مقالات سوسن سال ۱۳۸۹
22_12_1388 . 00:26
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۸۹
فهرست کلی





فهرست مقالات :

اشک با شناخت
روان‌کاوی‌ی دکتر ۱
روان‌کاوی‌ی دکتر ۲
از باغِ ابسرواتوار تا...
قانون یا اراده‌ی ملی
شریعتی در دهه‌ی ۹۰
بعد از این همه خردادها
رندی‌ی تاریخی‌ی ایرانی
در چنبره‌ی حافظه یا تخیل
كاريكاتور، سندِ تاريخي است
تا همین دیروز، بیست ساله بودم
پیش‌شرط‌های زندگی‌ی بی‌خشونت
صدق و کذب در ترازوی تاریخ و فرهنگ
پروتستانتیسم و فهمِ شریعتی از آن ۱
پروتستانتیسم و فهمِ شریعتی از آن ۲
روشنفکران، مواجهه یا مصالحه با قدرت
زیرِ آسمان‌های جهانِ افغانی‌های روزگار
اگر دنبالِ تشنگی هستید، با خودتان آب نبرید
بی‌توجهی به حاشیه‌نشینان، ضعفِ روشنفکری‌ی دهه‌ی ۷۰


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
7_2_1389 . 13:44
#2
در چنبره حافظه یا تخیل



نام مقاله : در چنبره‌ی حافظه یا تخیل

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : کدام یک خطرناک‌تر است : حافظه یا تخیل؟


"... حافظه از تخیل خطرناکتر است..." کازیمیر براندیز (نویسنده لهستانی)


سخن از کدام خطر است. احتمالاً سخن از خطری است که هر یک از این دو می‌توانند برای هر امر مستقری، سنت باشد یا قدرت، ایجاد کنند. سخن از دینامیزم درونی تخیل یا حافظه است که با تکیه بر هر کدام می‌شود حال را، موجود را، سنت باشد یا قدرت، به پرسش گرفت، منهدم ساخت، یا به آشوب کشاند. انسان ناراضی امیدوار به تغییر یا به دنبال ساخت‌وساز جهانی است که محصول تخیل او است، یا در پی برگرداندن عصر طلایی است که بوده و دیگر نیست. یا بر اساس تخیل به فردای بهتر می‌اندیشد. یا با تکیه بر حافظه، دیروز از دست‌رفته را می‌خواهد برگرداند. دو نوع اندیشیدن به تغییر، و در هر صورت خطرناک و مشکوک. طرح این پرسش و تلاش برای یافتن پاسخی روشن، برای امروز ما بسیار ضروری است. مایی که طی تاریخ سیاسی‌ی نه چندان دورمان، در ذیل هر یک از این دو مدل اندیشیدن به تغییر، عمل کرده‌ایم.

"... اتوپیست‌های قدیم شده‌اند متولیان جزم‌های جدید..." (پوپر). اتوپیاها شده‌اند نوستالژی. میل به عبور در بسیاری اوقات بدل شده است به چادر زدن در حاشیه خاطرات. نویددهندگان فرداهای بهتر، شده‌اند نگهبانان سرسخت حافظه‌ها. پناه بردن به تخیل باشد، یا بازگشت به حافظه‌های محروم و فراموش‌شده، هر دو خبر از نوعی بحران اکنون می‌دهد، نشانگر نارضایتی از حال، همان حالی که به دیروز و فردا توامان مشکوک است.

کدام‌یک خطرناک‌تر است؟ این که تخیل، سرمنشاء امید اندیشه به فردایی دیگر یا بهتر باشد را، بسیاری گفته‌اند. این‌که می‌توان بر بال‌های خیال نشست و عبور کرد از مرزهای محدود و ممکن، فراتر رفت از هم این‌جا و هم اکنون، جهان را بر انگاره‌ای دیگر فرض کرد، و بر همین اساس ای‌بسا جهان را بر انگاره‌ای دیگر ساخت. این که بشود پشت کرد به دیروز به قصد عبور از آن، از لابیرنت خاطرات بیرون آمد و رو کرد به افق‌های گشوده فارغ از هرگونه نوستالژی و حسرت. این که فردا، و نه گذشته، بشود منبع مشروعیت آرزوها، این که گذشته بشود مرده ریگ و... از همین رو است که تخیل، هم‌چون موتور حرکت و تغییر، برای متولی نظم مستقر، خطرناک فرض می‌شود. ای وای به روزی که امید فردایی دیگر به جان‌ها بیفتد:

"... آرمان‌شهرها ماهیتاً ویران‌گرند. آن‌ها با قدرت موجود در می‌افتند و دیدی را که صاحبان قدرت از واقعیت دارند و بر دیگران تحمیل می‌کنند را به مبارزه می‌طلبند..."(مانهایم)


اما حافظه! حافظه بنا بر چه تعریفی و تحت چه شرایطی می‌تواند خطرناک تلقی شود؟ گفته شده و شنیده نیز، که برقراری نسبتی عاطفی و گزینشی با گذشته و عمدتاً متکی بر تجربیاتی زیست‌شده(بی‌واسطه یا با واسطه) خصلتی بازدارنده دارند و غالباً بدل می‌شوند به سقف، دام، حصار، و وفاداری می‌خواهند و پافشاری، اما این تذکر که همین حافظه‌ها تحت شرایطی خصلتی انفجاری می‌یابند، نشان از این دارد که حافظه علاوه بر خصلت عاطفی و گزینشی، گاه بر جایگاه قضاوت و ارزیابی نیز می‌نشیند و می‌تواند سر منشاء حق‌طلبی، وعده‌های جدید و منبع مشروعیت‌های جدید نیز باشد. بی‌شک در اینجا سخن از حافظه‌های جمعی گروه‌های اجتماعی موجود در یک جامعه است و نوع نسبتی است که میان این حافظه‌های موازی برقرار است.


ملی کردن حافظه‌های فدرال

همین خصلت است که به حافظه نقش حمایت‌کننده و درعین‌حال تکیه‌گاه و سکو می‌دهد. هم‌چنان که بدون حافظه فردی "خود"ی وجود ندارد، بدون حافظه مشترک نیز"ما"یی وجود نخواهد داشت. احساس تعلق داشتن به یک اجتماع فقط بر اساس درکی مشترک از گذشته ممکن می‌گردد و گذشته فقط به شرطی می‌تواند نقش حامی و تکیه‌گاه را بازی کند که نمایشی از"وحدت"، "قدمت" و "پیوستگی" باشد و هویت یک گروه اجتماعی یا یک ملت را تضمین کند. این تثلیث "وحدت، قدمت، و پیوستگی" در بسیاری اوقات تثلیثی است ساختگی و مصلحتی، ساخت‌وسازی که برای بدست آوردن کلیتی واحد و قابل رفرانس مجبور به پرده‌پوشی و فراموش کردن بخشی از دیروز و بزرگ‌نمایی بخش دیگر آن است. فراموشی صفحات تاسف‌آور گذشته و بزرگ کردن صفحات افتخارآمیز آن. اگرچه تاریخ عبارت است از این دو بعد منفی و مثبت، اما حافظه مشترک مجبور است با حذف بخش منفی گذشته، خود را شکل دهد. به عبارتی دیگر، مجبور است با ملی کردن حافظه‌ها، جا را بر هرگونه حافظه‌های موازی و آلترناتیو تنگ نموده و از فدرالیزه شدن حافظه‌ها جلو گیرد. از آنجا که تعادل سمبلیک یک ملت مبتنی بر اجماع است، این مهم با متولی‌گری قدرت انجام می‌شود. قدرت، متولی نظم مستقر و نیز حافظه جمعی مسلط است، و بنا بر همین ضرورت، مجبور به حذف و به حاشیه راندن حافظه‌های خاص و خاطرات عذاب‌آور می‌شود. این سرکوب و کنترل گذشته، همیشه برای حفظ قدرت نیست، گاه به قصد خراب نکردن روحیه مردم است. یادآوری دیروز همیشه موجب افتخار یک ملت نیست. با این همه تعمیم و تحمیل یک تاریخ رسمی به قصد شکل دادن به یک حافظه مشترک از بالا، همیشه موفق نیست. دیر یا زود رانده‌شده‌ها، نادیده گرفته‌شده‌ها در سر بزنگاه‌ها بر می‌گردند، وحدت و یکپارچگی فرضی را به نام هویت‌های متکثر به پرسش می‌گیرند و خواهان حقوق جدید می‌شوند و میدان اجتماعی را بدل به کارزار میان گروه‌های اجتماعی می‌سازند. همه فراموش‌شده‌ها: سرکوب‌شدگان سیاست باشند یا طبقات فرودست، کارگران، کارگران مهاجر، اقوام ،و همه اقلیت‌هایی که توسط تاریخ رسمی نادیده گرفته شده‌اند.

چرا حافظه ناگهان فعال می‌شود؟ دلیل‌اش به تردید افتادن در مفهوم ملت است. هر گروه اجتماعی بر اساس حافظه، خود را به قصد گرفتن امتیازات مادی یا سمبلیک، بازسازی می‌کند، زیست زیرزمینی پیدا می‌کند، و تمامیتی را به نام ملت متزلزل می‌سازد.

شورش‌ها و خشونت‌های شهری توسط جوانان نسل دوم مهاجرین مستعمرات سابق فرانسه در این کشور در سال ۲۰۰۵، که هر از چندی نیز تکرار می‌شود، نمودی از این حافظه‌هایی است که ناگهان سر برمی‌دارد و پر سر و صدا و خشن‌ خواهان به رسمیت شناخته شدن توسط حافظه ملی می‌شود. این ناگهان را تصویب قانونی درباره نقش مثبت فرانسه در استعمار کشورهای آفریقای شمالی در مجلس فراهم کرد. اینان بازماندگان بردگان اقیانوس هند و جزایر آنتیل هستند که در فاز اول ورود استعمار فرانسه به این مناطق به بردگی گرفته شدند و تاریخچه‌هایشان هیچ‌گاه در قرائت رسمی تاریخ فرانسه به ثبت نرسیده و جایگاه در خور خود را بازنیافته است.

آن‌ها می‌خواهند که استعمار نیز در کنار انقلاب و ژاندارک و کمون پاریس، هم‌چون صفحات کمتر درخشان این ملت، وارد تاریخ رسمی فرانسه شود. آن‌ها خود را قربانیان فراموشی عمدی فرانسوی‌ها می‌دانند. سر ریز کردن حافظه اقلیتی که خود را براساس گذشته‌ای درخشان، مبارزات قهرمانانه آحادش، و رنج‌هایی که کشیده، تعریف می‌کند و خود را قربانی قدرتی می‌بیند که هنوز بعد از چند قرن حاضر نیست موجودیت او را بپذیرد. به رسمیت شناختن نقش استعمارگر، اعتراف به برقراری سیستم بردگی است، اعتراف به این واقعیت که فرانسه، مهد روشنگری و انقلاب برای آزادی، خود از بانیان بردگی و استعمار بوده است، اعتراف به این که ناپلئون سیستم بردگی را بار دیگر برقرار کرده است. تاریخ رسمی صدای این صفحات سیاه را نمی‌تواند درآورد و بازماندگان استعمارزدگان از فرانسه می‌خواهند که به صفحات سیاه‌اش نیز اعتراف کند تا بتوانند با یکدیگر در صلح و صفا زندگی کنند. زیست مشترک، بدون برقراری نسبتی جدید با گذشته ناممکن است. فرانسه هنوز از برخورد صریح با گذشته استعماری که هنوز نقطه کور تاریخ فرانسه است... دوست دارد فراموش کند تا وحدت ملی را متزلزل نسازد، اما این سکوت خود موجب بروز انشقاق شده است.

ژاک شیراک به دنبال این شورش‌ها است که به این واقعیت اعتراف می‌کند. "کمترین بهانه‌ کافی است برای این‌که تاریخ بدل به ماده‌ای برای انشقاق شود، برای این‌که احساسات شدت یابد، برای این‌که زخم‌های دیروزی سرباز کند". همین ماجرا درباره نقش فرانسوی‌ها در کشتار یهود در جنگ جهانی دوم و همکاری فرانسه با نازی‌ها وجود دارد. تا همین ۱۰ـ۱۵ سال قبل فرانسوی‌ها از همکاری دولت ویشی با نازی‌ها سخن می‌گفتند، تا همکاری گسترده مردم با ارتش هیتلری به رو آورده نشود. در ۱۹۹۵ باز این شیراک بود که بالاخره به صدای بلند از این دوره سخن گفت:

"... در زندگی یک ملت، لحظاتی هست که حافظه را و نیز تصوری را که از خود هم‌چون یک کشور داریم زخمی می‌کند...طرح آن سخت است، چرا که این لحظات سیاه برای همیشه تاریخ ما را آلوده کرده و توهینی است به گذشته و سنت ما. آری، فرانسوی‌ها و دولت فرانسه با جنون اشغال‌گر همراهی کرده‌اند..."


اعتراف به خطا از سوی دولت رسمی، فراموش‌شده را امیدوار به ورود در تاریخ و حافظه عمومی و مشترک یک ملت می‌کند. این است که ضرورت تعریف حافظه رسمی ملی بر اساس حذف برگ‌هایی از تاریخ، خطری شده است برای مفهوم ملت و احساس ملی، چرا که با نادیده گرفتن تمامیت تاریخ، خواهان حفظ تمامیت ملت است، و از همین رو، نوعی زیست مخفی و زیرزمینی را به حافظه‌های موازی تحمیل می‌کند. پرورش نوعی فرهنگ خود قربانی‌پنداری، ایجاد رقابت بر سر این‌که هر کس خود را براساس تفاوت‌هایش، رنج‌هایش، و نه نقاط اشتراک‌اش تعریف کند و با تکیه بر آن خواهان امتیازات جدیدی شود، از عوارض دیگر این نوع نگاه یکپارچه‌ساز به هویت ملی است.

در تاریخ معاصر ما نیز این نوع سر ریز حافظه‌های موازی که به دلیل ندیده شدن توسط قرائت رسمی، در سر بزنگاه‌ها یا سر بر می‌دارند و به عرصه عمومی تزریق می‌شوند، یا برعکس به اتفاقات عمومی و ملی بی‌اعتنا می‌مانند، مصادیق بسیاری دارد و موجب حق‌طلبی‌ها، رقابت‌ها و نزاع‌های خونینی شده‌اند. تاریخچه قومیت‌ها و بسیاری از گروه‌های سیاسی فعال در قبل از انقلاب، طبقات محروم (کارگران، دهقانان، حاشیه‌نشینان شهری)، اقلیت‌های مذهبی و... جزو این حافظه‌های فراموش‌شده و خاموش تاریخ ماست که هر کدام می‌توانند در سر بزنگاهی سر بردارند و تهدیدی به حساب آیند.

به همه این دلایل است که پاسخ کازیمیر براندیز در باب خطرناک‌تر بودن حافظه از تخیل، قابل تامل است. انذارها در باب خطرات رویکرد اتوپیستی، تخیل همچون اندیشه به جایی دیگر، ناکجا باشد یا مجازی یا تحقق‌پذیر، را ۳۰ سال است شنیده‌ایم و می‌شنویم. شاید وقت آن باشد که این بار به حافظه‌ها، این آتش‌‌های زیر خاکستر هم نظری اندازیم، نه با نادیده گرفتن‌شان، بلکه با به رسمیت شناختن‌شان. تنها راه برای این که وجدان تاریخی هم‌چون محور وحدت شکل بگیرد، راه دادن تاریخچه‌هاست به اندرون خود: برای این‌که بتوان به تغییر اندیشید و آن را ناممکن تلقی نکرد.


میان جرم و کفر

خطرناک‌تر از حافظه و خاطره هم وجود دارد و آن ناممکن تلقی کردن هرگونه تغییر است، یا برای اینکه هرگونه اندیشیدن به تغییر جرم تلقی می‌شود (مشکوک است به مخملین یا خونین)، یا به این دلیل که به نظر می‌آید هر بار با بازگشت دوباره تراِژیک روبرو شده است. اما مگر نه این‌که نومیدی کفر است؟ و مگر نه این‌که امید معطوف است به فردایی متفاوت با امروز؟ خُب، کدام‌یک شایسته‌تر است: ارتکاب جرم یا ورزیدن کفر؟ از همین رو است، شاید، که اندیشیدن به تغییر در جامعه ما شده است مثل اندیشیدن به ابسورد (عبث)، ناممکن، غیرقابل باور. محصور در چنبره تخیل، حافظه یا ابسورد.

ادعای اتوپیا، برای ساخت‌وساز فردا، از طریق تبدیل حافظه‌ها به الواح سپید، ادعایی است ناممکن. ممکن هم که باشد فاجعه به بار می‌آورد. ممکن نیست، چرا که نقطه عزیمت هر حرکتی، تجربه انسانی ما است. حافظه‌های تکه‌پاره نیز نمی‌تواند سیستم رفرانس باشد. تنها راهی که می‌ماند: خلق دوباره خود هر بار از طریق به یاد آوردن دیروز است. اصل اول مدرنیته، همین همگامی "وفاداری" و "حرکت" است. رفت‌وآمد میان حافظه و تخیل، دیروز و فردا را در گفت‌وگو با هم نشان دادن:

"... بدون آرمان‌شهری که دروازه امکانات را بگشاید، زمان حال سترون و راکد خواهد بود. بدون آرمان‌شهر، فرهنگ‌ها به سرعت به گذشته خود باز می‌گردند. زمان حال تنها در کشاکش بین گذشته و آینده کاملاً زنده و فعال خواهد بود..." (تیلیچ)


مقالاتی دیگر درباره‌ی همین موضوع :

فقدانِ حافظه‌ی تاریخی / سوسن شریعتی / سال ۱۳۸۳
زير سقف حافظه / سوسن شریعتی / سال ۱۳۸۵
حافظه داریم اما فاقد کیفیت! / سوسن شریعتی / سال ۱۳۹۰


تاریخ انتشار : ۴ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : ماه‌نامه مهرنامه / شماره ۲
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_3_1389 . 21:06
#3
بعد از این همه خردادها



نام مقاله : بعد از این همه خردادها

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : مدعی‌ی انسانِ نوین بودن هنوز ممکن است


برخی گفت‌وگوها را نمی‌شود فراموش کرد. اگرچه همین جور سرپایی سر می‌گیرند، و تند و سریع نیز به پایان می‌رسند، اما یک ناگهانی آن‌ها را نمادین، پرلایه و عصاره می‌کند، پر از سورپریز، مثل اینکه از پیش نوشته شده باشند: همین دیروز مثلاً، نشسته بودم در مجلسی.

هر کسی با کنار دستی‌اش صحبت می‌کرد و من هم با دختر جوان روزنامه‌نگاری که در کنارم نشسته بود وارد گفت‌وگو شدم. صندلی‌ام از مبلی که او در آن قرار گرفته بود بلندتر بود و شاید به همین دلیل وقتی که جایش را به من تعارف کرد، قبول نکردم. تقریباً از اکثر میهمانان بزرگ‌تر بودم. لم داده بودم و به حرف‌هایش گوش می‌دادم. داشت درباره‌ی نوعی از جوانی صحبت می‌کرد. دوست‌دار زندگی، لوکس، زیبایی، و اینکه همین تیپ شده است نماد، و این‌که درعین‌حال شاید بهانه‌ای شود برای به پرسش گرفته‌شدن انگیزه‌ی جوانان امروزی. برای اطمینان خاطرش درآمدم که : بعید است. در گذشته شاید. معیار چیز دیگری بود. تراز مکتب باید می‌بودی و مدعی‌ی انسان نوین. دوست‌دار زندگی بودن، نوعی افشاگری محسوب می‌شد... امروز که...

در لابه‌لای حرف‌های من بود که ناگهان و با ظاهری متعجب شنیدم که می‌گفت: واقعا؟ در گذشته این جوری بود؟
برای چند لحظه رودست خوردم. با وجودی که از تعجب‌اش متعجب شدم، اما گمان کردم واقعاً برای اولین بار است که دارد چنین حدیثی را می‌شنود. "واقعاً" را چنان جدی گفت که تمسخر پنهان لحن‌اش را ندیدم. واکنش همیشگی‌ام این بود که حافظه‌های صفر کیلومتر لابد خبر ندارد و با اطمینان درآمدم که : خب، بعله دیگه، شما اگر خوانده باشید...

خوشبختانه نگذاشت من که با حسن‌نیت تمام آماده بودم یک دور قصه را برایش توضیح دهم، بیشتر از این به منبر بروم. مثل این بود که می‌خواست بگوید خودت را خسته نکن : راستی! این همه شاهکار به نام انسان نوین خلق شد؟

فهمیدم که بازی خورده‌ام. از همان اول مرا یا نسل مرا دست انداخته بوده است. همه‌ی رنج او افتاده بود به گردن انسان تراز مکتب و انسان نوین و... و جهانی که قرار بود بسازد. شاید هم در اظهارات من، در مقایسه‌ی آن زمان و این زمان، تحقیری نسبت به نسل جدید حس کرده بود، و ماجرا یک انتقام‌جویی‌ی کوچک بود. به هر حال قافیه را باخته بودم و هیچ جور نمی‌شد جمع و جورش کرد.

هر توضیحی دست و پا زدن بود و آن یکی دستپاچگی مرا نباید می‌دید. ۲۴ ساعت از آن گفت‌وگو می‌گذرد و من یکی از همان مدعیان ساختن جهانی دیگر، جهانی سوم، هنوز از خودم دلخورم. نه برای این‌که جواب‌اش را ندادم، برای این‌که وارد توضیحاتی شدم که او بهتر از من می‌دانست. نه برای اینکه بهتر از من می‌دانست، برای این‌که با همان "واقعاً" گفتن‌اش همه‌ی تجربیات مرا تحقیر کرده بود، برای این‌که...

این نگاه فله‌ای به دیروز، هرگونه تلاش برای توضیح آن را، تلاش برای مقبول افتادن تلقی می‌کرد. باید جواب این دختر جوان را بدهم. هنوز نمی‌دانم از چه راه؟ با اعاده حیثیت از انسان تراز مکتب، با اعاده از حیثیت آرزوهای آن‌ها، با اعاده حیثیت از امید؟ اعاده‌ی حیثیت از زندگی چطور : "... زندگی یعنی سرخوردگی‌ی پی در پی امید..." (آلبر کامو، افسانه سیزیف)

جواب این دختر جوان را خواهم داد.


تاریخ انتشار : ۱۸ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
30_3_1389 . 20:22
#4
شریعتی در دهه ۹۰



نام مقاله : شریعتی در دهه‌ی ۹۰

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : سال‌روزِ درگذشتِ دکتر شریعتی


۳۳ سال، کم است یا زیاد؟ مقصود این‌که ما کجا و ۳۳ سال پیش کجا؟ یا مثلا این‌که ۳۳ سال پیش که همین دیروز بود، خیلی دور است یا خیلی نزدیک. برای این‌که نتیجه بگیریم که شریعتی طی این ۳۳ سال به تاریخ پیوسته و شده است از مفاخر ملی، یا برعکس بلایی آسمانی و هم‌چنان نازل؟ آنقدر هست که در همین ۳۳ سال اخیر، هنوز بسیاری از پرونده‌های مربوط به او بسته نشده است:

زادگاه‌اش مزینان بود یا روستای کاهک؟

نام خانوادگی‌اش مزینانی بود، یا شریعتی، یا هر دو؟

شاندل خودش بود، یا کسی دیگر؟

کشته شد، یا خودش مرد، برای این‌که بدانیم مرحوم است یا شهید؟

دین را ابزاری برای ما کرد، یا ما را ابزاری برای آن؟

به درد جوانان می‌خورده، یا به کار جوانی می‌آید، به پای قدرت ریخته شده، یا به راه ملت می‌رفته؟

با این همه، چند نشانه هست که حکایت را هم‌چنان باقی نگه داشته، و شده است پدیده‌ای که: اسطوره‌شناس باشی، روان‌شناس یا جامعه‌شناس، فیلسوف یا ادیب، نمی‌توانی نادیده‌اش بگیری.


طرح مسئله :

شریعتی پر فروش است :

این را آمارها نشان می‌دهند و حق تالیف‌ها، کتاب‌های ساختگی‌ای مانند "شعرهای منتشر نشده‌ی شریعتی"، "دفترهای خاکستری"، دفترهای... و نیز تولیداتی مثل "اس‌ام‌اس‌های عاشقانه شریعتی"، "کلمات قصار شریعتی"، "حکایات و قصه‌های شریعتی".


ترجمه‌ها نشان می‌دهند :

تقریباً تماماً به زبان ترکی، نیمی به زبان عربی، و از همان طریق به زبان فرانسه، مقدار قابل توجهی به زبان انگلیسی و حتی یکی دو جلد به زبان ژاپنی، و همگی (این ترجمه‌ها) بی‌مدیریت داخلی از سوی نهادهای ایرانی یا خانوادگی، خودجوش و مستقل و...


نقدها نشان می‌دهند :

حدود ۲۰۰ اثر درباره‌ی او و اندیشه‌هایش در همین سال‌های اخیر و نیز ویژه‌نامه‌های روزنامه‌ها و تقریباً هر سال از سوی فیلسوفان، سیاستمداران، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مورخان، اکتورهای سیاسی‌ي متعلق به جبهه‌بندی‌های متفاوت و متضاد.


مراسم‌های یادبود و بزرگداشت‌ها نشان می‌دهند :

دوم آذر تولد او، ۲۹ خرداد مرگ او، در دانشگاه‌ها و همیشه از سوی دانشجویان، در محافل مستقل شهری، در خانه‌های دربسته و همین آخری‌ها صدا و سیما که پس از سال‌ها "مرحوم شریعتی" را مجاز اعلام کرده و از همه گذشته، اصرار و پافشاری از این‌سو و آن‌سو برای منسوخ اعلام کردن او یا منسوخ اعلان کردن پروژه‌ی او. همگی نشانه‌هایی کافی، مطرح، و قابل ارزیابی.


نتیجه :

شریعتی هنوز شبیه یک ارگانیسم زنده عمل می‌کند. معنایش این است که هنوز کاربرد دارد و نه الزاماً کاربردهایی از جنس گذشته. او هنوز کارش را به پایان نبرده و هنوز دارد با آدم‌های جدید، حساسیت‌هایی متفاوت، و پرسش‌هایی دگرگونه گفت‌وگو می‌کند، و تردیدی نیست که این نشست و برخاست طولانی و مداوم، فونکسیون‌های جدیدی را به دنبال خواهد داشت. می‌شود گفت که در دهه‌ی ۴۰ـ۵۰ آن‌چنان فهمیده شد، در دهه‌ی ۶۰ـ۷۰ این‌چنین و در دهه‌ی ۸۰ جوری دیگر. فقط درباره‌ی کسی که نمرده است می‌توان این‌گونه سخن گفت. خدا را چه دیدی، شاید در دهه‌ی ۹۰ هیچ‌کس باور نکند که او را در دهه‌های قبل چه می‌نامیدند. مگر در دهه‌ی ۷۰ کسی باور می‌کرد که او در دهه‌ی ۵۰ به بی‌دینی متهم شد؟ مگر در دهه‌ی ۶۰ کسی باور می‌کرد که او در دهه‌ی ۵۰ به مماشات با رژیم سلطنتی متهم بود؟ یک روشنفکر محفلی‌ی غیر انقلابی. بر عکس‌اش را هم می‌توان گفت: مگر کسی در سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی ۵۰ باور می‌کرد که او در دهه‌ی ۶۰ نادیده گرفته شود؟ در دهه‌ی ۶۰ چه کسی فکرش را می‌کرد که او در دهه‌ی ۷۰ تئوریسین نظام و نه نهضت معرفی شود؟ در دهه‌ی ۷۰ کسی گمان می‌برد که در دهه‌ی ۸۰ از آن "ایدئولوگ مرگ‌اندیش اتوپیست پوپولیست"، "گفت‌وگوهای تنهایی‌اش" شنیده شود و "کویر"ش مکرر شود و دوست داشتن از عشق برترش؟ هیچ‌کس گمان نمی‌کرد. باید منتظر دهه‌ی ۹۰ ماند.

بالاخره! ۳۳ سال کم است یا زیاد؟ خیلی دور است یا خیلی نزدیک؟ همه چیز بستگی دارد.

تاریخ انتشار : ۲۷ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 18:43
#5
رندی تاریخی ایرانی



نام مقاله : رندی‌ی تاریخی‌ی ایرانی

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه کننده : _____

موضوع : _____


س : با آنکه در تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها دروغ به عنوان یک امر ناپسند معرفی می‌شود، چه می‌شود که یک فرد به دروغ پناه می‌آورد و این امر را تنها راه نجات خود در مواجهه با مشکلات می‌داند؟

ج : دروغ در فرهنگ ما ریشه دوانده است. دروغ گاه به عنوان دفاع یا تهاجم مورد استفاده قرار می‌گیرد. دروغ می‌تواند به قصد تخریب دیگری استفاده شود. این مورد استفاده به عنوان تهاجم به دیگری است. این مکانیسم فرهنگی جامعه است که شما را به سمت دروغ هل می‌دهد. این امر که در جامعه حقیقت تحمل نشود و برای نقد دیگری مجبور به استفاده از امر خلاف واقع شوید یا برای پذیرش خود در جامعه مجبور باشید به نفاق روی بیاورید. ما باید در نظر داشته باشیم که ابزارهای جایگزین دروغ و نفاق در جامعه چیست؟ آیا این ابزارها امکان دستیابی در جامعه ایرانی را دارد یا نه؟ به عنوان مثال، مطبوعات یا ابزارهای مدرن شفاف‌سازی ارتباطات بین قدرت و شهروند زمانی مجبور به استفاده از لغات مبهم یا روی‌آوردن به شایعات می‌شوند و در انتها با مشکلات برقراری ارتباط شفاف روبه‌رو می‌شوند.

جامعه نیز در نبود اخبار صادق، روی به شایعات و دروغ می‌آورد. دکتر علی شریعتی در این‌ باره می‌گوید: "می‌گویند" در جامعه‌ی بیمارزده بسیار مورد استفاده قرار می‌گیرد، چرا که "می‌گویند" نه قابل پیگیری‌ی سیاسی و قضایی است و نه مسئولیت خاصی را به گوینده تحمیل می‌کند. برای عدم تعهد در برابر حرف زده‌شده، شایعه و دروغ، و در حقیقت "می‌گویند"، جایگزین شرح واقعیت می‌شود. در جامعه‌ای که همه چیز در حالت ابهام است، این‌چنین وضعیت‌هایی بیشتر به چشم می‌خورد.


س : اگر بخواهیم بحث را جزیی‌تر کنیم، در مورد جامعه ایرانی که در آن اصول دینی و اخلاقی پذیرفته شده است، دروغ ریشه‌ای تاریخی پیدا کرده، که خود این امر با ادعای جامعه در تضاد است. چرا جامعه ایرانی به این سمت کشیده شده و دروغ و شایعه در آن ریشه دوانده، که در بسیاری از تحلیل‌ها جزء ذاتیات ایرانیان معرفی می‌شود؟

ج : شریعتی درباره تمدن ایرانی یک لفظ دارد و آن چهارراهی است. وقتی تمدنی در چهارراه قرار دارد و در هر حال منتظر اتفاقات غیرمنتظره است و مورد تهاجم قرار می‌گیرد، مجبور به انعطاف‌پذیری می‌شود. این انعطاف‌پذیری از سمتی خوب است، چرا که تمدن را به زندگی مسالمت‌آمیز با دیگری تشویق کرده و راه را برای پذیرش دیگران باز می‌دارد، اما در عین حال بدی و زشتی‌ای دارد که باعث نفاق و دورویی، که پیشینه دروغ است، می‌شود. ایرانی برای حفظ جان و مال و فرهنگ و زبان خود مجبور بوده هر آن به ساز کس یا گروهی برقصد که این امر منتهی به نوعی تضاد درون و برون وی شده است. دروغ در جامعه ایرانی مختص جناحی نیست. حرف شما صحیح است که این خصلت به خصایص همیشگی ایرانیان بدل شده. به عنوان آخرین نمونه‌های تاریخی می‌توان به مشروطه اشاره کرد، یا داستان‌های جمال‌زاده که به خوبی این خصلت را به رخ ایرانی می‌کشد. ایرانی در طول تاریخ دچار یک رندی برای زندگی شده، که همه اعمال و کردار او را به یک حساب و کتاب دقیقی کشانده که ضامن حیات اوست، حیاتی که با دروغ همراه گشته است. در عین حال، رابطه قدرت و رعیت نیز از اهمیت خاصی برخوردار است، به‌عنوان مثال، در قبل از انقلاب و در جریان سینما رکس، هر کس، چه حکومت و چه رعیت، به شایعه‌پراکنی از منظر خود مشغول شدند.


س : با این همه ما شاهد افزایش یا کاهش چنین خصلتی در جامعه هستیم. افزایش دروغ و دورویی بستگی به چه عواملی دارد؟

ج : دروغ مانند هر کنش اجتماعی و اخلاقی‌ی دیگری، برگرفته از واقعیت جامعه و اتفاقات آن است. زمانی که ابهام یا ترس بیش‌تر می‌شود، یا زمانی که فرد خود را در تضاد اختلافات طبقاتی و اجتماعی در خطر می‌بیند، مجبور به روی‌آوری بیش‌تر به دروغ می‌شود. زمانی که مردم در زیست‌های موازی که هم را نمی‌شناسند، به صورت شبه‌جزیره‌ای زندگی می‌کنند، و شناختی نسبت به هم ندارند، نسبت به هم بدبین می‌شوند، و این بدبینی منجر به پنهان کردن حقیقت فردی و اجتماعی می‌شود. جامعه ما دچار چند جانبی است و یکپارچه نیست. این چند جانبی منجر به حس بدبینی افراد جامعه می‌شود. با این همه، هر زمانی که شفافیت خبری کمتر شود، دورویی و روی آوردن به شایعه بیش‌تر می‌شود.

در چنین جوامعی، فرهنگ زیرزمینی، تاریخ زیرزمینی، هنر زیرزمینی، و ادبیات زیرزمینی هم‌زمان با جامعه‌ی رسمی پیشرفت می‌کند و رو به جلو می‌رود. در ادامه‌ی حرفی که گفتید، دورویی و رندی در تاریخ ایران گذشته‌ای فراوان دارد. باید به غزالی اشاره کنم که برای ادامه حیات مجبور به رندی می‌شود و امروز غزالی‌ی زیرزمینی است که شهره شده تا غزالی در ساحت رسمی‌ی جامعه‌ی زمان خود.


س : شما یکی از عوامل عدم شفافیت و روی‌آوری به دروغ را نبود اطلاع‌رسانی صحیح و سالم دانستید، اما با ورود اینترنت به فضای ایران، بنا به همین فرض، باید بر صداقت فضا افزوده می‌شد، اما ما شاهد بودیم با آنکه در این فضا پیگیری‌های قضایی به آن شکل وجود ندارد و در ظاهر بیان نظرات آزادتر است، شایعه به حیات خود در همین فضای نسبتاً آزاد نیز ادامه دارد، و حتی بیش از پیش دروغ جایگاه خود را ثابت کرد، علت این امر چیست؟

ج : اینترنت یک ابزار است که محتوا در آن جا می‌گیرد. محتوای آن نیز برآمده از سنت و فرهنگ ایرانی است. در این فضا نمی‌توان نقش شایعه را نادیده گرفت. درعین‌حال از این ابزار می‌توان استفاده‌های زیادی کرد. درعین‌حال که وبلاگ‌ها کمک بسیاری به بیان آزاد نظرات بدون تعارفات و استرس‌های مرسوم کرده‌اند، اما فضا و فرهنگ شایعه ایرانی نیز در آن ظهور و بروز داشته و حتی امکان رشد بیشتری یافته است. برای تصحیح این فضا باید اول محتوا را سالم کرد. محتوا نیز با درست شدن فرهنگ ایرانی قابل تصحیح است.


س : هر امر فرهنگی با گذشت زمان شکل می‌گیرد و برای تغییر آن نیز نیازمند زمان هستیم. اما اگر بخواهیم در کوتاه‌مدت این روند را متوقف سازیم، باید به چه امری متوسل شویم؟

ج : مساله جامعه ما این است که باید تضادها را برطرف ساخت. در اولین مرحله به عنوان مثال قانون را ذکر می‌کنم. قانون براساس حرف خود رئیس قوه قضاییه دارای تضادهای فراوان است که خود امر خود را نفی می‌کند. بیش از آنکه به امرونهی آن پرداخته شود، باید به امور تشویقی آن یا اخلاق‌اش پرداخت، درعین‌حال، در کوتاه‌مدت، بنا به تجربه تاریخی، تنها امری که می‌تواند ما را از این امور بازدارد، هنر وادبیات است، چرا که بنا به سمبل‌های موجود می‌توان معنا را نشان داد. با آنکه هنرمند دو ساحت خصوصی و بیرونی دارد، که خود این امر نیز می‌تواند باعث یک تضاد برای هنرمند شود. من بدبین نیستم، اما این حقیقتی است که وجود دارد. اما به نظر می‌رسد تنها راه نجات از این امر، توسل به هنر و ادبیات، به خصوص طنز، است که با ادبیات سمبلیک خود حقیقت را به مخاطب خود نشان دهد. همان‌طور که سال‌ها و قرن‌هاست چنین می‌کند. در حقیقت هر زمان فضا به سیاست تام کشیده شده، نقش دورویی و تهمت و شایعه بیشتر شده، و هر زمان که فضا روح هنر و ادبیات را بیشتر درک کرده، فضای شایعه کاسته شده است.


تاریخ انتشار : ۲۲ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 18:47
#6
اگر دنبال تشنگی هستید با خودتان آب نبرید
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/ehsan/pd...C01885.JPG]


نام مصاحبه : اگر دنبالِ تشنگی هستید، با خودتان آب نبرید

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : محبوبه حقیقی

موضوع : شب، سکوت، کویر


مقدمه :

گفت‌وگوی ما از جایی شروع نشد. شروع‌اش شاید جایی است که دستگاه ضبط صدا را روشن کردم. قبلا با کویر‌زاده‌ای متولد فرانسه قرار گفت‌وگویی درباره کویر گذاشته بودم، بهانه‌ای هم که برایش تراشیدم این بود که او نزدیک‌ترین نسبت را با مردی دارد که زیباترین نوشته را درباره کویر، دست‌کم به زبان فارسی، دارد. تمام تلاش‌ام را کردم تا بگویم گفت‌وگوی ما به پدرش مرحوم علی شریعتی مربوط نمی‌شود، چون می‌دانستم از آقازاده بودن پرهیز می‌کند. اما ناگزیر کویر، شریعتی بود و هر چه سوسن شریعتی از فلسفه کویر تصویر کرد، روی شن‌های روان‌اش ردپای علی شریعتی بود، و عجیب این‌که این ردپا، در دیاری که ردپاها را می‌بلعد، بعد از گذشت چهار دهه مانده است.

از جایی به بعد وقتی از کویر می‌گفتم و می‌شنیدم، دیگر نمی‌دانستم از کدام کویر حرف می‌زنیم، جغرافیای کویر یا کتاب کویر؟

خواندن این گفت‌وگو هم می‌تواند شما را به کویر ببرد یا برای همیشه رویای دیدن‌اش را از ذهن‌تان پاک کند، به قول سوسن شریعتی: "بسته به این است که نگاه تو چگونه باشد."


مصاحبه :

س : من می‌خواستم این سوال را بپرسم که ـ چون بارها دیده‌ام ارادتمندان دکتر مثل پدرم هر وقت کسی قصد رفتن به حج دارد به او توصیه می‌کنند کتاب حج مرحوم دکتر را حتماً همراه‌اش ببرد و در طول سفر بخواند ـ آیا شما خواندن "کویر" را به مسافران کویر، پیشنهاد می‌کنید؟ ظاهراً با این مقدمه پاسخ من منفی است.

ج : جواب از آنجا شروع می‌شود که کویر کتاب توریستی نیست، چرا که در کویر سخن از جغرافیا نیست. کویر کتاب تاریخ است یا تاریخی است که در صورت جغرافیا بیان شده است.


س : ولی خواندن‌اش آنقدر آدم را از خود بی‌خود می‌کند که مخاطب دلش می‌خواهد برود و در آن جغرافیا گم شود.

ج : بله، شریعتی جغرافیای کویر را، جغرافیای زیست خودش را که مزینان باشد، بهانه می‌کند برای این که نقبی بزند به تاریخ انسان ایرانی و تمدن ایرانی.

باز جمله زیبایی دارد که می‌گوید: این کتاب، قصه تاریخ من، جغرافیای من، وطن من، فرهنگ من، و خود من است. بنابراین درست است که نقطه عزیمت جغرافیایی است به نام کویر، ولی به بهانه این جغرافیا، شریعتی این همانی می‌کند بین موقعیت کویری با تاریخ من، تمدن من، و خود من.

بنابراین کتاب کویر می‌تواند:

۱. کتاب تاریخ باشد و نه جغرافیا

۲. تاریخی است که در آن سخن از کاریز است و سخن از لایه‌های تمدنی که روی هم انباشته شده و احتیاج به یک مقنی دارد که بتواند از آب بیرون بیاورد، پس نقد تمدنی است که به برهوت نزدیک می‌شود و در حال از بین رفتن است. در نتیجه مقداری بوی نوستالژی و حسرت می‌دهد. خیلی‌ها کویر را نوستالژی انسانی می‌دانند که دارد دیروزش را از دست می‌دهد، و برای این، دو دستی به آن چسبیده است(همان مزینانی که نمادین شده).

۳. اما نکته سوم این است که کویر یک تجربه اگزیستانسیل و فردی هم هست. تجربه عبور از کویر، تجربه عبور از برهوت است. یعنی جایی که هیچ آبادی نیست. در نتیجه جایی است که تجربه یکه‌گی و تنهایی و بی‌صاحبی است. برای همین است که می‌گوید: کویر را حتماً با هبوط بخوانید، چرا که هبوط در کویر است. بنابراین صحبت از نوعی فلسفه‌ی خلقت هم هست. فلسفه‌ی انسانی که به خدا "نه" می‌گوید و در برابر امر قدسی عصیان می‌کند و در نتیجه پرتاب می‌شود به یکه‌گی و تنهایی. بنابراین این کویر نه تنها تاریخ است و جغرافیا نیست، بلکه تجربه یکه‌گی و تنهایی انسان است. وقتی به همه دیروز و به همه نیروهای امنیت‌بخش، از جمله امر قدسی، می‌گوید نه، محکوم است که برود و از کویر بگذرد. به همین دلیل شبیه میوه ممنوعه است، چرا که کسی که تجربه عبور از کویر را دارد، مثل کسی است که میوه خودآگاهی را خورده و میوه خودآگاهی از نظر شریعتی پیش‌شرط هبوط است. میوه خودآگاهی را که خوردی تنها می‌شوی و پرتاب می‌شوی به برهوت. خب حالا از همه این حرف‌ها نکته دیگری بیرون می‌آید که اگر این سه لایه جغرافیا، تاریخ و این تجربه فلسفی در کویر باشد، وقتی برگردیم به بحث دعوت توریستی ـ اگر این سمبلیسم‌ها را رعایت کنیم ـ مثل این است که می‌گوییم: ای توریست! تو بیا و میوه‌ی ممنوعه را بخور. مثل این‌ است که می‌گوییم: ای توریست! بیا و در آن جا تجربه یکه‌گی را از سر بگذران.


