اندازه که خنده‌آور است، قابل توجیه است.
باید ملت هند صبر می‌کرد تا طبقه پرولتاریای انگلیس سرمایه‌داری را واژگون کند و انگلستان با یک انقلاب کمونیستی حکومت را به کارگران بسپارد و آنگاه، آنها استعمار انگلستان را از میان برده و به هند استقلال عطا می‌کردند! مگر همین منطق موریس تورز و حزب کمونیست الجزایر در تحریم قیام ملت الجزایر به رهبری جبهه آزادی‌بخش ملی علیه استعمار فرانسه نبود؟
از طرفی، اساساً استقلال یک ملت در تئوری طبقاتی مارکسیسم نمی‌تواند بگنجد زیرا از نظر طبقاتی، یک ملت وقتی استعمارگر خارجی را می‌راند طبقه کارگر موضع طبقاتی‌اش تغییر نمی‌کند و سرمایه‌داری و بورژوازی ملی جانشین سرمایه‌داری و بورژوازی خارجی می‌شود و تنها انقلابی از این نظر قابل تأیید است که طبقه کارگر علیه طبقه بورژوا در بطن ملت مستعمره قیام کند و یک نهضت ضد استعماری در سطح ملی حتی این انقلاب را به تأخیر می‌اندازد زیرا در آن تضاد طبقاتی به صورت یک همبستگی ملی یا فوق طبقاتی در برابر استعمار خارجی در می‌آید و این است که قیام‌های ملی و حتی نهضت‌های ضد استعماری ملت‌ها در چشم مارکسیست‌ها همیشه به صورت نوعی «انقلاب‌های ناتنی» دیده می‌شده است و اگر در سال‌های اخیر آن را تأیید میکنند یک جبهه‌گیری سیاسی و دیپلماتیک در سطح رقابت‌های جهانی است وگرنه، پس از جنگ دوم، همه شاهد بودیم که چگونه در آسیا و بخصوص آفریقا، ناسیونالیسم، مارکسیسم را عقب راند و در حالی که رهبری مبارزات ضد استعماری را به دست گرفت و منتظر انقلاب جهانی پرولتاریا و پیروزی طبقه کارگر در جهان سرمایه‌داری نشد، احزاب کمونیست را یا به کلی به محاق برد و یا به ایفای نقشی آنچنان تابع و ضعیف محکوم ساخت که تنها هدفشان باقی ماندن موجودیتشان بود و همین هدف هم غالباً تحقق کامل نیافت و به صورت‌های چندی تجزیه شدند. به طوری که در بعضی کشورها حتی سه تا حزب کمونیست وجود دارد.
در اینجا برای ایجاد همان شگفتی که از سخن برتراند راسل دست داد، بجا است که سخنی از موریس تورز بیاورم تا روشن شود که انترناسیونالیسم طبقاتی به همان معنی است که انترناسیونالیسم انسانی یا مذهبی و هر سه، در نهایت از نوعی امپریالیسم حکایت میکنند.
موریس تورز نه تنها رهبر حزب کمونیست فرانسه بود بلکه از چهره‌های برجسته کمونیسم جهانی به شمار می‌رفت.
می دانیم که استعمار فرانسه شعارش این بود که: «رودخانه سن از قلب پاریس می‌گذرد و دریای مدیترانه از قلب فرانسه». یعنی دو کشورهای آفریقای مستعمره فرانسه که مدیترانه آنها را از فرانسه جدا میکند، جزء خاک فرانسه بزرگ بشمارند و در مثل الجزایر یک بخش از فرانسه است!
حزب کمونیست فرانسه نیز این تقسیم‌بندی جغرافیایی استعماری را پذیرفته بود زیرا همانطور که رژیم استعماری فرانسه در الجزیره، بر روی تابلو وزارت دارایی می‌نوشت: «وزارت دارایی فرانسه، شعبه الجزیره»، حزب کمونیست در الجزیره هم نامش این بود «حزب کمونیست فرانسه شعبه الجزیره»!
وقتی ملیون و روشنفکران به موریس تورز اعتراض کردند، پاسخی داد که یک مارکسیست کلاسیک باید می‌داد.
گفت: «الجزایر نه یک ملت است و نه یک کشور، بلکه کشوری در حال شدن است»!
درست همان عبارتی که می‌توانست از دهان ژنرال سالان و مسیو پینه بیرون آید.
مارکسیسم تنها استثمار را در رابطه میان دو طبقه از یک جامعه منحصر می‌داند، و این است که در تئوری و در عمل تنها به انقلاب طبقه استثمار شده علیه طبقه استثمارگر می‌اندیشد و طبیعی است که در چنین جبهه‌گیری‌ئی که بر اساس تضاد طبقاتی یک جامعه استوار است، ملیت برایش خرافه جلوه کند و یا آفتی که درگیری طبقاتی را در بطن آن تضعیف می‌سازد. مارکسیسم در اینجا، برای نفی ملیت به نقش انحرافی فاشیسم جاهلی یا مدرن تکیه میکند که از ملیت- به عنوان وجه مشترک میان همه طبقات و گروه‌های اجتماعی- پوششی مقدس و فریبنده می‌سازد تا تضاد طبقاتی و استثمار و فقر و غنای دو قطب متضاد را در درون یک ملت کتمان نماید. اما این یک نقش انحرافی و سوءاستفاده است. استخدام حقیقت برای توجیه باطل همیشه و همه جا بوده و هست ولی این انحراف هرگز حقیقت را باطل نمی‌سازد. واقعیت این است که ملیت نه تنها حقیقتاً توجیهی برای تضاد طبقاتی نیست بلکه تضاد طبقاتی بزرگترین بیماری ملیت است و عامل تجزیه آن.
وانگهی، استثمار بزرگ در رابطه میان ملت‌ها در جریان است و آن استعمار و امپریالیسم است که واقعیت فاجعه‌آمیز جهان ما است. استعمار خارجی که مواد خام و منابع ثروت یک کشور را غارت میکند و یک ملت را به صورت بازار مصرف خود در می‌آورد، تنها طبقه کارگر یا دهقان را در مستعمرات خود استثمار نمی‌کند، بلکه یک ملت استثمار می‌شود، تمامی ملت به بند کشیده می‌شود و ثروت و عزت و استقلال و شخصیت و فرهنگ و تمامی ارزش‌های انسانی‌اش نفی یا مسخ می‌شود. در چنین رابطه‌ای، طرح تضاد داخلی، بدانگونه که مارکس در آلمان و فرانسه و انگلیس از آن سخن می‌گفت، دیگر یک شعار مترقی نیست، بلکه توطئه‌ای تفرقه‌افکن در جبهه واحدی است که همچون تنی واحد در برابر امپریالیسم و استعمار ایستاده است و کیست که لااقل از قیام‌های ضد استعماری پس از جنگ دوم در جهان سوم نیاموخته باشد که در هجوم استعمار و برای رهایی از امپریالیسم تکیه‌گاه نیرومند و منطقی ملیت است؟
تاریخ سخنرانی : آبان / ۱۳۴۸
منبع : سایت خانه شریعتی ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