س : این تجربه‌هایی که شما از آن صحبت می‌کنید برای این‌که بگویید به کویر نباید رفت و اگر نتیجه بگیریم که اساسا این گفت‌وگو عکس اهداف بدیهی یک نشریه‌ی گردش‌گری است، از قضا برای نسل امروز بسیار جذاب و وسوسه کننده است.

ج : اگر جذاب باشد خیلی خوب است. جمله جالبی است که دکتر در گفت‌وگویی فرضی با خودش دارد دو سوال خیلی زیبا می‌پرسد که به بحث شما مربوط می شود. مخاطب فرضی می‌گوید: اگر کویر خوردن میوه ممنوع است و به هر کسی نباید داد و با هر کسی نباید تقسیم‌اش کرد، پس مرض داشتی چاپ‌اش کردی؟ چرا چاپ کردی؟ اگر نباید خلوت را در میان گذاشت، چرا از کوچه بیرون آمدی؟ چرا کتاب کویر را به کوچه آوردی، و تجربه اگزیستانسیل خودت را؟

بعد پاسخ می‌دهد که : "... به امید شنیدن صدای پایی از خانه بیرون آمدم..."

و بعد می‌گوید : "... مگر هر کس به چنین امیدی زنده نیست؟..."


درست است که کویر خوردن میوه‌ی ممنوعه و میوه‌ی آگاهی است، ولی من نمی‌توانم این را برای خودم نگه دارم. دلم می‌خواهد یکی این صدا را بشنود. اما می‌گوید: "در آبادی سخن از کویر گفتن غلط است." به همین دلیل سخن از کویر در نشریه کار غلطی است و مثل این است که ما یک مقدار به شریعتی پشت کرده باشیم.

جمله زیبای دیگری هم دارد که می‌گوید: "... سخن از کویر گفتن در آبادی مثل این است که این راز سر به مهر را سر کوی و برزن برملا کنید..."

پارادوکس اصلی این است که پس بالاخره باید درباره خوردن میوه‌ی ممنوعه سخن گفت؟ آیا باید دعوت کرد به خوردن میوه‌ی ممنوعه؟ یا فقط باید نگه‌اش داشت برای خواص و برای آن‌ها که میوه‌های مجاز را خورده‌اند و حالا نوبت میوه‌ی ممنوعه است. چرا کویر میوه‌ی ممنوعه است؟

این جاست که پرسش اصلی پیش می‌آید که : چه تفاوتی است بین سنت دینی‌ای که در جست‌وجوی خدا به کویر می‌رود، با تجربه کویر شریعتی که از جنس عصیان علیه امر قدسی است؟

حتی تجربه جغرافیایی‌اش. چون (برای مثال) در فرهنگ مسیحی چیزی داریم به نام "پدران کویر". از قرون چهارم و پنجم سنتی در مسیحیت پیدا می‌شود که مهاجرت به کویر است. چهره‌های برجسته‌ای را در بین پدران بیان‌گذار کلیسا داریم که تجربه زیست در کویر را داشتند. کسانی مثل سنت آنتوان و دیگران تجربه کویر را ضروری می‌دانستند، برای اینکه معتقد بودند خدا در کویر در دسترس‌تر است.


س : مثل همان حرف دکتر که : "... در کویر به مرز عالم دیگر نزدیک می‌شویم..."

ج : به تعبیر ـ فکر می‌کنم ـ یکی از آیات انجیل، در کویر مارهای سوزان هستند و عقرب و تشنگی. بنابراین تجربه‌ی کویر، تجربه‌ی تشنگی است و نزدیکی با امر قدسی.

اما شریعتی وقتی می‌گوید خوردن میوه‌ی ممنوعه، یعنی تو به کویر که می‌روی میوه‌ی ممنوع را می‌خوری. یعنی همان میوه‌ای که تو را در "برابر" خدا نگه داشت. حال آنکه کویری که مسیحی می‌رفت برای پیدا کردن خدا بود. آیا شریعتی در رفتن به کویر با دست پر برمی‌گردد یا با دست خالی؟ آیا کویر تجربه حیرت، پرسش، تنهایی، و بریده شدن از امر قدسی است یا برعکس تجربه‌ی پیدا کردن خداست؟ معلوم نیست شریعتی در کویر خدا را پیدا کرده باشد. اینجا من به جمله‌ی خود دکتر برمی‌گردم که می‌گوید:

"... برای چی من به کویر دعوت کنم، چون من که رفتم به کویر، می‌خواستم بروم به چشمه‌ی آب، ولی دست خالی برگشتم و کوزه‌های آتش با خودم آوردم..."


س : فکر نمی‌کنید این کوزه‌های آتش همان چیزی است که باید به دست می‌آوردند و این معنی‌اش بریدن از امر قدسی نیست؟

ج : نه من نمی‌خواهم بگویم بریدن از امر قدسی. منظورم این است که شریعتی در جست‌وجوی امر قدسی به کویر می‌رود. چون دیگر هبوط کرده است. چون هبوط بریدن از امر قدسی است یا مجازات شدن توسط امر قدسی.

این کتاب دینی است، منتها از جنسِ دیگری است، انسان دیگری از آن سر می‌زند، انسانی که تجرب‌یه کویر را از سر می‌گذراند و به تعبیر شریعتی انسان بریده از امر قدسی است، و در کویر به جست‌وجوی بازیافت امر قدسی می‌رود. به این دلیل شبیه تجربه مسیحی است. تفاوت‌اش در چیست؟

اینجا چهار شق در کویر هست :

اول، کویر نقد تاریخِ ماست،
دوم، موقعیت جغرافیایی ماست،
سوم، تنهایی انسان مدرن است
و چهارم، این که کویر پشت کردن به بهشت است، و شریعتی از این موضوع خوشحال است، و می‌گوید: چه خوب! من کویر را ترجیح می‌دهم به بهشت بی‌خبری. اگر چه در بهشت خدا بود و در دسترس. اما پیش‌شرط انسان مذهبی مدرن، عصیان علیه امر قدسی است.


س : یعنی همان آگاهی و خودآگاهی؟

ج : بله، پیش‌شرط تجربه‌ی امر قدسی، عصیان علیه امر قدسی است. در تلاش برای بازیافتن امر قدسی، در این کویر، جست‌و‌جو برای بازیافتن خویشتنی است که من‌بعد خودت باید بسازی‌اش. آن خویشتن سنتی‌ی کلاسیک نیست. تجربه‌ی کویر شق چهارمی پیدا می‌کند و آن خلق دوباره‌ی خویشتن است. یعنی انسان در کویر تجربه خدایی را از سر می‌گذراند، قرار است خودش خالق خودش باشد.

انسانی که قرار است خودش خالق خودش باشد باید از کویر عبور کند. تعبیر دکتر این است که شرط عبور از کویر یک هاراگیری است، یعنی باید یک خودکشی کنی، باید از خویشتن عبور کنی. شرط اولِ بازگشت به خویشتن، عصیان علیه خویش است. چیزی که نمی‌فهمند آن‌ها که می‌گویند بازگشت به خویشتن شریعتی یعنی ارتجاع. حسرت برای دنیای از دست رفته، غلط است. چرا که این خویشتن‌ی که شریعتی از آن سخن می‌گوید، خویشتن‌ی است که خودت می‌سازی، نه خویشتن تاریخی عصر حجر. خویشتن‌ی که باید پس از تجربه کویر کشف‌اش کنی و دوباره بسازی. به این دلیل است که می‌گوید کویر قصه‌ی جان کندن و خلق دوباره‌ی خویشتن است. باید جان بکنی، و دوباره خودت را خلق کنی. بنابراین اول باید آن خویشتنِ تاریخی‌ات را دفن کنی تا دوباره بسازی‌اش. و می‌گوید: "...من اکنون دست‌اندرکار خلق خلقت ثانوی‌ی خویش‌ام...". در نتیجه، تجربه‌ی کویر تجربه‌ی خدایی است، یعنی چگونه انسان خدا می‌شود، چگونه انسان خالق می‌شود و به این دلیل شبیه خدا می‌شود. به این دلیل شریعتی معتقد است که: فلسفه خلقت و تبعید انسان این است که انسان بتواند این بار خالق خویش شود و به این دلیل شبیه خدا شود و این بار رفیق خدا شود.


س : دکتر کویر را پس از بازگشت از اروپا نوشتند، در حقیقت بعد از زندان انفرادی، چون بلافاصله بعد از بازگشت‌شان دستگیر می‌شوند. فکر نمی‌کنید کویر دستاورد زندان است، دستاورد انفرادی و آن تنهایی‌ی بی‌نظیر انفرادی؟

ج : ممکن است. حتماً همین طور است، اما شریعتی آن‌طور که جوانی‌اش هم نشان می‌دهد اولین بار نیست که دچار حیرت و ترس می‌شود. خودش از دو تجربه خودکشی سخن می‌گوید که هر دو هم پیش از نوشتن کویر است. یکی در دوره جوانی، ۱۵ـ۱۴ سالگی که می‌گوید با مترلینگ آشنا شدم: "...وقتی شمعی را فوت می‌کنی، دودش به کجا می‌رود؟!..." ترسیدم، خدای سنتی در ذهن من ریخت و من چنان از این‌که خدا نیست، ترسیدم، که می‌خواستم بروم کوه سنگی خودم را بکشم، ولی مولوی مرا نجات داد. دومین بار در فرانسه است، وقتی در برابر تجربه مدرنیته غربی قرار می‌گیرد، دچار ترس می‌شود. چرا؟ چون می‌بیند خدا دور و برش نیست و احساس وحشت و تنهایی می‌کند. وقتی شما شریعتی قبل از کویر را نگاه کنید، می‌بینید بی‌شباهت نیست، این یک تداوم است در شریعتی. قصه حیرت و میل به تجربه‌ی جاودانگی و بازگشت به امر قدسی. و در‌عین‌حال، خسوف و کسوف قدسی را، تا آخر همیشه با خودش داشته است. این دغدغه با شریعتی تا آخرش ادامه دارد.

شما اگر آخرین نوشته‌های شریعتی را در سال ۵۶ بخوانید، باز می‌بینید همین تم در آن تکرار می‌شود. می‌گوید من همیشه از یک تناقض رنج بردم، و آن تناقض بین جایگاه اجتماعی من و موقعیت انسانی من است. دو دنیایی که مجبورم به موازات هم پیش ببرم، ولی این دو با هم درگیرند. همه‌ی این حرف‌ها برای این است که بگوییم تجربه‌ی عبور از کویر برای شریعتی میل به جاودانگی است، جاودانگی فراری که مدام از جلویش می‌رود و این یک تنش مداوم است بین انسان و خدا. تعریف دین‌داری از نظر شریعتی همین است. به این معنا شریعتی دین‌دار است. در کویر نرفت که مدیتیشن کند و بعد هم الحمدلله همه چیز به خوبی و خوشی بگذرد.


س : اتفاقی که الان خیلی می‌افتد این است که هر کس می‌خواهد عارف باشد و باور کند به مرحله‌ای از عرفان دست پیدا کرده، چند روزی به کویر می‌رود و معتکف می‌شود.

ج : بله! معتکف می‌شود و بعد هم رستگار بیرون می‌آید! اما شریعتی در کویر و بعد از آن می‌گوید دین یعنی این، یعنی جست‌وجوی امر قدسی و نه الزاماً همیشه یافتن‌اش. این تعریف کی‌یرکه‌گاردی از دین است. میل به قطعیت انسانی را تعریف می‌کند، نه خود قطعیت را. کویر مسیری است که انسان ناگزیر است تنها برود و برای همین می‌گوید دست‌اندرکار خلقت خویشم. و به همین دلیل در محضر خدا می‌نشیند، در موقعیت برابر. آخرین یادداشت‌اش در کویر، سرود آفرینش، را بخوانید. می‌گوید: "در آغاز هیچ نبود، کلمه بود، و آن کلمه خدا بود و کلمه بی‌زبانی که بخواندش و بی‌اندیشه‌ای که بداندش چگونه می‌تواند بود؟ و خدا یکی بود و جز خدا هیچ نبود و با "نبودن" چگونه می‌توان "بودن"؟...انسان را آفرید و این نخستین بهار خلقت بود...»

یعنی خدا اگر انسان رو به رویش نباشد، که صدایش کند و بخواندش، چه فایده‌ای دارد؟ بعد می‌گوید: برخواهم گشت و جهان دیگری خواهم ساخت، جهانی که من و خدا در آن دست‌اندر کار خلقت جدیدی خواهیم بود.

این دین‌داری‌ای که شریعتی در کویر از آن سخن می‌گوید، دینداری‌ی انسانی نیست که سرسپرده‌ی امر قدسی است. دینداری‌ی انسانی است که در برابر امر قدسی عصیان می‌کند و بها و کفاره‌اش را می‌دهد ولی انسان جدید سر می‌زند. خدا را حذف نمی‌کند، اما هم‌دستی و هم‌داستانی انسان و خدا را برای خلق این جهان جدید الزامی می‌داند. نسبت جدید بین انسان و خدا، دیگر نسبت سرسپرده و رعیت نیست، بلکه نسبت دو خِرَد است. به همین دلیل است که کمی بوی کفریات می‌دهد، و بوی حسرت و نوستالژی و عاشقانه، و به همین دلیل حیف است که آن را فقط به اس‌ام‌اس‌های عاشقانه تبدیل کنیم.


س : اما دلیل جذابیت‌اش در این سال‌ها، و برای نسل این سال‌ها، این اس‌ام‌اس‌های عاشقانه نیست. اتفاقاً من فکر می‌کنم عصیان‌گری کویر جذاب‌اش کرده است.

ج : بله، برای این که بو می‌کشد و می‌بیند صحبت از انسان جدیدی است. کویر خلق راه سوم است، نه بازگشت به راه اول، که دین‌داری‌ی سنتی است. شریعتی در این کتاب و کتاب مونولوگ‌ها که باید به آن دقت شود، دو جمله‌ی کلیدی دیگر دارد: یکی می‌گوید: من چه کنم؟ از یک طرف خشت‌مال‌های اصفهان‌اند، از یک طرف آجرپزی‌های مدرن، و راهی که پیش روی من است سنگلاخ است. دیگر خشت‌مال اصفهان وجود ندارد و این آجرپزی‌های مدرن هم مزخرف‌اند و اصلاً به من نمی‌آید. من مجبورم راهی را که می‌روم خودم سنگ‌فرش کنم. باید از جنس دیگری باشد. بنابراین نکته اول اینکه تجربه کویر نهایتاً تجربه خلق راه سومی است که خودت باید آن را سنگ‌فرش کنی. نکته دوم جمله‌ای است که در مونولوگ‌ها می‌گوید، همان که در اولش مطرح کردم، خیلی‌ها وقتی کویر را می‌خوانند، می‌گویند چه ربطی بین شریعتی کویر و شریعتی شهادت است؟ کویر را که می‌خوانند بریده از دنیا می‌شوند و ذن و مدیتیشن و... اما شهادت را که می‌خوانند سلاح به دست می‌گیرند که: "بمیر یا بمیران".

شریعتی پاسخ می‌دهد که : برای شما در تضاد است، برای من در تضاد نیست. می‌گوید عین هم هست. چون فقط کسی که در کویر غسل شهادت کرده است می‌تواند برود و کشته شود. کسی که حاضر است بمیرد، از نظر شریعتی، حتماً باید از کویر عبور کرده باشد، چون کسی که از کویر عبور نکرده، زندگی را دودستی چسبیده است. پس خلق راه سوم از یک سو و در هم تنیدگی ساحت اجتماعی و ساحت فردی از سوی دیگر، در خود کویر هست.

از این روست که ما نباید این کتاب را از طریق کات کردن از فازهای دیگر زندگی شریعتی بفهمیم. معلوم می‌شود تمام کسانی که فکر کردند شریعتی با درآوردن کویر تمام شد و با سیاست خداحافظی کرد، به خطا رفتند. چون به فاصله‌ی یک سال، شریعتی مصلح اجتماعی‌ی حسینیه ارشاد شد، و همه کسانی که فکر کردند شریعتی که آن طور در حسینیه ارشاد فریاد می‌زند، فقط می‌خواهد چریک بسازد، به خطا رفتند، چون شریعتی تاکید کرده بود که پیش‌شرطش کویر است. بنابراین، انسان اجتماعی نمی‌تواند تجربه عبور از کویر را منتفی بداند، و نهایتاً همه‌ی ما باید میوه‌ی ممنوعه را بخوریم، و نهایتاً همه‌ی ما باید به این کویر برویم. پس ای توریست! بیا! برو کویر را ببین! چون اگر نبینی حیف است.


س : چقدر این جغرافیا در درک این تاریخ موثر است؟ چقدر رفتن به دل کویر، مشخصه‌های کویر آدم را به این درک می‌رساند؟ آیا می‌شود با رفتن به این جغرافیا، بین این تاریخ و جغرافیا و انسان، نسبت برقرار کرد؟

ج : همه چیز به این بستگی دارد که نگاه تو به قصه چگونه است. چون باز هم به قول شریعتی در کتاب کویر "...بکوش تا عظمت در نگاه تو باشد، نه آنچه به آن می‌نگری...". مثلاً وقتی می‌گویند فلان زاهد تارک دنیای مسیحی می‌رود به کویر برای اینکه به یک تجربه‌ی دینی نزدیک شود، یک اراده و پیش‌آگاهی او را دعوت می‌کند به اینکه خشکی را، محرومیت و مار و عقرب و تشنگی را به تجربیات اگزیستانسیل تبدیل کند. اینجا اصلاً اراده‌ای معطوف به اینکه جغرافیا را به یک تجربه‌ی فردی تبدیل کند وجود دارد.

بنابراین طبیعی است که می‌توان ربط ایجاد کرد. هر انسانی برای هر کاری نیاز به پیش‌زمینه‌هایی دارد. بی‌شک کسی که غنای درونی دارد، وسط باغ‌های شمال هم می‌تواند این تجربه‌ی تنهایی را داشته باشد. الزاماً لازم نیست "دور و بر"ت برهوت باشد تا بفهمی تجربه‌ی دینی چیست، تجربه‌ی عمق چیست، تجربه‌ی تنهایی چیست،...


س : آیا این تجربه‌ها در کویر بیشتر و عمیق‌تر نیست؟ چون هرچه نگاه می‌کنی هیچ چیز دور و برت نمی‌بینی؟

ج : چرا، پیش‌شرطی که می‌تواند یک ویزیت توریستی و جغرافیایی را به یک تجربه درونی تبدیل کند، این است که شما نگاه‌ات را به معنایی معطوف کنی و از اول با اراده‌ای به آن سمت بروی، وگرنه توریستی هستی که گرم‌ات می‌شود و تشنه می‌شوی. طبیعتاً خود جغرافیای کویر به تعبیر شریعتی تو را هل می‌دهد به سمت اینکه موقعیت خودت را در نسبت با طبیعت درونی‌تر کنی. چون آنچه در بیرون می‌بینی کم است. و به‌قول شریعتی گز و طاق و خس وخاشاک و افق برهوت است. خب مجبوری سرت را بالا بگیری. به همین دلیل می‌گوید در کویر آنچه می‌روید درخت خیال است. بعد که می‌روی بالا- نه بالای سمبلیک، همین آسمان، شروع می‌کنی به سفر در آسمان، راه شیری، کهکشان‌ها. به قول خودش شاه‌راه علی، راه کعبه باز می‌شود. یعنی وقتی زمین چیزی ندارد، اتوماتیک می‌روی بالا، و این خود‌به‌خود کمک می‌کند که شما در این مطلق عدم و مطلق برهوت همه نیازهای خودت را پرتاب کنی به آسمان و در آن همه چیز می‌بینی. کویر خودش این درس را به شما می‌دهد. یا برعکس مجبوری بروی پایین، در کاریز دعوت به بالا نیست، دعوت به پایین است. می‌روی به عمق. لایه‌های اولیه چیزی نیست، بنابراین تو را وادار می‌کند چیزی را از اعماق کشف کنی. البته مقنی لازم است تا بتواند کاریز فرهنگی و کاریز وجودی ما را بکاود. شاید به یک معنا دعوت به این موضوع است که حقیقت از زمین می‌جوشد. باید زمین را شخم بزنی تا بیرون بیاید. کاریز یکی از المان‌های مهم کویر است. آب‌های زیرزمینی برای این‌که در مقابل این برهوت مقاومت کند، مدام به زیر رفته است. یاد می‌گیری به مشاهده‌ی سطحی بسنده نکنی. تشنگی تو را خود کویر می‌تواند رفع کند، اما باید برایش زحمت بکشی. یا اشاره به تک درختانی که می‌رویند یا حیواناتی که آنجا می‌زیند. این تک‌درخت‌ها به‌رغم خشونت زمانه باقی می‌مانند. می‌گوید باید از تک‌درختان تنهایی که می‌مانند یاد گرفت، چون برهوت و کویر یعنی محکومیت به نابودی و مرگ. اما اگر به‌رغم این بمانی، شاهکار کرده‌ای.

یک نخبه‌گرایی هم در این ایده هست و در نقد دموکراسی. دموکراسی یعنی متوسط‌ها یعنی توزیع عادلانه قدرت و امکانات و ثروت و این‌ها. در نتیجه، در این توزیع عادلانه همه تقریباً در یک مایه رشد می‌کنند و جلو می‌آیند. اما در موقعیت‌های محرومیت، همه از بین می‌روند، و تک و توک باقی می‌مانند و آن‌ها دیگر خیلی برجسته‌اند. بنابراین کویر تجربه‌ی نخبه است. تجربه‌ی متوسط و میان‌مایه نیست. اما به خزنده‌ها، مار و سوسمار و ... هم حمله می‌کند. می‌گوید تنها کسی که می‌تواند رو به آسمان بردارد درخت است. در کویر فقط دو چیز می‌ماند: یا خزنده یا درخت. که اگر بتواند، بلند می‌شود و درختی می‌شود که رو به آسمان دارد.


س : این خیلی خوب است که دیگر نمی‌دانیم در مورد کدام کویر صحبت می‌کنیم. به نظر شما راز این جاذبه‌ی کویر چیست؟ مثلاً از هر کسی بپرسی که کویر چرا زیباست، اولین پاسخ این است که آسمان شب‌اش بی‌نظیر است. اما به‌عنوان نمونه من هرگز شب در دل کویر نبوده‌ام، اما روز بوده‌ام. اینقدر وهم‌انگیز و عجیب و غریب است که آدم دلش می خواهد آنجا گم شود، پودر شود، تمام شود. شما که این قدر در این کویر گشتید، بگویید رازش چیست که این‌قدر جذاب و تماشایی است؟

ج : همین نکاتی که شما گفتید، همین هراسی که به وجود می‌آید، یا میل به اینکه به این عدم بپیوندید ـ چون عدم خودش یک دعوت وسوسه‌انگیز است، بیا نابود شو و بپیوند به یک عدم. تشخصی که جغرافیای کویری برای تو ایجاد می‌کند ـ وقتی هیچ تکیه‌گاهی نیست که به شما کمک کند و این شما را دچار اظطراب می‌کند، شما در معرض عدم هستید. خود مرگ وسوسه‌انگیز است.


س : پس برای همین است که "...به مرز عالمِ دیگر نزدیک‌تر می‌شوی..."؟

ج : بله، اینجا همان تجربه‌ای است که باعث می‌شود عابد مسیحی برود آنجا و ضروری می‌شود که در بیابانی شبانی کنید و زائر باشید. به تعبیری، وقتی هیچ المان غیر طبیعی نمی‌آید فاصله بین زمین و آسمان را بردارد، وسوسه‌انگیز است. خود عدم وسوسه‌انگیز است، چنان که یکی از گرایشات انسان انهدام خود است، یعنی گرایشی در انسان وجود دارد که سر به سر مرگ و عدم بگذارد.

اگر عقلانی و متوسط باشید سر باز می‌زنید، می‌خواهید خودتان را به یک آبادی برسانید. ولی گاه سپردن خود به دعوتی که در کویر وجود دارد، حتی به لحاظ جغرافیایی، به یک تجربه معنوی و فردی تبدیل می‌شود. اما این خطرناک است که بگوییم بیا برو کویر تا دین‌دار شوی. اگر می‌خواهید با کویر شریعتی بروید، قرار نیست بروید آنجا دین‌دار شوید. قرار است بروید آنجا تجربه‌ی خلق جدیدی را از سر بگذرانید، هم‌چون انسان. اگر راست می‌گویی برو و تجربه‌ی موجودی که قرار است من‌بعد خودش خودش را خلق کند از سر بگذران. بی‌شک آنجا نسبت‌ات با امر قدسی تغییر خواهد کرد. تجربه‌ی کویر از نظر شریعتی، بله، در یک کلام تجربه‌ی نسبت بین خالق و مخلوق است. در نتیجه، تجربه‌ی کویر تجربه‌ی تحقیر شدن انسان در برابر خدا نیست، اتفاقاً تجربه‌ی سر برداشتن انسان در موقعیت در برابر با خدا قرار گرفتن است. قرار نیست بگویی من در مقابل این کهکشان چقدر کوچک‌ام، من مثل پشه‌ای هستم در این آسمان، خیر! قرار نیست شما از آنجا عبور کنی و آن درخت بشوی یا آن مقنی، یا آن خیال‌پرداز در سفر کهکشان بشوی.


س : الان که به این خصوصیات و دریافت‌ها از کویر اشاره می‌کنید، می‌خواهم بپرسم اساساً می‌توانید ویژگی و خصلت‌های خاصی را برای مردمان کویر معرفی کنید که بشود آن‌ها را با این ویژگی‌ها شناخت؟

ج : ذات‌گرایانه نمی‌شود برخورد کرد، که مثلاً ذاتاً ایرانی‌ها یا ذاتاً کویری‌ها این گونه‌اند، اما نوع زیست، خود جغرافیا، یکی از المان‌های مهمی است که به شما کاراکتر خاصی می‌دهد و خصلت‌هایی را به شما تحمیل می‌کند. خود شریعتی از خصلتی از مردمان این منطقه صحبت می‌کند که غرور است و می‌گوید بسیار مردمان مغروری هستند. این خصلت مردمان کویر است. یکی از دلایل‌اش همان تجربه‌ی یکه‌گی و بریدگی از غیر و به خودبستگی است که اسم‌اش می‌شود غرور. یعنی شما مجبوری اکتفا کنی به آنچه که داری. هر چه شما را در نسبت با غیر قرار می‌دهد یک انعطاف‌پذیری به وجود می‌آورد. حتی خودباختگی و میل به شبیه دیگران شدن. اما مردمان روستاهای کویر دیگری را ندیده‌اند و دیدن دیگری مهم نیست. خصلت دوم اینکه یک خشونت در نوع کلام‌شان هست، حتی وقتی دارد محبت می‌کند. برای اینکه او مجبور است برای هر چیزی مبارزه کند. من نمی‌خواهم بحث مردم‌شناسی کنیم. من فقط مشاهدات شخصی‌ام را می‌گویم. مشاهدات شخصی‌ام یک نوع خشونت رفتاری است که در آن یک نوع صلابت هست، حتی وقتی سخن از عشق است. خصوصیت دیگری که در شریعتی هم دیده می‌شود. مثلاً در گفت‌وگوهای تنهایی وقتی به سارتر می‌رسد می‌گوید چقدر لوس، چقدر خنک. یکی از المان‌هایی که در سخنان شریعتی در گفت‌وگوی تنهایی هست. یعنی جاهایی که درباره شکننده‌ترین احساسات انسانی سخن می‌گوید، یکی از ترس‌هایش این است که لوس و بی‌مزه شود.

این خصلت مردمان کوچه و بازار کویر هم هست. یعنی در اقتدار زیبایی می‌بیند و در اینکه در دسترس نباشد، در نتیجه، یک خشونت همیشه در رفتار و گفتارشان هست، حتی وقتی می‌خواهند محبت کنند.(با لهجه روستای پدری تعارفات اهالی کویر را می‌گوید، خشونت‌اش را نمی‌شود نوشت):

"... اه بگیر دیگه، بخور دیگه، الان می‌میری، جون می‌دی..."

با تحکم می‌گوید: "می‌خواهی بمیری؟"

یا وقتی می‌خواهد غذا تعارفت کند، می‌گوید: "اه بخور دیگه، اگر نه که می‌اندازم جلوی سگ..."

یعنی می‌خواهد بگوید این غذا برای من اهمیتی ندارد. این خصلت خشونت رفتاری نشان می‌دهد چقدر همیشه مجبور بوده احساسات‌اش را درونی کند. اکثراً خیلی ناطق‌های خوبی هستند، خوش سخن‌اند. چیزی که برای من جالب است و تفاوتی که با موقعیت شهری و شاید روستاهای مناطق دیگر حس می‌کنم، راحت بودن روابط زن و مرد است. عدم تشرع ـ من محدود به روستای خودم صحبت می‌کنم ـ در حوزه‌ی دینداری‌شان ابداع می‌کنند. در نتیجه، نسبت زن و مرد بسیار آزاد است. رابطه بین زن و مرد اصلاً تعریفی را که در شهر دارد، ندارد. خیلی راحت با هم دست می دهند تا نیمه شب با هم گفت‌وگو می‌کنند و هره کره. روابط از این نظر خیلی آزاد است. از خلال بده- بیجه(دوبیتی‌های خراسان) که دوبیتی‌های عاشقانه دارند، دوبیتی عزا و غربت دارند که دکتر هم همیشه چندتایشان را می‌خواند، مشخص می‌شود تم اصلی مردمان کویر یکی غربت است، چون این‌ها را معمولا برای اجباری (سربازی) به دوردست می‌برندشان که شهری بوده که شاید دیگر هرگز از آن برنگردند:

غریبی گریه‌های زار داره / غریبی دردسر بسیار داره
بیا دار فلک زنجیر و وردار / که غربت خاک دامن‌گیر داره

یا مثلاً دکتر خودش می‌خواند:

ازینجا تا به تهرون خیلی راهه / تو اون جا زرد و من اینجا ذلیلم
به قربون دل تنگ‌ات بمیرم / مزینون خراب آتش بگیره


و... از این حرف‌ها.

تم‌های عاشقی خیلی زیبایی هم دارد. دکتر این را با موزیک خاصی هم می‌خواند:

شو آیم، امشو آیم، هر شو آیم / زنم انگشتر و در را گشایم
اگر همسایه‌گون احوال پرسند / غریبم، سائلم، پی آتش آیم

این را که اکثراً هم زنان می‌خوانند، نشان می‌دهد چقدر از خلال دوبیتی‌ها به عشق زیبا پرداخته می‌شود. در عزا هم همین است، دوبیتی‌های بسیار سوزناکی دارند.

نوع تغذیه‌شان را هم که نگاه کنید، به شدت عدم تنوع دارد، چون طبیعت چیزی در اختیار شما نمی‌گذارد. در نتیجه، شما مجبوری با چند المان بازی کنید و البته سبزی‌های خوشبو. طبیعتاً تمام محصولاتی که به گوسفند مربوط می‌شود، مثلاً اشکنه که هم با کشک و هم با ماست درست می‌شود. همه چیز هم تند است. یعنی مزه‌های متوسط ندارند، باید بسوزاند و داغونت کند. آش "دکرده" یعنی آشی که در آن چیزی می‌رود چیزی شبیه راویولی است که خمیری است که در آن انواع و اقسام سبزیجات گذاشته می‌شود. یعنی همه چیز ورسیون‌های مختلف ترکیب خمیر و ماست است، حالا ماست با سبزی، یا ماست با رب است، و سبزی‌های معطر که کوهی است: ترکیبی از زیره، مرزه، آویشن و تخم گشنیز که به غذا کمی مزه می‌دهند.


س : با این چیز‌هایی که گفتید خیلی مزه می‌دهند؟

ج : بله، این ترکیب، فوق‌العاده است. این ذائقه به کم نمی‌رود. ذائقه فقط با این جور چیزهاست که فعال می‌شود. با ادویه فراوان و گیاهان کوهی تیز و تند. خود این هم خصلت است. تیزی و تندی خصلت است. خصلت انسان کویری. در آن یک نوع گریز از متوسط است. چه مزه متوسط، چه روابط متوسط، و چه احساسات متوسط. همه چیز باید سوزان باشد.


س : مهم‌ترین چیزی که کسی که به کویر می‌رود باید همراه‌اش داشته باشد، چیست؟

ج : طبیعتاً اگر دنبال تشنگی است، آب نباید داشته باشد. اما اگر می‌خواهید تصویری را که مردمان کویر خیلی از آن اذیت می‌شوند، می‌گویم که بدانید، حداقل اگر ولایت ما اینطور بروید مسخره‌تان می‌کنند. توریستی که حتماً مورد مضحکه‌ی مردمان ولایت ما قرار می‌گیرد توریستی است که با خودش کلاه لبه‌دار دارد، تا پوست‌اش نسوزد. کرم ضد آفتاب را فراموش نمی‌کند. چون آفتاب چنان پوست را می‌ترکاند که صورت‌شان لک می‌آورد. حتماً عینک آفتابی دارد. لباس سفید می‌پوشد، چون لباس تیره آفتاب را جذب می‌کند. و اسپری آب که تازگی آمده است که مدام فش‌فش کنند. اگر شما برای مخاطب توریست می‌نویسید، باید بگویید همه‌ی این‌ها را داشته باشند، اما اگر این کارها را می‌خواهید بکنید، لطفاً کتاب کویر شریعتی را نخوانید.(می‌خندد)


س : می‌خواهم از شما چند ویژگی کویر را بپرسم برای کسی که ندیده‌اش. تا با جواب‌های شما یک تصویر داشته باشد. مثلاً می‌خواهم بپرسم صدای کویر چیست؟

ج : صدای کویر...(سکوت طولانی) خیلی چیزها. گاهی صدای شغالی است که از دور زوزه می‌کشد، گاه صدای جیرجیرک‌هایی است که غایب‌اند. گاه صدای زوزه باد و سکوت است.


س : اما سکوت خیلی عجیبی است، وقتی با کسی که در فاصله کمی از شما ایستاده حرف می‌زنی، باید بلند حرف بزنی، چون احساس می‌کنی صدا به او نمی‌رسد.

ج : بله، آن سکوت به معنای سبکی نیست. چیز خیلی سنگینی است، می‌افتد رویت، چیزی است که به تو فشار می‌آورد. احساس می‌کنی در برابر یک حضور نامریی قرار داری. شاید این صدای همان حضور نامرئی است.


س : رنگ، بو، و مزه کویر؟

ج : بو، بوی آویشن است. مزه، مزه تند و تیزی است، مزه فلفل و می‌سوزاند. رنگ کویر کبود است. به افق کویر که نگاه کنید، چیزی که می‌بینید کبودی است.


س : آدم همیشه در کویر دور را نگاه می‌کند، وقتی توی جنگل هست، حتما جلوی پایش را نگاه می‌کند. اما در کویر چیزی ندارد برای نگاه کردن.

ج : بله، هیچ چیز مانعت نمی‌شود. دکتر هم توضیح می‌دهد: یا به بالا می‌رود یا به افق. شما را در معرض یک گشودگی یا خلاء قرار می‌دهد. گاه می‌تواند خلاء باشد، به معنی عدم، و گاه می‌تواند گشودگی باشد، دعوت باشد. کویر یکسره تو را دعوت می‌کند: دعوت به مرگ، دعوت به عدم، دعوت به سراب... دکتر هم اشاره می‌کند که شما در کویر فقط در معرض دعوت به زمین یا آسمان نیستی، دعوت به سراب هم هست. و این تجربه تراژیکی است در کویر. شما هر بار با دعوت سراب جلوتر می‌روی، ولی آب نیست. به همین دلیل از دل کویر همیشه تجربه‌ی قدسی بیرون نمی‌آید، تجربه‌ی سراب هم هست.


تاریخ انتشار : ۸ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : مجله نگاره / شماره ۳۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 18:51
#7
صدق و کذب در ترازوی تاریخ و فرهنگ



نام مصاحبه : صدق و کذب در ترازوی تاریخ و فرهنگ

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : مسعود رفیعی طالقانی

موضوع : ـــــ


مقدمه :

صدق، کلمه‌ای آنقدر آشناست که حرف زدن درباره آن چندان نیاز به طول و تفصیل ندارد. یک کلمه ساده که همه می‌دانند چیست. همه می‌فهمندش و همه می‌دانند که چقدر ستایش شده است. صفت‌های ناپسند در مورد افراد متوسل دروغ نیز فراوان هستند، از دشمن خدا بودن تا بی‌اخلاق بودن. دروغگویی اما وجوهی دارد که کمتر کسانی به آن‌ها نگاه می‌کنند و کمتر به ریشه‌های تاریخی ـ اجتماعی‌اش توجه می‌شود. سوسن شریعتی از جمله کسانی است که برای دروغ ریشه‌های تاریخی مشخصی می‌شناسد و از آن‌ها سخن می‌گوید. او از جامعه‌ای سخن می‌گوید که دستان‌اش رو نیست. جامعه‌ای که خیلی نمی‌توان گفت وضعیت دروغ در آن مربوط به همین چند دهه قبل است، بلکه ریشه‌ها در آن بسیار عمیق‌ترند.


مصاحبه :

س : بگذارید بحث را این‌گونه آغاز کنیم که اساساً دروغ چیست؟ اکنون قرن‌هاست که ما با این پدیده که یک پدیده‌ی ناههنجار نامیده می‌شود مواجهیم. یک ناهنجار تاریخی، اجتماعی، و فرهنگی. آیا می‌توان دانست دروغ در ایران از چه زمانی به شکلی فراگیر مطرح بوده است؟

ج : این پرسش آنقدرها هم "ناگهان" نیست، یعنی اینکه می‌گویید از چه هنگام دروغ در جامعه ایران، چه هم‌چون یک پدیده اجتماعی و چه هم‌چون یک پدیده اخلاقی یا به نوعی یک کد رفتاری، رایج شده است کمی اشکال دارد، زیرا طبیعتاً بدون دورخیز تاریخی یا فرهنگی نمی‌توان یک مقطع تاریخی مشخص برایش تعیین کرد. به این دلیل که حتی اگر بخواهیم محدود به تاریخ معاصر صحبت کنیم و بتوانیم یک برش تاریخی برایش قائل شویم، چنین دورخیزی ضروری است. دروغ همواره از دو منظر قابل ارزیابی بوده است: دروغ هم‌چون "ابزار تخریب"، یا هم‌چون "ابزار دفاع".

یا برای آنکه "آنچه که هستیم دانسته نشود" به دروغ متوسل شوم، یا برای تخریب و از حیثیت انداختن دیگری. توسل به دروغ یک همیشگی است. تسلط و ضعف‌اش هم‌چون ابزار البته به شرایط برمی‌گردد. دروغ در هر دو حالت نشان‌دهنده‌ی این است که ما با جامعه‌ای روبرو هستیم که برای مدیریت خود و ایجاد توازن بقا میان من و دیگری، ابزارهای جانشین ندارد و از همین رو به تعبیر شریعتی "آقای می‌گویند" حضوری جدی دارد، اشاره به خصلت شفاهی‌ی پخش یک خبر.

در جامعه‌ای که ما عمدتاً فرهنگ مکتوب نداریم، تاریخ شفاهی اهمیت پیدا می‌کند و طبیعتاً تاریخ شفاهی ـ همین که یک خبر منشا تعریف شده ندارد ـ به تعبیر بلوخ، مورخ فرانسوی، مادر آنتیک و باستانی افسانه‌ها و اسطوره است. تاریخ شفاهی آن وجه از تاریخ است که اسطوره و افسانه را با خود دارد و بر محور حافظه‌ها و افواه می‌چرخد، در‌ نتیجه، بی‌هیچ سندیتی و بی‌آنکه بتوان برایش سرمنشاء مشخصی قائل شد، مدام در حال تکثیر شدن است و به یک باور عمومی بدل می‌شود. نمی‌شود فهمید که براساس کدام سند، کدام حادثه تاریخی، یا یک نقطه عزیمت مادی قابل ارزیابی، روی خبر یا حرف و حدیثی اجماع به وجود آمده است. این خصلت شفاهی است که به لحاظ تاریخی جز فرهنگ جامعه‌ی ایران بوده است. بنابراین چنان‌چه همه افسانه‌ها و اسطوره‌ها براساس فرهنگ شفاهی شکل گرفته باشند، همین خصلت ادامه پیدا کرده و تحت عنوان دروغ و در تاریخ تحت عنوان افسانه، اسطوره، و حکایت نام‌گذاری شده است. هر دو از یک جنس هستند، یعنی ما نمی‌دانیم کی، چگونه، و به چه شکل، و براساس کدام شبکه‌های خبررسانی، داده‌ای همین‌طور دهان به دهان چرخیده و به یک باور عمومی تبدیل شده، و در کنار تاریخ رسمی به حیات خود ادامه داده است.


س : دلیل این موضوع چیست؟ یعنی چه جوامعی به لحاظ داشتن خصلت شفاهی با پدیده فرهنگ و حافظه‌ی موازی روبه‌رو شده‌اند؟

ج : مشخص است. جوامعی که حافظه‌های به ثبت رسیده نداشته‌اند، یا به دلیل اینکه اجازه نیافته‌اند، یا از آن رو که سنت مکتوب نداشته‌اند. ما یک خصلت فرهنگی عمده داریم که بدبینی نسبت به قدرت‌ها است، یعنی بدبینی به قدرت، و آنچه که می‌گوید، و آنچه که گفتن‌اش را مجاز می‌داند. در چنین جوامعی به دلیل اینکه امکان و اجازه‌ی ثبت حافظه‌های موازی یا حافظه‌های به حاشیه‌رانده شده وجود نداشته، فرهنگ‌سازی موازی آغاز می‌شود. همیشه در کنار آنچه "رسمی" است، هست آنچه که مجبور است برای اعاده‌ی حیثیت از خود، فرهنگ‌سازی، حافظه‌سازی، و قصه‌سازی کند.

از همین رو است که عموماً در کنار اخبار و حافظه‌ی رسمی، همیشه شاهد شکل گرفتن حافظه‌های موازی و به تعبیر امروزی زیرزمینی بوده‌ایم. این حافظه‌ها چون به ثبت نرسیده‌اند، هیچ وقت تبدیل به حافظه‌ی رسمی نشده‌اند. آنچه نادیده گرفته شده، هیچ راهی برای ادامه‌ی حیات به جز راه زیرزمینی و درگوشی نداشته و به همین دلیل امکان ارزیابی‌ی صحت و سقم نداشته است. به طور مثال، ما در تاریخ با اسطوره‌هایی مواجه هستیم که صحت و سقم‌شان را نمی‌دانیم، چرا که حافظه‌ی رسمی این‌ها را به رسمیت نشناخته و این به رسمیت نشناختن سبب می‌شود این اسطوره‌ها به حیات خود ادامه دهند و به دلیل رسمی نبودن هیچ‌وقت هم قابل ارزیابی نباشند.

خصلت دیگری نیز می‌توان برای فرهنگ ایرانی قائل بود. این خصلت موقعیت تمدنی ایران است. به تعبیر شریعتی فرهنگ ایرانی فرهنگی سرراهی است، یعنی این تمدن چند خصلت را با هم دارد: اول اینکه گشوده است، چون همواره در معرض دیگری و مدام در معرض "غیرگ بوده است و در نتیجه تمدنی است سیال و یکسره در حال گفت‌وگو با غیر و درعین‌حال مدام تهدید شده. این تهدید‌شدگی مدام او را وادار ساخته که برای خود نوعی سیستم امنیتی تعریف کند. او برای مقابله با این تهاجم باید یکسری کدها را یاد می‌گرفته: تطبیق خود با منطق روزگار، هم به قصد حفظ خود، و هم برای تخریب دشمن. زیست در این فرهنگ نیمه‌پنهان و نیمه‌شفاف، در این "سر راه بودن"، توانسته بسیاری از عناصر فرهنگی و تمدنی درازمدت‌اش را نظیر زبان و... نجات دهد و به‌رغم پذیرش قدرت‌های حاکم و خارجی، جور دیگری از خودش اعاده‌ی حیثیت کند. یاد گرفته‌اند که چگونه پنهان بمانند تا در یک دوره‌ی دیگر خودشان را در یک سیستم فرهنگی دیگر بازسازی کنند. به عبارت دیگر ایرانیت خود را حفظ کنند. خود این موضوع طبیعتاً یک وضعیتی را به وجود می‌آورد، یعنی اینکه شما هیچ‌وقت نمی‌توانید با دستان رو حرکت کنید. یکی از خصلت‌های مهم فرهنگ شفاهی و موازی این است که همواره به اسطوره‌سازی و افسانه‌پردازی رو آورده است، یعنی همیشه مجبور بوده خود را از خلال افسانه‌ها بسازد و بقای خود را تضمین کند. به نوعی زیست دوپاره متوسل شود. این تحلیل به تعبیری دورخیز تاریخی‌تر موضوع است.

حالا از همین منظر اگر نگاه کنید، می‌بینید که وقتی سیاست متولی‌ی حافظه‌ی رسمی و متولی‌ی "آنچه که باید دانسته شود" باشد، و در غیبت یک حافظه‌ی تاریخی فراگیر و شامل، طبیعتاً به "آنچه که گفته می‌شود" اعتمادی نیست، چرا که همه واقعیت نیست و از اینجاست که آن دیگری‌ای که نادیده گرفته شده، برای شرح باقیمانده‌ی واقعیت، می‌رود سراغ ساخت‌وساز متفاوت آن، و این سبب شده که دروغی دیگر یا افسانه و اسطوره‌ی دیگری به موازات آن زمینه‌سازی بشود. بنابراین ما همواره در برابر دو نوع خبر و دو نوع نگاه به واقعیت هستیم. یک واقعیت‌ رسمی‌ی ثبت‌شده، یک "خبر رسمی" که همه‌ی واقعیت نیست، حتی اگر مستند باشد و بنابراین دروغ است (مثل تاریخ پرافتخاری که هر ملت برای خود می‌سازد و آن هم غالباً براساس نادیده گرفتن صفحات کمتر افتخارآمیز. رشادت و قهرمانی‌ی ایرانی را طی تاریخ زیاد شنیده‌ایم، اما خبری از باقی قضایا نیست)، و یک "دروغ دیگر" که به موازات آن شکل می‌گیرد و دهان به دهان نقل می‌شود، یک ضدخبری که غالباً برای مقابله با خبر رسمی ضرورت پیدا می‌کند، و گاه قدرت بسیاری هم پیدا می‌کند، اگرچه می‌تواند افسانه‌پردازی یا دروغ باشد. اینجا نیز دروغ با دو کاربرد است: به قصد دفاع از خود، یا به قصد تخریب دیگری.


س : اگر من در پرسش نخست یک برش تاریخی را فرض کردم، به این دلیل است که ما در دیدگاه پیشینیان‌مان یک جور مقابله‌ی جدی و در واقع حذر از دروغگویی را داریم. مثلاً در سخنان کوروش، که در نیایشی از خداوند می‌خواهد تا ایران را از دروغ مصون بدارد. خب اگر به این موضوع به عنوان یک سند تاریخی نگاه کنیم و بگوییم که گذشتگان ما با دروغ به تعبیری مبارزه می‌کرده‌اند، وقتی به اعصار متاخر می‌رسیم می‌بینیم که دروغ رواج پیدا می‌کند، یعنی در عصر صفویه و بعدتر از آن در عصر زندیه و قاجاریه با پدیده دروغ مواجهیم که در سطحی کلان رواج دارد. آیا با این نگاه هم نمی‌توان برای رواج دروغ در ایران یک برش تاریخی قائل شد و مثلاً گفت از فلان زمان دروغگویی به دلایلی گسترش داشته است؟

ج : البته نکاتی که اشاره شد، بی‌ربط به این تذکر نیست، یعنی اگرچه باور پیشینیان ما مقابله با دروغ بوده، اگرچه متولی قدرت، کوروش، در نکوهش دروغ سخن گفته، اما مانع از دروغ گفتن و وجود فرهنگ موازی نیست. دروغ و افسانه هر دو به دلایلی بر بخشی از واقعیت نور می‌اندازند، بزرگ‌تر یا کوچک‌تر از آنچه هست. یکی برای اینکه آن دیگری جایی پیدا نکند و آن دیگری برای اینکه جای خود را پیدا کند. واقعیت و طرح آن می‌شد موضوع نزاع قدرت‌ها، میان حاکم و محکوم. یعنی به دلیل فشار قدرت، همواره فرهنگ شفاهی برای "مشروعیت‌بخشی به خود" یا "از مشروعیت انداختن دیگری" به وجود آمده است، و دروغ، هم‌چون افسانه و اسطوره، عناصر سازنده‌ی فرهنگ شفاهی است. با این همه، درست است که در هر جامعه‌ای می‌توان لحظاتی و دورانی را ملاحظه کرد که بازار دروغ داغ‌تر است، یعنی قابلیت پذیرش دروغ بیشتر است، چنان‌چه ضرورت پخش دروغ اهمیت پیدا می‌کند. متعلق به هر کمپی که باشی، حاکم یا محکوم.


س : یعنی این واقعیت موازی هم می‌تواند نوعی دروغ باشد؟

ج : بله. خود این واقعیت موازی که در حاشیه‌ی واقعیت‌های رسمی شکل می‌گرفت، همه‌ی واقعیت نیست. دلیل‌اش هم روشن است. وقتی نتوان به صراحت و شفاف از واقعیت سخن گفت، باید به ابزارهای دیگری همچون شایعه، دروغ، افسانه‌پردازی، فرشته‌خو نشان دادن خود، و اهرمنی کردن دشمن متوسل شد، تا بتوان آنچه را که قدرت‌ها "حقیقت مسلم" می‌دانستند، از اعتبار انداخت.


س : حالا چرا دروغ به عنوان یک سیستم ـ چه دفاعی و چه تخریبی ـ مد و مجاز می‌شود؟ مگر اخبار رسمی، و آنچه قدرت‌ها حقیقت مطلق قلمداد می‌کردند، چه ایرادی داشته‌اند؟ مهم‌تر از آن اینکه در یک جامعه چه موانعی بر سر راه دروغ وجود داشته و چه ترمز‌هایی می‌توان در برابر رواج دروغگویی قرار داد؟

ج : علاوه بر یکسری خصلت‌های فرهنگی درازمدت، ساختار اجتماعی و سیاسی یک جامعه نقشی اساسی در این ماجرا دارد. مقصود اینکه تحت هر شرایطی ابزار دروغ نمی‌گیرد. به حرف "آقای می‌گویند"، به دروغ، به شایعه، به افسانه، به سخنان رسمی و... پیش‌شرط‌هایی دارد. پیش‌شرط اصلی آن هم وجود یک جهان‌شمول است، یک جهان‌شمول مذهبی، یک جهان‌شمول اخلاقی، یا مثلاً جهان‌شمولی به نام قانون. در غیبت چنین جهان‌شمولی که بتوان براساس آن خیر و شر، دروغ و واقعیت، صحت و سقم را از هم تفکیک کرد، دیگر هر کاری مجاز است، هر سخنی ممکن است، هر رفتاری طبیعی جلوه می‌کند. برای مبارزه با دروغ، یکی از این جهان‌شمول‌ها، بی‌تردید مذهب است. ترس از قدس، ترس از یک قادر مطلقی که ناظر است و آگاه است و قاضی است و تو را وامی‌دارد که در نسبت با خود یا در تقابل با دیگری یکسری کدها را رعایت کنی یا برای اینکه دچار نفاق نشوی یا دست‌خوش شرک. در نگاه مذهبی، متوسل شدن به دروغ، هم‌چون ابزاری برای دفاع از خود، نفاق تلقی می‌شود و وقتی به عنوان ابزاری برای حمله به دیگری استفاده می‌شود هم، شرک تلقی می‌شود. در نتیجه، آن پرهیز از نفاق و این ترس، تبدیل به ترمزی می‌شوند که شما برای دفاع از آنچه حقیقت می‌دانی متوسل به هر ابزاری نشوی. در این‌جاست که مفهوم خیر و شر پیش می‌آید. دروغ بد است، چون شر است.

جهان‌شمول دیگری که می‌توان از آن نام برد، اخلاق عمومی یا عرف عمومی‌ی برآمده از اراده‌ای مشترک است. اخلاقی نه الزاماً معطوف به امر قدسی، بلکه اخلاق هم‌چون اجماعی برآمده از یک نوع نگاه عمومی یا یک نوع فرهنگ، که در ذیل آن خیر و شر، و خوب و بد تعریف می‌شود. مصلحت عمومی، زیست در جهانی هماهنگ، جهانی که در آن همه‌ی آحاد با داشتن حقوقی برابر بتوانند در صلح و آرامش با یکدیگر زندگی کنند، قدرت کنترل‌شده و... همگی ملاک‌هایی می‌دهند برای اینکه بتوان در پرتو آن خیر و شر را از هم تفکیک کرد، و متوسل شدن به دروغ را، هم‌چون ابزار تخریب یا دفاع، بی‌مورد دانست. چنین جهان‌شمولی ابزار‌هایی آلترناتیو را در اختیار من می‌گذارد تا بتوانم از خود دفاع کنم یا به دیگری حمله کنم. انتخاب دارم. ابزار‌هایی چون قانون، دادگاه، نهاد‌های مدنی، نهادهای تحقیقاتی و پژوهشی و... مرا مطمئن می‌کنند که همیشه امکان این هست که از واقعیت پرده برداشت.

جهان‌شمول سوم، یا بهتر است بگوییم مانع سوم مبارزه با دروغ، مفهومی است به نام قانون. قانونی که می‌تواند خود را در پرتو آن دو جهان‌شمول دیگر تعریف کند، چه به قصد کنترل فردی، چه به منظور کنترل عمومی. قانون همان ابزاری است که پا در میان می‌گذارد تا به شما بگوید براساس همان خیر و شر، متوسل شدن به دروغ پیگرد دارد. در نتیجه، قانون به عنوان یک ابزار می‌آید تا متولی مصلحت عمومی یا واقعیت باشد، و پیگیری آن را بر عهده گیرد. قانون، به‌نوعی، بدل می‌شود به ابزاری برای تحقق اراده‌ی عمومی. در نتیجه، چه قدرت‌ها دروغ بگوید و چه رعیت، این قانون است که باید پیگیری کند.


س : حال اگر این سه فاکتور را به عنوان ترمز‌هایی در نظر بگیریم، می‌توان به پرونده‌ی دوران مختلف تاریخی برگشت، و ارزیابی کرد که این سه ترمزی که نام می‌برید، چه کارکردی داشته‌اند؟

ج : بله، نسبت این سه مورد را باید با هم به بحث گذاشت، یعنی باید بررسی کرد و دید در هر دوره‌ی تاریخی این سه جهان‌شمول یا این سه ترمز، از چه موقعیتی در جامعه برخوردار بوده‌اند. در هر دوره‌ی تاریخی این سه فاکتور دست‌خوش تحولاتی شده‌اند. جهان‌شمول مذهب از جامعه‌ی غربی و نه از حوزه خصوصی (اگر قرار باشد زمانی برای آن تعیین کرد) از قرن هجدهم جای خود را کم‌کم به جهان‌شمولی به نام اخلاق عمومی یا همان اراده عمومی یا مصلحت عمومی می‌دهد. مصلحت و اراده عمومی‌ای که البته همواره بر یک محور نمی‌چرخد و مدام تعریف خود را از خیر و شر تغییر می‌دهد. یعنی این‌که دست‌اش باز بوده است که پا‌به‌پای تحولات فرهنگی و اقتصادی و سیاسی‌ی جامعه‌ی خود هر بار عرف عمومی را باز تعریف کند و آن‌ها را بدل سازد به قانون. این انعطاف‌پذیری قانون، طبیعتاً راه‌حلی بوده است برای تضمین بقای یک اجتماع که متکثر است، حافظه‌های موازی دارد، جنگ و صلح‌های بسیاری را در خود دیده است، طبقات اجتماعی متفاوت و گاه متخاصم را در خود جای داده است و مجبور است با تضاد‌هایش زندگی کند. اتفاقاً از همین دوره است که مفهوم ملت سر زده است. ملت در فرهنگ غربی خود را در برابر کلیسا در گام اول (قرون ۱۶و۱۷) و در برابر شاهان (قرن هجدهم به بعد) در گام دوم تعریف کرد.


س : حالا در جامعه‌ی ما این سه ترمز در چه مرحله‌ای قرار داشته‌اند؟ یعنی به فراخور زمان چه میزان بازدارندگی ایجاد کرده‌اند؟ مثلاً مذهب به عنوان یک ترمز جدی، با توجه به اینکه در جامعه‌ی ما بسیار ریشه‌دار هم محسوب می‌شود، چه نقشی ایفا کرده است؟

ج : پاسخ به این پرسش یک بحث نظری و جدی‌تری می‌خواهد که آیا ساختارهای طبقاتی و ساختارهای مادی یک جامعه است که اهمیت اصلی را دارد و خیر و شر و زندگی یک اجتماع را تعریف می‌کند یا باورهای آن جامعه؟ مارکس می‌گوید: من به این‌که یهودی روزهای شنبه چه می‌کند کاری ندارم، به این کار دارم که او شش روز دیگر هفته را چگونه زندگی می‌کند؟ زیست مادی من تعیین می‌کند که امکان زیست اخلاقی، زیست براساس باورهایم را دارم یا ندارم. بگو در چه تیپ اجتماعی زندگی می‌کنی، تا بگویم موقعیت باورهایت چیست: سرواژی، فئودالیته، بورژوازی،‌ صنعتی و... به عبارتی باورها در نسبت با موقعیت مادی‌ی زیست آن‌ها باید تعریف شوند و کاربردشان متفاوت می‌شود.

آیا در نظام سرمایه‌داری امکان زیست اخلاقی وجود دارد؟ آن جهان‌شمول مذهبی که قرار است خیر و شر و به دنبال آن خوب و بد، دروغ یا پرهیز از آن را تعریف کند، چگونه می‌تواند در هر شرایطی و در هر اجتماعی عمل کند؟ درباره دینامیسم درونی‌ی نسبت باور و زیست مادی نمی‌خواهم صحبت کنم. درباره نقش باورها و از جمله مذهب و نقشی که در اجتماع می‌تواند به عنوان چسب اجتماعی و کنترل‌کننده‌ی آن بازی کند بسیار سخن گفته شده است. این‌که کدام زیربناست و کدام روبنا، یا این‌که اساساً این نوع تفکیک مکانیکی میان زیربنا و روبنا دیگر اعتبار قطعی ندارد. امروزه با تعابیر دیگری از این مفاهیم در علوم انسانی سخن گفته می‌شود. اما اگر برگردیم به همان ضرورت جهان‌شمول‌ها برای تعریف خیر و شر در یک اجتماع و از جمله مذهب، پرسشی که مطرح می‌شود این است که باور‌های مذهبی در جامعه‌ی امروزی ما دارای چه نوع کاربردی است؟ به عبارت دیگر، آیا هم‌چنان آن نقش ترمز را بازی می‌کند؟ آیا قادر است مشوق زیست اخلاقی شود به‌رغم موقعیت ناهنجار مادی؟ آیا جامعه هم‌چنان در ذیل سپهر دینی زندگی می‌کند، یا اینکه دچار گسست شده است؟

کاربرد اتمیزه‌ی قدسی را مدنظر ندارم، به کاربرد اجتماعی‌اش در این بحث توجه داریم. این‌که باورهای مذهبی در جامعه‌ی اکنونی ما آیا صرفاً کاربردی اتمیزه پیدا کرده است(یعنی حضوری تکه‌پاره و گسسته از یکدیگر در عرصه‌های مختلف، به‌رغم پیوند جهان‌شمول‌اش با قدرت) یا خیر، هم‌چنان محل نزاع است. در میان جامعه‌شناسان، فیلسوفان، و روشنفکران و... نفس نسبت قدرت و مذهب، یعنی نسبت "قدسی" و "ممکن"، یا "یونیورسال" با "امر خاص". ما ظاهراً به این امید و به این دلیل این دو را با هم آمیخته‌ایم که از عرفی، قدسی‌زدایی نشود. با این امید که اخلاق در حوزه عمومی باقی بماند. یعنی یک "باید ـ باشد" در حوزه عمومی، باقی ما را به بهتر شدن دعوت کند. اما مثل بسیاری از امیدها، یک دام‌ی هم ممکن است در درون خود داشته باشد. اتفاق دومی هم ممکن است بیفتد، و آن قدسی‌زدایی از قدس است.


س : به تعبیر شما، پس از مذهب که نخستین کارکرد بازدارنده را داشته، اخلاق عرفی مطرح بوده است. این فاکتور بازدارنده یا ترمز چگونه در جامعه ما عمل کرده است؟

ج : با اتمیزه شدن امر قدسی یا مذهب، مثلاً در غرب، جامعه به سراغ یونیورسال دیگری می‌رود، که اخلاق عمومی است، و اخلاق عمومی را براساس خصلت جدید جامعه خودش، یعنی سر زدن بورژوازی، به حاشیه رانده شدن فئودالیته، به وجود آمدن جامعه شهر و شهروندی، سر زدن سوژه و... تعریف می‌کند. در این حالت به جای آن یونیورسال قدسی، یک یونیورسال جدید وسط می‌آید.

اما در جامعه‌ی ما این جهان‌شمولِ جایگزین چیست؟ اصلاً خصایل اصلی و جدید جامعه ما چیست که بتوان بر آن اساس از اراده عمومی و اجماعی جدید سخن گفت و اخلاق عمومی را هم‌چون ترمز، تعریف کرد؟

از جامعه‌ای اتمیزه صحبت می‌شود. از ملوک‌الطوایفی فرهنگ‌ها سخن گفته می‌شود و جزایر فرهنگی جدید. ما دیگر از مفهومی به نام "مردم" شناخت درستی نداریم. مردم دیگر مفهوم روشنی ندارد. اصلا مردم یعنی چه؟ اگر در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ ایران را نگاه کنید، مفاهیمی مثل "خلق"، "توده" و "مردم" زیاد دیده می‌شدند و مفاهیمی قدسی بوده‌اند، اما امروز باید از مصادیق سخن گفت.

منظور از مردم، جامعه متوسط شهری یا کارگران، اکثریت کدام است و اقلیت کدام؟ چه کسی باید برای آن یکی تکلیف روشن کند؟ بنابراین آنچه خیر و شر است توسط چه کسانی تعریف می‌شود؟ آیا خیر و شر این جامعه را شهروندان تعریف می‌کنند، یا هنوز جامعه‌ی سنتی‌ی نیمه‌فئودال نیمه‌روستایی ارباب‌رعیتی؟ اخلاق عمومی در این جامعه چه کسانی را نمایندگی می‌کند؟

ما حداقل صد سال است که در مرحله‌ی پرسش از جهان‌شمول‌ها هستیم: جهان‌شمولی به نام اخلاق عمومی، مدنی، عرفی و... نیز هنوز تعریف مشخصی ندارد، چرا که جامعه کماکان تعریفی از تمامیت خود ندارد، تمامیت فرهنگی، طبقاتی، و اجتماعی‌اش. از همین روست که آن اخلاق عمومی که قرار است بر مبنای آن قانون را تعریف کنیم نیز چندان مشخص نیست. چتر فراگیری که این تکثر را قرار است نمایندگی کند و واقعیت ما را به تمامی نشان دهد کجاست. این تکثر نادیده گرفته‌شده، منِ متکثرِ نادیده گرفته‌شده را وادار می‌کند که باز بروم سراغ ابزارهای موازی دفاعی یا تخریبی.


س : در مورد قانون چطور؟ قانون که ساختار روشن‌تری داشته است. آیا در مورد قانون هم ما دچار یک گسست و نامشخص بودن وضعیت هستیم؟

ج : بله، آنجا هم همین حکایت است. یعنی قانون به عنوان ابزار پیگرد کجاست و چگونه می‌تواند عمل کند؟ نیز موقعیت روشنی ندارد و از تناقض رنج می‌برد و از همین رو بسیاری جاها کاربرد تناقض‌آمیز دارد. در بسیاری از پرونده‌ها این ماجرا هست: پرونده‌های سیاسی، پرونده‌های اجتماعی و... مثلاً پرونده‌ی قوانین مربوط به زنان. چند سال پیش وزیر کشور وقت گفت: ازدواج موقت برای دختران و پسران جوان، توصیه‌ای است شرعی و این یعنی مجاز است و اخلاق قدسی آن را توصیه می‌کند. در همان زمان بسیاری از علما گفتند این موضوع با عرف جامعه ما ناهمخوانی دارد، درست است که قدسی است و دین آن را تعریف کرده، اما با فرهنگ ما سازگار نیست. پس می‌شود در جایی فرهنگ عمومی نگذارد که دین تحقق عملی پیدا کند و بالعکس(یا همین ماجرای نفقه که در تضاد افتاده است با موقعیت شغلی جدید زنان. زنانی که گاه از همسران‌شان بیش‌تر درآمد دارند. توصیه مشاور رئیس جمهور این بود که زنان برگردند به خانه تا مردان بتوانند برای پرداخت نفقه کار داشته باشند. باید واقعیت جدید ورود زنان به عرصه کار را که از مباهات انقلاب اسلامی است نادیده گرفته شود تا قانون نفقه زنده بماند و... یا مساله تفاوت دیه زن و مرد که باز هم توجیه مادی داشته است).

در چنین جامعه‌ای، تغییراتی که در موقعیت‌های مذهب، اخلاق عمومی، و قانون به وجود آمده، خب بدیهی است که در غیبت خیر و شر روشن، دروغ به عنوان ابزار تخریب یا دفاع فعال می‌شود، کاربرد پیدا می‌کند، شبکه‌های پخش و تکثیر خود را می‌یابد: در حوزه‌های مختلف، حوزه‌های اجتماعی، فرهنگی، و بالاخص سیاسی. در جامعه‌ی ما نیز در همین تاریخ معاصر داریم ادواری را که بساط شایعه و دروغ و خبرسازی و اسطوره‌پردازی یا برعکس شکستن آن‌ها داغ است، ادواری که به همه‌ی آن دلایل تاریخی یا به دلایل نزدیک‌تر جامعه، مستعد استفاده از این ابزار است. بسیاری از این اسطوره‌ها و قصه‌ها در همین دهه‌های گذشته ساخته شده است. "آقای می‌گویند" هرچه دلش می خواست در لابیرنت شهر پخش می‌کرد و گاه چنان گسترده که دیگر تشخیص صحت و سقم خبر ناممکن بود. هیچ قدرتی نمی‌توانست جلوی آن را بگیرد. بالاخره هنوز مشخص نیست در سینما رکس آبادان چند نفر کشته شده‌اند؟ چه کس یا کسانی آنجا را آتش زدند؟ رژیم شاه روایتی از آتش‌زده شدن سینما رکس داشت و انقلابیون روایتی دیگر.


س : خب با این وصف که شما می‌گویید، روند دروغ گفتن آن‌چنان پر شتاب بوده که دیگر هیچ چیزی نمی‌توانست جلویش را بگیرد. یعنی با توجه به جهان‌شمول بودن ماجرا، ما دیگر نمی‌توانیم این‌گونه بگوییم که در فلان جامعه‌ی توسعه‌یافته دروغ رواج ندارد و در جامعه‌ی ما به دلیل عقب ماندن از قافله‌ی توسعه دروغ‌گویی رواج دارد.

ج : دروغ همه جا رواج دارد، اما در همه جا کاربرد اساسی پیدا نمی‌کند. در غیبت آلترناتیو‌های دیگر برای پرده برداشتن از حقیقت است که ابزار دروغ فراگیر می‌شود. در جامعه‌ی ما دروغ در همه‌ی حوزه‌ها دیده می‌شود، و به صورت یک ابزار دوجانبه عمل می‌کند. ما باید قبل از هر چیز شرایط زیست اخلاقی را فراهم کنیم تا بعد بگوییم اخلاق خوب است یا بد، دروغ بد است و راستی خوب است. ما قبل از هر چیز اول باید تکلیف‌مان را با خودمان مشخص کنیم، یعنی ببینیم که هستیم، بعد اخلاق و خیر وشر را برای خودمان تعریف کنیم. حقوق‌دانان تناقضات ما را در حوزه‌ی قانون برمی‌شمارند، جامعه‌شناسان به ما می‌گویند که جامعه نابه‌هنجار است، متفکران ما از جامعه‌ی در حال گذار سخن می‌گویند. همه‌ی این‌ها برای این است که بدانیم جنگ جهان‌شمول‌هاست. چه کسی باید به ما بگوید خیر کدام است و شر کدام؟


س : شما سخن از تغییر مفاهیم در دوران مختلف گفتید و این نکته که مفهوم خیر و شر در دوران مختلف تاریخی تغییر کرده‌اند. به‌هر‌حال یک زمانی خیر و شر عرفی یا قدسی در هیئت قانون سبب می‌شده تا در جامعه جلوی رواج دروغ گرفته شود. یعنی این‌که جوامع یک ابزاری داشته‌اند تا خیر و شر را تعریف کنند. این امکان برای ما چگونه فراهم می‌شود؟

ج : برای این‌که بفهمیم خیر و شر کدام است، ای‌بسا ناچاریم ابتدا بگوییم شرایط زیست خیر و شر چیست. برای اعاده حیثیت از جهان‌شمول، از هر جنس و نوع، ابتدا باید گفته شود سخن از کدام انسان است؟ ما نمی‌توانیم راجع به دروغ همین‌طور بی‌مقدمه صحبت کنیم. اول باید بگوییم آن انسانی که دروغ می‌گوید، کیست؟ آن جامعه‌ای که دروغ می‌گوید چه جامعه‌ای است؟ یا آن قدرت و قربانی که دروغ می‌گویند، کیستند؟ ما دارای یک خصلت فرهنگی مشترک هستیم. الان یکصد سال است که پیرامون "خلقیات ما ایرانیان" بحث‌های مختلفی در جریان است، در حالی که "طبیعت روح یک ملت این است که طبیعت نیست، یعنی سیال است و واحدهای دینامیک ارتباطی به حساب می‌آید". یعنی وقتی می‌گوییم ایرانی‌ها این گونه‌اند یا آن گونه‌اند، بنا بر تعریف غلط است، زیرا رویکرد جوهرگرایانه دارد به یک موضوع سیال. هیچ ملتی یک‌بار برای همیشه تعریف نمی‌شود. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم ایرانی‌جماعت دروغگو است.


س : دلیل بزرگی و آسیب‌زنندگی دروغ در ایران چه بوده است؟

ج : دو جور می‌شود به ماجرا نگاه کرد:

همه‌ی بدبختی‌های عالم را زیر سر قدرت دانست و به این ترتیب هرگونه مسئولیت را از گردن یک "ما"ی عمومی برداشت. اما بی‌شک غلط است. حتی اگر قدرت در سازوکاری دموکراتیک هم انتخاب نشده باشد، نمی‌توان همه چیز را به گردن او انداخت، زیرا دولت‌ها، به‌گونه‌ای آیینه یک ملت‌اند. بخش بزرگی از مسائل، مربوط به یک "ما" جمعی است. میرزا آقا‌خان کرمانی تعبیر تحریک‌آمیزی از این موقعیت دارد. می‌گوید:

"... از دو کلمه شروع ساخته شده است : به من چه؟ به تو چه؟..."


دولت‌ها مدام می‌گویند: به تو چه، و ما مدام می‌گوییم: به من چه؟ در این سیکل باطل است که مشکل خانه می‌کند. منظورم این است که باید در این تقابل به دنبال حل مشکل گشت و نه همه ماجرا را به گردن قدرت انداخت. با این همه، در این تقسیم جرم مشترک بین آحاد، ما نباید قربانی و قربانی‌کننده را در کنار هم قرار دهیم، به این بهانه که: "ما همه مقصریم"، همه مثل همیم و... بدون شک جرم صاحبان قدرت‌ها در این زمینه سنگین‌تر است، چرا که مسئولیت‌اش بیشتر است. در اعمال خشونت می‌توان میان قربانی و قربانی‌کننده شباهت‌هایی دید، اما سخن از مسئولیت‌ها است و تعیین سهم هر یک. هر که بام‌اش بیش، برف‌اش بیش‌تر. در تکثیر دروغ و ضرورت شکل گرفتن آن نیز همین ماجرا صادق است. یک مثال می‌زنم تا منظورم روشن‌تر باشد. فرانسوی‌ها تا همین ۲۰ سال پیش برای رفع مسئولیت از گردن خویش در ماجرای کشتار یهودیان، همه ماجرا را به گردن هیتلر می‌انداختند. در گام بعدی به گردن دولت ویشی انداختند، و منظورشان این بود که این دولت نماینده ملت نبوده است. تا اینکه معلوم شد در این ماجرای یهودی‌کشی، بخش اعظم جامعه‌ی فرانسوی‌ یا با اشغالگر نازی همکاری می‌کردند یا در برابرش سکوت کرده بودند. به همین دلیل بود که نهایتاً شیراک رئیس جمهور وقت فرانسه آمد علنا اعلام کرد که وقت آن است که از یک دروغ مشترک پرده برداریم: ما با دشمن همکاری کردیم. عذر می‌خواهیم. در ادامه هم اضافه کرد(در سال‌های پایانی ۹۰ بود): در تاریخ هر ملتی تنها صفات افتخارآمیز نیست، بلکه صفحات فاجعه‌بار هم هست و افتخار و بزرگی یک ملت به این است که بگوید من یک جایی کوچک و حقیر بوده‌ام، دروغ گفته‌ام، به خود و به تاریخ. این‌که می‌گویم سهم قدرت مهم‌تر است به این معناست. جایی که دولت می‌آید و از خطاهای ملت‌اش نیز عذرخواهی می‌کند. مثلاً مدام می‌گویند تاریخ ایران پر از صفحات غرورآمیز است، درست است، اما همه‌ی تاریخ نیست، تاریخ ما صفحات دیگری هم دارد. اما این قدرت است که باید شرایط طرح آن‌ها را در میان آحاد یک جامعه فراهم کند. ترس از در میان گذاشته شدن حقیقت است که دروغ را ضروری می‌کند و شایعه را موثر می‌سازد. نزاع بر سر ماندگاری است.


س : در غیبت این جهان‌شمول‌ها که گفته شد و تا آن زمان که حقیقت از تولیت قدرت به در‌آید، از کجا می‌شود فعالیت را شروع کرد؟

ج : از هنر. شاید. هنر اگرچه قرار نیست از خیر و شر سخن بگوید، این‌قدر هست که از زشتی و زیبایی می‌تواند حرف بزند. هنر و ادبیات می‌تواند به عنوان ساحتی تازه وارد عمل شود، زیرا انسان را در موقعیت تعریف می‌کند و می‌تواند پرده از موقعیت انسان امروزی ایرانی بردارد. از آنچه هست شروع می‌کند. طرح دوباره و تعریف مجدد جهان‌شمول‌ها باید با اعاده حیثیت از انسانِ موجودِ در دسترس امروزی ایرانی آغاز شود، و هنر به دلایلی بسیار بیش‌تر از دیگران، به این کار قادر است. هنر نیازمند متوسل شدن به دروغ نیست، حتی اگر آنچه را که می‌خواهد، وعده‌ی دروغین دیگری باشد. در تفسیر این جمله که کار فلسفه تغییر جهان است یا تفسیر آن، از هنرمندی پرسیدم که خب کار هنر چیست؟ جواب هوشمندانه‌ای داد: می‌گفت: کار هنرمند ترسیم جهان است. تعریف قانع‌کننده‌ای بود.


تاریخ انتشار : ۱۶ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 18:54
#8
روانکاوی دکتر ۱



نام مباحثه : روانکاوی دکتر ۱

مباحثه‌ی سوسن شریعتی و محمد صنعتی

مصاحبه‌کننده : مریم شبانی ـ رضا خجسته‌رحیمی

موضوع : علی شریعتی و نگاه او به فروید و روانکاوی




مقدمه :

مریم شبانی : سارا شریعتی یکبار به شوخی گفته بود : "هر وقت قرار است با کسی دعوا کنیم سوسن را جلو می‌اندازیم". این جمله در ذهن‌ام مانده بود تا روزی که در حین صحبت با دکتر محمد صنعتی، سخن به نقد نگاه شریعتی به روان‌کاوی کشید و دکتر صنعتی گلایه می‌کرد از دوست‌داران سرسخت شریعتی که مجال نقد به منتقد نمی‌دهند و راه نقد شریعتی را بسته‌اند. همان‌جا بود که از دکتر صنعتی خواستم تا حد امکان حساب فرزندان شریعتی را در این راه به نقد بستن‌ها جدا کند و گفتم چقدر دیده‌ام که فرزندان شریعتی، گشاده‌روی در مقابل منتقد می‌نشینند و می‌شنوند و پاسخ می‌دهند.

برای اثبات سخن خود نیز پیشنهاد دیداری میان دکتر صنعتی و یکی از فرزندان شریعتی، سوسن، را طرح کردم. پیشنهاد در هر دو طرف قبول افتاد و جمعه بعدازظهری همراه با سوسن شریعتی راهی منزل دکتر صنعتی شدیم. سوسن خانم برای مباحثه و ما (من و رضا خجسته‌رحیمی) برای مشاهده. سوسن خانم میهمان بود و معذب، دکتر صنعتی میزبان بود و در اندیشه‌ی رنجیده‌خاطر نشدن میهمان. با این همه اما بحث در گرفت، اوج گرفت و فرو ننشسته، به حکم گذشت زمان، پایان یافت. بدون اجازه هرچه در آن سه ساعت گفته و شنیده شد را ضبط کردیم و اکنون آن گفت و شنود و مباحثه با اجازه‌ی سوسن شریعتی و دکتر صنعتی به مناسبت "سال‌مرگ علی شریعتی" مجال نشر در مهرنامه را یافته است.


مباحثه :

سوسن شریعتی : خصلت فراگیر گفتمان شریعتی و این‌که به عموم حوزه‌ها پرداخته، طیف منتقدان او را از حوزه‌های مختلف، وسیع ساخته است. در گذشته طیف سنت‌گرایان با شریعتی مشکل داشتند، اما به مرور منتقدان شریعتی تنوع بیشتری یافتند، و البته همین تنوع، پرداختن به شریعتی را جذاب کرده است.

طیف سنتی اندیشه شریعتی را التقاطی، ملغمه، گزینشی، بی‌اعتنا به منابع معرفتی دینی می‌خواند و از همین رو نگاه او را به دین، صرفاً کاربردی و اقلی می‌پنداشت و از همین رو خالی از وجه قدسی. تعبیر آیت‌الله مطهری این بود که "شریعتی ریش مارکسیسم را به سبیل اگزیستانسیالیسم چسبانده است" و یا دکتر سروش در سال‌های آغازین دهه ۶۰، رویکرد ایدئولوژیک شریعتی را تقلیل آن به وجه اجتماعی‌اش می‌دانست و از همین رو تعبیر دین فربه در مقابل ایدئولوژی لاغر را به کار می‌برد. در دهه‌ی هفتاد اما رویکرد ایدئولوژیک به دین رویکردی اکثری تلقی شد و تعمیم قدسیت به همه‌ی حوزه‌ها.

اما نقدهایی که از سوی روشنفکران به شریعتی شده است، به خصوص در سال‌های هفتاد به بعد، ابعاد وسیع‌تری پیدا کرد. به جز دکتر شایگان که در همان دهه‌ی ۶۰ و البته در کتابی به زبان فرانسه، به نقد ایدئولوژیک کردن دین از سوی شریعتی پرداخته بود، تا آن زمان شریعتی از سوی روشنفکران مورد بی‌اعتنایی بوده و جدی گرفته نمی‌شود و بعدهاست که ضرورت پرداختن به او اهمیت پیدا می‌کند. اخیراً در زمینه‌ی اسطوره‌شناسی نیز کتابی دیدم تحت عنوان "گستره‌ی اسطوره" مجموعه مقالاتی از متخصصین این حوزه که دکتر یدالله موقن نیز طی بحث مفصلی به نقش مخرب رویکرد اسطوره‌ای به تاریخ پرداخته است و شریعتی را نماد این نوع رویکرد دانسته، اویی که پای اسطوره‌ها را به تاریخ کشید. در زمینه‌ی تاریخ هم دکتر سید‌جواد طباطبایی این انتقاد را مطرح کرده که "رویکرد ایدئولوژیک به تاریخ باعث شده که جلوی حرکت ترقی‌خواهانه‌ی مشروطیت گرفته شود، تاریخ به سمت دموکراسی پیش می‌رفته و شریعتی و نگاه ایدئولوژیک‌اش به تاریخ، مانع از آن شده است..."

البته شکی در این نیست که شریعتی خود اسباب این سوءتفاهم‌ها را فراهم کرده، اما امروز پراختن به پرونده‌ی‌ شریعتی از این حیث جالب است که شریعتی شبیه به شایعه شده است. منظورم از شایعه این است که همه از شریعتی سخن می‌گویند و او را نقد می‌کنند، اما باید دید که تا چه میزان شریعتی‌ی آن‌ها، شبیه و نزدیک به آن چیزی است که درباره‌اش صحبت می‌کنند. از طرف دیگر، مسئله مهم کشف این حقیقت است که شریعتی خود را تا چه میزان در آفرینش و دامن زدن به این سو‌ءتفاهم نقش داشته است. به این علت که مرزهای نظری‌ی میان علوم متکثر انسانی را کمابیش نادیده می‌گیرد و در این حوزه‌ها آزادانه سیروسفر می‌کند و به یک معنا به استبلش‌منت‌های آکادمیک این حوزه‌ها پایبند نیست، و به نظر می‌آید که عمدی در کار است تا ذهن مخاطبی که آماده کلیشه‌سازی است را به هم بریزد.

من البته نسبت به این موضوع که شریعتی بد فهمیده‌ شده، یا در حق شریعتی اجحاف شده، واکنش عاطفی ندارم، و معتقدم نصف حقیقت درباره‌ی یک متفکر همان چیزی است که از او فهمیده می‌شود و مدام نمی‌شود گفت که او را بد فهمیده‌اند. خود شریعتی هم اگرچه از این‌که بد فهمیده می‌شود شاکی است، اما اذعان دارد که هر کس آن‌چنان است که فهمیده می‌شود. حرف من هم همین است : شریعتی را ما در طی این سی سال به اشکال مختلفی فهمیدیم و هربار شبیه خودمان.

پرونده‌ی شریعتی هم‌چنان باز است. او در تلاش برای پیدا کردن ربط میان آگاهی‌های جهان‌شمول و وضعیت بومی بوده است، و نفش این ضرورت هم‌چنان در دستورالعمل جریانات روشنفکری‌ی ماست. طرح دموکراسی از یک سو و نقد آن نیز. طرح بازگشت به خویش و نیز طرح عصیان علیه خویش به عنوان پیش‌شرط اولیه. ضرورت نقد سنت و نیز شناخت آن، و... از این قسم پارادوکس‌ها.

همین نگاه نقاد را شریعتی به همه‌ی حوزه‌ها حفظ می‌کند. چه وقتی به مسلمات دینی نظر دارد، و چه هنگامی‌که مسلمات جدید را تحلیل می‌کند. اگر این خصلت دو لبه‌ی رویکرد شریعتی در نقد او لحاظ شود، نه تنها سخنان او بد فهمیده می‌شود، که نقد به او را نیز شکننده می‌کند. همیشه می‌شود آن بخش دیگر را بیرون آورد و بر سر آن هیاهو راه انداخت. درباره‌ی بحث خاص ما که نقد نگاه شریعتی به فروید و روانکاوی جدید است نیز همین ماجرا صدق می‌کند. نظرات شریعتی را درباره‌ی فروید، فرویدیسم، روان‌شناسی جدید، سکسوالیته و... فقط در ذیل نگاه عمومی‌ی او به انسان و انسان‌شناسی او می‌شود فهمید.


محمد صنعتی : نمی‌دانم این تایید شماست یا نقد شما. اگر بگویم چقدر شما با پدرتان همسان‌سازی کرده‌اید و چقدر تناقض‌گویی را ستایش می‌کنید! و سیر و سیاحت سیلانی و آزاد در همه حوزه‌های علمی و هنری، دینی و فلسفی را، بدون توجه به قوانین و مرزهای آن‌ها نه تنها مجاز، بلکه امتیاز تلقی می‌کنید، و فرض را، در همین آغاز، بر این می‌گذارید که منتقدین پدرتان، در چپ و راست، چون کلی‌نگر نیستند، و هر کدام برحسب حوزه‌ی تخصصی‌ی خود دکتر شریعتی را نقد کرده‌اند، گرفتار بدفهمی بوده‌اند، و باید اول نگاه کلی‌ی وی را به انسان بپذیرند و ذیل آن در می‌یابند که همه‌ی حرف‌های شریعتی عین حقیقت بوده است. در حالی که ممکن است منتقد به همین نگاه اسطوره‌ای به انسان بعنوان اصل و بنیاد جهان‌بینی‌ی دکتر شریعتی نقد داشته باشد که شریعتی آگاهانه یا ناخودآگاه برای "ذهن‌های آماده‌ی کلیشه‌سازی" برگزیده است.

ای کاش در همان کتاب "گستره‌ی اسطوره" به حرف‌های من نیز درباره‌ی توده‌های اسطوره‌اندیش جامعه‌ی ما توجه کرده بودید. فکر می‌کنم در وهله‌ی اول این ما نیستیم که شریعتی را شبیه خودمان فهمیدیم، بلکه این دکتر شریعتی است که در تلاش برای نزدیک شدن به توده‌ها، خود را شبیه توده‌ها درآورده،یعنی اندیشه‌ی اسطوره‌ای توده‌وار را به هر حوزه‌ای از معرفت و دانش می‌برد و در بسیاری از این حوزه‌ها، و به خصوص در حوزه‌های علوم مدرن، از شایعات و اسطوره‌های رایج که از مقاومت توده‌های غربی در پذیرش مدرنیته پدید آمده، استفاده می‌کند.

شما، خصوصیات اسطوره را باید خوب بشناسید، که شامل تناقضات، اضداد، تعمیم‌یافتگی و جهان‌شمول بودگی و قهرمان‌سازی، مسلمات و موجودیتی فراواقعی و توان‌مند است. و او این نگاه را به حوزه‌های مختلف علم، تاریخ، سیاست، اقتصاد، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و غیره می‌برد. و با اسطوره‌سرایی (mythopoesis) به نقد هر آنچه زیر آسمان کبود است می‌پردازد. بوطیقای اسطوره‌ای در هنر و ادبیات ممکن است شاهکار بیافریند، در مبارزات سیاسی برای توده‌ها بسیار برآشوبنده است، ولی با واقعیت فاصله دارد.

مشکل دیگر دکتر شریعتی که ناشی از همین روش‌شناسی‌ی اسطوره‌ای‌ست، این است که نظریه‌های علمی مدرن را به مسلمات ایدئولوژیک تعبیر می‌کند و بدون ارجاع به منابع معتبر (گاه هم درک تحریف‌شده‌ی منبع) به نقد آن‌ها با مسلمات ایدئولوژیک دیگری می‌پردازد که آمیخته به شعار‌های احساساتی تند و تیز است. با این هدف که هر پاسخ، به هر قیمتی، به یک گزاره‌ی بر آشوبنده در یک کلیت به ظاهر انسانی و رهایی‌بخش، ولی در حقیقت به یک نظریه‌پردازی سیاسی و ایدئولوژیک، تبدیل شود، که در حقیقت می‌شود نقد اسطوره‌ای اسطوره.

از این گذشته دکتر شریعتی در همین راستای ایدئولوژی، شاید آگاهانه حوزه‌ی اندیشه و سخن خود را وسیع می‌کرد تا مخاطب بیشتری داشته باشد. او می‌دانست که مخاطبین‌اش بیشتر جوانان هستند. آن هم در جامعه‌ی ما که، چه روشنفکر و چه غیر روشنفکر آن، غالباً اسطوره‌اندیش هستند. بدین معنا که با فرهنگی شفاهی و واقعیت‌گریز خو کرده‌اند، و برای حرف خود ارائه‌ی شاهد و دلیل را ضروری نمی‌بیند. از کلی‌بافی و احکام قطعی شروع می‌کنند تا استنباط‌های جزیی خود را اثبات و القا کند. البته نه اینکه آنچه می‌گوید کاملا غیر واقعی باشد، بلکه پاره‌هایی از واقعیت است که با پندار و رویا، فانتزی‌های آرزومندانه، و احساسات آمیخته است.

این‌گونه اسطوره‌اندیشی‌ها ممکن است شبه علمی، شبه تاریخی، شبه فلسفی و منطقی و غیره باشد. توده‌ها در هر جامعه‌ای، حتی جوامع مدرن کنونی غرب، اسطوره‌اندیش‌اند، و مدیران اقتصادی و سیاسی‌ی موفق غالباً برای دستاوردهای کوتاه‌مدت خود، از شیوه‌های اسطوره‌ای برای بازاریابی و پروپاگاند سیاسی ـ اجتماعی و یا فرهنگی استفاده می‌کنند. گرچه یکی از اهداف مهم مدرنیته و جستارهای علمی نوین اسطوره‌زدایی بوده، ولی متاسفانه در قرن بیستم و به‌ویژه در دوران پس از جنگ و عصر پسامدرنیته، اسطوره‌پردازی تجدید حیات پیدا کرده است. در جامعه‌ی ما از نقد ادبی و هنری گرفته تا نقد علمی و سیاسی، غالباً نه براساس گفتمان انتقادی، بلکه نقد اسطوره‌ای‌ی ستایش‌گرانه و یا بن‌برانداز و ویران‌گر بوده است. نقد دکتر شریعتی به بسیاری از جنبه‌های مدرنیته و به‌ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی، زن، دموکراسی، جنسیت، روانشناسی، فروید و... این‌گونه بود. شبیه نقد دکتر امیرحسین آریان‌پور، که در دهه‌ی سی و تحت تاثیر تفکر چپ حزب توده، برای اولین بار در ایران از فروید حرف زد و کتاب فرویدیسم را نوشت. بعد از آریان‌پور نوبت به آقای فلسفی رسید و نفر سوم در این مسیر دکتر شریعتی بود.

به یاد دارم روزهای اول پیروزی انقلاب بود که یک سخنرانی با حرارت در رادیو شنیدم که سخنران به فروید و روانکاوی حمله می‌کرد و تمام فساد و تباهی‌های جهان را به یک نفر و آن هم فروید نسبت می‌داد. بعدها که در ایران درگیر کار شدم، در میان همکاران خودم نیز با برداشت‌های کلیشه‌ای‌ی تحریف‌شده یا اسطوره‌ای از روانکاوی برخوردم. به دنبال انتقادات کلیشه‌ای در این رابطه رفتم و بجز انتقادات بورژوازی سرمایه‌داری غرب به فروید (برخلاف استنباط دکتر شریعتی که فروید ساخته‌ی بورژوای است!) و نیز نقدهای اسطوره‌ای‌ی نازیسم و فاشیسم غرب به روانکاوی، که بر فرهنگ چند دهه‌ی گذشته‌ی ما نفوذ داشتند، بیش از دیگران و با قاطعیت و یقین بسیار و تهمت‌های ناروا و احساسات تند، نقد دکتر شریعتی به روانکاوی و فروید بود که به کتاب‌های درسی و آموزش در مدارس هم می‌رسید. مستقیم و غیرمستقیم، بچه‌ها با خواندن یا حرف‌های معلم‌ها با این کلیشه‌ها در مدارس آشنا می‌شدند، و بدون آنکه چرایش را بدانند، برای بسیاری از آن‌ها مسلم بود که فروید مسبب فساد جهان و زنان بوده.


سوسن شریعتی : این را شریعتی گفته؟ در کجا؟ کدام کتاب درسی؟


محمد صنعتی : بله. تا چند سال قبل با این حرف‌ها بچه‌ها در متون درسی آشنا می‌شدند. اخیراً دیگر این مسئله را دنبال نکردم. اما این‌که دکتر شریعتی در کجا گفته، لااقل ۸ـ۷ صفحه حملات بنیان‌کن در رابطه با بحث زن در غرب. اجازه بدهید از شریعتی نقل‌قول کنم تا حرف‌ام بدون ارجاع به متن نباشد. عنوان کتاب "زن" است. می‌نویسد:

"... این است که می‌توان با اندکی هوشیاری و شناخت، در پس چهره‌ی جذاب این جهش طولانی جنیست، اهریمن دنیای جدید را بازشناخت، و نیز بت بزرگ و سه چهره‌ی مذهب تثلیث این عصر را. استثمار و استعمار و استبداد که از فروید پیغمبر کذابی ساختند، و از فرویدیسم مذهبی علمی و انسانی، و از جنسیت یک وجدان اخلاقی و یک دستگاه حقوقی، و بالاخره از شهوت، معبد نیایش و پرستش و عبادت و عبودیتی نیرومند بنا کردند، که نخستین قربانی‌ای که در آستانه‌ی این معبد ذبح شد، زن بود... و براساس سفارش سرمایه‌داری و بورژوازی، سرمایه، هنر را، که همیشه زیبایی و روح و احساس و عشق بود، به سکس تبدیل کند، و فرویدیسم بازاری و سکس‌پرستی بسیار پست مبتذل را به عنوان فلسفه‌ی علمی و زیربنای انسان روشن آگاه روز بر رئالیسم و واقع‌گرایی درآورد و آن همه خیالات و شعرها و احساسات ایده‌آلیستی‌ی پوچ و سکسوالیته را مایه‌ی هنر جدید معرفی کند... سکسوالیته به جای عشق نشست و زن، این "اسیر محبوب" قرون وسطی، به صورت "اسیر آزاد" قرون جدید درآمد... مذهب سکسوالیته در کار دگرگون کردن نوع انسان است... فروید در بورژوازی جدید علی‌رغم همه‌ی اخلاق‌ها و همه‌ی ارزش‌های انسانی و همه‌ی جلوه‌های متعالی‌ی روح بشر بسیج شد و اسم‌اش را گذشت واقعیت‌گرایی یا رئالیسم. و این رئالیسم را از قول بورژوازی تعریف نمی‌کند، از قول عالم فیلسوف روانشناس انسان‌شناس نقل می‌کند..."(مجموعه آثار ۲۱ / زن)

من نمی‌دانم فروید در کجا راجع به رئالیسم حرف زده است. در کجا از آزادی‌ی جنسی دفاع کرده؟ کجا بی‌بندوباری را تبلیغ کرده؟ شریعتی این "مسلمات" را که با این قاطعیت بیان می‌کند، از کدام کتاب یا نوشته‌ی فروید استخراج کرده است؟ من اگر به اظهارات دکتر شریعتی در کنگره‌ی روان‌پزشکی انتقاد کردم، به نوشته‌ی او ارجاع دادم. حرف ناگفته یا نانوشته‌ای را به شریعتی به ناروا نسبت ندادم. ولی دکتر شریعتی گویا این شیوه‌ی تهمت علمی را روا می‌داند. شما هم به من می‌گویید من باید این تهمت‌ها را ذیل نگاه کلی‌ی شریعتی به انسان درک کنم. او با یک رویکرد روان‌شناختی، که نه تنها بیش از یک قرن در حوزه‌ی درمان روانپزشکی به انسان دردمند کمک کرده، بلکه آغازگر روان‌درمانی‌ی نوین بوده است، بلکه پل‌ریکور آن را تفسیر فرهنگ می‌داند و یکی از سختگیرترین و بی‌ریاترین نظام‌های اخلاقی را آموزش داده و بیش از هر رویکرد دیگری با دروغ و ریا و تجاوز به دیگری و سرکوب انسان مبارزه کرده، تهمت فساد و بی‌اخلاقی می‌زند.

ببینید! شریعتی، "هر کسی" نیست. او کسی است که می‌داند تاثیرگذار بوده و نمی‌توان هم منکر تاثیری شد که شریعتی بر جامعه‌ی امروز ایران داشته است. روشنفکر باید بداند که چه می‌گوید و آموزه‌هایش چه هزینه‌هایی برای یک جامعه دارد. همین آموزش‌های شریعتی از یکسو و انتقادات استالینی و کارخانه‌های دارویی (سرمایه‌داری!) درباره‌ی فروید و روانکاوی، سه دهه سد راه آموزش روان‌درمانی‌ی جدی به روان‌پزشک و روان‌شناس بوده، و متولیان بهداشت و درمان را تا چند ماه قبل از همین حرف‌ها می‌ترساندند، و چون سیستم آموزش رسمی نداریم، بنابراین روانکاوی و روان‌درمانی‌ی وحشی گسترش پیدا کرده.


سوسن شریعتی : واقعاً این کار را کرده‌اند؟ بعید می‌دانم هیچ وزارت‌خانه‌ای در طی این سال‌ها براساس سخنان شریعتی در هر حوزه‌ای که سخنی گفته باشد دستورالعملی قانونی صادر کرده باشد. اولین بار است که شنیده می‌شود براساس حرف‌های او بخشنامه‌ای صادر شده باشد. بخشنامه دیده‌ام که او را سانسور کنید(مثلا در رادیو و تلویزیون در دهه‌ی هفتاد)، اما برعکس‌اش را خیر.


محمد صنعتی : البته که قرار نیست کسی بخش‌نامه یا دستورالعمل براساس گفته‌ی شریعتی صادر کند. من از تاثیر دکتر شریعتی و شیوه‌ی استدلال و اطلاع‌رسانی‌ی وی به توده‌ها حرف می‌زنم، و کسانی که از او تاثیر گرفته‌اند و در سیستم تصمیم‌گیری و سیاست‌گذاری‌ی مملکت، مناصب اجرایی دارند و یا با نفوذند. اغلب اوقات هم شخصی عمل می‌کنند و به هزینه‌های وارده هم فکر نمی‌کنند. اگر اینطور نبود که من یکباره در یک کنگره، نگاه شریعتی به فروید و روانکاوی را نقد نمی‌کردم. من معتقدم که شریعتی و خیلی‌های دیگر از این منظر باید نقد شوند. وقتی تازه از انگلستان به ایران آمده بودم، گلشیری از من دعوت کرد تا در مجله‌ی مفید نقد و تحلیل‌های خود را بنویسم، اما به او پاسخ دادم که من چون تازه‌وارد هستم این کار را نمی‌کنم، و علت هم نه ترس من از خود متفکر و یا نویسنده، که ترس من از هواداران آن متفکر و نویسنده بود. بخصوص اگر آن نویسنده و متفکر اسطوره هم شده باشد. من با ترس و لرز تمام "نیم قرن اسطوره‌پردازی درباره‌ی هدایت" را نوشتم. قصدم هم این بود که نشان دهم جامعه‌ی روشنفکری ایران از سال ۱۳۲۰ تا ۱۳۶۵ با هدایت چه کرد. چه اسطوره‌ای برای او ساختند و به مردم القاء کردند. مردم اسطوره‌پسند هم بدون چون و چرا ‌پذیرفتند. لااقل از تحصیل‌کرده‌ها و خردورزهای ایران توقع نیست که حرفی که زده می‌شود بدون مدرک و دلیل، و به صرف شاعرانه یا زیبا بودن، بپذیرند. نتیجه‌ی این دربست پذیرفتن و تحت تاثیر جو قرار گرفتن است که روشنفکری‌ی ما فاقد هویت فردی می‌شود.

من یکسال بعد از بازگشت‌ام از انگلستان توسط یکی دو تن از دانشجویان‌ام، که نفوذی هم داشتند، مورد پرسش قرار گرفتم تا موضع خود را نسبت به فروید روشن کنم. پاسخ من این بود که فرویدی نیستم. بسیاری از نظریه‌های او را هم نمی‌پذیرم. من نه داستان اودیپ فروید را جهانشمول می‌دانم و نه غریزه‌ی مرگ و بسیار چیزهایی دیگر را. اما هیچ تردیدی نیست که فروید با مطرح کردن بحث ناخودآگاه کار بزرگی کرده و در مقابل دکارت قرار گرفته است. اگر کسی بخواهد فروید را نقد کند، باید تمامی‌ی نوشته‌هایش را جزء به جزء خوانده و تامل کرده باشد، تا بعد بتواند نقد کند. اگر بدون خوانش فروید بخواهیم او را نقد کنیم، براساس شایعه عمل کرده‌ایم. آنها اما یک برداشت داشتند و آن این‌که من یک روانکاو هستم و لاجرم فرویدی. من از تمامیت فروید دفاع نمی کنم، ولی او را هم به تمامی نمی‌توانم رد کنم. این که روانکاوی در یک قرن گذشته نه تنها در حوزه‌ی درمان بلکه فرهنگ قرن بیستم را متحول کرده، لابد حقیقتی در آن‌ است. ولی نه فروید و داروین و نیوتن را قرار است تماماً بپذیریم، نه شریعتی، هدایت، یا آل احمد را. و بعد می‌خوانم که شریعتی مرتباً گفته :

"... یک مکتب ساخت، یک معبد ساخت، یک پیامبر برای انسان‌های مفلوک این قرن ساخت که همه باید قربانی آن باشند و این پیغمبر بورژوازی اسم‌اش فروید بود و مذهب‌اش جنسیت... چند کارگردان و یا پیش‌نویس به طور تصادفی به این مسئله پی نبرده‌اند، بلکه عمیق‌ترین جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان وابسته به این قدرت جهانی هستند که برای تخدیر اندیشه‌های بشریت بهترین و قوی‌ترین قدرت تبلیغاتی دنیا که فیلم است استمداد کرده‌اند تا همه‌ی ارزش‌ها را نابود کنند و به جای آن فقط یک مذهب و مکتبی را که خودشان می‌سازند جانشین کنند و آن فرویدسم است... برای این کار هم شرق و هم غرب باید قربانی شوند. هم قربانی هروئین و هم قربانی فرویدیسم!!..."

و من مانده‌ام که ربط این صحبت‌ها به موضوع کتاب "فاطمه، فاطمه است" چیست؟ آیا واقعاً همه‌ی تباهی و فساد عالم را می‌توان به یک نفر نسبت داد؟ که شریعتی نسبت داده است؟ یکی از نقدهای شریعتی به فروید این است که او زن‌ها را از خانه بیرون آورده است، اما جالب این‌که معروف است فروید روانکاوی مذکر را به وجود آورده و در نوشته‌هایش هیچ وقت از واژه‌های she,her استفاده نکرده و حتی اودیپ او هم مرد است.


سوسن شریعتی : همان‌طور که شما نیز به درستی فرمودید نباید رویکرد اسطوره‌ای داشت و از همین رو نمی‌توان عقب‌ماندگی‌ی ذهنی و فرهنگی‌ی یک قوم را و از جمله مقاومت‌هایی که جامعه‌ی سنتی در مقابل هر امر جدیدی و نیز علم جدید نشان می‌دهد در سخن یک متفکر سمبلیزه کرد و به گردن او انداخت. مگر مقاومت‌های جامعه‌ی علمی غربی در برابر سخنان فروید کم بود؟


محمد صنعتی : اگر من این کار را کرده بودم و تمامی‌ی اسطوره‌پردازی‌ها در مورد فروید و روانکاوی را بگردن یک نفر انداخته بودم، حرف شما درست بود، اما من این کار را نکرده‌ام. ما در علم روانکاوی و روان‌شناسی عقب‌مانده هستیم و در این حرفی نیست. در سال ۱۳۲۶ و درست هفت سال بعد از مرگ فروید اولین کتاب درباره‌ی فروید و روانکاوی در ایران ترجمه شد و تازه نام فروید را تعدادی کتاب‌خوان شنیدند. چهار سال بعد از آن دکتر آریان‌پور کتاب "فرویدیسم" را نوشت و به مرور هم تعداد بسیار معدودی با مسئله‌ی روان‌شناسی و روانکاوی به صورت مکتوب برخورد کردند. در نقد خودم، به آقای فلسفی و دیگران هم اشاره کردم، ولی دکتر شریعتی است که بی‌پروا تمامی‌ی فساد جهان و تباهی‌ی اخلاق و انحطاط زنان و بقیه‌ی فهرستی که خواندم را بگردن یک نفر می‌اندازد.


سوسن شریعتی : فکر می‌کنم که ما بر سر این بحث با یکدیگر تفاهم داریم که نباید کاریکاتوری با مباحث برخورد کرد. بزرگتر کردن و یا کوچکتر وانمودن هر ایده‌ای،‌ هر خط و هر حدیثی بیشتر از ابعاد واقعی‌ی آن می‌شود کاریکاتور. در مورد شریعتی این اتفاق زیاد می‌افتد. یا اساساً ابعاد تاثیرات‌اش نادیده گرفته می‌شود یا می‌شد (مثلاً زمانی که مشغول صحبت کردن بود در حسینیه ارشاد بسیاری از روشنفکران اصلاً او را نمی‌دیدند. برای آن‌ها او یک منبری‌ی مکلا بود که حرف‌هایی هم می‌زد)، یا چنان عظیم می‌شود و بزرگ که ابعاد کینگ‌کونگی پیدا می‌کند. اشاره کردم به نقد دکتر سید جواد طباطبایی که می‌گوید رویکرد ایدئولوژیک شریعتی به تاریخ یک تنه توانسته جلوی حرکت‌ی تاریخی که به سمت رستگاری پیش می‌رفته را بگیرد. او حرکت تاریخ را کاریکاتوری کرده است و همه‌ی موانع تاریخی و فرهنگی را نادیده می‌گیرد و یک ایده را به سیل ویران‌گری تبدیل می‌کند که جلوی حرکت تاریخ را می‌تواند بگیرد. مگر این تفکر که ایده می‌تواند جلوی حرکت تاریخ را بگیرد، خود رویکردی ایدئولوژیک نیست؟ کاریکاتور نیست؟

درباره‌ی بحث شریعتی هم اجازه بدهید تا با وام گرفتن از صحبت خودتان بگویم این روش که در آن یک ایده را بیرون بکشیم و به طور ایزوله و منفک از یک بستر اجتماعی و فرهنگی درباره‌ی ابعاد بیرونی و اثرات‌اش تحلیل کنیم، غلط است. می‌شود درباره‌ی صحت و سقم نظریه‌اش سخن گفت و حتی مجرد از زمینه و زمانه‌اش. اما وقتی درباره‌ی اثرات بیرونی‌ی این نظریه صحبت می‌کنیم، نمی‌شود مجرد حرف زد.


محمد صنعتی : بله قبول دارم، این روش بحث کاملاً غلط است که پدیده‌ای اجتماعی یا تاریخی را به یک نفر یا یک عامل نسبت بدهیم. با شما هم موافقم که بحث طباطبایی یا آرامش دوستدار به شیوه‌ی شریعتی یا فردید بسیار نزدیک است. گرچه از مواضع متفاوتی حرف می‌زنند. چه تفاوتی است بین این حرف که یک نفر به نام زرتشت امتناع تفکر را در ایران بنیاد نهاده، با این حرف که یک نفر موجب تمامی‌ی فساد جهان است. گرچه یکی از موضع لائیک و دیگری از موضع دینداری گفته است.


سوسن شریعتی : روش درست علمی همین روشی است که شما پیش گرفته‌اید. در این روش ما کاری به این مسئله نداریم که شریعتی اساساً کیست، بلکه زاویه‌ی نگاه او به فروید را ملاک می‌گیریم و از همین زاویه نگاه شریعتی به فروید و روان‌کاوی را آنالیز می‌کنیم. درعین‌حال معتقدم که بدون در نظر گرفتن رویکردی کلان‌تر به نظریات این متفکر، نمی‌توان به نقد یک دیدگاه او نشست.


محمد صنعتی : من یک پزشک‌مم و یک روان‌درمان‌گر و همراه با تحلیل روانکاوانه‌ی هنر، خود را یک منتقد فرهنگ می‌دانم. و در همین حوزه هم در اندیشه‌ی شریعتی حرف می‌زنم و آن را نقد می‌کنم، و فکر می‌کنم که روش علمی هم همین است. من به عنوان یک پژوهش‌گر حیطه‌ی علم نوین نمی‌توانم کلی‌نگری بپذیرم. با کلیت تفکر شریعتی کاری ندارم. این که شریعتی در حوزه‌ی امام‌شناسی چه گفته به متخصص آن مربوط می‌شود. مثلاً به آقای مطهری، یا در فلسفه به آقای دکتر شایگان. همان‌طور که خودتان قبلاً اشاره کردید، شریعتی با اظهارنظر در حوزه‌های مختلف دانش خود را در معرض خطر و انتقاد قرار داده است. چند قرن است که عصر دانشمند جامع‌الاطراف به سر آمده. علم آنقدر گسترده شده که نمی‌توان به همه‌ی رشته‌های آن اشراف پیدا کرد. در نقد روشنفکران دهه‌ی ۴۰ گفته‌ام که انگار بازگشت به خویشتن برای آن‌ها بازگشت به گذشته شد. بنابراین به اسطوره و یا اسطوره‌ی عالِم جامع‌الاطراف و شاید همین نگرش تک عاملی برگشتند. مثل این‌که کاتوزیان علت استبداد در ایران را کم آبی می‌داند!


سوسن شریعتی : برای فهم یک موضوع خاص در نزد یک متفکر باید از کلیت دیگری که تفکر اوست نیز شناخت داشت.


محمد صنعتی : چرا باید این شناخت وجود داشته باشد؟


سوسن شریعتی : به همان علت که کار شریعتی نیز شاید غلط بود که با یک جمله به صورت ایزوله برخورد می‌کرد و بر سر آن هیاهو راه می‌انداخت. از همه مهمتر برای این‌که جنس نقد او را تشخیص بدهیم. بفهمیم براساس ترس سنتی از علوم جدید است و یا نقدی هم اگر باشد از منظری دیگر است. درباره‌ی شریعتی از این دست سوءتفاهمات بسیار است. نقد شریعتی به دموکراسی لیبرال از موضع همدلی با استبداد است یا از موضع چپ انتقادی و... از این دست مقولات.


محمد صنعتی : من در اینجا موافق شما نیستم. فکر می‌کنم اشتباه است که من در بحث "نگاه شریعتی به اخلاق در روانکاوی» به بحث شریعتی‌شناسی بپردازم. ولی حتی اگر هم بخواهم با شما موافقت کنم باز هم فکر می‌کنم شریعتی در مبارزه سیاسی ـ مذهبی‌ی خود اسطوره‌محور بود و اسطوره‌پردازی می‌کرد. چه از ابوذر و چه از فرویدیسم.


سوسن شریعتی : من درباره متد بحث صحبت می‌کنم. به شکل میدانی و موضوعی به کندوکاو پرداختن یک سیستم نظری، بی‌شک روشی است علمی، اما برای فهم همین موضوع جزیی نهایتاً مجبور هستیم همان جزء را در یک دستگاه نظری قرار دهیم تا ابعاد آن را بهتر بشناسیم. ما داریم درباره‌ی موضع شریعتی نسبت به نظریات فروید، فرویدیسم، و نیز روان‌شناسی صحبت می‌کنیم، و نه مباحثی دیگر، اما برای فهم بهتر آن باید کمی هم از موضوع فاصله بگیریم. با این مقدمه وارد تحلیل متنی می‌شویم که شما از شریعتی خواندید. آنچه شما از شریعتی خواندید نقد شریعتی است به فرویدیسم،‌ یعنی بدل ساختن یک سری فرضیات علمی و نظریات علمی به یک سیستم و نه نقد آن نظریات در گام اول. غلط بودن با درست بودن آن بحث دیگری است. در متن اولی که خواندید شریعتی مدام اشاره می‌کند که: "ساختند، کردند، از فروید این قرائت شد، فروید را تبدیل کردند و..."


محمد صنعتی : من هم با همین ساحت کار دارم و می‌گویم که این ساحت کاملاً غلط است.


سوسن شریعتی : در مورد شریعتی، این مدل ایزوله کردن یک موضع، باور کنید جواب نمی‌دهد. شریعتی نمی‌گوید که فروید چنین کرد، بلکه می‌گوید که از فروید چنین چیزی ساختند، یا با اندیشه‌ی او چنان کردند. اما این، همه‌ی سخن شریعتی درباره‌ی فروید نیست. جملاتی از نوعی دیگر نیز در کتب شریعتی بسیار است. در تاریخ تمدن می‌گوید: "فروید بزرگترین نابغه بشری است. او با یک لگد در یک گنجینه را باز کرد و دنیای علم را دو برابر ساخت". یا مثلاً می‌گوید: "حتی اگر انتقادات مخالفین فروید را قبول کنیم، مجبوریم فروید را مرد بزرگی که دست به کار بزرگی زد محسوب کنیم. زیرا او بشر را به اعماق روح خودش راهنمایی کرد".(م.آ.۳۶، آثار جوانی). می‌بینید؟ همیشه می‌شود جملاتی را های‌لایت کرد و بر سر آن بخش دیگر زد.


محمد صنعتی : ببینید! اولاً ما مجبور نیستیم که فرض را بر درست بودن گزاره‌های شریعتی بگذاریم و سعی کنیم به زور پاسخی برای همه‌ی معادلات او پیدا کنیم. معادلاتی که مانند همین مورد اصولاً صورت مسئله‌اش غلط است. شما تعهدی برای دفاع از پدرتان دارید، هر چند غلط گفته باشد. ولی به‌هرحال برای شما "قانون پدر" است. ولی برای من نه گوینده حرف که خود حرف مسئله است. حرف من این است که اصلاً آن حرف‌های شریعتی درباره‌ی فروید و بورژوازی و اخلاق و آنچه با او و اندیشه‌اش کردند نیز سراسر غلط است. اگر شریعتی از فروید و زندگی‌ی فکری‌ی او مطلع بود، می‌دانست که بورژوازی از همان ابتدا با فروید جنگید تا دهه هشتاد. اگر قرار بود فروید را بپذیرند همان اول در دانشگاه‌ها می‌پذیرفتند و آن قدر جنگ نمی‌شد و روانکاوی به جای داخل دانشگاه، بیرون از دانشگاه و در محیط غیر رسمی رشد خود را نمی‌کرد. حالا شریعتی می‌گوید که فروید را بورژوازی فروید کرد. فروید خود، بورژوای را مسئول واپس‌زنی می‌شناسد. فرهنگ ویکتوریایی را. نازیسم و فاشیسم است که کتاب‌های فروید را می‌سوزاند. شریعتی بعد به فروید اتهام می‌زند که زنان را از خانه بیرون آورد، که اگر واقعاً این کار را کرده بود بسیار خوب بود، ولی چنین کاری نکرده بود. هم‌چنین مطابق متنی که از شریعتی خواندم گویی فروید بود که آزادی جنسی و سکسوالیته را رواج داد، که این سخن نیز غلط و ناصواب است. چرا که برعکس فروید جزو کسانی بود که اعلامیه‌ی "سکس رگولیشن" را امضا کرد. افرادی مثل برتراند راسل بودند که دنبال آزادی جنسی رفتند و لیست اسامی آن‌ها و فعالیت‌هایشان نیز مشخص است. اتفاقاً آقای مطهری در نقد آزادی جنسی به این مسئله کاملاً توجه داشتند و به درستی به سراغ راسل رفتند و درباره‌ی فروید اغلب محتاطانه صحبت کرده‌اند. شریعتی به گونه‌ای سخن می‌گوید که کل فساد جهان به یک نحله به نام فرویدیسم و به یک فرد به نام فروید برمی‌گردد. این حرف‌ها با هیچ منطقی قابل دفاع نیست.


سوسن شریعتی : در همین جا نیز بحث فروید در باب سکسوالیته را شریعتی از کاربرد سکس و بازار آن در دنیای مصرف سرمایه‌داری جدا می‌کند. شما نگذاشتید صحبت من تمام شود. آن دورخیزی که در آغاز گفتم ضرورت دارد، همین‌جا به درد می‌خورد. شریعتی، کشف ناخودآگاه و وجدان مغفوله را از سوی فروید یک اتفاق بزرگ در حوزه‌ی انسان‌شناسی می‌داند، همین به رسمیت شناساندن "روان" و خارج کردن تخیل از "گتویی شاعرانه". درعین‌حال در نگاه او (و متاثر از یونگ) این کشف، بخشی از حقیقت است و نه همه‌ی آن، و از همین رو، تعریف لیبیدو را هم‌چون انرژی جنسی، تقلیل‌گرایانه می‌داند و آن را نمی‌پذیرد و حتی به آن حمله می‌کند، و یا اینکه هر تخیلی را نشانه‌ای از سرکوب‌شدگی و خود سانسوری بداند. براین اساس به استفاده‌ها و سوءاستفاده‌هایی که از نظر فروید شده است، می‌تازد، از جمله به بهره‌برداری‌های سرمایه‌داری از این نوع نگاه تقلیل‌گرایانه به انسان.

شما راست می‌گویید، شریعتی متخصص روانشناسی نیست، اما اگر انسان‌شناسی او را، که متاثر از اگزیستانسیالیسم است، بشناسیم، معلوم می‌شود که نقد شریعتی بر فروید متاثر از آن نگاهی است که انسان را قادر به انتخاب و خالق وجود خویشتن می‌خواهد، اگرچه انسان در موقعیت تعریف می‌شود، اما قادر به فراروی از آن است، پایگاه طبقاتی‌اش باشد یا غریزه. شریعتی متاثر از سارتر و البته نگاه دینی‌اش به انسان، وجود را تنش می‌داند و توضیح‌ناپذیر، و سیانتیزم فرویدی برای او غیرقابل قبول است. شریعتی‌ی متاثر از این نوع نگاه، نمی‌توانست بپذیرد که بشود انسان را صرفاً براساس غریزه و ناخودآگاه تعریف کرد. حتی با طنز از "متفکران موحدی" صحبت می‌کند (از مارکس و فروید) که در تفسیر انسان، تک‌علتی می‌اندیشند. حواله دادن عمل انسانی به ناخودآگاه، برای او غیرقابل قبول است، تقلیل تخیل به یکسری واکنش‌ها و محصول یکسری واکنش‌ها و محصول یکسری سرکوب‌شدگی‌ها. می‌توان این نظر را رد کرد و مزخرف دانست یا مثلاً محصول شناخت محدود و غلط از روان‌شناسی در آن زمان. همین نقد به سارتر هم بود. که تو به روان‌شناسی‌ای حمله می‌کنی که نمی‌شناسی. ولی به هر حال یک نحله‌ی فکری‌ی ضد روان‌شناسی در آن زمان وجود داشته است و نه الزاماً "فلسفی"وار. گفتگوی لاکان و سارتر در همین مورد جالب است. سارتر به لاکان می‌گوید بیا و من را آنالیز کن و لاکان هم به او پاسخ داده بود که بهتر است تو را آنالیز نکنم و محصول ناخودآگاه‌ات باقی بمانی بهتر است. چون منشاء تمام خلاقیت تو همان ناخودآگاهی است که بهتر است دست‌نخورده و رمزگشایی نشده و پر ابهام باقی بماند. بنابراین اول باید دانست که نقد شریعتی بر فروید از کدام منظر است؟ از منظر نوعی نگاه به انسان است :

مدعی ساخت‌وساز وجود خود و قادر به انتخاب و آزادی یا از منظری ارتجاعی یا سنتی. ترس آقای "فلسفی" است یا ترسی هم اگر در کار باشد، ترس محکوم پنداشتن انسان به فاتالیزمی جدید است: غریزه و یا ناخودآگاه. زودتر از سارتر، سورآلیست‌ها نیز به نوع فهم از تخیل واکنش‌های تندی نشان داده‌اند.


محمد صنعتی : اصلاً نباید بحث سارتر را با سخنان شریعتی یکی کرد. از آن گذشته اتفاقاً روان‌کاوی هیچگاه تک‌علتی نبوده. در کنار خودآگاه، ناخودآگاه را ارائه می‌کند و در کنار غرائز، اندیشه و خرد انسان. روان‌کاوی هدف‌اش به خودآگاه آوردن ناخودآگاه است. می‌خواهد افسار غریزه‌ی ناخودآگاه را بدست واقعیت سنجی و خرد "من" (ego) بدهد. تمثیل اسب(آن یا نهاد Id) و اسب‌سوار (منego) برای درک این مسئله بود. ولی اگر اگزیستانسیالیست‌هایی مانند سارتر انسان را فقط خودآگاه می‌شناسند، و بر موضع دکارتی خود اصرار می‌ورزند، باید تک‌علتی تلقی شوند. فروید تا انتها نه انسان را بدون بدن می‌دید، نه بدن و فیزیک را تحقیر می‌کرد(مثل بسیاری از فلاسفه) و نه اندیشه، خرد، و آگاهی‌ی انسان را بی‌ارزش می‌دانست. انسان را در این تمامیت می‌شناخت. به همین جهت جهان انسانی را گسترش داد.

اگزیستانسیالیست‌هایی مانند کارل یاسپرس، بینزوانگر، آر.دی.لنگ و رولومی هم چون با انسان در کلینیک و در جامعه و میدان سروکار داشتند، ناخودآگاه فروید را پذیرفتند. یک پزشک یا روان‌کاو با واقعیت انسان سروکار دارد. فیلسوف گذشته، پیش از فلسفه‌ی کابردی، انسان را ایزوله می‌دید. آرزوهای خود را به انسان نسبت می‌داد. در مورد مکالمه‌ی سارتر و لاکان به یاد نگرانی هنرمندان از روانکاوی شدن می‌افتم که تصور می‌کردند اگر با روان‌کاوی فاقد عقده شوند، خلاقیت خود را از دست می‌دهند. فروید گفت اگر هنرمند یا فرد خلاقی با روان‌کاوی خلاقیت‌اش را از دست بدهد، از ابتدا مایه و قریحه‌ی درست و حسابی نداشته است. با این همه، ولی سارتر کی گفته است که فروید منشا فساد تمام دنیا است؟


سوسن شریعتی : شریعتی کی گفته است منشاء فساد دنیا فروید است؟ اما سارتر اتفاقاً یکی از دلایل‌اش در حمله به روان‌شناسی و فرضیات فروید، استفاده‌ها و یا سوءاستفاده‌هایی است که قدرت می‌تواند بر آن اساس انسان را هم‌چون ابژه به انقیاد درآورد و سرکوب کند. همه‌ی دهه‌ی ۶۰ به همین دعواها گذشت. به سارتر هم کاری نداشته باشیم، منظور من این است که نقد آرای فروید از مناظر مختلفی ممکن است و این که شما نباید به صورت ایزوله یک جمله‌ی شریعتی را بگیرید و نقد کنید.


تاریخ انتشار : خرداد / ۱۳۸۹

منبع : ماه‌نامه مهرنامه / شماره ۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 18:56
#9
روانکاوی دکتر ۲



نام مباحثه : روانکاوی دکتر ۲

مباحثه‌ی سوسن شریعتی و محمد صنعتی

مصاحبه‌کننده : مریم شبانی ـ رضا خجسته‌رحیمی

موضوع : علی شریعتی و نگاه او به فروید و روانکاوی


محمد صنعتی : نقل قولی که از دکتر شریعتی در آغاز آوردم انشاالله فراموش نمی‌شود! گویی به نظر شریعتی همه‌ی بدبختی‌ی ما از فروید است. لطفاً صورت مساله را پاک نکنید. چرا می‌گویید من حق ندارم یک جمله‌ی شریعتی را نقد کنم؟ چرا نباید این کار را بکنم؟ این چه حرفی است که باید اول کل اندیشه‌ی شریعتی را فهمید تا بعد بتوان این جمله را درک کرد. من می‌گویم که این نقل قول پر از اشتباه و البته اتهام‌زنی است. البته که دکتر شریعتی آدم خوبی بوده، ولی خوب بودن به معنی این نیست که همه‌ی حرف‌هایش درست باشد. مرا به رابطه‌ی مرید و مرادی سوق ندهید. خود این رابطه‌ی عرفانی‌ی مرید و مراد، و یقین به دانای کل بودنِ مراد است که حق پرسش را از ما سلب کرده است. همه‌ی فلاکت‌های ما زیر سر فرمانروایان خودکامه نبوده، قسمت اعظم آن مربوط به همین رابطه‌ی مرید و مراد است. مربوط به نوچه‌پروری و انسان کامل است. انسان زندگی خود را می‌سازد، ولی به معنای مطلق‌اش خدا نیست. پس انتظار نداشته باشید من شریعتی را در تمامیت‌اش بپذیرم.


سوسن شریعتی : چون در این صورت نتایجی اشتباه می‌گیرید و از جمله این همانی کردن نقدهای شریعتی با واکنش‌های واپس‌گرایانه در برابر خیلی چیزها و از جمله روان‌شناسی.


محمد صنعتی : اولاً ممکن است بخشی از واقعیت همین‌طور باشد. دوم این‌که چرا باید همه‌ی مسلمات شریعتی را درست بدانیم. وقتی صغری و کبری او، و طرح مسئله‌اش بر اطلاعات نادرست گذاشته شده، چرا باید ما به نتایج درست برسیم؟


سوسن شریعتی : شما می‌توانید بر موضع خودتان پافشاری کنید، ولی من هم می‌گویم که در چارچوب نگاه کلی شریعتی، می‌توان سخنان او درباره‌ی فروید را به‌گونه‌ی‌ دیگری فهمید. به دلیل این‌که من هم می‌توانم مثلاً این جمله را بکشم وسط که مثلاً شریعتی جایی در همان جوانی‌اش گفته است که :

"... فروید را می‌توان از برجسته‌ترین محققین جهان شمرد و از افکار و تحقیقات عمیق‌اش برای حل مشکلات تربیتی و روان‌شناسی استفاده کرد..."(مجموعه آثار ۳۶ / آثار جوانی)

و یا :

"... چقدر فروید به آموزش و پرورش، خدمت‌های گرانبهائی کرده است و من چقدر موفقیت‌های خودم را در سیاست و به خصوص در تعلیم و تربیت رهین اویم..."(مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهایی)

آن نقدهای شریعتی را در راستای نقدهای سارتر بر فروید باید فهمید.


محمد صنعتی : اگر شما بتوانید دختر شریعتی بودن را از خود سلب کنید و از او فاصله بگیرید، متوجه خواهید شد که آن سخنان شریعتی را با صد من سریش هم نمی‌شود به سخنان سارتر درباره‌ی فروید چسباند. و صد البته که می‌توانید آن سخنان دوران جوانی شریعتی را وسط بکشید. من هم خواهم گفت که آن اظهارات "درست" مربوط به تنهایی و خلوت وی بوده و برای مصرف خود او، و آن ۸ـ۷ صفحه بد و بیراه برای مصرف توده‌ها و به خاطر اهداف سیاسی گفته شده، و نه به خاطر آگاهی دادن درست به مردم. این اخلاقی است؟


سوسن شریعتی : سلب کردن چنین نسبتی البته کار آسانی نیست. باور بفرمایید رفرانس آوردن از سارتر به قصد مشروعیت دادن به نظرات شریعتی نیست. این هم از بدبختی‌های آقازادگی است که هرگونه تلاش نظری برای فهم ماجرا، از جمله همین نسبت فرزندی نگاه احساساتی تلقی می‌شود، اما احساسات آن کس که به نقد شریعتی می‌پردازد، کمتر دیده می‌شود. انتخاب بخشی از نظریات شریعتی و نادیده گرفتن بخش دیگر آن از نظر من برخوردی احساساتی است و البته قابل‌فهم. شما از دست بخش‌نامه‌های دولتی عصبانی هستید و به دنبال مسبب. واقعا می‌شود یک جمله از سخنان شریعتی را از متن کلی‌ی فکر او بیرون کشید و نقد کرد؟ من باشم یا شما، فرقی می‌کند؟


محمد صنعتی : یک جمله نیست، بلکه یک فصل است و بسیار مفصل. سخنانی که شریعتی درباره‌ی بورژوازی و نکبت آن گفته است، هیچ ربطی به سارتر ندارد. و اگر بخواهیم با دیده‌ی اغماض به همه‌ی حرف‌ها و رفتارهای خودمان و دوستا‌ن‌مان بنگریم، کاری از پیش نخواهیم برد. به هر حال ما ملتی هستیم که با گفتمان انتقادی هیچگاه کنار نیامدیم. از کوچک و بزرگ انتقاد را حمله و تهدید دیدیم با نیت نابود کردن و برانداختن. هر زبان سرخی سری به باد می‌داد. حاشا که من احساساتی باشم. نه شریعتی برادر من بوده یا مراد من و نه فروید پسرخاله‌ام! من با نقد ویران‌گر، آن هم به شیوه‌ی وطنی‌اش مخالف‌ام، حتی اگر مهر استاندارد آدورنو بر آن باشد. من حرف‌ها و نقدهای بی‌مدرک و شاهد را نمی‌پذیرم.


سوسن شریعتی : نقد بورژوازی را البته شریعتی از سارتر نیاموخته است، اگرچه بی‌ربط هم نیست: سارتر با بورژوازی در ستیز بود.


محمد صنعتی : به اگزیستانسیالیست بودن سارتر ربطی ندارد، بلکه به مارکسیست بودن او مربوط است. اگزیستانسیالیسم اصلاً از درون همین لیبرال‌ها و بورژواها بیرون آمده است. حمله‌ی شریعتی را هم شاید بشود مشابه‌ی نقدهای عصر استالین دانست.


سوسن شریعتی : شما، این را، از هم تفکیک می‌کنید، برای سارتر اگزیستانسیالیزم، تعمیق‌دهنده و غنابخش مارکس است. ادعا نکردم که برای مخالفت با بورژوازی باید اگزیستانسیالیست بود، حرف‌ام این است که مخالفت با بورژوازی همیشه از موضع ارتجاع فئودالی نیست.


محمد صنعتی : نه کی‌یرکه‌گارد و برنتانو، و نه یاسپرس و هایدگر، هیچکدام نه سوسیالیست بودند و نه مارکسیست. نقد مدرنیته هم توسط مدرن‌ها صورت گرفته. گفتمان انتقادی از اصول مدرنیته است. فروید فرزند مدرنیته بود و روان‌کاوی مهمترین رویکرد نقاب‌بردار.


سوسن شریعتی : نیچه نیز مارکسیست نبود، ولی دشمن خونی‌ی بورژوازی بود.


محمد صنعتی : نیچه دشمن خونی‌ی همه چیز بود. من از نیچه برای شما سند می‌آورم که علیه‌ی هر جریانی سخن گفته است و آنکه متناقض حرف می‌زند، خودش را در معرض نقد قرار خواهد داد و تناقض‌هایش هم قابل‌دفاع نیست. اصولاً این دشمن خونی این و آن بودن با مزاج من سازگار نیست. به اندازه‌ی کافی از این ثنویت باستانی، و جهان اهورایی یا اهریمنی دیدن، و خودی و ناخودی کردن بشر آسیب دیده است، و ما هم بیش از "قسط" خود سهم برده‌ایم. اجازه بدهید کمی هم با تساهل زندگی کنیم. فکر می‌کنم وقت‌اش رسیده باشد.


سوسن شریعتی : من می‌خواستم بگویم که می‌توان مارکسیست نبود، ولی دشمن خونی‌ی بورژوازی هم بود.


محمد صنعتی : البته، می‌توان نگاه خصمانه داشت! ولی در نقد سارتر به فروید نگاه مارکسیستی او را از نگاه... اگزیستانسیالیست‌ها طرفدار خودآگاه بودند و از این منظر فروید را قبول نداشتند و تفکرشان دکارتی بود و ناخودآگاه را قبول نمی‌کردند. اما این نقد با فحاشی همراه نبود و هیچ ربطی به بورژوازی نداشت و آن‌ها بورژوازی و فروید را یک کاسه نمی‌کردند. چون اصلاً نقد فروید ربطی به بورژوازی ندارد. می‌شود گفت من فروید را، به این دلیل، قبول ندارم، ولی فحش هم نداد. مثل این است که تا یک نفر حرفی درباره‌ی من زد، سریع بگویم که تو ضد انقلابی و جرثومه و گوساله‌ی سرمایه‌داری و غیره. اسم این روش را نمی‌شود نقادی گذاشت. مشکل من با زبان شریعتی است، و می‌گویم که شریعتی از این زبان استفاده می‌کرد، چون زبان عامه‌ی مردم بود و نظر توده را به خودش جلب می‌کرد.


سوسن شریعتی : پس بحث تفکر نیست، بحث زبان است. تفکر شریعتی در نگاه و تعریف‌اش از انسان روشن است : آن ناشناخته، و نیز محکوم به آزادی، و قادر به فراروی علی‌رغم همه‌ی زندان‌هایی که اجتماع، طبقه، غریزه و... برایش تعریف می‌کند. و از همین رو، نقاد سیانتیسم فرویدی. زبان شریعتی تند است، به‌خصوص وقتی قدرت و سرمایه به نام علم و با سوءاستفاده از فرضیات علمی، انسان را ابزار می‌سازد، استفاده‌هایی که از یک فکر می‌شود و آن را تبدیل به ایسم می‌کند. بارها هم این دو وجه از تفکر را از هم تفکیک کرده است : مارکس را از مارکسیسم، سیانس را از سیانتزیم، و... فروید را از فرویدیسم. شریعتی با این ایسم‌سازی‌ها است که مشکل دارد. او در نقد ماشینیسم نیز سخن گفته و برخی اما به اشتباه می‌گویند که او مخالف ماشین و در نتیجه تکنولوژی جدید بوده است. جملاتی که شما نقل کردید نیز عموماً ناظر به نقد شریعتی بود بر فرویدیسم رادیکال، و سوءاستفاده‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری از فرضیاتی چون انرژی جنسی هم‌چون فاکتور شناخت رفتار انسانی.

نقد شریعتی بر کاربرد سکس در نظام سرمایه‌داری نیز فقط منحصر به شریعتی نیست. همان زمان فرانسوا ساگان نیز همین بحث‌ها را مطرح کرده بود. می‌گوید ما می‌خواستیم تابویی به نام سکسوالیته را از بین ببریم و با زیاده‌روی‌هایمان اسطوره‌ای به نام عشق را نابود کردیم. نسبت سکس و سرمایه‌داری، و نقد آن در همان بازار غرب، پدیده‌ی رایجی بود در میان روشنفکران. شریعتی نگران بیرون آمدن زنان به خیابان نیست. مساله‌ی او ارتقای زن است و تبدیل کردن او از ابژه به سوژه. چنانچه در نقد نگاه سنتی به زن نیز همین نقد را دارد. همه‌ی دغدغه‌ی او انسان است. جنس مخالفت شریعتی با فرویدیسم را باید فهمید و بی‌انصافی نکرد. البته اگر همه‌ی این‌ها را هم بپذیریم، بعد می‌توان از او پرسید که طرح این سخنان در چه فضایی مطرح می‌شود و او برای چه مخاطبی این حرف‌ها را می‌زند. به‌خصوص که خود او همواره از خطر عوام‌زدگی پرهیز می‌داد، و یا مثلاً از "جغرافیای حرف" سخن می‌گفت.

شاید باید او این را هم می‌خواند که ممکن است یک روز براساس نقد‌هایش قانون وضع کنند.(بعید می‌دانم. گردن‌کلفت‌تر از او در این جامعه وجود دارد) این پرسش البته صرفاً از شریعتی نیست. از همه نوع روشنفکری می‌توان پرسید، از همه‌ی روشنفکرانی که در تلاش برای پیدا کردن ربطی هستند میان آگاهی‌ای جهان‌شمول و موقعیتی بومی. مگر حرف‌های پست‌مدرن‌ها در همین‌جا کاربرد‌های نابه‌هنگام به دنبال نداشته است؟ یا مثلاً نقد فرانکفورتی‌ها از نظام بورژوازی و یا مثلاً دموکراسی‌های لیبرال و... نقدهای مدرنیته به خودش را آیا می‌توان در جامعه‌ای که هنوز تکلیف‌اش با دیروز خودش روشن نیست در میان گذاشت؟ به این بهانه که سخن از جهان‌شمول‌هاست و انسان قرن بیستم؟ حرف‌های نیچه و فروید و مارکس، نقد انسان دکارتی عصر روشنگری بود و می‌شود گریبان روشنفکر ایرانی را گرفت که سوءاستفاده‌های سرمایه‌داری از فرضیات علمی مثلاً فروید را می‌بینی و به سوءاستفاده های ممکن در جامعه‌ی خودت از دعوای سارتر و فروید بی‌اعتنایی. ولی در نظر داشته باشید که اگر قرار باشد این مبنا را برای نقد بپذیریم، بسیاری از مباحث مطرح در حوزه‌ی روشنفکری را می‌توان نابه‌هنگام خواند. لازم نیست نقد شریعتی را به فرضیات فروید که از مسجلات علمی نیست، از موضع ضد علمی و واپس‌گرا بخوانیم. اما می‌شود از او پرسید که حتی اگر حرف‌هایت معطوف به آخرین فراورده‌های علمی روز باشد، آیا در حالی‌که هنوز فروید و آراء او برای مخاطبان‌ات روشن نیست، وقت آن است که از نقدهایی که به آن شده است حرف بزنی؟ با مخاطبی که هنوز موضوع را نمی‌شناسد، نقد آن را در میان گذاشتن بی‌شک سر منشاء سوء‌تفاهم می‌شود و گاه بسیار خطرناک است. اگر قرار است یقه‌ی شریعتی را بگیریم اینجا است. این‌که می‌گویم باید موضوع و موضع شریعتی را شناخت، همیشه برای دفاع از او نیست، برای این است که بدانیم کجا باید نقدش کرد. فایده‌ی فرزند شریعتی بودن شاید در همین‌جا باشد.


محمد صنعتی : بالاخره این سخن آخر شما را پسندیدم و حرف من از آغاز همین است. اگر شریعتی می‌گفت که در غرب دعوایی است میان اهالی روان‌کاوی و اگزیستانسیالیست‌ها و بعد هم واقعاً همان بحثی را که میان آن‌ها در جریان بوده را بازگو می‌کرد، من می‌گفتم که او صرفاً دارد تقریر محل نزاع می‌کند. ولی او این کار را نکرده است. به همین جهت نه نابه‌هنگام بلکه با تاخیر یقه‌ی شریعتی را گرفته‌ام، همانطور که یقه‌ی روشنفکران دهه‌ی چهل و پنجاه را. که نه غالباً مدرنیته را فهمیده بودند و نه مارکسیسم و اگزیستیالیسم را و نه البته شرایط جامعه‌ی ایران را. ولی چنان با یقین و قاطعیت حرف می‌زدند که کسی جرات چرا گفتن نداشت.


سوسن شریعتی : ولی او در جای دیگری به دعوای اگزیستانسیالیت‌ها و روان‌کاوها اشاره کرده است.


محمد صنعتی : مثل این‌که پذیرش اشتباه دردناک است، به‌خصوص اگر از پدر یا مراد سر زده باشد! اما من چنین چیزی را ندیده‌ام. ندیده‌ام که او سخن سارتر را گفته باشد و نقدهای مطرح شده به آن را هم بازگو کرده باشد. این را هم اضافه کنم که من اصلاً نمی‌گویم که چون جامعه‌ی ما عوام است، فلان موضوع نباید مطرح شود. من می‌گویم که اگر قرار است هزار نفر در میان هفتاد میلیون نفر کتاب شما را بخوانند، شما با آن‌ها باید دقیق سخن بگویید و نباید بدون سند و مدرک سخن گفت. من نمی‌گویم که حقیقت را نباید گفت. می‌گویم که حرف ناراست نباید زد. حرف‌ام این است که : آقای شریعتی سخن شما آیا واقعاً همان سخن سارتر است؟ مثلاً آقای شایگان شاید بگوید که اگر ما زمانی بحث بازگشت به خویشتن را مطرح می‌کردیم در آن زمان این بحث همه جا مطرح بود. ولی ایشان این صداقت را داشت که در یک برهه‌ای بگوید ما در توهم بودیم. از همین منظر است که برخی نسبت به دکتر سروش نیز انتقاد دارند و می‌گویند که ایشان باید اشتباهات خود را بپذیرد. آقای زیباکلام می‌گوید که چرا مثلاً با حضورشان در ستاد انقلاب فرهنگی تعیین و تکلیف نمی‌کنند. به هر حال ما اگر قدرت را نقد می‌کنیم، باید نقد خودمان را هم بپذیریم. باید اجازه داد که شریعتی نقد شود و شما به عنوان خانواده‌ی شریعتی هم نباید جلوی نقدها را بگیرید.


سوسن شریعتی : چه کسی جلوی نقد را گرفته است. اصلاّ مگر می‌شود به نام خانواده(هر خانواده‌ای) جلوی نقد را گرفت و یا اصلاً مشوق نقد شد؟ بیانیه‌ی خانواده شریعتی : "نقد مجاز است"!

شما حتی گفتید که سخن شریعتی را دست‌شان می‌گیرند و در وزارت‌خانه‌ها نشان می‌دهند و علیه روان‌کاوی حکم می‌گیرند. گویی شریعتی چنان نفوذی در وزارت‌خانه‌ها دارد که براساس تفکرش حکم صادر شود. این یک سوءتفاهم مطلق است. شریعتی از زمان حیات‌اش به بعد با سانسور و بایکوت روبرو بوده است. در زمان ریاست‌جمهوری خاتمی وقتی بحث انتقال جسد او به ایران و تدفین‌اش در حسینیه‌ی ارشاد مطرح شد، گفتند اشکال زیست محیطی دارد. حالا شما می‌گویید که براساس اندیشه‌ی متفکری که بدن‌اش مشکل زیست محیطی دارد، قانون وضع می‌کنند؟


محمد صنعتی : چرا شما منکر اثرگذاری و نفوذ شریعتی هستید؟ من افراد با نفوذی را می‌شناسم در میان اصلاح‌طلبان یا جناح‌های دیگر که صاحب مسند بوده‌اند و به شریعتی اعتقاد داشتند و همین سخنان را ملاک رایزنی‌های خود قرار داده‌اند و سد راه روان‌کاوی و روان‌درمانی شده‌اند، و یا گفته‌اند که اگر این اتفاق بیافتد براساس همین سخنانی که شریعتی گفته مخالفان جلو می‌آیند و بدین ترتیب سد ایجاد کرده‌اند. من در این رشته کار می‌کنم و با این مسئله مواجه شده‌ام. طبیعی است که شما چنین مسئله‌ای را درک نکنید، چون با آن مواجه نشده‌اید. ممکن است بسیاری از کارهایی که به کج‌راهه می‌رود اساساً مسائل و یا سوءتفاهم‌های شخصی باشد.

شایعه‌پراکنی و اسطوره‌سازی از مهم‌ترین شیوه‌های مبارزاتی‌ی ما است و متاسفانه بسیار رایج شده است. من همین نقدها را بر شریعتی و آریان‌پور در یک جلسه‌ی عمومی مطرح کردم و بعد از جلسه تعداد زیادی پیش من آمدند و از شریعتی دفاع می‌کردند، ولی کسی نگفت که چرا این حرف را درباره‌ی آریان‌پور یا مطهری زدی؟ این نشان می‌دهد که نقد شریعتی راحت نیست و شریعتی تاثیر خود را در لایه‌های اجتماعی گذاشته است. مرشد و مرادبازی‌ی بسیاری است که او را انسان کامل می‌دانند و بری از هر اشتباه و خللی! مشکل من با اسطوره‌سازی است، چه از شریعتی و چه از جلال‌آحمد و چه از صمد بهرنگی، چه از فروید، مارکس، نیچه، یا هایدگر.

مشکل دیگر من هم با آسمان و ریسمان بافتن و اغراق است. متاسفانه گاهی هم وارونه صحبت کردن خریدار دارد. من این سوال را همیشه از داریوش آشوری داشته‌ام که با این توصیفاتی که تو امروز از فردید می‌کنی، او چگونه می‌توانست زمانی شما را دور خودش جمع کند؟ برای همین به او گفتم که اگر می‌خواهی سخنی برای من بگویی که مفید باشد، فقط بگو که چگونه شما دور او جمع می‌شدید، به رغم این سخنانی که امروز در نقد او می‌گویی. او گفت من تشنه‌ی یاد گرفتن بودم و فکر می‌کردم که او در فرانسه فلسفه خوانده است، ولی پای صحبت‌اش که نشستم دیدم حرف‌های بی‌ربط می‌زند، اما با خود گفتم که شاید من نمی‌فهمم، چون آنقدر فردید محکم سخن می‌گفت که نمی‌شد در گفته‌هایش شک برد. حمید عنایت به من می‌گفت که: اگر می‌خواهی لغت‌سازی کنی مهم نیست که چه لغتی می‌سازی و معادل می‌آوری، مهم آن است که به هنگام استفاده محکم و قاطع آن را به کار ببری؛ مخاطب شما فکر می‌کند که این لغت در کتاب لغت هم بوده و او بلد نیست.

متاسفانه در اینجا هر کس قاطع‌تر و محکم‌تر صحبت کند مخاطب بیشتری کسب می‌کند، نه آنکه منطقی‌تر صحبت کند. چون قرار نیست تحلیل کنند، وقتی از در بیرون آمدند یا صحبت تو را پذیرفته‌اند و یا نپذیرفته‌اند، و این بستگی دارد به آنکه تو چقدر با قاطعیت حرفت را زده باشی. متاسفانه در دهه‌ی چهل در این مملکت این شیوه سخن گفتن معمول و حاکم بوده است. یا به علت وجود فضای سانسور یا به علت فضای بعد از کودتا، یا به علت وجود نوعی اسطوره‌اندیشی که در فرهنگ ما بود، و یقینی که در برخوردها وجود داشت، یا اسطوره‌اندیشی سیاسی که چپ‌ها با برچسب علمی رواج دادند، نمی‌دانم. اما شریعتی هم به هر حال در همین غالب سخنرانی می‌کرد. او فروید را نمی‌شناخت، ولی محکم درباره‌ی او صحبت می‌کرد. به نظر شما می‌شناخت؟


سوسن شریعتی : من نمی‌گویم که او متخصص فروید و روان‌شناسی بوده است. اما چنان‌چه اشاره کردم به نزاع طرفداران یونگ و پیروان فروید و نیز دعوای سارتر و فروید در همان سال‌های ۶۰ آشناست و در آن میان آرا خود را با موضع سارتر نزدیک‌تر می‌بیند. در بسیاری از مباحث دیگر هم می‌بینیم که برای فهم دقیق‌تر حرفی، خواننده را ارجاع می‌دهد به هایدگر و یاسپرس و... آیا شریعتی هایدگر را کامل خوانده است که به او رفرانس می‌دهد؟ بعید است. اما با واسطه‌هایی چون مارسل و بوفره و سارتر، می‌توان تصور کرد که با آرا کلی او آشنایی دارد. بی‌شک کلی، ولی آنقدر هست که موضوع را درست شناسایی کرده باشد. درباره‌ی فروید هم از همین دست است. امکان ندارد آنچه را درباره‌ی فروید و یا در نقد روان‌شناسی‌ی جوان زمانه‌ی خود گفته است، نه فقط در کتابی که شما از آن رفرانس آورده‌اید، اتفاقی شباهت پیدا کرده باشد به حرف‌های مثلا سارتر درباره "مردان ضبط صوت به دست". باید بین نقد شریعتی بر فروید، با نقد آریان‌پور و نقد فلسفی فرق گذاشت.


محمد صنعتی : کتاب فرویدیسم آریان‌پور متعلق به سال ۱۳۳۰ بود و بعد هم دیگر چاپ نمی‌شد و خیلی هم مورد توجه نبود، چون کاملاً کپی‌برداری‌شده از کتاب‌هایی روسی بود. چون می‌دانید که هم در آلمان کتاب‌های فروید را می‌سوزاندند و هم در شوروی‌ی استالینیستی. برای همین هم بعد از فروپاشی‌ی شوروی، اولین میدانی را که تغییر نام دادند میدان استالین بود، که نام آن را میدان فروید گذاشتند. در دهه‌ی چهل اما آریان‌پور از دور خارج شده بود و نسل دیگری از روشنفکران آمده بودند. بعد از انقلاب که به دعوت حمید عنایت برای یک سخنرانی به آکسفورد رفته بودم، در حالی‌که در میان دانشجویان ایرانی، آل‌احمد و شریعتی پایگاه داشتند نیز، من در نقد این روشنفکری صحبت کردم. به اعتقاد من این روشنفکری علاوه بر چپ‌زده بودن، بسیار اسطوره‌نگر بود. این را هم بگویم که در سال‌های ۵۶ و ۵۷ شریعتی در میان جوانان نفوذ پیدا کرد، اما در میان روشنفکران نفوذی نداشت. روشنفکران هم‌چنان مجذوب اسطوره‌ی جلال آل‌احمد بودند. پدرخوانده‌ی آن‌ها جلال بود.


سوسن شریعتی : اشاره کردم که همان‌هایی که امروز نقش شریعتی را این همه مخرب ارزیابی می‌کنند و حتی علت‌العلل، اصلاً در آن ایام او را نمی‌دیدند. بد نیست با نقد خود آغاز کنند. شاید اگر زودتر او را می‌دیدند، می‌توانستند جلوی نقش مخرب او را بگیرند. البته می‌گویند که آل‌احمد هم تحت تاثیر شریعتی دیسکور خود را تغییر داد.


محمد صنعتی : من این سخن را قبول ندارم. چون سال ۴۳ در کافه فیروز و پیش از آن در خانه‌اش او را دیدم. همان زمان‌ها که در خدمت و خیانت روشنفکران را می‌نوشت. من از او برای اولین بار در مورد ضرورت آشتی فیضیه و دانشگاه شنیدم. البته آل‌احمد برخلاف شریعتی مذهبی نبود و سوسیالیست بود. ولی در کل همه‌ی آن‌ها تحت تاثیر فضای روشنفکری‌ی پاریس بودند : سارتر، امه‌سرز، و بخصوص فرانتس فانون که اتفاقاً روان‌پزشک بود و تحت تاثیر روان‌کاوی.


سوسن شریعتی : پیش‌شرط "بازگشت به خویشتن" از نگاه شریعتی، خویشتن ملی باشد یا خویشتن مذهبی، خودش می‌گوید، عصیان علیه‌ همان خویشتن است. تصفیه منابع فرهنگی است و... اساساً هیچ نوع ایده‌آلیزه کردن دیروز را در آن نمی‌بینی. به همین دلیل می‌پرسد : "کدام خویشتن". همین نگاه انتقادی را با منابع جدید علمی و فرهنگی نیز حفظ می‌کند. در مورد او به کرات گفته شده که متاثر دیسکور چپ زمانه‌ی خودش بود. با این همه یکی از برجسته‌ترین کتاب‌هایش "انسان، اسلام، و مکتب‌های مغرب زمین" نقدی است بر مارکسیسم و نه صرفاً مارکسیسم روسی. جالب این‌که در عین این‌که متهم به تاثیرپذیری از نگاه چپ بود، با این کتاب متهم شد که نقد مارکسیسم را به قصد خوش‌رقصی برای نظام سلطنتی نوشته است. این‌که شما گفتید روشنفکران شریعتی را قبول نکردند، به نظر من نقطه‌ی ضعف آن‌هاست: شبیه آن‌ها نبوده است و به تاثیرات‌اش بی‌اعتنا ماندند و امروز شاکی‌اند. اصلاً کدام جریان متولی‌دار شریعتی را قبول کرد؟ نه نیروهای سنتی او را قبول کردند و نه روشنفکران. این‌که شما از تعصب عده‌ای در دفاع از شریعتی صحبت کردید نیز به نظر من برآمده از همین موضوع است. این‌که، هیچ استابلیش‌منت‌ی او را از خود ندانسته است، وگرنه شریعتی عملی مجرمانه و ممنوعه نیست. برای همین هم آن‌چنان‌که در ابتدای صحبت گفتم، بالاترین حجم نقد در دو دهه‌ی اخیر نسبت به متفکری، به شریعتی مطرح شده است. از سوی قدرت و ضد قدرت نیز. شاید مخاطب شریعتی او را کلیشه کند، و شاید در این اتفاق خود شریعتی هم مقصر باشد، ولی نباید فراموش کرد که از شریعتی بت ساخته نخواهد شد. ساختن بت متولی می‌خواهد. خودش می‌گوید : روحی که پیام دارد، آشنا می‌خواهد، نه مرید.


محمد صنعتی : من خیلی راحت‌تر در این جامعه آل‌احمد یا شایگان را نقد کرده‌ام تا شریعتی را. (نقد شریعتی) از نقد فردید هم احتیاط بیشتری می‌طلبد.


سوسن شریعتی : چه کسی برای شما مشکلی ایجاد کرده است؟ دوست‌داران او یا اصحاب قدرت؟


محمد صنعتی : ببینید برای من توده‌ها قدرت‌شان کم از قدرت حاکم نیست. سانسور عوام از سانسور دولتی شدیدتر است. شریعتی در همه‌جا تاثیر خودش را گذاشته است و بنابراین گاه در نقد او باید مراقب بود. گاه شما را در چاله‌ای می‌اندازند که نمی‌توانید از آن بیرون بیایید. شریعتی برای پیروان‌اش تقدس دارد. از نقد شما به شریعتی استنباط‌هایی می‌کنند که آن استنباط‌ها خطرناک است و از آن‌ها باید هراسید. بالاخره این همه خیابان طویل و مدرسه و کتابخانه و بیمارستان در این مملکت به نام شریعتی است. این را که نمی‌توانید منکر شوید. می‌توانید؟


سوسن شریعتی : خیابان شریعتی را می‌گویید؟ مربوط به انقلاب است و مردم نام‌اش را گذاشتند. در کتاب انقلاب به روایت بی‌بی‌سی به این موضوع اشاره شده است. می‌توانست عوض شود و نشد. دلایل‌اش بسیار است؟ یکی از آن‌ها احتمالاً فشار همان افکار عمومی‌ای است که نقد او را مشکل می‌کند، چنانچه حذف او را. نامگذاری‌های دیگر هم همگی انتخابی است خصوصی و به دولت ربطی ندارد. این‌که شریعتی عیار سنجش مذهبی بودن یا نبودن فرد باشد و از همین منظر خطری ایجاد کند هم ربطی به شریعتی ندارد. مشکل جای دیگری است. پرونده شریعتی را به هر ماجرایی بشود وصل دید به این‌که نقش پلیس را بازی کرده باشد، نمی‌شود وصل کرد. مشکل شما با شریعتی نیست. مشکل شما با کسانی است که با علم مورد علاقه‌ی شما یعنی روانکاوی مشکل دارند. ولی این نزاع را به نزاع شریعتی با روانکاوی نباید تبدیل کرد.


محمد صنعتی : استنباط من از سخنان شما این است که خودتان مانع نقد شریعتی هستید. نمی‌توان با قاطعیت از تمام قاطعیت‌های شریعتی دفاع کرد. من از جریان شریعتی می‌گویم. از ابتدا هم حرف‌ام همین بوده است. برای شما در دفاع از حرف‌های شریعتی. سارتر و مردم ملاک حقیقت‌اند. من به همین پاپولیسم تردید دارم. شریعتی یک پاپولیست بود. مانند ابوذر.


سوسن شریعتی : براساس کدام قدرت ما می‌توانیم و یا اصلاً توانسته‌ایم مانع نقد شریعتی شویم؟ نقد نظری که هیچ، ما حتی قادر نبودیم جلوی متهم شدن شریعتی به ساواکی بودن از سوی مراکز قدرت (مرکز اسناد انقلاب اسلامی) را بگیریم. واکنش به نقدها معنایش این نیست که مانع از آن می‌شویم. ما فقط در نقدها مشارکت می‌کنیم تا از خلال آن، حقیقتی اگر هست، آشکار شود. اتفاقاً یکی از نقدهایی که به شریعتی می‌شود همین است که هیچ پاسخ روشنی به پرسش‌ها ندارد، سلبی است و نه ایجابی. تناقض‌گو است و...


محمد صنعتی : اتفاقاً من معتقدم که یکی از جذابیت‌های شریعتی برای مخاطبان‌اش که مردم‌اند قاطع صحبت کردن او بود. می‌توان قاطع بود و پر تناقض هم بود. کما این‌که شریعتی هم چنین بود. این دو نقیض هم نیستند. در فکر شریعتی هیچ "شاید"ی وجود ندارد. شریعتی در هر لحظه انقلابی بودن‌اش را فراموش نمی‌کند. نثر او بسیار قاطع است و مو لای درزش نمی‌رود. او جایی برای شک کردن باقی نمی‌گذارد و در نثر او بعید است که شما به واژه‌ی "احتمالا" برخورد کنید. نثر آل‌احمد هم همین‌طور. ساطوری و قاطع.


سوسن شریعتی : راست است. شریعتی آدم شورمندی است، خنثی نیست، هم شکل سخن‌اش، هم جنس آگاهی‌ای که از آن سخن می‌گوید قرار است برای من مخاطب یک اتفاق باشد، یک مواجهه‌ی تکان‌دهنده. آیا این یعنی واقعیت؟ شاید. این‌که با شنیدن حرف‌های او باید اتفاقی بیفتد قطعی است. خودش می‌گوید. لازم نیست کشف شود. اما نقدهای گاه متناقضی که به او طی این سی سال شده، معنایش این است که آنچه شما قاطعیت‌های شریعتی می‌دانید، پرسش‌هایی قطعی‌اند و پاسخ‌های او امکانات‌ی برای اندیشیدن. بالاخره جرم او کدام است؟ نشانه قاطع بودن یک فرد در فکر این است که عموم نقدهایی که بر او می‌شود از یک جنس باشند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که شریعتی متفکر احتمالات مختلف است. آخر مگر می‌شود کسی در آن واحد دیندار بنیادگرا باشد و کافر مسلک مشکوک؟ تقلیل‌دهنده‌ی دین باشد و تعمیم‌دهنده‌ی آن؟ قربانی قدرت باشد و استحکام‌بخش آن؟ اول انقلاب اصلی‌ترین نقدی که بر شریعتی شد این بود که متاسفانه او سیستم فکری ندارد.(زمانه‌ای بود که سیستم داشتن نقطه‌ی مثبت بود). بعد در دوره‌ی بعد این نقد را مطرح کردند که از دل این تفکر انسان‌های کلیشه‌ای و قاطع درمی‌آیند، تفکر شریعتی بسته و توتال است و سیستم‌ساز است(زمانه‌ای شد که سیستم داشتن دیگر حسن تلقی نمی‌شد). واقعیت کدام است؟ منهای این‌که خیر و شر در هر دوره‌ای چگونه تعریف می‌شود؟


محمد صنعتی : می‌توان سخنان متناقض گفت ولی قاطعانه. می‌توان آسمان و ریسمان و سخنان اعوجاجی را با قاطعیت گفت و بر زبان آورد. نیچه شاید نسبت به برخی چیزها تردید ایجاد کرد ولی هیچ اهل فلسفه‌ای نگفته است که نیچه سیستم فلسفی تولید کرد. براساس سخنان نیچه نمی‌توان مملکت اداره کرد. هم‌چنین پراکنده و متناقض صحبت کردن به معنی قاطع نبودن نیست. وقتی سخنان پراکنده و متناقض نیچه را بخواهند با قاطعیت پیاده کنند، می‌شود فاشیسم. آنگاه همان "شاید" تبدیل به "باید" می‌شود.


سوسن شریعتی : البته باید در نظر داشت که شریعتی در زمانه‌ای می‌زیست که اگر "شاید" می‌گفت نیز "باید" می‌شنیدند.


محمد صنعتی : البته، درست است. هم‌چنان که "شاید"های خانم سوسن شریعتی نیز شبیه "باید" است(با خنده). ولی شریعتی همواره پاسخ قاطع می‌‌دهد به سوالاتی که خودش لازم می‌بیند. شریعتی به دنبال تاثیرگذاری بر مردم بود، و وقتی هدف این باشد، تبعاتی نیز خواهد داشت. وقتی شما خیلی قاطع صحبت کنید، یا خیلی طرف‌دار خواهید داشت و یا خیلی مخالف. این اتفاقی است که درباره‌ی شریعتی رخ داده است. وقتی شما با توده‌ی مردم با احتمالات زیاد سخن بگویید، نه منتقدان جدی و فراوان پیدا می‌کند، نه مجذوبانی که شیفته‌ی کلام شما به صورت کامل و یکجا باشند. طرف‌داران شریعتی به دلیل همان قطعیت شریعتی او را دربست پذیرفته‌اند، نه به صورت گزینش شده، و بنابراین انتقاد از شریعتی را نمی‌پذیرند.


سوسن شریعتی : این به نظر من ایراد مخاطب در جامعه‌ی ما است که به دنبال بت درست کردن است. در مورد شریعتی دلایل دیگری هم دارد. مقاومت بخشی از افکار عمومی در برابر نقد شریعتی اتفاقاً به این دلیل است که او هیچ‌گاه متولی‌ی مرئی‌ی رسمی نداشته است. راست است که بسیاری به شریعتی علاقه دارند و در بسیاری اوقات سر به تعصب می‌زند، اما یکی از دلایل مهم‌اش این بوده است که در بسیاری اوقات باید به او پنهان عشق می‌ورزیدند، با چراغ‌های خاموش، و شما بهتر از من می‌دانید که عشق‌های ممنوع زمینه‌ساز اسطوره می‌شوند.


محمد صنعتی : برای همین من کار خودم را با نقد اسطوره‌ها ادامه داده‌ام و از صادق هدایت نوشتم که اسطوره‌ای از او برای جوانان ما ساخته بودند، و حالا هم با شما در نقد شریعتی صحبت می‌کنم. اما تفاوت این دو در این بود که هدایت مانند روشنفکران مشروطیت، اسطوره‌زدایی می‌کرد و تابوشکن بود. ولی شریعتی اسطوره‌پرداز برجسته‌ای بود و به اسطوره‌اندیشی دامن می‌زد، و این ایراد بزرگ یک روشنفکر است، ولی برای یک پاپولیست موفقیت می‌آورد. به زبان توده‌های اسطوره‌پرست حرف زدن محبوبیت می‌آورد. شما مرتب به دنبال متولی‌ی رسمی برای شریعتی می‌گردید. من فکر می‌کنم شریعتی در این ۴ دهه‌ی گذشته همه گونه متولی داشته است. از خوش‌شانس‌ها بوده. برای او همه کاری کرده‌اند. او که متولی نداشت مثلاً هدایت بود که پنهانی دوست‌اش داشتند. به کتاب‌هایش هم مجوز نمی‌دهند.


سوسن شریعتی : مثال خیلی خوبی زدید. هدایت آیا خیابان و مدرسه و کوچه و... به اسم‌اش هست؟ نیست. متولی رسمی داشته است؟ خیر. من هم گمان می‌کنم که ضروری‌تر از نقد اسطوره‌ها، نقد بسترهای فرهنگی و اجتماعی‌ی اسطوره‌ساز است. همیشه تقصیر آدم‌ها نیست. خانواده تنها نقشی که در شکستن اسطوره می‌تواند بکند، اطلاعات انسانی را در اختیار عموم گذاشتن است. دو بیوگرافی در مورد او آمده است :

یکی به قلم همسر اوست و دیگری به قلم علی رهنما.

در هر دو کتاب اطلاعات شفاف صریحی درباره‌ی علی شریعتی پیدا می‌شود که اصلا ساخته شده‌اند برای شکستن اسطوره. هر دو کتاب لااقل ده سال است که در بازار کتاب مورد توجه قرار گرفته است، به خصوص مورد توجه منتقدین همیشگی‌ی شریعتی. از دست خانواده، به صفت خانواده کار بیش‌تری بر نمی‌آید. بعضی آدم‌ها، بی‌صاحب‌تر از این تمهیدات هستند. بدل می‌شوند به شایعه، شایعه را هیچ خانواده‌ای نمی‌تواند مدیریت کند. باقی اما مشارکت است در بحث‌های فکری و اجتماعی موجود، در مقام شهروند و نه پلیس.


محمد صنعتی : بله بخشی از کتاب همسر دکتر شریعتی را در کتاب فارسی دوم دبیرستان دیدم.


تاریخ انتشار : خرداد / ۱۳۸۹

منبع : ماه‌نامه مهرنامه / شماره ۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 19:01
#10
روشنفکران، مواجهه یا مصالحه با قدرت؟



نام مصاحبه : روشنفکران، مواجهه یا مصالحه با قدرت؟

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : رضا شجاعیان

موضوع : نگاهی به ویژگی‌های روشنفکری دو دهه‌ی گذشته‌ی ایران / بخش اول


مقدمه :

نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۸۰، برای روشنفکران دینی، به گونه‌ای رقم خورد، که گاهی سخن از افول، و حتی مرگ آن‌ها به میان آمد. روشنفکرانی که در دهه‌ی ۷۰ یکه‌تاز میدان نظر و حتی عمل سیاسی‌ی آن روز بودند، کم‌تر از یک دهه پس از آنَ، به تدریج با چالش‌هایی مواجه شدند، که منجر به تحولاتی در ویژگی‌های روشنفکری‌ی دهه‌ی پس از اقبال‌شان شد. آنانی که تا پیش از این در کار نظر بودند، با به قدرت رسیدن اصلاح‌طلبانی که نمود سیاسی‌شان را نمایندگی می‌کرد، پا در میدان قدرت نیز گذاشتند، و با این تحول، دیگر یکسره نطریه‌پرداز باقی نماندند. دست به کار شدن روشنفکران دهه‌ی ۷۰ در حوزه‌ی عمل سیاسی، اگرچه پدید آوردنده‌ی موقعیتی انتقادآمیز به آن‌ها، به دلیل وفادار نماندن به صرف روشنفکری بود، اما این موقعیت موجب خدمتی که تا پیش از آن در جامعه‌ی ایرانی با این شدت پیگیری نشده بود، شد.

سوسن شریعتی وجه ممیزه‌ی روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ را در قیاس با روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب، تجربه‌ی قدرت عنوان می‌کند، و از این منظر، معتقد است که: روشنفکری‌ی دهه‌ی ۷۰ در پی‌ی برقراری‌ی نسبت میان دو موقعیت متناقض، یعنی قدرت و منطق آن از یک سو، و جامعه‌ی مدنی از سوی دیگر، بود. وی همین تجربه‌ی قدرت را یکی از ویژگی‌های روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ می‌داند و نقدش را این گونه بیان می‌کند که: روشنفکران دینی هیچ‌گاه و حتی در زمان حاضر، به‌طور جدی، به نقد گذشته‌شان نپرداخته‌اند.


مصاحبه :

س : به نظر شما، علل اقبال عمومی نسبت به روشنفکران، و به‌ویژه روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، چه بود؟

ج : بدون این‌که بخواهیم وارد بحث اسکولاستیکی‌ی تعریف روشنفکری شویم، شاید بتوان گفت: روشنفکری، هم نوعی "رویکرد" به مقولات است، و هم نوعی "کاربرد". در غرب درباره‌ی سه سنت روشنفکری بحث می‌شود:

اولین‌ها همان سوفیست‌های یونانی‌ی قرن پنجم قبل از میلاد هستند، که به تعبیر فرانسوا شاتله، فیلسوف فرانسوی، پدران روشنفکران محسوب می‌شدند. سوفیست‌ها، به دلیل این‌که تلاش داشتند از طریق خلق موقعیت‌های پارادوکسیکال، و به تعبیر گورژیا، به کمک گفتمان‌های مخرب، پرده از حقیقت بردارند، و با ذکر این نکته، که حقیقت یک بار برای همیشه به دست نمی‌آید، و درباره‌ی همه‌چیز می‌توان بحث کرد، شهروند را، در برابر قدرت متمرکز، یا حقیقتِ مطلقِ مسلم پنداشته‌شده، به پرسش مسلح می‌کردند. و اگرچه بعدها توسط فلاسفه به حاشیه رانده شدند، اما به دلیل همین سنت پرسش‌گری، نقطه‌ی آغازین روشنفکری دانسته شده‌اند.

در سنت روشنفکری دوم، روشنفکران، فیلسوفان عصر روشنگری هستند. این‌ها در کنار پرسش از قدرت، پرسش از اتوریته‌ی دیگری را آغاز کردند، که اتوریته‌ی دینی بود.

سنت سوم نیز، سنت روشنفکری‌ی دهه‌های ۴۰ـ۵۰ میلادی است، که به نوعی با روزنامه‌ی تریبونال(دادگاه)، و کسانی چون برتراند راسل، روشنفکر را نوعی قاضی دانستند، کسی که قضاوت می‌کند و پرسش.

اسکار وایلد از سه نوع قدرت سخن می‌گوید: پاپ، پرنس، و پیپل(مردم)، و بر همین اساس، و با تکیه بر آن تاریخچه، می‌توان گفت: روشنفکری، هم‌چون نوعی رویکرد و نیز نوعی کاربرد، با این سه اتوریته درگیر بوده است. چه در سنت سوفیستی‌ی روشنفکرانه، چه در سنت روشنگری‌ی قرن هجدهمی، و چه در سنت روشنفکری‌ی قرن بیستمی. پرسش از سه اتوریته. روشنفکری‌ی دینی را نیز بر همین اساس می‌توان تعریف کرد. این‌که در کدام نسبت با "سُنت، قدرت، و مردم" قرار دارد.

یکی از بحث‌های گاه اسکولاستیکی‌ی آغاز دهه‌ی ۸۰، پارادوکسیکال بودن "رویکرد" روشنفکری‌ی دینی بود، و این سخن که میان روشنفکری و دین، توافق ممکن است یا خیر. در مورد روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، به "کاربردی" پارادوکسیکال هم می‌توان اشاره کرد: پارادوکس قدرت و جامعه. وجه ممیزه‌ی روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، در قیاس با روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب، تجربه‌ی قدرت بود. اکثر روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، به جز آن اقلیتی که در حاشیه‌ی قدرت ماندند، و وفادار به سنت دیروزی‌ی روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب، به حیات خود ادامه دادند، اکثراً جوانان انقلابی‌ی پریروز و کارگزاران قدرت دیروزی بودند.

این یعنی این‌که: روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، نه تنها باید هم‌چون گذشتگان به دنبال برقراری‌ی نسبت میان دو مقوله‌ی سنت و مدرنیته می‌بودند، بلکه باید تلاش مضاعف دیگری را هم انجام می‌دادند، و آن، برقراری‌ی نسبت میان دو موقعیت متناقض، یعنی قدرت و منطق آن از یک سو، و جامعه‌ی مدنی از سوی دیگر، بود. برقراری‌ی نسبت میان یک تجربه و یک پروژه. تجربه‌ی کارگزاری قدرت و شناخت منطق آن، و پروژه‌ی اصلاح دینی و شکل دادن به دیسکور جدید دینی در عرصه‌ی عمومی. به خصلت فلسفی‌ی رویکرد روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، مثلاً در مقایسه با نسل پیش روشنفکری‌ی دینی، که بیش‌تر رویکردی جامعه‌شناسانه داشته است، زیاد اشاره شده، اما، به نظر من، مهم‌ترین خصلت روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، همین موقعیت انضمامی‌ی خاص بود: از سر گذراندن تجربه‌ی قدرت و داشتن پایی در آن.


س : شما وجوه مثبت این موقعیت را بیش‌تر چه می‌دانید؟

ج : این وضعیت متناقض‌نما، از اتفاق، سر منشاء اثرات بسیاری شد. به‌طور کلی، موقعیت پارادوکسیکال، یعنی موقعیت‌هایی که بر تناقضات استوار است، یا بر تردیدها یا پرسش‌ها، برخلاف تصور، الزاماً همیشه منجر به نوعی فلج عمومی یا سرخوردگی نمی‌شود، و اتفاقاً، گاه موجب خلاقیت‌های زیادی، لااقل در همین جا وهم اکنون، می‌شود. تعبیر دکارت است که می‌گوید : "شعور و هوش هر آدمی را به اندازه‌ی تناقضاتی که می‌تواند تحمل کند باید ارزیابی کرد."

روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، به‌طور خاص، به دلیل همین زیست دوگانه، و تجربه‌ی پوست و استخوانی‌ی قدرت، و از خلال آن، دگردیسی‌ی درونی، و اجبار برای پیدا کردن نوعی نسبت میان دو دنیا (قدرت و جامعه / سنت و روشنفکری)، نقش تعیین‌کننده‌ای برای ایجاد گشایش در سپهر اجتماعی‌ی جامعه‌ی ایران بازی کردند. اتفاقاً، همین تجربه‌ی انضمامی‌ی کارگزاری‌ی قدرت بود که پشتوانه‌ی اصلی‌ی نقدهای روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ به روشنفکران قبل از خودشان شد: نقد اتوپیا، به نام رئال پولیتیک، نقد توتالیتاریسم، نقد ایدئولوژی، نقد مفهوم انقلاب و خشونت، نقد چپگرایی، و...

پرونده‌ی شریعتی، و نقدی که روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ بر او وارد می‌دانستند، قابل توجه است: نقد ایده‌ی شریعتی در باب نهضت و نظام، و این‌که شریعتی معلم نهضت‌ها است، و برای زمان استقرار نظریه‌پردازی نکرده است، معلم شورش است و انقلاب و سازندگی ندارد، اتوپیک است و مشکوک به خطر توتالیتاریسم، متاثر از دیسکور چپ است و با دموکراسی بر سر مهر نیست، رویکرد ایدئولوژیک دارد به معرفت و به‌خصوص به دین، و درنتیجه، مستعد سیستم‌سازی و کلیشه‌پردازی است، و حقیقت فقط برای او ابزار عمل است...

با تکیه بر همین تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی قدرت و انقلاب بود که ایده‌ی اصلاح زاییده شد، و دقیقاً به همین دلیل، یعنی داشتن پایی در قدرت و پایی در جامعه، روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ کاتالیزوری شدند برای این‌که، جامعه، بتواند، به یمن آن‌ها، یا از خلال آن‌ها، از تناقضات درونی‌ی خودش پرده بردارد، و به گذشته‌ی خود بپردازد. دهه‌ی ۷۰، دهه‌ی پرده‌برداری از تناقضات جامعه ما است. به میزانی که روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، از خلال تجربه‌ی مستقیم خود، به میراث دیروز نظر می‌انداخت، و به آن می‌پرداخت، این شرایط برای جامعه‌ی ما نیز فراهم می‌شد، که از تناقضات و پارادوکس‌های خود پرده بردارد. به عبارتی، هر آنچه در دهه‌ی ۶۰ به شکلی بطئی، پنهان، و زیرزمینی شکل گرفته بود، و نطفه بسته بود، در دهه‌ی ۷۰، به پشتوانه‌ی روشنفکرانِ سیاست‌مدار، فرصت بروز و ظهور پیدا کرد: گسترش نشر، رشد ترجمه، فعال شدن فضای مطبوعاتی، شکل‌گیری کانون‌های فرهنگی موازی و...


س : علت اقبال روشنفکری‌ی دهه‌ی ۷۰ را همین نقد گذشته می‌دانید؟

ج : نقد گذشته هیچ وقت به‌طور جدی پیگیری نشد. لااقل به شکل انضمامی و تاریخی. صرفاً از منظر "نظری" به نقد گذشته پرداخته شد. نقد ایده‌ها اما آغاز شده بود، نه نقد اکتورها. روشنفکران دینی‌ی این دهه، خود، اکتورهای دیروز بودند، اما به اکسیون‌های دیروز، از خلال ایده‌ها نظر انداخته شد، و این البته خود از نقایص رویکرد روشنفکرانه‌ی دین‌داران آن دهه بود. ولی اقبال روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ همین بود که، به دلیل زیست پارادوکسیکال، امکان این را داشت که به کمک ابزارهای قدرت، شرایطی فراهم کند، که جامعه بتواند پرده از پرسش‌های خود بردارد، طرح کند، چالش نظری به وجود بیاورد، و در‌عین‌حال، امکان به پرسش گرفتن خود را نیز فراهم کند، به عبارتی، برای خود رقیب بسازد. مقصود این‌که، روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، با همان مشخصه‌های نظری‌ای که اشاره شد (نقد چپ، نقد ایدئولوژی، نقد اتوپیا، نقد انقلاب، و...) نه هم‌چون آلترناتیو، بلکه هم‌چون کاتالیزور عمل کرد، و توانست در دیسکور مسلط قدرت شکاف ایجاد کند. واقعیت‌هایی که در دهه‌ی ۶۰ دیده نشد، پنهان شد، و به حاشیه رانده شد، در دهه‌ی ۷۰ امکان ظهور و بروز پیدا کرد، و امکان ظهور و بروز قرائت‌های دیگر را در دهه‌ی بعد فراهم کرد، و اتفاقاً، به همین دلیل که در لایه‌های قدرت نفوذ داشت، و از نوعی مصونیت برخوردار بود.


س : عده‌ای معتقدند که روشنفکر نباید در نقش سیاست‌مدار ظاهر شود، نظر شما در این‌باره چیست؟

ج : یکی از بحث‌هایی که در همان دهه‌ی ۷۰ و بعد نیز به راه افتاده بود (در باب همان سه "پ" معروف: پاپ و پرنس و پیپل)، بحث نسبت روشنفکر و پرنس یا نسبت او با قدرت بود: آیا روشنفکر فقط منتقد نظم مستقر است؟ آیا روشنفکر، مشاور پرنس هم می‌تواند باشد (متاثر از سنت انگلوساکسون)؟ و اگر نگاهی به پرونده‌ی روشنفکری‌ی دهه‌ی قبل از انقلاب بیندازیم، می‌بینیم رقیب اصلی‌ی روشنفکر، پیشتاز انقلابی بود، چریک یا اکتیویست حزبی. کتاب "درباره روشنفکر"، که یک جدل قلمی میان شعاییان و مومنی، از اعضای چریک‌های فدایی، درباره‌ی روشنفکر است، و چند سالی است که توسط دکتر پاکدامن تنظیم شده و به بازار آمده، به خوبی فضای دهه‌ی ۵۰ را نشان می‌دهد.

در دهه‌ی ۵۰، روشنفکر، هم‌چون نقاد قدرت، توسط چریک به پرسش گرفته شد، و در دهه‌های ۶۰ و ۷۰، توسط سیاست‌مدار: عدم پذیرش مسوولیت، داشتن نقش صرفِ سلبی، محدود به حوزه‌ی کلی‌ی فرهنگی، پرهیز‌گار و تنزه‌طلب، و... در نسبت چریک و روشنفکر، حداقل وجه مشترک‌ی وجود داشت، و آن، ضدیت با قدرت بود. در این بحث جدید، مسوولیت‌ناپذیری‌ی روشنفکر تقبیح می‌شد، چرا که انقلاب مردمی و دولت انتخابی پیش‌فرض گرفته‌ می‌شد. "مشاور پرنس" هم از همین جا به بحث‌ها راه باز کرد. در اوایل دهه ۸۰، اما، رقیب جدیدی برای روشنفکر تعریف شد، و آن آکادمیسین بود: روشنفکر مُرد، زنده‌باد آکادمیسین. اینجا دیگر آگاهی‌ی روشنفکرانه بود که به پرسش گرفته می‌شد؛ آگاهی‌های روشنفکر و کلی‌بافی، بی‌اعتنا به مرزهای تخصصی، نیمه‌کاره تلقی می‌شد، و بر ضرورت تخصص تاکید می‌شد. نسبت روشنفکر با مردم هم، موضوع همان دهه‌ی ۵۰ بود، روشنفکر مردمی‌ی انقلابی کیست؟ کسی که حرف آن‌ها را می‌زند؟ آن‌ها را نقد می‌کند؟ یا برخلاف میل آن‌ها حقیقت را پی می‌گیرد؟ روشنفکر، نقاد مردم نیز باید باشد، و نه صرفاً ستایش‌گر آن. از همه مهم‌تر این‌که مردم چیست؟ وقتی می‌گوییم روشنفکر کسی است که با مردم نسبت دارد، یعنی کدام طبقه؟ با اتکا با کدام طبقه؟ مردم مفهمومی کلی است که باید تفکیک شود، تا پایگاه مادی‌ی حرف و سخن روشنفکر معلوم شود. او سخنگوی کدام طبقه است؟ همین خصلت مردمی بودن هم از پرسش‌های دهه ۷۰ بود، و حتی، پرهیز از پوپولیسم، نوعی نخبه‌گرایی را نیز به دنبال داشت، یا نوعی بی‌اعتنایی به آن را.

با توجه به همه‌ی این پرسش‌ها بود که روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، که عمده تربیون‌ها را نیز در اختیار داشتند، در تلاش برای "تئوریزه کردن موقعیت عینی‌ی خود"، همزمان توانستند با تعمیم این بحث‌ها، کاربرد مفیدی داشته باشند، و تناقض فلج‌کننده‌‌ی عینی‌ی خود را (منطق قدرت و منطق روشنفکرانه) بستر یک فرصت برای جامعه سازند. دستاورد‌های عینی‌ی این ماجرا را می‌توان چنین برشمرد:

۱. اتمیزه کردن دیسکور مسلط اجتماعی، سیاسی، و دینی
۲. دموکراتیزه کردن گفتمان دینی.

مقصود، از انحصار در آوردن تفسیر و معرفت دینی، و بدل ساختن آن به امری عمومی و مساله‌ی عمومی. در دهه ۲۰، وقتی محمدتقی شریعتی مساله‌ی بازگشت به قرآن را مطرح کرد، یعنی مراجعه مستقیم به متن مقدس توسط احاد مومنین، بسیاری معترض بودند، اما امروز می‌بینیم کانون‌های تفسیر و قرائت قرآن به جمع بانوان هم کشیده شده است، و هزاران جمع و کانون خصوصی و عمومی و خانوادگی حول‌و‌حوشِ تفسیر متن به راه افتاده، و همه کس به خود اجازه می‌دهند به متن، مستقیما، مراجعه کنند. این، یعنی دموکراتیزه شدن مراجعه‌ی به متن. یعنی همه می‌توانند از دینداری‌ی خود بپرسند و پرسش کنند.

۳. شکل‌گیری‌ی گفتمان مدنی‌ی جدید (حتی واژه‌ها و تعابیری که جا باز کرد : مدنی، شهروندی، و...)

همین که گفتمان‌های دینی‌ی متعددی، به موازات گفتمان دینی‌ی روشنفکری‌ی دهه‌ی ۷۰، با همان مشخصاتی که برشمردیم، امکان شکل‌گیری پیدا کرد، امر مهمی است. و روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، به دلیل همین زیست دوگانه، توانست از چندپارگی‌ی جامعه‌ی ما پرده بردارد، یعنی چندپارگی‌ی خود را، تردیدها و تناقضات خود را، حتی تغییرات و دگردیسی‌های خود را، نمادی یا آیینه‌ای از چندپارگی، یا به عبارتی، تکثر جامعه‌ی ایرانی کرد، و از همین‌رو، مطلق گفتمان دینی را به پرسش گرفت، و اتمیزه ساخت. البته پرسش شما محدود است به دو دهه، و درنتیجه، بررسی‌ی نقش کوتاه‌مدت این جریان. این‌که در درازمدت، این کاربرد مقطعی، چه عوارضی خواهد داشت، ماجرای دیگری است. به عنوان مثال، درباره‌ی نقش نهضت اصلاح دینی و پروتستانیسم در اروپای قرن شانزدهم، همین بحث هست. ایجاد انشقاق در دینداری‌ی مسلط قرون وسطی، که به قصد بقای امر دینی انجام گرفت، عوارض دراز‌مدتی داشت، و از جمله: تکثر و اتمیزه شدن فقه و کلام مسیحی، و سر زدن کلیسا‌های متعدد، و از همین مسیر، به پرسش گرفته شدن اتوریته‌ی مطلق دستگاه کلیسایی، و... همه‌ی این‌ها، هم‌چون پیش‌شرط‌های تحقق آنچه مدرنیته نام گرفت. در کوتاه‌مدت اما، دیسکور‌های دینی‌ی موازی در جامعه‌ی غربی، از اومانیسم اراسموسی گرفته، تا کلام لوتری وکالونی، و به موازات آن، سر زدن اشکال متعدد دینداری، که همگی محصول بلافصل سر زدن سوژه جدید دین‌دار بود، جامعه‌ی قرن شانزدهمی‌ی اروپا را میدان غنی و کارگاه بزرگ فرهنگی کرد، و از خلال نقاشی، مجسمه‌سازی، معماری، موسیقی، و... بروز و ظهور یافت. سر زدن دینداری‌های متکثر، جا برای سر زدن انسان جهان‌شمول هم باز کرد. دهه‌ی ۷۰، و اشاره به نقش کاتالیزور روشنفکران دینی‌ی آن دهه، از همین منظر است. آلترناتیو خیر، اما کاتالیزور چرا. محدودیت‌های رویکردی و کاربردی‌ی روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، اما در دهه‌ی ۸۰، خود سر منشاء سر زدن پروبله‌ماتیک‌های جدید شد، و البته موقعیت‌های جدید.

تاریخ انتشار : ۲۴ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 20:23
#11
بی‌توجهی به حاشیه‌نشینان، ضعف روشنفکری دهه ۷۰



نام مصاحبه : بی‌توجهی به حاشیه‌نشینان، ضعفِ روشنفکری‌ی دهه‌ی ۷۰

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : رضا شجاعیان

موضوع : نگاهی به ویژگی‌های روشنفکری دو دهه‌ی گذشته‌ی ایران / بخش پایانی


س : اقبال جامعه‌ی ایران به روشنفکران دینی، در دهه‌ی ۸۰، ادامه پیدا نکرد، یعنی همپای این‌که اصلاح‌طلبان پایگاه‌های قدرت را از دست می‌دادند، روشنفکران دینی نیز اقبال‌شان کم‌تر می‌شد، و تریبون‌های عمومی‌شان را از دست می‌دادند. شما فکر می‌کنید روشنفکران دینی در زمانی که تریبون‌هایشان را از دست دادند، اقبال‌ کم‌تر شد، یا این مساله ناشی از ضعف درونی‌ی خود روشنفکران بود؟

ج : اولاً به نظر می‌آید چنین تفکیکی میان دهه‌های ۷۰ و ۸۰ مکانیکی است. در ثانی، هیچ نسبت مستقیمی میان روشنفکری‌ی دینی و پایگاه‌های قدرت وجود ندارد. ثالثاً، در اینجا بحث ما درباره‌ی پرونده‌ی روشنفکری‌ی دینی به‌طور عام نیست. سخن از آن طیفی از روشنفکران دینی است که تجربه‌ی دگردیسی از مجری سیاست به روشنفکر را در درون ساختار قدرت، هم‌زمان با تجربه‌ی کارگذاری‌ی سیاست از سر گذراندند، و آن را با جامعه در میان گذاشتند، و به واسطه‌ی همین رفت و آمد میان منطقِ قدرت و الزامات روشنفکری، فضایی فراهم آمد تا به پرسش گرفته‌شدن گفتمان مسلط قدرت عمومیت یابد. (دقت بفرمایید که می‌گویم عمومیت پیدا کند، وگرنه نقد قدرت نیز با روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ آغاز نشد، و به قبل از آن‌ها برمی‌گردد.)

همه‌ی این‌ها طبیعتاً موجب نوعی اقبال می‌شود. فتح بابی برای ورود به دنیایی چند هویتی و چند صدایی، که لااقل یک دهه بر آن پرده افتاده بود. این زیست دوگانه‌ی روشنفکران دینی‌ی برآمده از ساختار قدرت، سر منشاء گشایش فضای فرهنگی‌ی جامعه می‌شود، اما، تردیدی نیست که شرایط عبور از خود و نیز نقد خود را نیز دیر یا زود فراهم می‌کند، با پرسش‌های جدیدی روبه‌رو می‌شود، و رقیب‌های جدیدی پیدا می‌کند. طبیعی است در دهه‌ی ۸۰ دیگر منوپل دگراندیشی را نداشته باشد. نه تنها به دموکراتیزه شدن یا اتمیزه شدن گفتمان دینی و اجتماعی کمک می‌کند، بلکه، به موازات این همه شرایط، بروز گفتمان‌های موازی را هم فراهم می‌سازد.


س : یعنی، اقبال به گفتمان‌های موازی، موجبِ افول اقبال جامعه به روشنفکران دینی شد؟

ج : بحث اوج و افول نیست. سخن از تغییر موقعیت یا جابه‌جایی وضعیت‌ها است. استفاده از چنین تعابیری، اوج و افول، از نوعی موضع‌گیری‌ی عجولانه خبر می‌دهد، و ما را به نتایج دستپاچه می‌رساند. هم وقتی صحبت از نقظه‌ی اوج روشنفکری‌ی دینی در دهه‌ی ۷۰ است باید با نگاه انتقادی و تردیدآمیز نگاه کرد (آلترناتیو خیر، کاتالیزور آری)، و هم هنگامی که از افول آن در دهه‌ی ۸۰ صحبت می‌شود، باید با احتیاط گوش کرد. بنابراین، گزاره‌ی "زمانه‌ی روشنفکری‌ی دینی گذشت" یا "مُرد"، مثل دیگر اخبار مربوط به مرگ‌ومیرهای مفاهیم جوانی است، که به دنیا نیامده، خبر ختم‌اش را در مطبوعات می‌خوانیم: مرگ روشنفکر، مرگ انسان، مرگ جامعه‌شناسی، مرگ جنبش دانشجویی، و... این مرگ‌ومیرها که در غرب اعلان می‌شود، بعد از ۱۰۰، ۲۰۰، و گاه ۳۰۰ سال است. مثلاً، همین مرگ روشنفکر، یا پایان عصر روشنفکری در غرب، به این دلایل می‌گویند:

۱. قانون‌مداری‌ی جامعه و استقرار دموکراسی
۲. سر زدن عصر رسانه، عکس، و تصویر، به جای کتاب و کلمه
۳. تخصصی شدن سیاست.

به همه‌ی این دلایل گفته می‌شود که روشنفکر هم‌چون وجدان معذب جامعه، فضول همه‌ی معرکه‌ها، قاضی‌القضات، و... منتفی است، یا رو به افول است. آیا ما برای اعلان مرگ روشنفکر، و کاربردهای آن، خیلی عجله نمی‌کنیم؟ عجله می‌کنیم. چنان‌چه برای اعلان مرگ روشنفکر دینی هم عجله داریم.


س : اما به هر حال فروغ‌اش کم شد.

ج : اگر برگردیم به همان تعریف روشنفکری هم‌چون رویکرد و هم‌چون کاربرد، شکی نیست که روشنفکری‌ی دینی، هم در رویکردهای نظری خود، و هم در کاربردشان، دست‌خوش تغییرات اساسی شده است. گفتمان مسلط روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ برآمده از تجربه‌ی قدرت، چنان‌چه اشاره شد، نقد روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌های قبل از خود بود، و یک‌سری مسجلات جدیدی تعریف کرد: نقد چپ هم‌چون پیش‌شرط دموکراسی، نقد ایدئولوژی هم‌چون پیش‌شرط آگاهی، نقد انقلاب هم‌چون پیش‌شرط اصلاح، نقد اتوپیا هم‌چون پیش‌شرط رئال‌ـ‌پولتیک(ماکیاولی به ای‌توماس مور...)، تقدم توسعه بر عدالت، و... دهه‌ی۸۰، نوبت به پرسش گرفته‌شدن مسجلات دهه‌ی ۷۰ بود. دوگانه‌ی پوپر هایدگر را همه به یاد می‌آورند. در دهه‌ی ۸۰ چهره‌های جدیدی به این جبهه‌بندی اضافه شدند، و دایره‌ی مخاطب درگیر، وسیع‌تر شد.

دیگر لازم نبود میان خیر و شرهای جدید یکی را انتخاب کنی. سنت‌های جدید نظری از طریق ترجمه‌ها و سفر متفکران غربی به ایران شناخته شد. (ترجمه آثار پست‌مدرن‌ها و فلسفه‌ی انتقادی‌ی فرانکفورتی و منتقدان چپ دموکراسی‌های لیبرال و...) همه‌ی این‌ها موجب متنوع شدن گفتمان دینی شد، و منوپل‌زدایی کرد. نه تنها دیسکور دینی چند صدایی شد (چند صدایی بود، اما در دهه‌ی ۷۰ یک صدا بیش‌تر شنیده می‌شد، به دلیل امکانات بیش‌تر و تکیه‌گاه‌های قدرت)، بلکه سنت‌های نظری‌ی موازی و دگراندیش هم توانست خود را در میان بگذارد. می‌گویید کم فروغ شد. می‌گویم خیر!

چند فروغه شدن سنت‌های نظری در حوزه دینی و غیردینی، منوپل دگراندیشی را از روشنفکران دینی‌ی برآمده از قدرت گرفت. همین نقدهایی که توسط این طیف به شریعتی می‌شد، قابل توجه است. در دهه‌ی ۷۰ نقدهای شریعتی به مدرنیته‌ی موجود، دفاع از سنت تلقی شد. نقد شریعتی به دموکراسی‌ی راس‌ها نیز، مثلاً، عدم همدلی با دموکراسی، یا رویکرد ایدئولوژیک او به دین، و یا بحث‌هایش در باب سوسیالیسم، تاثیرپذیری از چپ لنینی. در دهه‌ی ۸۰ اما آشنایی با فلسفه‌ی انتقادی و چپ اروپایی و بحث‌های پست‌مدرن‌ها و نقد روشنگری و... موجب شد، این بار، ردپای آن‌ها در نقدهای شریعتی دیده شود. یادم می‌آید در سفر هابرماس به ایران، وقتی او از ضرورت نسبت دین و سیاست صحبت می‌کرد، و نه جدایی آن(و البته تفاوت‌اش با نسبت دین و دولت)، بسیاری که شریعتی را از همین منظر نقد می‌کردند، و او را به بنیادگرایی نزدیک می‌دیدند، دست‌خوش پرسش‌های جدیدی شدند. هابرماس بود که می‌گفت، و نه سخنگوی بنیادگرایان. مقصود این‌که، در دهه‌ی ۸۰، حرف‌های جدید، پرسش‌های جدید، و پاسخ‌های متنوع بسیاری به بازار آمد، و آن رویکرد سیاه و سفید را دست‌خوش رنگ کرد. همه‌ی این‌ها تَرَک‌هایی در روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ ایجاد کرد.


س : یعنی شما فکر می‌کنید در دهه‌ی ۸۰، آن نحوه روشنفکری‌ی دینی نحله‌هایش انشعاب پیدا کرد؟

ج : بله. اگر بشود از لفظ انشعاب استفاده کرد. شکی نیست همه‌ی مقولاتی که در گفتمان مسلط روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ مغفول باقی ماند، و در تجدیدنظرهایش نسبت به سنت روشنفکری‌ی قبل از خود به حاشیه رانده شد، نادیده گرفته شد، یا از مد افتاده تلقی شد، در دهه‌ی ۸۰ با تعاریف و صورت‌بندی‌ی جدیدی به میانه‌ی میدان نظری بازگشت، و تلاش برای پیدا کردن پاسخ‌های جدید، موجبات پیدایش تنوعاتی نظری در میان این نحله را فراهم ساخت. به عنوان مثال، از جمله موضوعات مغفوله، یا از مد افتاده تلقی‌شده، همین مفهوم یا موقعیت مردم است. در واکنش نسبت به رویکرد چپ روسی، و غافل از سنت‌های دیگر فرهنگ چپ، نوعی بی‌اعتنایی و غیبت حساسیت نسبت به مساله‌ی توزیع عادلانه‌ی ثروت، تحت عنوان "تقدم توسعه‌‌ی سیاسی"، بحث موقعیت طبقات اجتماعی، در میان این طیف از روشنفکران دینی‌ی در دهه‌ی ۷۰ دیده می‌شود.

با این تصور یا توهم، که اقتصاد آزاد و خصوصی‌سازی، زمینه‌ساز اقتدار جامعه‌ی مدنی می‌شود، و درنتیجه، تضعیف اقتصاد دولتی، و دولت متمرکز، را در پی خواهد داشت. این نوع نقد چپ، این طیف از روشنفکران را به راست راند، و یک‌سری پرسش‌ها را، که در دهه‌های ۴۰ و ۵۰، پاسخ دادن به آن‌ها، پیش‌شرط هرگونه فعالیت روشنفکری، حتی از نوع چریکی‌اش، تلقی می‌شد، بی‌پاسخ گذاشت.

بافت طبقاتی‌ی جامعه‌ی ایران چیست؟ موقعیت طبقه‌ی متوسط در مقایسه با جامعه‌ی روستایی چیست؟ ماهیت اقتصاد ایران کدام است؟ روشنفکر قرار است سخنگوی کدام طبقه‌ی اجتماعی باشد؟ نسبت‌اش با مردم چیست؟ اصلاً مردم یعنی چه؟

هر بار که پرسشی در این باب می‌شد، یا دمده بودن پرسش گوشزد می‌شد، یا خطر پوپولیسم، یادآوری. دعوا بر سر "مردم چیست؟"، هنوز ادامه دارد. اما بی‌توجه ماندن به این نوع پرسش‌ها، اتفاقاً پوپولیسم را به رقیب جدی‌ی روشنفکرانی بدل ساخت که شکل‌گیری‌ی زمینه‌های مادی آن را نادیده گرفتند (این واقعیت که در اقتصاد بیمار، با خصوصی‌سازی، بورژوازی ساخته نخواهد شد، حاشیه‌نشین شهری پدید می‌آید). روشنفکر درست است که قرار است با سه تا "پ" در بیفتد، از جمله پیپل (مردم)، اما نه با نادیده گرفتن‌اش.


س : یعنی در کنار روشنفکران غیر دینی، پوپولیسم هم به رقیبان روشنفکری‌ی دینی اضافه می‌شود؟

ج : منظورم این است که در این بازار پر رونق عرضه و تقاضای دهه‌ی ۸۰، برخلاف دهه‌ی پیش، دست زیاد شده است. در کنار تکثر گفتمان دینی، و نیز گفتمان عرفی، دلایل رونق پوپولیسم، مغفول ماندن مقولاتی چون عدالت اجتماعی، و توزیع عادلانه‌ی ثروت در کنار توزیع عادلانه قدرت است، و کالاهای ارزش‌مند دهه‌ی ۷۰ را به پرسش گرفته است، و ضرورت بازتولید آن‌ها را پیش رو گذاشته است. پوپولیسم، به امری توجه کرد، که روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، تحت عنوان این‌که روشنفکران دهه‌ی ۵۰ متاثر از دیسکور چپ، به خطا، بر آن پافشاری داشتند، بی‌اعتنا به آن ماندند.


س : می‌شود یکی از دلایل بروز پوپولیسم را غیبت چپ بدانیم؟

ج : شکی نیست. چنان‌چه غیبت سنت‌های نظری مذهبی، بنیادگرایی را یکه‌تاز میدان اعتقاد می‌کند، شکی نیست که غیبت سنت‌های موازی نظری‌ی چپ (دینی و غیردینی) نیز می‌تواند پوپولیسم را پیروز میدان سازد. حضور چنین سنت‌هایی، حتی اگر نه هم‌چون آلترناتیو، اما به عنوان نیروی فشار برای حفظ تعادل قوای اجتماعی، ضروری است. در کشورهای اروپای شمالی، همین نیروی فشار بوده است، اگرچه نتوانست مسلط شود، که به قول شریعتی، سرمایه‌داری را مجبور ساخته سر عقل بیاید، و برای جلوگیری از انفجار اجتماعی، و از سر گرفتن شدن احتمالی پوپولیسم، یکی از اشکال‌اش فاشیسم، امتیاز بدهد.


س : روشنفکری امروزه چه تغییراتی نسبت به دهه ی پیش از آن دارد؟

ج : تغییر "نسبت با قدرت"، یکی از آن تغییرها است. پایان دادن به زیست‌دوگانه‌ای که در دهه‌ی پیش، علی‌رغمِ خود یا به رغم‌خود، نقش تعیین‌کننده‌ای توانست بازی کند. یعنی، دیگر از خلال ایده‌ها، یا نقد آن‌ها، نمی‌تواند به دیروزش نگاه کند، بلکه باید از تجربه‌ی تاریخی‌ی بلافصل و مستقیم خود سخن بگوید، آن را در میان بگذارد.

تکثر دیسکور روشنفکری‌ی دینی، تغییر دیگر است. اگرچه این تنوع همیشه وجود داشته، اما صورت‌بندی‌های جدیدی پیدا کرده است. از مونولوگ دهه هفتادی خارج شدهU و مجبوv به گفت‌وگو با نحله‌های دیگر روشنفکری است، و دیگر منوپل دگراندیشی را در اختیار ندارد.


س : آیا روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌های ۷۰ و ۸۰ فقط پلی است برای عبور به سمت هدفی که باید به آن رسید، یا آلترناتیو محسوب می‌شود؟

ج : هدفی که باید به آن رسید چیست؟ توزیع عادلانه‌ی قدرت، آگاهی، و ثروت است، و وظیفه‌ی نهایی‌ی روشنفکر نقد سه قدرت: پرنس، پیپل، و پاپ. آلترناتیو یا پل؟ همه‌چیز بستگی به نسبتی دارد که با این سه برقرار می‌شود. پارادوکس‌های روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، منشاء خیر شد، اما از ضعف‌هایشان نیز باید سخن بگویند، پیش از آنکه رقیب قدرت‌مند از آن‌ها پرده بردارد.

تاریخ انتشار : ۲۶ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 20:26
#12
تا همین دیروز، بیست ساله بودم



نام مقاله : تا همین دیروز، بیست ساله بودم

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : مریم بابایی

موضوع : ــــــ


مقدمه :

با سوسن شریعتی در موردِ نسلی به گفت‌وگو نشسته‌ایم که، به گفته‌ی او، از بدو کودکی تا جوانی‌ی خود، افسون‌زدایی از انقلاب و جنگ و اصلاحات را توامان زندگی کرده است. از نظرِ سوسن شریعتی، همین سه عاملِ انقلاب، جنگ، و اصلاحات، آنقدر تعیین‌کننده هستند، که بتوانیم نسلِ متنوع و جدیدِ امروز را، براساسِ آن، و براساسِ واکنشی که نسبت به این سه تجربه نشان داده، تقسیم‌بندی کنیم. نسلی که، هم محصولِ تغییراتِ نسلِ پدرانِ خود هستند، و هم آکتورِ تغییراتِ بعدی. با این همه، سوسن شریعتی نگرانِ شکاف و گسستِ نسلی‌ی امروزِ ایران نیست، چرا که معتقد است: شکاف‌ها نشانه‌ی زنده بودنِ جامعه است، موجود زنده‌ای که باید بیماری‌هایش را بشناسد تا تداوم یابد، تا، از این همه تناقض، از پا درنیاید، و خسته و زمین‌گیر نشود.


مصاحبه :

س : انقلاب و جنگ، در جامعه‌ی ما، به وجود آورنده‌ی نسلی بود که، ویژگی‌های خاصِ خود را داشت. بعد از آن، در نیمه‌ی دهه‌ی هفتاد، ما جنبشِ اصلاحات را داشته‌ایم، که بیانگرِ خواسته‌های نسلِ جدیدتری از نسلِ انقلاب و جنگ بود. الان، به نظر می‌رسد، حتی نسلِ فعلی، خواسته‌های متفاوت‌تری پیدا کرده است. از طرفی، تحولاتِ دو سالِ گذشته شاید، بیانگرِ خواسته‌های نسلی جدیدتر است. تحلیلِ شما از مقایسه‌ی این نسل‌ها، و اتفاقاتِ هر دوره، در خواسته‌ها و ویژگی‌های آنان، چیست؟

ج : اگر تعریفِ نسل، عبارت باشد از یک طبقه‌ی سنی، که در زمانی واحد، و براساسِ زیستِ حوادثی مشابه، در مراحلِ تعیین‌کننده‌ی زندگی‌ی خود دارای مشخصات و عادت‌های فرهنگی و اجتماعی‌ی مشترکی می‌شود، قاعدتاً پرسشِ شما به طیفِ سنی‌ای برمی‌گردد که برآمده از افزایشِ موالید (دهه‌ی ۶۰) است. در دهه‌ی اول زندگی‌اش جنگ را شناخته، نوجوانی را در عصرِ سازندگی گذرانده، و با عصرِ اصلاحات به جوانی رسیده است، و نیز، همه‌ی آن‌هایی که دهه‌ی اولِ زندگی را در دهه‌ی هفتاد طی کرده، و یک "پس از جنگ" و "پس از انقلاب" را نمایندگی می‌کنند، و البته همان طیفِ آخری، که نوجوانی‌اش مربوط به "پس از اصلاحات" است.

یافتنِ ویژگی‌های مشترک، در میانِ این طیفِ سنی‌ی پانزده ساله تا سی‌ و اندی، کارِ دشواری است. به‌خصوص که، شتابِ حوادث و تغییراتِ اجتماعی چنان است که، شکاف‌های درون‌نسلی را گاه بسیار جدی‌تر از شکافِ بین نسلی می‌کند. در این وضعیتِ متکثر، تعریفِ یک‌دست، و کشفِ اشتراکات، کارِ مشکلی است. نسلِ جدید به طیفِ وسیعی اطلاق می‌شود. آن‌چنان است که، مفهومِ زمانی‌ی فاصله‌ی نسلی را، که ۲۵ سال می‌گویند، در هم ریخته است. آن‌هایی که امروز در دهه‌ی سومِ زندگی‌ی خود به سر می‌برند، یعنی آن‌هایی که به نوعی وارثِ بی‌واسطه‌ی ارزش‌های نسلِ قبل از خود بودند (ارزش‌هایی که دیگر در دهه‌ی هفتاد خریداری نداشت) و تجربه‌ی جنگ و محدودیت‌های اقتصادی را از سر گذرانده‌اند، تفاوت‌های بسیاری با جوان‌ترهایی دارند، که نوجوانی‌شان را در عصرِ اصلاحات و رشدِ اقتصادی و فضای بازترِ سیاسی گذرانده‌اند.

با این همه، همین سه فاکتورِ انقلاب، جنگ، و اصلاحات، آنقدر تعیین‌کننده است، که بتوان، خودِ این نسلِ متنوعِ جدید را، براساسِ آن، و براساسِ واکنشی که نسبت به این سه تجربه نشان داده‌اند، تقسیم‌بندی کرد. این نسل، هم محصولِ تغییراتِ نسلِ پدرانِ خود هستند، و هم آکتورِ تغییراتِ بعدی. نسلی که، از بدو کودکی تا جوانی‌ی خود، افسون‌زدایی از انقلاب و جنگ و اصلاحات را، توامان، زندگی کرده است، و از همین رو، همه‌ی نقاطِ عزیمت هویت‌سازی‌ی خود را، درهم ریخته، و به پرسش گرفته‌شده می‌یابد. به یک معنا، آنتی رمانتیک، بی‌ هیچ نوستالژی‌ای برای گذشته، با فردی کردنِ انگیزه‌های اجتماعی، و میلِ به تغییر، تلاش می‌کند خالقِ الگوی جدیدی باشد.

این نسل، به عبارتی، وارث، و نیز، حاملِ تناقضات و درهم‌ریختگی دنیای نسلِ قبلی است. بی‌هیچ افسون و افسانه‌ای. در ستایشِ زندگی صحبت می‌کند بی‌هیچ توهمی. نسلی که، همه‌ی تناقضاتِ بیرونی را، به شکلی درونی، زندگی می‌کند. واکنشی است به جامعه‌ی پدران، اما هنوز بسیاری از عناصر دنیای قدیم را یدک می‌کشد. از همین رو، نسل یک‌پارچه‌ای نیست، و همه‌ی عناصرِ فرهنگی‌ی دنیا‌های موازی را با هم حمل می‌کند. این رفتار را، در سه حوزه‌ی رفتارِ اخلاقی، رفتارِ دینی، و رفتارِ استتیکِ او، می‌توان پی گرفت: تلاش برای تعریفِ جدیدی از اخلاق، که مفهومِ خیرو شر را انضمامی‌تر و انسانی‌تر سازد، رفتارِ گزینشی و ترکیبی‌ی (ترکیبی از عقلانیت و خرافه) کاملاً فردی‌شده و بی‌واسطه و ناقض کلیشه‌های رسمی، رفتارِ زیباشناسی که بیانِ نوعی درهم‌ریختگی‌ی انواع است. (در حوزه موسیقی، در حوزه مد، در حوزه هنر، و...)


س : به‌طور کل، چه عواملی باعث می‌شود، بین نسلی که نسلِ بعدی را تربیت کرده، و طبعاً در شکل‌گیری‌ی تفکراتِ آن نقش دارد، فاصله بیفتد؟

ج : دموکراتیزه شدنِ آموزش، انفجارِ جمعیتی، تغییر در ساختارهای طبقاتی، پیوند خوردن با افق‌های غیر بومی... جامعه را در معرضِ مدل‌های متفاوت و متکثرِ غیرقابلِ کنترلی قرار می‌دهد. در ثانی، تربیت‌کنندگان و شکل‌دهندگانِ این نسل، خود، دست‌خوشِ تغییراتِ غریب و نابهنگامی بوده‌اند. عصرِ اصلاحات، پرسش‌های نسلِ من از خودش بود. همان خودِ انقلابی، اتوپیک، رمانتیکِ پنهان‌شده در پشتِ یک "ما"ی ملی، یک "ما"ی مذهبی، یک "ما"ی اجتماعی. عصرِ اصلاحات، فصلِ بازنگری در این مای کلان بود. این نسل، در دامنِ این "ما"ی در حال ریزش شکل گرفت.

این گرایش، در میانِ بزرگ‌ترها هست، که ۲۰ سالگی‌ی خود را، با ۲۰ سالگی این نسل، مقایسه می‌کنند، و پس از آن را معلق نگه می‌دارند. ۲۰ ساله‌های پیش، همیشه ۲۰ ساله نماندند، تغییر کردند، با توهمِ وفاداری به ۲۰ سالگی. به نظر من، این فاصله، بیش‌تر از این روست که، نسل من، هیچ وقت، از تغییرات‌اش، به صدای بلند، صحبت نکرده است. یا ترسیده است و در برابرِ فرزندان‌اش واکنش نشان داده، یا منفعلانه می‌گذارد جوان زندگی‌اش را بکند، و به این وسیله، نوعی انتقام بگیرد از همه محرومیت‌هایی که کشیده‌( است (ما که جوانی نکردیم، تو جوانی کن). در هر دو حالت، یا استعفا داده است، یا شده است متولی‌ی ناموفق دیروز. فاصله، این گونه اتفاق می‌افتد.


س : ویژگی‌ها و خواسته‌های نسلی که در حال حاضر در جامعه‌ی ما به عرصه‌ی ظهور رسیده چیست؟ این نسل، با نسل شما، یا نسل‌های قبل آن، چه تفاوت‌های قابل توجهی دارد؟

ج : نسل ما را نوعی ناب‌گرایی تشخص می‌داد. یک جور رومی‌ی روم یا زنگی‌ی زنگ. اگرچه، این در معرضِ موقعیت‌های ترکیبی‌ی فرهنگی، و تهاجمِ عناصرِ متضاد قرار داشتن، ماجرایی قدیمی است، اما، واکنشِ ما، گرایش به نوعی گزینش بود. درکِ کلاسیک از هارمونی، ما را هل می‌داد به سمتِ گزینشِ عناصری که به هم شبیه است. در ذهنِ ما، حرف‌ها باید "از دلِ هم بیرون می‌آمد"، اگر این بودی، دیگر نمی‌شد آن هم باشی. ما استعدادِ هضم و جذبِ عناصرِ متناقض را نداشتیم، و تمایلِ عمومی‌مان این بود که، سریع و روشن، جبهه‌مان را روشن کنیم. یک‌دستی‌ی بیش‌تری در دنیاهای ما بود. خیر و شر ساحت‌های تعریف‌شده‌تری داشت، قرار بود شبیهِ اسطوره‌هایی شویم که قبول‌شان داشتیم، نه این‌که آن‌ها را شبیهِ خود کنیم. انقلابی اگر بودیم، در همه‌ی ساحت‌های زندگی خود را باید نشان می‌داد، و سنتی اگر بودیم، به همین ترتیب، و امروزی‌ها نیز، تا آخرِ منطقِ امروزی بودن می‌رفتند.

نسل امروز، به نظرم می‌آید، تفاوتِ فاحشی اگر با ما داشته باشد، نه در گسستِ از دیروز است، بلکه، در رفتاری است که، در آشتی دادن و کنارِ هم نشاندنِ عناصر بی‌ربطِ به هم، نشان می‌دهد. موسیقی‌ی نامجو همین نیست؟ از جاز و بلوز تا حاج قربان، از مولوی تا...، این درهم ریختگی است که نسلِ گذشته را مضطرب می‌سازد. در سینما مگر همین نیست: به نامِ هایدگر قتل‌های ناموسی انجام می‌دهد(فیلمِ رستگاری در هشت دقیقه). زوجِ مدرنِ هنرمندی، که ناگهان، به پای درختِ مقدس که قرار می‌گیرد، دخیل می‌بندد(فیلمِ کنعان)... در خیابان‌ها، در امامزاده‌ها... در نسبتِ مذکر مونث، در پرونده‌ی ازدواج/طلاق، در پرونده‌ی عشق آزاد/صیغه، در ماجرای تحصیلاتِ بالای دختران و مهریه‌ی بالا، و... همه‌جا می‌توان این اختلاط انواع و اقسام را دید: هم این و هم آن. در سیاست نیز، میلِ به تغییر و عبور، از یک سو، و ایده‌آلیزه کردنِ برخی از عناصرِ دیروزی، تا بتواند برای خود تباری تعریف کند و تدوامی. این تناقضات را در روش‌ها هم نشان می‌دهد. عبور‌های رادیکال و یدک کشیدن رودربایستی‌های دیروزی.


س : شما خودتان تا الان تجربه‌ای در برخورد با نسل فعلی داشته‌اید که احساس کنید حرفِ شما را درک نمی‌کنند، یا اصلاً نمی‌خواهند بشنوند، و متقابلاً شما هم دنیا و حرف‌های آنان را درک نمی‌کنید؟

ج : در موردِ تجربه‌ی من، و امثالِ من، که یک غیبتِ طولانی از جامعه‌ی ایران داشته‌اند، و به نوعی، ظهور و بروزِ همین نسلِ موردِ بحث را شاهد نبوده‌اند، ماجرا ابعادِ ناگهانی‌تری داشت. حدوداً بیست ساله بودم که رفتم، و در چهل سالگی برگشتم، با این توهم که، آخرین بیست ساله‌ها هستیم. زمانِ آدمِ دور از وطن، خصلتِ دوگانه‌ای دارد. از یک سو، زمانِ بومی برایش متوقف مانده، و از سوی دیگر، در معرضِ زمانِ دیگری قرار داشته است، و در بازگشت، این خصلتِ دوگانه، سر منشا نزدیکی‌ها و دور‌ی‌های بسیاری با نسلِ جدید می‌شود.

اولین نکته، مشاهده‌ی تغییرات در نزدِ هم‌نسلی‌های خودم بود: نوعی دماغ‌سوختگی. بسیاری از هم‌نسلی‌های من، تجدیدنظرطلب بودند، و این نسلِ جدید، در دامنِ پدران و مادرانِ تجدیدنظرطلبِ خود بزرگ شده است. مقصودم این‌که، تغییرات فقط مختصِ نسلِ برآمده از نسلِ ما نبود، و تغییراتِ فاحشی، که نسلِ پدران کرده بودند، بسیار قابلِ توجه بود. من، زمانه‌ی خودم را با خودم برده بودم، و در تمامی‌ی مدت مراقبت کرده بودم، که دست نخورد، و تازه بماند، و طبیعی بود که، با همان زمانه‌ی دست‌نخورده، برگشته باشم. در مواجهه‌ی با نسلِ جدید، می‌دیدم که، وقتی از بیست سالگی‌ی خودم صحبت می‌کنم، برای آن‌ها مثل این بود که صحبت از عهدِ عتیق است. تنها نقطه‌ی عزیمتِ آشنا، برای من، در آغاز، طبیعتاً همین خاطرات بود، اما، برای او، یک دیروزِ دور محسوب می‌شد. خودِ این ماجرا، بینِ من و او، فاصله می‌انداخت. مشاهده‌ی دیگرم، این بود که، می‌دیدم، این نسل، با نسلِ ما، فله‌ای برخورد می‌کند. ما را سر و تهِ یک کرباس می‌بیند، گیرم تارش با پودش فرق داشته باشد. معلوم بود که این واکنش، محصولِ رفتارِ بزرگ‌تر‌ها بوده است. همه‌ی آن‌هایی که، یا خواسته‌اند فراموش کنند، یا به رو نیاورند، و به هر رو، به حافظه‌ی فرزندان‌شان، نه حجم داده‌اند، و نه بُعد. بی‌پرسپکتیو. وقتی دیروز، حجمِ مغشوشِ درهم و برهمی باشد، بی‌هیچ کنتراست و رنگین‌کمان، خب بدیهی است که به تمامی نادیده گرفته شود. نکته‌ی دیگر، همین درهم‌ریختگی دنیاهای این نسل بود، که به ذائقه‌ی من نمی‌خورد. یا بهتر است بگویم: منطقِ دورنی‌اش را نمی‌فهمیدم.

خاطره‌ی جالبی در همین مورد دارم. جشنِ سالانه‌ی مجله‌ی چلچراغ بود. اولین تجربه‌ی حضورِ من بود در میانِ هزاران جوانی که از شهرستان‌های مختلفی آمده بودند. فضای عمومی‌ی آن جشن، واکنشِ شرکت‌کنندگان، تشویقِ چهره‌های متنوعی که بالای سِن می‌آمدند به عنوانِ منتخبان خوانندگانِ مجله، موزیکی که پخش می‌شد، حرف‌هایی که زده می‌شد، همه‌چیز به نظرم یک تجربه‌ی کافکایی آمد. یادداشتی که، از نظرِ من، نوعی طنز و متلک، و در هر دو حال، نوعی قضاوتِ منفی نسبت به این اختلاط بود، نوشتم، و دادم به یکی از روزنامه‌های مرحوم همان روزگار(سال ۸۵ بود یا ۸۴). مجله‌ی چلچراغ این یادداشت را به عنوانِ مانیفستِ چلچراغی‌ها چاپ کرد. آنچه را که من منفی گرفته بودم، آن‌ها به آن مباهات می‌کردند.


س : وقتی خود شما در سن مثلاً بیست سالگی بودید، چه اختلافات و جدل‌هایی با نسلِ قبل‌تر از خودتان داشتید؟

ج : گمان می‌کنم شباهتِ ما به خانواده‌هایمان بیش‌تر بود. سنتی در ادامه‌ی همان سنتِ خانواده عمل می‌کرد، و مدرن یا امروزی به همین ترتیب. به عبارتی، در درونِ خانواده‌ها سورپرایز کم‌تر دیده می‌شد. چنانچه امروز شاهدِ آنیم. با این همه، نسلِ ما هم، به عبارتی، واکنشی بود به سرخوردگی‌های نسلِ پدران‌مان. همان پدرانی که تجربیاتِ پس از شهریور ۲۰ و خردادِ ۴۲ را گذرانده بودند. همان آخرین نسلی، که به تعبیرِ مهندس بازرگان، از مبارزاتِ قانونی به جایی نرسیده بود. انقلابی‌گری‌ی نسلِ ما، واکنشی به رفرمیسمِ لااقل دو دهه بود. واکنشی که از سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی چهل خودش را نشان داد، و یک دهه بعد به انقلاب منجر شد. نسلِ ما شاید کم‌تر در معرضِ الگوهای متعدد و متکثر بود. با این همه، همان ناب‌گرایی را در رفتارِ اجتماعی، دینی، و استتیک ما، می‌شد دید. یک نوع تا آخرِ منطقِ ماجرا رفتن. همین رادیکالیسم، خُب البته گاهی سرمنشاءِ درگیری با بزرگ‌تر‌ها می‌شد. بزرگ‌تر‌هایی که، با نگاهی انضمامی‌تر، مشروط‌‌‌تر، و نسبی‌تر، به این تمامیت‌گرایی‌ی ما، نگاه می‌کردند.


س : آیا برای پر کردنِ شکافِ بینِ نسل‌ها باید تلاش کرد یا نه، این شکاف اجتناب‌ناپذیر است، و باید آن را امری مفید دانست، و به فال نیک گرفت؟

ج : اختلاطِ انواع، و همزیستی‌ی عناصرِ متضاد، هم می‌تواند پیش‌شرط و مقدمه‌ی گسست باشد، و هم شرایطی ضروری برای خلقِ الگوهای جدید. از این رو، در هر دو صورت، اجتناب‌ناپذیر،‌ اصلاً ضروری، و‌ ای بسا مفید می‌تواند باشد. تجربه‌های اجتماعی‌ی جوامع نشان می‌دهد، در هر صورت، گسست باشد یا تداوم، یا مثلاً خلقِ الگوی جدید، همه‌چیز بستگی به این دارد که، ما بتوانیم، بین دیروز و امروز، بین نسل‌ها، بین تجربه‌های تاریخی، و پیش‌زمینه‌های فرهنگی، بین حدوث و قدوم، ربط‌های آگاهانه و شفاف برقرار کنیم. اگر ناب‌گرا هستیم، و اگر در ستایشِ اختلاطِ انواع صحبت می‌کنیم، انتخابی در کار باشد و اراده‌ای. دچارِ یک وضعیت بودن، بی‌شک، با ورود آگاهانه به آن، تفاوت دارد.

در یک کلام، این مواجهه با هم‌نسلی‌های فراموش‌کار و تجدیدنظرطلبِ خودم، از یک سو، و نسلِ جدیدِ متوهم نسبت به گسست، که در آرزو‌هایش جسور بود، اما، در روش‌هایش در تلاش برای یدک کشیدن همه‌ی دیروز و همه‌ی امروز، و‌ ای بسا آشتی دادنِ آن‌ها با یکدیگر، به این نتیجه رسیدم که، تنها راهِ برقراری‌ی ارتباط، نه خودباختگی در برابر آن‌ها است، و نه اسطوره‌سازی از دیروزِ خودم.

امروز، یاد گرفته‌ام، که در برخوردِ با آن‌ها، وفاداری به دیروز را نشان دهم، با ذکرِ همه‌ی آسیب‌ها و بیماری‌هایش. آن‌ها را نقد کنم، نه با تکیه بر ارزش‌های زمانه‌ی خودم، بلکه براساسِ تناقضاتِ درونی‌ی خودشان. این شکاف‌ها، نشانه‌ی زنده بودنِ جامعه است، موجود زنده‌ای، که باید بیماری‌هایش را بشناسد، تا تداوم یابد، تا از این همه تناقض، از پا درنیاید، خسته نشود، زمین‌گیر نشود.

تاریخ انتشار : ۱۳ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
9_10_1389 . 20:29
#13
اشک با شناخت



نام مصاحبه : اشک با شناخت

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : بررسی‌ی آیین‌های سوگواری‌ی عاشورا


مقدمه :

در سال‌های اخیر، سبک‌های خاصی از عزاداری و مداحی، باب شده است، که متفاوت از سبک‌های سنتی است. سبک‌هایی که جوانان گرایشِ بیش‌تری به آن دارند. در واقع، به نظر می‌رسد نوعی ترکیب و گزینش در رفتارهای مذهبی‌ی جوانان وجود دارد، و همین باعث می‌شود، سبک‌های عزاداری‌ی آنها متفاوت از سبک‌های سنتی باشد. سوسن شریعتی، اگرچه این نوآوری در رفتار جوانان، و این گزینش و ترکیب را می‌پذیرد، اما معتقد است، نوآوری‌ها نسبت به سنتِ دیرینه‌ی سوگواری، فقط مختص به جوانان و محدود به سبک‌های عزاداری و مداحی نیست، بلکه به شکل‌های مختلف و عمیق‌تر قابل مشاهده است.


مصاحبه :

س : به نظر می‌آید رفتارِ دینی‌ی نسلِ جدید، نسبت به گذشته، تفاوت‌ها و خصوصیاتِ جدیدی پیدا کرده است. نوعی گزینش و ترکیب را می‌توان در آن دید. چگونه می‌شود آن را تحلیل کرد؟

ج : جوانان و رفتارشان در حوزه‌ی اجتماعی، دینی، روانی، و... با همه‌ی بدعت‌ها، خلاقیت‌ها، و تناقضاتی که با خود حمل می‌کنند، تا به حال، از مناظرِ مختلفی موضوع مطالعه قرار گرفته است. شاید، یکی از تعاریفِ جوانی، همین باشد: "بدعت، خلاقیت، تناقض". بی‌آنکه بخواهیم یا بشود پرونده‌ی جوانان را از کلیتی به نامِ دوره، مرحله، و موقعیتِ انضمامی‌ی اجتماعی و تاریخی‌ی جامعه‌ی ما تفکیک کرد، می‌توان، لااقل به عنوان نمونه‌ای معرف، در نظر گرفت، و بررسی کرد. چنانچه، رفتارِ دینی نیز، اگرچه ناظر بر امری جهان‌شمول (باورها و آیین‌ها= دین) است، اما، جهان‌شمولی است که خود را از خلالِ زمان و مکان عرضه می‌کند، و از همین رو، متنوع زیست می‌شود، تابعِ همین‌جا و هم‌اکنون. رویکردِ تاریخی نشان می‌دهد که: اساساً در هیچ حوزه‌ای نمی‌توان یک "نابِ اولیه"‌ای را فرض گرفت، فقط می‌توان شدت و ضعف‌اش را در هر دوره بررسی کرد. این‌قدر هست که، زمان و مکانِ ما، مثلِ هر زمان و مکانی، دست‌خوشِ بزنگاه‌های اساسی‌ای است که، ما را، در بسیاری از حوزه‌های فردی، اجتماعی، و فرهنگی، در معرضِ انتخاب‌های جدید، گزینش‌های جدید، و بالطبع، ترکیباتِ بدیع قرار می‌دهد.

شکی نیست که، امروز، بیش‌تر از همه وقت، ما در معرضِ ترکیب و گزینش‌ایم. پرسش این است که، این ترکیب‌ها، در بسیاری از حوزه‌ها، از جمله در رفتارِ دینی، گزینشی آگاهانه از عناصرِ وام گرفته از سیستم‌ها و دنیاهای موازی و گاه بی‌ربط به هم هست، یا این‌که نوعی ملغمه‌ی نا‌آگاهانه است، و درنتیجه، منفی (سنکرتیک است یا اکلکتیک)؟ امتزاجِ انواع، در رفتارِ مذهبی‌ی جوانان، امری بدیهی و فراگیر است، و در‌عین‌حال، بدیع. بدیهی است، چرا که، همواره، و در گذشته، این امتزاج و ترکیب، وجود داشته است، و رفتارِ مذهبی، با عناصری از زمان و مکان، در گفت‌وگو و ربط بوده است، و البته، بدیع است، چراکه، این بار، این ترکیب، و اجبارِ به گزینش، مبتنی بر عناصری ظاهراً بی‌ربطِ با یکدیگر صورت می‌گیرد. در جهانِ بی‌مرزِ امروزی، طبیعتاً، با بالا رفتنِ تعدادِ گزینه‌ها، امکانِ ترکیباتِ جدید هم ارتقا یافته است. همین ترکیباتِ جدید و موقعیتِ بدیع است که ما را در مشاهدات‌مان دچارِ سرگیجه می‌کند. این بدعت‌ها و ترکیبات، آیا نشانه‌ی عبور است، یا دلیلی برای میلِ به تداوم. در مقامِ متولی‌ی سنت، یا به عنوانِ روشنفکر و اکتورِ اجتماعی، یا شهروند، مدام، با مشاهده‌ی امروزِ خود، با این پرسش روبه‌رو می‌شویم که، چگونه‌ایم و چرا؟ به‌خصوص، این پرسش بیش‌تر از خلالِ پرونده‌ی جوانان پیش کشیده می‌شود. آیا جامعه‌ی ما، و از جمله، برخی جوانانِ ما، بی‌اعتنایند، یا برعکس، هم‌چنان می‌توان شاهدِ پافشاری و بقای عناصر مذهبی ـ اگرچه با عناصری جدید و با ترکیبی نوین ـ در رفتارِ آنان بود؟ نشانه‌ی گسست باشد یا تداوم، این همه، محتوم است یا می‌توان در آن دخالت کرد، و به مسیری دل‌خواه پیش برد؟ آیا اصلاً مسیرِ دلخواه بازگشت به آن نابِ اولیه است، یا خلقِ الگویی هوشمندانه‌تر؟


س : ارزیابی‌ها نشان می‌دهد که، بخشی از جوانانِ معاصرِ ما، نسبت به شعائرِ مذهبی ناآشنا هستند، اما، در دهه‌ی محرم، شاهدِ حضورِ این جوانان در دسته‌های عزاداری هستیم. این رفتارِ جوانان را چگونه می‌توان توجیه کرد؟

ج : آیین و مناسک، در هر مذهبی، نقشِ مشخصی را بر عهده دارند: تقسیم‌بندی‌ی مادی زمانِ قدسی، و انضمامی کردنِ نسبت با امر قدسی. هم واجدِ وجهی عمودی‌اند (ذهنی: رابطه‌ی فردِ مومن و خداوند)، و هم وجهی افقی (اجتماعی: فردِ مومن و دیگر همنوعان‌اش). از این رو، هم کاربردی فردی دارد، و هم نقشی اجتماعی. به نظر می‌آید، آنچه در رفتارِ جوانان تغییر کرده است، این آزادی‌ی عملی‌ای است که، برای خود، در برقراری‌ی نسبتِ با قدس، در خلوت و در جلوت، قائل است. عدمِ تبعیت از برخی فرم‌های تعریف‌شده در رفتارِ دینی، احتمالاً همان مشخصه‌ای است که بیگانگی نسبت به شعائرِ مذهبی نام می‌گیرد. مقصود این‌که، هنوز معلوم نیست که نام‌اش را باید بی‌اعتنایی به شعائرِ مذهبی گذاشت، یا بی‌اعتنایی به برخی فرم‌های کلیشه‌ای رفتارِ مذهبی. حضورِ جوانان در ماهِ محرم و در دسته‌های عزاداری، بسیار قابل ملاحظه است، اما، حضورشان، متفاوت با عزاداری‌های سنتی است، و‌ ای بسا، این تفاوت را بتوان در امتدادِ همان اجرای متفاوتِ شعائری دانست، که نه جمعی، بلکه، در خلوتِ فردی‌ی مومن اتفاق می‌افتد. طبیعتاً، در مناسکِ جمعی، این تفاوت‌ها، بدعت‌ها، و نوآوری‌ها، امکانِ بروز بیش‌تری پیدا می‌کنند. منظورم این است که، شاید هم خیلی پارادوکس نباشد، در امتدادِ هم باشد.

باورها و آیین‌ها، در هر مذهبی، نسبتی دینامیک با یکدیگر دارند، و از یکدیگر تاثیر می‌پذیرند، و هر جا موقعیتی پیش بیاید، این اراده و تلاش بروز پیدا می‌کند. این می‌تواند نوعی توضیح باشد. در غربِ قرون میانه، کیشِ توسل و شفاعت، و خلق الگوهای متفاوت و آزادِ رفتارِ دینی، در برابرِ سنتِ کلیسایی، با توسل به مریمِ قدیس، در یک دوره‌ای شکل گرفت، و اوج پیدا کرد، و اندک‌اندک رنگ باخت. قیامِ کربلا و اسطوره‌ی امام حسین(مقاومت، مظلومیت، آزادگی)، مهدی قائم و انتظارِ تاریخی‌ی ما، و... این امکان و پتانسیل را داشته است که، در هر یک از بزنگاه‌ها، با وجدانِ اجتماعی و فردی‌ی ما پیوند بخورد، و هر بار، در شکلِ برگزاری‌اش، از این وجدانِ متغیر، اثر بپذیرد. وجدانِ مذهبی‌ی شیعه، با تکیه بر این "تاریخی" که "اسطوره" شده است، گاه، تکیه بر وجهِ رهایی‌بخشِ اجتماعی‌ی آن کرده است، گاه، آن را منبعی برای شفاعت و رستگاری‌ی فردی دانسته است، گاه، بر مظلومیتِ شهدای کربلا گریسته است، و گاه، بر شهامت و مقاومتِ آن اسطوره‌ها پای فشرده، تا برای شهامت و مقاومتِ خود راهی باز کند.


س : طی‌ی یک دهه‌ی اخیر، برخی شیوه‌هایی از مداحی در ایران باب شده است، که اعتراضِ بسیاری از روحانیون سنتی را در پی داشته است. چه نقشی می‌توان برای این سبک‌های جدیدِ مداحی در ایجادِ رغبت و گرایشِ جوانان نسبت به عزاداری در ماهِ محرم قائل شد؟

ج : برخوردهای چندگانه‌ای با این آیینِ سوگ و این اسطوره‌ی تاریخِ مذهبی‌ی ما شده است، و می‌شود. خود شده است یکی از همان بزنگاه‌هایی که از آن نام برده شد. قیامِ عاشورا و فاجعه‌ی کربلا به عنوانِ یکی از نقاطِ عزیمتِ هویتِ شیعی، سرمنشاءِ شکل‌گیری‌ی سنت‌های بسیاری شده است، در عین حالی که آمده و پیوند خورده است با سننِ ایرانی‌ی باستانی (سیاوش‌خوانی)، درنتیجه، از هم آغاز، ترکیبی بوده است از سنت و نوآوری. در اینجا نیز، آن "نابِ اولیه" وجود ندارد، و همواره جدید و قدیم را با هم داشته است. درنتیجه، دلیلی ندارد که، از موقعیت‌های جدیدی که پیدا می‌کند، متعجب شویم.

امروز، سه نوع رفتار، در آیینِ سوگواری‌ی ما، به موازات هم، دیده می‌شود. سوگواری‌های سنتی، سوگواری‌های جوانان، و سوگواری‌های رسمی. تفاوت‌هایشان را عمدتاً می‌شود هم از خلالِ متون برگزیده، نوعِ استفاده از ریتم و موسیقی و لحن، نوع مراجعه به حادثه، میزانسن و بازسازی‌ی حادثه و سازماندهی‌ی مراسم دریافت. این‌که، خودانگیخته است، یا سازمان‌یافته توسطِ نهادها. این‌که، معطوف به بخشنامه‌ها است، یا معطوف به سنت‌های تعریف‌شده توسطِ نهادِ رسمی‌ی روحانیت. این‌که، مداح‌محور است، یا در محضرِ یک چهره‌ی روحانی اتفاق می‌افتد. در تکایا و هیات‌ها برگزار می‌شود، یا در مساجد و...

نوآوری‌ها، نسبت به سنتِ دیرینه‌ی سوگواری، فقط مختصِ به جوانان نیست. مشارکت بالا و فعالِ برخی نهادهای دولتی، در مدیریتِ شکلِ برگزاری، و محتوای مراسمِ سوگواری، نوآوری‌ی جدی و قابلِ ملاحظه‌ای است. مشارکتِ بالا، در هزینه‌های مراسم، تجهیز و کمکِ مالی به بیش از نه هزار هیاتِ مذهبی، تدارکِ نمایشگاهی بزرگ از سوی شهرداری به نامِ "نمایشگاهِ عطرِ سیب" در فرهنگ‌سرای خاوران، و عرضه‌ی محصولات و اقلامِ مربوط به این ایام، که خود نشانگرِ شکل‌گیری‌ی چیزی به نامِ "بازارِ" سوگواری است (فروش وسیع و گسترده‌ی محصولاتی چون "تی‌شرت"، بیرق، پرچم، فرش، موکت، پوستر، لوحِ فشرده، نقش‌برجسته، چاپِ آرم. به نقل از روزنامه تهران امروز، ۱۵ آذر ۸۹). این‌ها، نشانه‌هایی از نوآوری‌ها در شکل است. اما، نوآوری‌های محتوایی هم، از سوی برخی نهادها، قابل مشاهده است: "همایش شیرخوارگانِ حسینی" در مصلای تهران، نوعی فرهنگ‌سازی‌ی سازمان‌یافته حول‌و‌حوشِ شخصیت‌ها و نمادهای عاشورایی است. مصداقی کردن روزهای آغازین محرم (روزِ شیرخوارگانِ حسینی، با تکیه بر علی‌اصغر. روز نوجوانان، با تکیه بر علی‌اکبر، و...)، شرکت مادرانی که با فرزندان‌شان آمده بودند، مادرانی که پس از سال‌ها دارای فرزند شده بودند، مادرانی که در آرزوی داشتنِ فرزند به حضرت علی‌اصغر متوسل شده بودند، و... از همه مهم‌تر، پیوند دادنِ این آیینِ سنتی و کهن با مباحث روز... همه نوآوری است. نوآوری نسبت و در مقایسه با شکلِ سنتی‌ی عزاداری.

این مشارکتِ بالای دولتی، با چه انگیزه‌هایی صورت می‌گیرد؟ آفریدنِ نیازهای جدید، یا پاسخ گفتن به نیازهای موجود؟ ایجادِ شور، یا مدیریتِ شور؟ کنترل و مدیریتِ تخیلِ مومن، یا تشویق به دینداری؟ از سوی دیگر، نوآوری‌های نسلِ جدیدِ نیز، هم محتوایی است، و هم به فرم برمی‌گردد، یعنی، هم ناظر بر وجهِ دینی و اخلاقی‌ی آن است، و هم ناظر بر استتیک و زیبایی‌شناسی‌ی آیین و مناسکِ مذهبی. نوآوری‌هایی که، در متونِ عزاداری، خود را نشان می‌دهد (تکیه بر زیبایی‌های فیزیکی‌ی شخصیت‌های تاریخی‌ی قیام، تکیه بر وجهِ دراماتیکِ شهادت‌ها، تکیه بر موقعیتِ انسان‌ها، و نه الزاماً پیامی که به دنبال داشته است، عشق و...) و نیز، در استفاده از موسیقی‌های جدید. این نوع مراجعه به فاجعه‌ی کربلا، و این نوع سوگواری، اگرچه در فرم و محتوا متفاوت است، اما می‌تواند در ادامه‌ی همان توسل و شفاعت تعریف شود.


س : نقش و رویکردِ روشنفکران را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : بحرانِ الگو در همه‌ی حوزه‌ها وجود دارد، از جمله در اینجا. به نظر می‌آید، همان نگرانی‌ای که برخی روحانیون ابراز کرده‌اند، نزد گروهی از روشنفکرانِ مذهبی هم باید وجود داشته باشد. روشنفکران مذهبی تا کجا توانسته‌اند بر این تخیل تاثیر بگذارند و الگو‌سازی کنند؟‌ گریزِ از کلیشه‌ها، گاه، به ساختنِ کلیشه‌هایی جدید منجر شده است، که طیفی از روشنفکران با آن میانه‌ای ندارند. باورها و آیین‌ها دو وجهِ دینداری است، و روشنفکرِ دینی، که به نوعی، در تلاش برای ارتقای کیفیتِ انتخابِ مومن است، نمی‌تواند هیچ کدام را نادیده بگیرد. ارتقای عنصرِ آگاهی در برقراری‌ی نسبت با قدس، یا توجه به آیین و مناسک، و صورت‌بندی‌ی زیستِ جمعی‌ی باورها، کدام یک در دستورِ کار روشنفکرِ دینی است؟ اولویت با کدام است؟ روشنفکرِ دینی، در کدام یک از این ساحت‌ها، قرار است، و می‌خواهد، اثر بگذارد؟ در حوزه‌ی باورها، یا در حوزه‌ی آیین‌ها نیز؟ روشنفکری، و از جمله، روشنفکری‌ی دینی، در پی‌ی عرضه‌ی روش‌های جدید است، یا در مسیرِ الگوسازی نیز باید گام بردارد؟ اجماعی وجود ندارد.

مثالِ شریعتی را بزنیم. شریعتی، به عنوانِ یکی از ذی‌نفوذترین روشنفکرانِ مذهبی‌ی معاصر، با نقدِ واسطه‌ها، با تلاش برای فردیت بخشیدنِ به ایمانِ مومن، با دادنِ تعریفِ دوباره از مفاهیم و سننی چون شفاعت، توسل، سوگواری، با بدل ساختنِ اشک به شناخت، با تلاش برای تاریخی کردنِ اسطوره‌های دینی، با تفکیکِ سنت از مذهب، و... تاثیراتِ به‌سزایی در شکل دادن به رفتارِ جدیدِ دیندار داشته است، و این، یعنی این‌که، این فرصت را برای آزادسازی‌ی تخیلِ مومن از دستِ کلیشه‌ها و سنت‌ها فراهم ساخته است. درنتیجه، به وظیفه‌ی خود در تاثیرگذاری در حوزه‌ی باورهای دینی، هم‌چون روشنفکر، عمل کرده است. اما، آیا توانسته است در حوزه‌ی پراتیکِ مذهبی (آیین و مناسک) هم الگو‌سازی کند؟

شریعتی در موردِ عملِ اجتماعی‌ی روشنفکر می‌گوید: کارِ روشنفکر رهبری نیست، بلکه، آگاهی‌بخشی است. آیا می‌توان همین نظریه را به این حوزه هم تعمیم داد؟ کارِ روشنفکر اثر‌گذاری در حوزه‌ی باورها است، و باقی را باید بر عهده‌ی تخیلِ آزادِ مومن گذاشت؟ البته، نگاه به کارنامه‌ی شریعتی، در حسینیه‌ی ارشاد، نشان می‌دهد که، او، به‌رغمِ تکیه بر آگاهی به جای برانگیختنِ احساسات، به هیچ عنوان بی‌اعتنا به نقشِ آیینی‌ی مناسک مذهبی، و وجهِ عاطفی‌ی آن، نبوده است. سخنرانی‌هایی چون "نیایش"، "شهادت"، "پس از شهادت"، "علی، حقیقتی بر گونه اساطیر"، "یاد و یادآوران" (که همگی به مناسبتِ ایامِ سوگواری ایراد شده است)، و نیز "حج"، و نیز "سلام‌های نماز"، به شهادتِ مستمعین، و نیز با تکیه بر محتوا و شکلِ متون، نشان می‌دهد که، او، در تلاش برای ارائه‌ی رفتارِ جدید، در برقراری‌ی نسبتِ میانِ آگاهی‌ی دینی، و نمادسازی و آیین و مناسکِ دینی، هم‌چون ظرفِ بیرونی‌ی آن آگاهی، است. مومن، با خواندنِ این متون، و شنیدنش، هم می‌گرید، هم می‌فهمد، داغدار است، و در تلاش برای بدل ساختنِ داغ، به آگاهی. خواهانِ یادآوری است، به قصدِ رهایی‌بخشی، و نه کین‌ورزی، وجدانِ برافروخته است، و نه معذب و گناهکار و... آیا این‌ها الگوسازی است؟ خیر. آیا این نسبتِ جدید می‌تواند پیش‌شرطِ الگوسازی جدید باشد؟ آری. آیا این الگو‌سازی وظیفه‌ی روشنفکران است؟ معلوم نیست.

تاریخ انتشار : ۲۷ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
9_10_1389 . 20:33
#14
كاريكاتور، سند تاريخي است



نام مقاله : كاريكاتور، سندِ تاريخي است

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : یحیی تدین

موضوع : میزگردِ کالبد‌شکافی‌ی مفهوم و تاثیرِ کاریکاتور


مقدمه :

میزگردِ پیشِ رو، اولین نشستی است که با هدفِ دست یافتن به لایه‌های عمیق‌تر شناختِ کارتون منتشر می‌شود. بر اساسِ هدف‌گذاری‌ی انجام‌شده، در این میزگردها، که امید به استمرارِ آن داریم، در یک سو، متخصص یکی از رشته‌های علوم انسانی یا علومی که به نوعی با کارتون در ارتباط‌اند، می‌نشیند، و در طرف مقابل، یک کارتونیست قرار می‌گیرد، تا از تبادلِ دیدگاه‌های این مهمانان، بحثی نظری درگیرد. هربار، آثار یکی از کارتونیست‌های معتبر جهانی را به عنوان پایه‌ی بحث در نظر می‌گیریم، و ریشه‌های تاریخی، اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی را، که منجر به خلقِ آثارِ کارتون توسطِ آن هنرمند شده است، تحلیل می‌کنیم. در میزگردِ پیشِ رو، سوسن شریعتی و جواد علیزاده، با محوریتِ آثارِ میخائیل زلاتکوفسکی، کارتونیستِ اهلِ روسیه، به بحث پرداخته‌اند.



مصاحبه :

س : برخی معتقد‌‌ند کارتون و کاریکاتور اسنادِ تاریخی هستند. در گستره‌ی مطالعات تاریخی، که بسیار وسیع است، و کلیه‌ی رخدادهای جهانی را دربرمی‌گیرد، از نظر شما، کاریکاتورها چه جایگاهی دارند؟

سوسن شریعتی : موضوعِ مشترکِ رشته‌های ‌زیرمجموعه‌ی علوم انسانی، انسانِ انضمامی‌ی زمان‌مندِ مکان‌دار است. کاریکاتور نیز، که با انسانِ هم‌اینجایی و هم‌اکنونی سر و کار دارد، وجهِ مشترکی با علومِ انسانی پیدا می‌کند.

کاریکاتور، بنابر تعریف، به حوزه‌های مختلفی مربوط می‌شود. مثلاً، به حوزه‌ی اخلاق، آنجا که "خیر و شر" موضوعِ اصلی است. به تعبیرِ یکی از کاریکاتوریست‌ها: "جهان، نازیبا و ناعادل است، و کاریکاتور قرار است به هر دوِ آنها بخندد". به این معنا، کاریکاتور، نوعی رفتار است در برابرِ خیر و شر. خندیدن، نوعی قضاوت را با خود دارد، و بر همان اساس، نوعی رفتار.

در عین حال، کاریکاتور، به حوزه‌ی زیبایی‌شناسی هم مربوط می‌شود. موضوعِ اصلی‌ی حوزه‌ی استتیک، "زشت و زیبا" است. زیبا چیست و زشت کدام است؟ آیا زیبایی امرِ خاص است، یا امرِ جهان‌شمول؟ تکیه بر وجهِ ممیزه است، یا وجهِ فراگیر؟ کاریکاتور، با برجسته کردنِ خطوط، درصددِ برملا کردنِ وجهِ خاصِ موضوعِ موردِ نظرش است (فرد باشد یا موقعیت یا مفهوم)، و از همین رو، می‌توان گفت، نوعی رفتار در حوزه‌ی استتیک نیز هست. کاریکاتور، به حوزه‌ی سیاست هم مربوط می‌شود. مساله‌ی محوری‌ی سیاست چیست؟ "مفید و مضر". و کاریکاتور، با قضاوت، و زیبایی‌شناسی‌ی خاصِ خود، به این حوزه هم می‌پردازد. چه چیز مفید است و چه چیز مضر. پرداختن به مساله‌ی قدرت، نقدِ جایگاه و کاربردش (عصیان، نقد، خندیدن، و...). به روانشناسی هم مربوط است، چرا که، کاریکاتوریست، نه‌تنها آنچه را که دیده می‌شود افشا می‌کند، بلکه، وجهِ پنهان و ناخودآگاهِ امور را هم، قرار است برملا کند. هر انسانی، کاریکاتوری از خودش را، به شکلِ پنهان، در خود دارد، و سرِ بزنگاه، و بر اساسِ یک حادثه، یا در موقعیتی خاص، همان وجهِ کاریکاتوری‌اش آشکار می‌شود، و کاریکاتوریست آن را ترسیم می‌کند.

اما، نسبتِ کاریکاتور و تاریخ. وجهِ مشترکِ این دو، بر سرِ نسبتی است که باید با "واقعیت" یا "امرِ واقع" برقرار شود. "واقعیت" چیست؟ تمام دعوای پوزیتیویست‌ها و "آنال"ی‌ها، در قرنِ بیستم، حول‌و‌حوشِ تعریفِ واقعیت، و نوعِ عرضه‌ی آن است. تاریخ، بیانِ واقعیت‌های اتفاق افتاده است، یا همواره یک نوع بازسازی است؟ مرز و حدودِ واقعیت‌گرایی چیست، و تا کجا می‌توان جانبداری را در ترسیمِ واقعیت به کنار گذاشت؟ "ابژکتیویته" مساله‌ی اصلی‌ی مورخ است، و این‌که، تا کجا، در بازسازی‌ی امرِ تاریخی به واقعیت وفادار است؟ آنچه می‌گوید، تفسیر است یا ترسیم؟ بر همین اساس، بحثِ دیگری هم پیش آمد، و آن این‌که، اساساً "سند" چیست؟ مکتوبات است، یا خاطرات نیز می‌تواند نقشِ سند را بازی کند. سند، فقط آرشیو‌های مکتوب است، یا از قبرستان‌ها گرفته، تا دکوراسیونِ خانه‌ها و روزمره‌ی مردم و...، همگی می‌توانند در این بازسازی‌ی یک دوره، نقشِ سند را برای مورخ ‌بازی کنند. مقصود این‌که، سند خوش‌بختانه مفهومِ گسترده‌ای در حوزه‌ی تاریخ پیدا کرده است. در حوزه‌ی کاریکاتور نیز موضوعِ اصلی این است که کاریکاتور آیا واقعیت را به چیزی، به خطی، به وجهِ ممیزه‌ای تقلیل می‌دهد یا بزرگ‌نمایی می‌کند؟ آیا کاریکاتوریست با بزرگ‌نمایی یا تقلیل، در واقعیت دستکاری نمی‌کند؟ به نوعی بازسازی نمی‌کند. دارد چیزی را برملا می‌کند، یا دارد فقط آنچه هست را به ما نشان می‌دهد؟ حالا گیرم با بزرگ‌نمایی این یا آن وجه. این پرسش‌های مشترک است که، موضوعِ کاریکاتور و تاریخ را، به هم نزدیک می‌کند. هر دو، باید نوعی رفتار در برابرِ امرِ واقع را مشروعیت دهند: فراتر رفتن از آنچه دیده می‌شود، و به آن بسنده نکردن.

علاوه بر این همه، کاریکاتور، بی‌تردید، با همان معنای وسیعِ سند، خود می‌تواند نقشِ سند را برای بازسازی‌ی یک دوره بازی کند. کاریکاتور، با دموکراتیزه شدن و توزیعِ عادلانه‌تر اطلاعات، از قرن نوزدهم، و به همان دلایلی که در بالا به آنها اشاره شد، یعنی پرداختن به "خیر و شر"، "زشت و زیبا" و "مفید و مضر"‌های زمانه‌ی خود، هر بار توانسته است، و می‌تواند، آینه‌ی یک دوره، و حتی روحِ یک زمانه باشد، و به این معنا، منبعی اجتناب‌ناپذیر برای بازسازی‌ی آن دوره.


س : در دنباله‌ی بحثِ تاریخ،‌ در دورانِ مشروطیت، یا در جنبشِ ملی شدنِ صنعتِ نفت، یا در حوادثِ دورانِ انقلاب و دورانِ اصلاحات،‌ فعالیتِ کاریکاتوریست‌ها بیش‌تر شد. حالا شاید از منظرِ ثبتِ تاریخی بوده. کاریکاتور در این دوره‌ها چه جایگاهی داشته، و چه میزان تحولات در آن تاثیر داشته، و چرا به یک‌باره این‌جور فعالیت‌ها مثل موتوری که شروع به کار می‌کند، زیاد شده است؟

جواد علی‌زاده : البته باید بگویم، بخشی از موضوعاتی که یک کاریکاتوریست در کارش منعکس می‌کند، آگاهانه است، و بخشی از آن، به صورتِ ناخودآگاه است. یعنی کاریکاتوریست، وقایعِ پیرامونِ جامعه‌ی ‌خود را در کارش منعکس می‌کند. در ابتدا هم، همه‌ی کاریکاتوریست‌ها یک هدفِ مشخص ندارند، و به مرورِ زمان، به یک ایدئولوژی و جهان‌بینی می‌رسند، که در کارشان انعکاس می‌یابد.

اصولاً، هدفِ کاریکاتور این است که، یک دیدِ بینابین و متعادل را ترویج ‌کند. منتها، بر سرِ آن افراطی که در زمانِ ملی شدنِ صنعت نفت، بعضی از کارمندان و روزنامه‌نگاران و کاریکاتوریست‌ها داشتند، برخی انتقادهایی که از دکتر مصدق می‌کردند، انتقادهای اشتباهی بود، و بعد از آنکه کار به کودتا کشید، مشخص شد که آن تحلیل اشتباه بود. منتها، زمانِ انقلاب، که من هم در آن دوره خیلی فعال بودم، دورانِ واقعاً خوبی بود، که کاریکاتوریست‌ها، بعد از چندین سال اختناق، که نمی‌شد کاریکاتورِ شاه را کشید، توانستند کاریکاتورِ شاه را بکشند، و مسائلی که در آن زمان بود، و رویدادهایی را که در آن زمان رخ می‌داد، منعکس بکنند، و هم‌چنین، انتقادهایی را از رژیمِ شاه بکنند. در ادامه، همین‌طور می‌آییم تا می‌رسیم به دوره‌ی اصلاحات. البته من، چون در همه‌ی این سال‌ها فعال بودم، فکر کنم، یکی از بهترین دوره‌های کاریکاتورِ ایران، یک دوره‌اش، برهه‌ی زمانی‌ی یک ساله‌ی پس از سالِ ۵۷ بود، که نقطه‌ی اوجِ آزادی‌ی مطبوعات بود. کاریکاتورهای زیادی را کاریکاتوریست‌ها می‌کشیدند، و محدودیت، به آن شکل، وجود نداشت. واقعاً آزادی‌ی مطلقِ مطبوعات در آن زمان حاکم بود. به تدریج، محدودیت‌هایی شکل گرفت. مثلاً، دیگر نمی‌شد کاریکاتورِ وزرا را کشید. برخی کارتونیست‌ها، در عینِ بیانِ انتقادها، ظرافت‌هایی را در کارشان رعایت می‌کنند، که خودِ این، باعثِ ایجادِ فضایی نسبی از آزادی‌ی بیان می‌شود. اما، برخی دیگر، به شکلی افراطی، به ترسیمِ کارتون‌ها می‌پردازند، که نه‌تنها کمکی به باز شدنِ فضا نمی‌کند، بلکه، باعثِ تعطیلی‌ی روزنامه یا مجله می‌شود.

پس از آن، در واقع سالِ ۶۹، یکی از دوره‌های خوب، کاریکاتور، ایران است، که هم نشریه‌ی "گل آقا" منتشر شد، و هم نشریه‌ی بنده، "طنز و کاریکاتور". من آن زمان در روزنامه‌ی "ابرار" توانستم برای اولین بار کاریکاتورِ یکی از وزرا را بکشم، که همه نشانگرِ این است که، چقدر فضای بازتری فراهم شد. در حال حاضر، ‌در شرایطی هستیم که، نه می‌توان آن را خوب توصیف کرد، و نه بد. برمی‌گردد به خودِ آن کاریکاتوریست‌ها، که با استفاده از آن زبانِ حرفه‌ای که دارند، بتوانند آن فضای آزاد را برای انتقاد فراهم کنند، و دلسرد نشوند، و کار کنند.


سوسن شریعتی : شاید این نکته قابل ذکر باشد که، کاریکاتور، نوعی ترمومتر است، برای سنجشِ میزانِ تساهلِ جامعه (قدرت، یا مردم). در‌عین‌حال، موضوعِ مشترکِ قدرت و کاریکاتوریست‌ها، برقراری‌ی نسبت با تخیل نیز هست. مساله‌ی هر دو، اثر‌گذاری در تخیلِ عمومی است. از زمانی که تخیل از کنترلِ قدرت خارج می‌شود، کاریکاتور سر برمی‌دارد، یعنی، امکانِ پرداختن به ممنوع، ممکن می‌شود. کاریکاتور زمانی رشد می‌کند که، دوره‌ی بحرانِ کنترلِ حافظه‌ها و تخیل است. انقلابِ فرانسه، در پایانِ قرنِ هجدهم، و به‌خصوص، نقشی که کاریکاتوریست‌ها در نیمه‌ی اولِ قرنِ نوزدهم در فرانسه، برای جا انداختنِ ایده‌ی جمهوریت بازی می‌کنند، نمونه‌ی بارزی است.


س : البته ما به انقلابِ فرانسه می‌رسیم. شما در فرانسه پیشینه هم دارید. موضوعِ خیلی جالبی که در کاریکاتور هست، زبانِ مشترکی است که در همه جای دنیا دارد، که کاربردش مثلِ تکنولوژی است. در همه جای دنیا می‌توانند از موبایل استفاده کنند، و کاریکاتور هم چنین دوامی دارد. برای طبقاتِ مختلف خیلی وسیع است، و خیلی جاها مثلاً می‌شود طوری صحبت کرد که راحت‌تر از نوشته باشد، و هر کسی در موردِ آن فکر می‌کند. اما، اینجا مساله‌ای پیش می‌آید. بسیاری از منتقدانِ هنری، معتقدند که، هنرمند هیچ مسئولیتی بالاتر از پرداختنِ به هنرش ندارد. این نظریه تا چه اندازه درست است؟ حالا از دید هنرمندانِ مدرنیست جهانِ فعلی، هنر بیش‌تر برای هنر مطرح است. مثلاً، آقای بکت این‌طور فکر می‌کرد. یا اگر بخواهیم به قرنِ نوزدهم برگردیم، یا اوایلِ قرنِ بیستم، پوزیتیویست‌ها جور دیگر فکر می‌کردند، البته شرایطِ تاریخی هم مهم است. شواهدِ بسیاری وجود دارد که، در توسعه‌ی جنبش‌های اجتماعی، خیلی نقش داشته، و چون این نقش داشته، پس هنرش به آن سمت می‌رود. در فرانسه هم، فکر می‌کنم که دونیه، در آن داستان‌ها، نقشِ اساسی داشت. با طرح‌هایش، درست مثلِ یک جامعه‌شناس و فعالِ سیاسی عمل می‌کرد. اگر ممکن است در این باره توضیح دهید.

سوسن شریعتی : ببینید! خودِ این کلمه‌ی کاریکاتور، اساساً معنای خنثی ندارد. این واژه‌ی ایتالیایی ‌(که به قرنِ هفدهم مربوط می‌شود، و از فعلِ کاریکاره می‌آید) معنایش "باری را گذاشتن" است بر چیزی، موقعیتی، کسی. عمده کردنِ خطی، و به حاشیه بردن و به سایه بردنِ خطی دیگر. با در نظر گرفتنِ این معنا، کاریکاتور، از همان آغاز، بی‌طرفی را به کناری گذاشته، و بیانگرِ نوعی رفتار در برابرِ واقعیت است. ابزاری برای به پرسش گرفتنِ واقعیت، آن‌چنان‌که هست. این پارادوکس، در خودِ کاریکاتور وجود دارد. از یک سو، پایی در هنر دارد، و باید تبعیت کند از مفهومِ زیبایی، معطوفِ به خود، خودکفا و خودبنیاد، بی‌دغدغه‌ی مفید و مضر بودن، و از سوی دیگر، پایی دارد در حوزه‌ی عمومی (سیاست، قدرت، افکار عمومی، و...)، و درنتیجه، دغدغه‌ی خیر و شر و مفید بودن را دارد. "ساتیر"، "گروتسک"، و کاریکاتور، با تاریخچه‌ای چند قرنه، از همان آغاز، این دو وجهِ ممیزه را با خود داشته است. از همان اول می‌خواهد از طریقِ افشای موقعیتی ـ کاریکاتور کردن ـ، میلِ به موقعیتی دیگر را در دلِ مخاطب ایجاد کند. حتی اگر وجهِ ایجابی هم برایش قائل نشویم، و فقط وجهِ سلبی‌ی آن را عمده بدانیم، در‌هر‌حال، با خود، نقد را دارد و بیزاری را. در هر دو صورت، رویکردی اتوپیک دارد، و به یک "باید باشد"ی ارجاع می‌دهد. از همین رو، رویکردی است نه در خود، بلکه، همواره معطوف به دیگری است.

درست است که قرار است بخنداند، ولی، خنده را، هم‌چون ابزاری، به قصدِ افشاگری یا آگاهی‌بخشی، استفاده می‌کند. بنابراین، معطوف به فایده، و امری خارج از خود است. نمی‌تواند خنثی باشد، چون دارد انگشت می‌گذارد روی واقعیتی، که از نظرِ او، زشت است، و واقعیتی، که از نظرِ او، زشتی‌اش پنهان مانده، و او آن را "کاریکاره" (بزرگ‌نمایی)کرده است. ‌نکته‌ی دیگر این‌که، کاریکاتور، در‌عین‌حال که، به نوعی فراتر رفتن از واقعیت است (با بزرگ‌نمایی، یا کوچک‌نمایی)، و برملا کردنِ وجهِ پنهان نگهِداشته‌شده‌ی واقعیت (آدم‌ها، یا موقعیت‌ها)، اما، قرار است، شباهت‌اش را به واقعیت هم، از دست ندهد. ما، با دیدنِ کاریکاتور، باید بفهمیم، سخن از چه کسی و چه چیزی است، باید ما را به یادِ کسی یا چیزی بیندازد، کسی یا موقعیتی را تداعی کند، تا وجهِ افشاگرانه‌اش را از دست ندهد. همین محدودیتی که دیگری بر کاریکاتور تحمیل می‌کند، شاید توجیه خوبی باشد برای این‌که، چرا هنر برای هنر، لااقل در این حوزه، جواب نمی‌دهد. اگرچه هستند، کاریکاتوریست‌هایی که، کاریکاتور را ابزاری برای سرگرمی می‌دانند، فاقدِ رسالتی.


س : در بحثِ هنر برای هنر، در شرایطی ممکن است هنرمندی خیلی تیز و تند باشد، و در شرایطی دیگر، اگر همین هنرمند بر اثر یک هجرتی رفته به جای دیگر، که فضای خیلی قشنگ و لطیف و زیبایی دارد، درنتیجه، آرام‌آرام آن چیزها را ممکن است کنار بگذارد. به این خاطر، فرض کنید طرح‌های "سنبه" حال و هوای خاص و لطیفِ خودش را دارد، ضمن این‌که کاریکاتور است. آقای علیزاده نظر شما در این باره چیست؟

جواد علی‌زاده : فکر می‌کنم اصلاً این تقسیم‌بندی درست نیست، یعنی هنر به هر حال برای مردم است، حتی اگر خیلی خاص‌تر و انتزاعی‌تر هم باشد. چون مخاطبِ هنر مردم هستند، باز همان جنبه‌ی مردمی را دارد. منتها، چون کاریکاتور یک هنرِ چندبعدی است، در هر دوره‌، و هر مقطعی، کاربردِ خاصی دارد. مثلاً، در یک دوره است که کاریکاتور خیلی واقع‌گرایانه می‌شود. شاید اینجا بگویم هنرِ مردمی است، ولی، مثلاً ممکن است یک کاریکاتوریست مسائلِ فلسفی و مسائلِ روحی و روانی‌ی درونِ خودش را، که نمادی از سایرِ انسان‌های اجتماع است، به تصویر بکشد، که ممکن است در آن تقسیم‌بندی انتزاعی باشد، و خیلی جنبه‌ی اجتماعی نداشته باشد. اما به نظرم، آن هم، برای مردم است. بنابراین، کاریکاتور، چون هنری چندوجهی و چندبعدی است، در هر مقطعی می‌تواند رویکردِ خاصی داشته باشد، اما، در همه‌ی مقاطعِ تاریخی و اجتماعی، هنری کاملاً مردمی است. فقط ظاهرش فرق می‌کند. کاریکاتوریست کاری می‌کند که انسان بتواند، هم به مشکلاتِ رئالیستی‌ی خود بخندد، هم به مشکلاتِ سوررئالیستی‌ی خود. چون، به هر حال، شما در جوامعِ مثلاً خیلی مترقی، که مشکلاتِ اقتصادی ندارند، نگاه کنید، باز در آنجا نیاز به کاریکاتور احساس می‌شود، چون، ممکن است انسان مشکلِ اقتصادی چندانی نداشته باشد، ولی، مشکلاتِ روحی و روانی داشته باشد. اما، این‌که بعضی از منتقدانِ ما در گذشته توقع داشتند که کاریکاتور صرفاً به مسائلِ واقعی بپردازد، و واقع‌گرایانه باشد، به نظرِ من اشتباه است، چون، کاریکاتور همه‌ی وجوه را منعکس می‌کند.


س : البته، این وضعیتِ کاریکاتوریست‌های اروپای شرقی، در مجموع، روی نگاهِ سیاسی در کشورهای مختلف خیلی تاثیر گذاشته است. فرض کنید اگر صرفاً بخواهیم روی آقای زلاتکوفسکی صحبت کنیم، فرق پلانتو با زلاتکوفسکی، همان شرایطِ زندگی‌ی آنها در اروپای غربی و شرقی است. دو محیطی که این‌قدر با هم متفاوت است.

جواد علی‌زاده : من سیرِ کارهای زلاتکوفسکی را همیشه دنبال می‌کردم. او را می‌شود از دو زاویه نقد کرد. اوجِ کارِ او زمانی است که کمونیست‌ها در شوروی حاکم بودند، یعنی، در واقع، خلاقیتِ هنری و استفاده از نمادها در مقابله با هنرِ سمبلیستی، همه، در شرایطِ ویژه به وجود می‌آید. اکنون زلاتکوفسکی به یک کاریکاتوریستِ خیلی عادی تبدیل شده، که آن‌چنان سوژه برای کار کردن ندارد. خودش می‌گوید که، پارادوکسی است که واقعاً نمی‌شود تعریف‌اش کرد. می‌توانم بگویم که زلاتکوفسکی در آن دورانِ کمونیستی از بهترین کاریکاتوریست‌های جهان بود.

یکی از کارهای او در سال ۱۹۸۸ یا ۱۹۸۹، در آخرین دوره‌ی نمایشگاهِ کاریکاتورِ مونترالِ کانادا گراند پرایز (جایزه پنج هزار دلاری) را برنده شد. این را هم بگویم که، کاریکاتور جایگاه‌اش و پایگاه‌اش اصلاً مطبوعات است. کما این‌که زلاتکوفسکی در روسیه دبیرِ انجمنِ روزنامه‌نگارانِ کشورش است. این کارِ او، این پرچمی که گرفته، به نوعی، حالتِ تبر هم دارد، یعنی، در واقع انسانی است که سر ندارد، و منظورش همان نظامِ کمونیستی است. این کاریکاتور در کشورِ غربی جایزه اول را برد. طبیعی هم هست، چون غربی‌ها مخالفِ کمونیسم و این صحبت‌ها بودند، شاید یکی از علت‌های برنده‌ شدنش همین بود. زلاتکوفسکی، پس از گرفتنِ این جایزه، به عنوانِ مطرح‌ترین کاریکاتوریستِ جهان شناخته شد، و همه‌جا اسمِ او بود. کاتالوگی با خودم آورده‌ام که مربوط به سال ۱۹۸۲ در همین مونترال کانادا است. آن زمان برژنف در شوروی بود، و در زمانِ برژنف، کشیدنِ کاریکاتورِ چهره، و حتی کشیدنِ کاریکاتورهای سیاسی انتقادی ممنوع بود. منتها، همین زلاتکوفسکی، آنقدر دل و جرات داشت که، کاریکاتورِ خودش را، با پست، برای همین نمایشگاهِ مونترالِ کانادا فرستاد. منتها، نه برای بخشِ کارتونِ ادیتوریال، بلکه برای شرکت در بخشِ طنزِ صرف، یعنی در بخشِ شوخی، که یک ‌جوری از آن خطری که ممکن بود تهدیدش کند، مصون بماند. در همین کار نیز، باز یک نفر هست، که پرچمی را دارد با خود حمل می‌کند، که این پرچم هم، باز همان نمادِ حزبِ کمونیستِ شوروی است، که همه‌جا چاپ شده. این کارش را در سال ۱۹۸۲ کشید. خیلی مهم است که ما شرایطِ تاریخی‌ی اثر را بسنجیم، که خالقِ آن کار، در آن سال، به چه شکلی، و در چه شرایطی، زندگی می‌کرده. این کار برای اواخر بعد از دورانِ برژنف و گورباچف است، که می‌خواست چاپ شود. باز همان موقع معلوم نبود قرار است چه اتفاقی بیفتد. این کارش هم جایزه‌ی اول را برد، منتها انتقادی که می‌شود از او کرد، این است که، زلاتکوفسکی که در این زمان در اوجِ کارش بود، و این‌قدر کارهای قشنگ و خلاق کار می‌کرد، به خاطرِ شرایطی بود که در کشورش حاکم بود. الان، چون دیگر آن شرایط به آن شکل وجود ندارد، آن خلاقیتِ او شاید مقداری کم‌تر شده باشد.


س : البته بعضی این اعتقاد را ندارند. یعنی این‌که، براساسِ تجاربِ جهانی، در شرایطی که آدم زیرِ سایه‌ی ترس و وحشت نیست، شکوفاتر است، و می‌تواند آزادانه‌تر فکر کند، کما اینکه، مثلاً، ما در امریکا می‌بینیم که می‌توانند بیشترین انتقادها را از رئیس‌جمهورشان بکنند، یا مثلاً، می‌توانند از پاپِ اعظم انتقاد کنند، بدون این‌که کسی بیاید و فشار به آنها بیاورد. الان، در بحثِ زلاتکوفسکی، این آثاری که گفتید در دورانِ اختناقِ کمونیست‌ها شکل گرفته، در مطبوعات منتشر نشد، یعنی، بیش‌تر به نمایشگاه رفت، و خودش را مطرح کرد. آیا می‌شود آن دوران باشد و کارهای خلاقانه‌ای خلق بشود، و در مطبوعات منتشر شود؟ اگر چنین شرایطی برای کاریکاتوریست نباشد، آن موقع چه؟

جواد علی‌زاده : البته در زمانِ مکتب کارهای زلاتکوفسکی، چون این‌ها با کشورهای اروپای شرقی در ارتباط بودند، بعضی از کارهای زلاتکوفسکی، در یک نشریه در رومانی، به نامِ "اوریکا"، چاپ می‌شد، یا یک نشریه به نامِ "آکروپوس"، در بلغارستان، کارهای زلاتکوفسکی را در آن زمان چاپ می‌کرد، که خودش هم همان کارهای روزمره‌ی معمولی‌ی خودش را، که احتمالاً روزنامه‌های روسی کار می‌کردند، با استفاده از پست، ارسال می‌کرد. این سوالِ شما باز برمی‌گردد به این‌که: آیا یک کاریکاتوریست باید پایگاه‌اش مطبوعات باشد که بتواند تاثیرگذار باشد؟ اگر خیلی خلاصه جوابِ سوال شما را بدهم، بله، کاریکاتور در امریکا و اروپا خیلی قشنگ می‌تواند از همه‌چیز هم انتقاد کند، منتها، نوعِ نگاه و نوعِ سوژه‌یابی آنها خیلی فرق می‌کند، چون، در واقع، مخاطبِ آن کاریکاتور، باید ذهنِ خودش را به‌کار اندازد تا ببیند منظورش چه بوده، چون او نمی‌توانسته حرف‌های خودش را بزند، و توانسته، هم باعثِ ارتقای ذهنی‌ی مخاطب ‌شود، و هم با کارِ سیاسی خلاقیت را در مخاطبِ خودش ایجاد کند. تاریخِ مصرف هم ندارد، و می‌تواند برای دوره‌های مختلف همیشه استفاده شود.


س : خانم شریعتی، در نظام‌هایی مثلِ شوروی‌ی سابق، آثارِ هنرمندانِ منتقد تحمل‌ناپذیر می‌شود. چرا؟‌

سوسن شریعتی : مساله، کنترلِ تخیل است. تا هنگامی که می‌توانند تخیلِ اجتماعی را کنترل کنند، طبیعتاً می‌توانند به حیات ادامه دهند، و از همین رو، هنرمندِ منتقد، که با تخیلِ عمومی سر و کار دارد، گاه، غیرقابلِ تحمل می‌شده است. همین ماجرا در اروپا نیز وجود دارد. در فرانسه، در ماجرایی که "انقلابِ ژورنالیست‌ها" نام گرفت، ورودِ کاریکاتور را به صفحاتِ روزنامه، و نقشی که با گسترشِ مطبوعات توانست بازی کند، می‌توان دید. در سال ۱۸۳۰، حدوداً ۴۰ سال بعد از انقلابِ فرانسه، بالزاک و دومیه با هم روزنامه‌‌ی تماماً کاریکاتوری را، با چند خطی به عنوان شرح، به نامِ جمهوری، منتشر می‌کردند، که در سراسرِ اروپا پخش می‌شد، و بدل شد به بلندگوی جمهوریخواهان. پرداختن به امورات و اخبارِ روزمره، نه‌فقط سیاسی، وجهِ ممیزه‌ی کاریکاتورِ مطبوعاتی بوده است، و دغدغه‌اش اثر‌گذاری در همین‌جا و هم‌اکنون. هم‌اینجا و هم‌اکنونی که، متولی‌ی رسمی دارد، و مواظب است در آن دخالت نکنی. جمهوریخواهان کارشان کاریکاتور کردنِ همین‌ها بود. هدف، به میانِ آنها رفتن است، و اثر گذاشتن. قبل از آن هم، استفاده از ابزارِ خنده، هم‌چون ابزارِ افشاگری، سنت بوده است. در قرنِ هفدهم، کسانی چون رابله، مولیر، و شکسپیر، با عمده کردنِ فرهنگِ مردم، با خلقِ موقعیت‌های کمیک، می‌کوشند بینِ اتوریته‌ها تقابلی ایجاد کنند. در غیبتِ مطبوعات، این طنزنامه‌ها، برای پخشِ خود، راه‌های دیگری پیدا می‌کردند: پخش شبنامه‌ای کاریکاتورها، پلاکارده کردن، چسباندنِ روی دیوارها، پخشِ دست به دستِ آن در کافه‌ها و پاتوق‌ها و... قرار نبوده فقط در نمایشگاه‌ها عرضه شود، باید توسطِ مردم دیده می‌شده، و از همین رو است که، طی‌ی این قرون، حتی در موضوعاتی که کاریکاتور به آن می‌پردازد نیز تغییراتی داده می‌شود. مثالِ شوروی را زدید: هرچه آزادی کمتر، تخیل فعال‌تر، یا به عبارتی نافذتر. حتی می‌شود گفت، به سمبلیسم، و ایجازِ هنری، نزدیک‌تر.


س : یعنی اصالتِ هنری بیش‌تر است؟

سوسن شریعتی : به یک معنا بله. البته نمی‌خواهم در ستایشِ سانسور، در هر کجای جهان، صحبت کنم. اما، تخیل و محدودیت، نسبتی درهم‌تنیده دارند. یادم می‌آید، در آن سال‌ها که، فیلم‌های کیارستمی به بازارِ غرب وارد شده بود، و او به عنوان یکی از اعضای ژوری‌ی فستیوالِ کن به فرانسه آمده بود، در همان جنوبِ فرانسه، به بهانه‌ی اکران شدنِ فیلم‌هایش، شبی در محضرِ تماشاچیانِ فیلم‌اش بحثی درگرفت. از او، از تاثیرِ محدودیت‌ها در کارش، پرسیده شد. جوابِ او، برای مخاطبانِ خوکرده به آزادی، کمی غریب بود. توضیح داد که، محدودیت‌ها، برای نشان دادنِ برخی موقعیت‌ها (عشق، رابطه‌ی مذکر مونث، و...) فیلم‌ساز را مجبور به توسل به نمادها و نشانه‌ها می‌کند، و به این معنا، به جوهره‌ی هنر نزدیک‌تر می‌سازد. البته، اگر، از نشانه‌های هنر، همین ایجاز و نماد باشد، و فراتر رفتن از روزمره‌ی شناخته‌شده‌ی بدیهی و تک‌بعدی.

باز برمی‌گردیم به همان موضوعی که در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی به آن اشاره شد: امرِ خاص یا امرِ جهان‌شمول. هنر شاید برقراری‌ی نسبتِ میانِ این دو باشد: از خلالِ امرِ خاص، نقب زدن به جهان‌شمولِ زیبایی، حقیقت، و خیر. هنرمند، در اینجا کاریکاتوریست، وظیفه‌اش ترسیم است، تفسیر است، یا...؟ ناظر است و آکتور نیز (با نمادسازی، با برملا کردنِ واقعیت، با عمده کردنِ بخشی از واقعیت). ای‌بسا نقشِ پرورشی هم بر عهده دارد: با درهم ریختنِ نسبت‌ها، ذائقه‌ی ما را، با ملاک‌های جدیدی، مواجه می‌کند، و توقع و نگاهِ ما را، نسبت به واقعیت، تغییر می‌دهد. با این وجود، شکی نیست که، این همپوشانی با حوزه‌های موازی، یا نظارت بر آنها، به معنای نادیده گرفتنِ مرزهای تشخص‌بخشِ این حوزه‌ها نیست. او، نه معلمِ اخلاق است، و نه قرار است ابزارِ سیاسی باشد.


س : بحثِ آقای زلاتکوفسکی هم پیش آمد. زلاتکوفسکی خودش آدمِ بسیار باهوشی است. مطلبی از ایشان خواندم، که می‌گوید: گاهی باید در لاکِ طرح‌های فلسفی فرو رفت. این را خیلی زیبا می‌گوید. او علاقه‌مندان این گونه آثار را فرهیختگانِ جامعه می‌داند. در واقع اینجا یک اتفاق می‌افتد، و شما به سمتِ نخبگانِ جامعه می‌روید. آنها که خیلی چیز می‌فهمند، و عامه دوست دارد که مسائل را بهتر بفهمد. طرحی دارد که در آن یک‌سری آدم هستند، که دارند مجسمه‌ی استالین را جابه‌جا می‌کنند. وقتی به این آدم‌ها دقت می‌کنم، احساس می‌کنم خیلی خسته هستند، ضمناً سرگردانند، یعنی سرشان را پایین انداخته‌اند، و نمی‌دانند چه کار کنند. در واقع، وضعیتِ اینجا چه شکلی است، شما چطور فکر می‌کنید؟

جواد علی‌زاده : من فکر می‌کنم اینها نمی‌توانند فرار کنند، برای این‌که این‌ها در یک جایی هستند که برج‌ها دور و برشان است. این در واقع همان فشارِ استالینیسم بر دوشِ مردمِ روسیه است. این‌ها راهی برای فرار ندارند، و مجبور هستند سنگینی‌ی این نماد را، که الان همان نمادِ روسیه‌ی استالینیستی است، تحمل کنند، و راه فراری هم ندارند.


س : این درست، اما سوالِ من این است که، آیا اصلاً قبول دارید که این‌ها می‌توانند مجسمه را بیندازند؟

جواد علی‌زاده : البته این اتفاق افتاد. اگر بخواهیم خودِ وقایعِ شوروی را تحلیل کنیم، منجر به همان فروپاشی شوروی شد.


س : خانم شریعتی! فکر کنم این سوال مختصِ شما است.

سوسن شریعتی : سوالِ شما کمی دوپهلو است. این‌که، آیا مردم می‌توانند، یک امر است، و این‌که مردم منبعِ مشروعیت‌اند، بحث دیگری است. بی‌شک، عظمت و بزرگی‌ی قدرت، در هر جای جهان، به میزانی است که تبعیت وجود دارد. درنتیجه، منبعِ مشروعیتِ قدرت، یا ماندگاری‌ی آن مردم هستند.


س : کم‌کم به پایانِ بحث نزدیک می‌شویم، اما، یک سوال دیگر مطرح می‌کنم، دوست دارم که هر دو توضیح دهید. یک تعریف به نامِ سانسورِ اجتماعی داریم. سانسوری است که، خودمان، خودمان را سانسور می‌کنیم، حالا این برمی‌گردد به یک‌سری آداب و رسوم و عقایدی که داریم. این‌ها یک هنرمند را تا حدودی در کارش محدود می‌کند، ولی، خود به خود ربطی به جایی هم ندارد. این را چطور تعریف می‌کنید، آیا اصلاً خوب است چنین چیزی باشد، یا اصلاً من نیاز ندارم به این چیزها پای‌بند باشم؟

جواد علی‌زاده : حریم‌هایی هست مثلِ عقاید و ارزش‌های مردم، که باید اینها را رعایت کرد، چون به هر حال، ما در این جامعه زندگی می‌کنیم. منتها، یک کاریکاتوریست می‌تواند با استفاده از توانِ حرفه‌ای، و تجاربی که دارد، باز به نوعی فضا برای بیان و انتقاد خود فراهم کند.

نظرِ من این است که، بعضی وقت‌ها اتفاقاتی می‌افتد که به ضررِ کاریکاتور تمام می‌شود. یعنی، وقتی که کاریکاتورِ یک چهره را نمی‌توانید بکشید، و اگر بکشید دچارِ مشکل می‌شوید، می‌توانید عملکردِ آن شخص را نقد کنید. اگر کاریکاتوریست حرفه‌ای باشد، تحتِ هر شرایطی می‌تواند حرف‌اش را بزند، و انتقادِ خودش را مطرح کند. یک‌سری مسائلِ خیلی خاصی است که رعایت کردنِ آن لطمه‌ای به جسارتِ یک کاریکاتوریست نمی‌زند.

سوسن شریعتی : این‌که کاریکاتوریست تا کجا مجاز است که نوعی خودسانسوری را بپذیرد، موضوعِ اصلی است. باز برمی‌گردم به همان بحثِ اولیه: "خیر و شر"، "زشت و زیبا"، "مفید و مضر" تا کجا می‌توانند ملاک‌هایی برای خیز برداشتن یا عقب‌نشینی در حوزه‌ی نقد باشند. همیشه این دولت‌ها نیستند که برافروخته می‌شوند، گاه مردم نیز می‌توانند در برابرِ کاریکاتوریست بایستند (حریم‌ها یا ممنوعیت‌هایی که مثلاً به حوزه‌ی باورها برمی‌گردد). درست است که اخلاقِ هنرمند برخلافِ سیاست‌مدار، باورمحور است، و به حقیقتِ خود معطوف است، اما، در‌عین‌حال، هم‌چون ناظر یا آکتورِ اجتماعی مجبور است مسئولیتِ عوارضِ طرحِ حقیقت‌هایش را نیز بپذیرد. پلانتو می‌گوید: اگر کاریکاتور در تلاش برای تدارکِ جامعه‌ای است پرتساهل، باید مراقب باشد که هنرش منجر به خشونت نشود، و درنتیجه، در برخی حوزه‌ها، نوعی خودسانسوری را بپذیرد. پلانتو می‌گوید: "برای گریستن، زمانی است، و برای خندیدن، زمانی". در لحظه‌ای که فاجعه‌ای دارد زیست می‌شود، حتی اگر، در آن لحظه، وجهی از کمیک هم وجود داشته باشد، نباید خندید. منتقدِ اجتماعی، و به طریقِ اولی، کارتونیست، باید آن لحظه را رعایت کند.

تاریخ انتشار : ۳۰ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
9_10_1389 . 20:38
#15
پروتستانتیسم و فهم شریعتی از آن ۱



نام مقاله : پروتستانتیسم و فهمِ شریعتی از آن ۱

گفت‌وگوی سوسن شریعتی با تقی رحمانی

موضوع : ـــــ

بخش اول


مقدمه :

پروتستانتیسم هم‌زمان با تحول فئودالیسم به بورژوازی شکل گرفت و به ظاهر مترقی می‌نمود. از سوی دیگر انجیل، گزارشی از زندگی و گفتارهای مسیح است که گفته می‌شود تناقضاتی دارد، و آن را با اسلام، که تحریف به آن راه نیافته، متفاوت می‌کند. بنابراین پروتستانتیسم اسلامی دچار ابهاماتی می‌شود، به‌ویژه این‌که پروتستان‌ها اکنون در دنیا افراد سرکوبگری بوده و هستند، از بوش گرفته و اوانجلیست‌ها که مسیحی صهیونیست‌اند، تا نمونه‌هایی در ایرلند، کانادا و...، حتی در امریکا شاهد بوده‌ایم که آن‌ها، رئیس جمهور کاتولیک را تحمل نمی‌کنند، همان‌طور که جان اف کندی رئیس جمهور امریکا توسط آن‌ها ترور شد. همه این ابهامات بهانه‌ای بود برای گفت‌وگو با تقی رحمانی. پس از این گفت‌وگو، دکتر مهدی شریعتی مقاله‌ای از امریکا فرستادند و سپس مقاله‌ای از دکتر محمود درگاهی به دستمان رسید و تقی رحمانی به این مقالات پاسخ دادند. اکنون فرصتی پیش آمده که سوسن شریعتی و تقی رحمانی، دو شخصیتی که هر دو متعلق به یک خانواده فکری هستند، پیرامون این مسائل به گفت‌وگو بنشینند.(لطف‌الله میثمی)


مباحثه :

سوسن شریعتی : پیش از هر چیز باید از نشریه‌ی چشم‌انداز ایران تشکر کنم که چنین بحث‌هایی را فراهم می‌کند، و خوشحالم که این بار این گفت‌وگو میان دو دوست، که متعلق به "یک طیف فکری" هستند، فراهم شده است. پیش‌ترها "گفت‌وگو آیین درویشی نبود" و امروزه هم که مد شده است، و در ستایش آن سخن گفته می‌شود، و آیینی مدرن شده است، متاسفانه در بسیاری اوقات(یا به دلیل عدم حسن‌نیت و یا به دلیل عدم شناخت و تسلط بر موضوع) "گفت‌وگوی کرها" باقی می‌ماند. امیدوارم این بار که برخلاف همیشه این گفت‌وگو میان دو هم‌فکر انجام می‌شود که به میراث شریعتی تعلق خاطر دارند، و مهم‌تر از همه، مدعی‌ی شناخت و تسلط بر سوژه هستند، تجربه‌ی موفقی باشد. این موضوع نشان می‌دهد که گفت‌وگو امکان‌پذیر است، حتی اگر متفاوت از یکدیگر بیندیشیم. نسبت شریعتی با پروژه‌ی پروتستانتیسم اسلامی، که چندی است مورد نقد قرار می‌گیرد، نسبت پروتستانتیسم با بنیادگرایی و تفاوت‌های آن با اصلاح دینی در تجربه‌ی غرب، و ارتباطی که با کشورهای اسلامی، و به‌ویژه پرونده‌ی ایران و...، دارد، موضوعاتی است که هم‌چنان بحث‌انگیز است، از این رو موضع شریعتی در این میان را باید روشن کرد.


تقی رحمانی : همان‌گونه که شما گفتید، نقد شریعتی باید توسط افرادی که به او تعلق فکری دارند صورت گیرد. شاید بزرگ‌ترین اشتباه افرادی که خط شریعتی را به نسبت‌هایی باور دارند این است که، گفت‌وگوی بین خود را شروع نکرده، و سعی کرده‌اند پاسخ نقد‌هایی را بدهند که اصلاً به او وارد نبوده است، چیزی مثل این‌که شریعتی قصد داشت بومی‌گرایی و سنت را در ایران حاکم کند، یا این‌که او جامعه‌شناسی نمی‌دانست. این‌ها پرسش‌های ناروایی است که اساساً ما را به فاز دیگری می‌برد، از این رو، ضرورت این گفت‌وگو احساس می‌شود. از سوی دیگر معتقدم به دلیل تجربه‌ی تاریخی، روشنفکری‌ی مذهبی میراث قابل توجهی از خود برجا گذاشته است، و اگرچه "قدرت اجتماعی" نشده، اما "جریان اجتماعی" شده، و بر قدرت هم تاثیر گذاشته است. جریانی که متفکران آن افراد مطرح و تعیین‌کننده‌ی جامعه‌ی ایران بوده‌اند، و نقدهایی که آن‌ها به هم داشتند، نقدهای مهمی بوده است. از نظر من تز عبور از بازرگان بسیار عجولانه بود، به دلیل این‌که شریعتی از بازرگان و اسلام انطباقی، از دیدگاه خودش، خیلی سریع عبور کرد، و این برای ما هضم‌شده نبود، و سبب شد ما به خوبی بازرگان را در زمین‌اش شخم نزنیم، و به همین دلیل امروز به‌طور مستمر به بازرگان رجوع داریم.

اگر بازرگان در دوره‌ی شریعتی نقد و بررسی می‌شد، به این مشکل برنمی‌خوردیم. نگاه من به بازخوانی‌ی شریعتی این است که: اصلاحِ دینداری در مقابل پروتستانتیسم او قرار می‌گیرد، که در این صورت بحث عبور از شریعتی منتفی می‌شود. حرکت ما بر میراث‌ها سبب انباشت لایه‌های گوناگون و ایجاد ترکیبات جدیدی است. هنگامی که بحث عبور مطرح می‌شود، این به ذهن می‌آید که ما قصد داریم از سنت فکری خاصی گسست کنیم، در صورتی که می‌خواهیم این سنت‌ها را شکافته و شکوفا کنیم، و سره آن را از ناسره تشخیص دهیم. با این روش می‌توانیم اشتباهاتی را که گذشتگان مرتکب شدند، نداشته باشیم.

از نظر من برخورد بازرگان با شریعتی به‌خصوص با چپ مذهبی هم برخوردی شتاب‌زده بود. شتاب‌زدگی از ویژگی‌های جوانان است، اما از فردی جاافتاده چون بازرگان انتظار می‌رفت در نقد این افراد حوصله‌مند و اصولی برخورد کند. به‌طور کلی تقریباً شاهد نوعی بی‌حوصلگی و عجولی در نقد بزرگان به شریعتی و روشنفکران چپ مذهبی هستیم، و این در صورتی است که امکان داشت در برخی از موارد حق با بازرگان باشد، اما نوع برخورد صحیح نبود.

با همین سنت به بحث پروتستانتیسم اسلامی که شریعتی مطرح کرد، نقد داشتم. نقد جدیدی که چند سال است به آن رسیده‌ام، که پیش از آن حتی در گفت‌وگوی خصوصی و مناظره در رادیو فرانسه در برنامه "زمانه و زمینه‌ها" با سید جواد طباطبایی در سال ۸۱ در پاریس از این موضع شریعتی دفاع می‌کردم. اما این نظریه دچار ابهامات و نقص‌هایی است که پیرامون آن به بحث خواهیم پرداخت. اصلاح این نظریه، کمک به اصلاح دینداری و میراث روشنفکری است، و چه خوب که این نقد به شکل گفت‌وگو باشد. گفت‌وشنود درون "یک خانواده فکری" باعث شکوفایی می‌شود، ضمن این‌که گفت‌وشنود در بیرون از خانواده فکری هم باید صورت بگیرد.


سوسن شریعتی : شما در گفت‌وگو با چشم‌انداز ایران به چند محور اشاره کرده‌اید، و من تلاش می‌کنم پیرامون همان محورها بحث را آغاز کنم:

الف) ضرورت تفکیک پروژه‌ی اصلاح دینی و الگوی پروتستانی آن در غرب، و این‌که این دو به موازات هم، حتی علیه هم تعریف شده‌اند.

ب) شما نسبت پروتستانتیسم و بنیادگرایی را در تجربه‌ی غرب لازم و ملزوم دانسته‌اید، و این‌که معتقدید شعار بازگشت به متن پروتستانی و نفی واسطه‌ها خود زمینه‌ساز نوعی بنیادگرایی شده، و گاه به ضرر نهضت اصلاح دینی در مسیحیت تمام شده است، و از همین رو الگوبرداری از آن برای جوامع اسلامی مفید نیست.

ج) از سوی دیگر، اشاره کرده‌اید که پروتستانتیسم منجر به نوعی لائیسیزاسیون شده، و باز هم به همین دلیل با اسلام مغایرت دارد، چرا که در اسلام سکولاریزاسیون ناممکن است.

به همه این دلایل شما طرح پروتستانتیسم اسلامی را از سوی شریعتی نادرست عنوان کرده‌اید، و توصیه می‌کنید که پروژه‌ی اصلاح دینی شریعتی را باید پر رنگ کرد، و ایده‌ی پروتستانتیسم اسلامی را به کناری گذاشت. به نظر من، هر یک از فرضیه‌هایی که در آن بحث را پیش کشیده‌اید، محل نزاع است، و احکامی که صادر شده را باید بازنگری کرد. این‌ها پرسش‌هایی است که در این گفت‌وگو به دنبال پاسخ هستیم. مهم‌تر از همه این‌که: آیا الگوی پروتستان را از آن رو که منجر به بنیادگرایی می‌شود باید کنار گذاشت؟ یا این‌که چون زمینه‌ساز سکولاریزاسیون است؟ هر کدام از این موارد بحثی طولانی را می‌طلبد. اما در گفت‌وگوی شما با نشریه چشم‌انداز ایران، همه‌ی این بحث‌ها با چند رویکرد همزمان مطرح شده‌اند. در آغاز در تعریف پروتستانتیسم رویکردی تاریخی به موضوع داشته‌اید، پس از آن رویکردی جامعه‌شناسانه و بحث‌های وبر را مطرح کرده‌اید، و در نهایت، بحث‌های کلامی را پیش کشیده‌اید، و همین موجب بدفهمی شده است. درنتیجه، من بحثم را حول‌و‌حوشِ این فرضیات پیش می‌برم:

۱. اصلاح دینی، چنانچه به درستی به آن اشاره کرده‌اید، "تک" الگویی نیست، و پروتستانتیسم یکی از روش‌ها بوده است.

۲. همان‌طور که گفتید: پروتستانتیسم، "تعلیق فرهنگ و تقلیل آن به ایدئولوژی" نیست، و از همه مهم‌تر، پروتستانتیسم نیز در تجربه‌ی تاریخی‌اش به هیچ عنوان تک الگویی نبوده و نیست.

۳. پروتستانتیسم، برخلاف نظر شما، به‌طور اتوماتیک به بنیادگرایی ختم نمی‌شود، چنانچه تاریخ می‌گوید بنیادگرایی در درون سنت پروتستان، خود واکنشی در برابر رویکرد الهیات لیبرال پروتستان بوده است، و این یعنی این‌که نفس شعار مراجعه به متن، و نیز نفی واسطه‌ها، الزاماً به نوعی بنیادگرایی ختم نمی‌شود.

۴. پروتستانتیسم، در تلاش برای ایجاد زمینه‌ی بقای قدسی در حوزه‌ی عرفی تلاش داشته، و اتوماتیک به رانده شدن مذهب از ساحت اجتماع ختم نشده است، و این ادعا را تجربه‌ی کشورهای پروتستان، و تفاوت‌شان با کشورهای کاتولیک، به خوبی نشان می‌دهد. تفاوت لائیسیته و سکولاریزاسیون در این دو تیپ کشور خود گواهی است بر این مدعا.

شاید بهتر باشد پیش از این‌که به بحث شریعتی و دیدگاه‌هایش در این مورد بپردازیم، دوباره به هر یک از این فرضیه‌ها بازگردیم. با فرض قبول این محورها می‌توان هر کدام از آن‌ها را نقطه‌ی عزیمت قرار داد، و بحث را شروع کرد.


تقی رحمانی : برای جهت‌دهی به بحث باید به محوری اساسی اشاره کنم، که گویای این مطلب است که: پروژه‌ی روشنفکری، به‌ویژه روشنفکری مذهبی، ادعایی دارد مبنی بر این‌که ما آمده‌ایم که به انسان و هستی تفسیر معنوی بدهیم. این، منشور اقبال است. شریعتی سپهر"عرفان ـ برابری ـ آزادی" را در مقابل ما قرار می‌دهد، این یعنی تفاوت با تجربیات اخیر که در پروتستانتیسم نمی‌گنجد، مگر این‌که پروتستانتیسم غنی شده باشد، در حالی که غنی‌سازی مفهوم مناسبی نیست، و نمی‌تواند مفهوم تاریخی‌ی قدرت‌مندی در کشورهای جهان سوم باشد.

در پروژه‌ی روشنفکری‌ی مذهبی، اقبال، شریعتی، و حتی سیدجمال تعیین‌کننده‌اند. سیدجمال در سال ۱۸۷۱ در کلکته می‌گوید: ما آمده‌ایم اسلام را از خرافات نجات دهیم، و آن را عقلی و به‌روز کنیم، و به مسلمان فردیت و شخصیت بدهیم. تبیینی تقریباً لیبرالی و آزاداندیشانه از یک انسان مسلمان. اقبال تبیینی جمع‌گرایانه در کنار حقوق فردی دارد، و شریعتی سوسیالیسم انسانی را مطرح می‌کند. این تبیین‌ها نمی‌تواند در پروژه‌ی پروتستانتیسم با توجه به تجربه‌ای که ما از غرب داریم، بگنجد. به این ترتیب، من صورت مسئله را آرمان روشنفکران مذهبی و مسلمان قرار می‌دهم، و با توجه به آن، پروتستانتیسم را نقد می‌کنم. بحث من این نیست که پروتستانتیسم خوب است یا بد، بحث من این است که پروتستانتیسم با مفهومی که در غرب رخ داده، با اسلام هماهنگی ندارد، به این دلیل که اسلام دینی سیاسی است. شریعتی به درستی می‌گوید که پروژه‌ی پروتستانتیسم در غرب شکست خورد، به این دلیل که، در مسیحیت دنیاگرایی وجود ندارد، و در اسلام وجود دارد.(مجموعه آثار، جلد۴، قسمت دوم)

اما پروتستانتیسم پیامدهای خاصی دارد، که مرا حساس کرده است. پروتستانتیسم در غرب منجر به دین و مذهبی جدید شد، و این پروژه‌ی شریعتی نبود. او اگرچه اسلام منهای روحانیت را مطرح کرد، اما دین جدیدی نیاورد. دیگر این‌که، پروتستانتیسم رویکردهای متفاوتی داشته که مدت زمانی از ظهور آن گذشته است. شریعتی پروتستانتیسم بنیادگرا را ندید، اما ما در زمانی بودیم که دیدیم، این بسیار با اهیمت است. نکته دیگر این‌که: پروتستانتیسم مسیر خودآگاهی نبود و با اجبار کلیسا انجام گرفت که دین جدید وارد شود. از نظر من، پروژه‌ی اصلاح دینداری در غرب، حدود صد سال با پروتستانتیسم به تعویق افتاد.

پروژه‌ی اصلاح دینداری در روشنفکری مذهبی و مسلمان ایرانی وجود داشته است، به این دلیل که آن‌ها نمی‌خواستند دینی جدید بیاورند، و ادعای دیگری داشتند برای ایجاد دنیایی بهتر و آرمان‌هایی انسانی و رادیکال‌تر در نقد غرب و نه نفی آن. همه‌ی این موارد باعث می‌شود پروژه‌ی پروتستانتیسم در ایران پروژه‌ای عجولانه جلوه کند، ضمن این‌که افرادی که پروتستانتیسم را در ایران مطرح کردند، مانند آخوند‌زاده، بسیار رند بودند. پروتستانتیسمی که او می‌خواست، تجربه‌ی غرب بود که با آرمان شریعتی هم‌خوانی ندارد، و از طرف دیگر، کسانی که به دنبال پروتستانتیسم بودند، تنها محصول آن را می‌خواستند، و فکر می‌کردند که درخت پروتستانتیسم محصولی می‌دهد که به وسیله‌ی آن از روحانیت رد شده و آن را کنار می‌گذاریم. اما در پروژه‌ی پروتستانتیسم بحث عالمان دین مطرح می‌شود که شریعتی بر آن و نیز بر اسلام و نوع نگاه به آن، اسلام اجتهادی، تاکید دارد. من از این نظر وارد نقد شدم، و قصدم اصلاح از دید روشنفکران مسلمان است، نه این‌که صرفاً بگویم پروتستانتیسم خوب است یا بد.


سوسن شریعتی : شما از پروژه‌ی پروتستانتیسم اسلامی صحبت کردید، اما به نظر من تا زمانی که بر سر مفهوم پروتستانتیسم و پروتستان‌ها از دید تاریخی اجماع نظری‌ی حداقلی نداشته باشیم، نمی‌دانیم تفاوت میان پروتستانتیسم اسلامی که مثلاً آخوند‌زاده مطرح کرد، با پروتستانتیسمی که شریعتی مطرح کرد، و یا پروتستانتیسمی که گاهی توسط مجتهد شبستری مطرح می‌شود، چیست. به همین دلیل گمان من این است که: پیش از ورود به پرونده‌ی ایرانی‌ی پروتستانتیسم، بهتر آن است که به یک سری اجماعاتی بر سر آن پیش‌فرض‌هایی که اشاره شد، بپردازیم. در صد و چند سال اخیر بحث‌هایی پیرامون پروتستانتیسم وجود داشته است. آخوندزاده به پروتستانتیسم هم‌چون مرحله، بهانه، و سکویی برای پرتاب به سمت مدرنیته، یا عبور و خروج از دین، نگاه می‌کند، و از انشقاقی که پروتستانتیسم در دستگاه دینی‌ی مسیحیت موجب شد، استقبال می‌کند، و آن را مدخل‌هایی برای خداحافظی با کل دین می‌خواند. بنابراین به کاربرد پروتستانتیسم در تاریخ غرب توجه می‌کند، و به عنوان یک حادثه یا تجربه‌ی دینی آن را مورد بررسی قرار نمی‌دهد. مدل سیدجمال هم به این قصه اشاره دارد. گیزو، وزیر خارجه فرانسه، که پروتستان بود، کتابی در مورد پروتستانتیسم و معجزه‌های آن نوشت، و به سید جمال داد. سیدجمال تحت‌تاثیر گیزو، اظهار نظراتی از جمله عقلانی، فردی کردن، و خرافه‌زدایی ایمان، و تماتیک‌هایی که در پروتستانتیسم به آن اشاره می‌شود، را مطرح کرد. البته سیدجمال به کاربرد اجتماعی‌ی آن اشاره دارد.

بحث پروتستانتیسم شریعتی از "وبر" و تحلیل‌های او از نقش پروتستانتیسم در عبورِ جهان قرون وسطایی به سمت جهان مدرن، متاثر است، بنابراین، از پروتستانتیسم، هم به‌عنوان پروژه‌ای اجتماعی نام می‌برد، و هم از عناصر کلامی و الهیاتی‌ی آن برای تعمیم‌اش به الگوی اسلامی بهره می‌گیرد. رویکرد مجتهد شبستری، نه هم‌چون پروژه‌ای اجتماعی، که متمرکز بر الهیات و کلام پروتستان است و... این مباحث را به عنوان نقطه‌ی آغاز نگه می‌داریم و بعداً به آن رجوع خواهیم کرد، فعلاً بهتر آن است که به خود پروتستانتیسم برگردیم.

به نظر من، تعدادی از مولفه‌هایی که شما مطرح کردید، صحیح نیست. مثلاً این موضوع که پروتستانتیسم مبتکر انشقاق بود، و از همین رو خشونت مذهبی را دامن زد. اصلاح دینی یا ضرورت رفرم در اروپای قرون وسطی از قرن ۱۴ و حتی ۱۳ آغاز شده بود، و پروتستانتیسم یکی از فرازهای آن است. این بحران در خود کلیسا پیش از این‌که پروتستان‌ها گسست و انشقاقی در جهان کاتولیک و مسیحیت ایجاد کنند، شکل گرفت. بزرگ‌ترین انشقاق در درون دستگاه کلیسایی(قرن ۱۵) پیش از لوتر ایجاد شد، که تحت عنوان "گسست بزرگ" از آن یاد می‌شود. حتی دوره‌ی ۶۰ـ۷۰ ساله‌ی انشقاق فیزیکی در کلیسا ایجاد می‌شود. یک کلیسا در رم، و دیگری در آوینیون(جنوب فرانسه) به وجود می‌آید، و دو پاپ دو نقطه‌ی اروپا(۱۳۷۸ـ۱۴۱۷) بودند. عدم امنیت اجتماعی(طاعون بزرگ و جنگ‌های مکرر)، بحران‌هایی که تغییرات ساختاری‌ی اقتصادی ایجاد کرده بود(رشد جمعیت، گسترش شهرنشینی، شکل‌گیری آغازین بورژوازی، کاپیتالیزم و...)، و بحران قدرت و نزاع سیاسی‌ی میان دولت‌ها، و مهم‌تر از همه، بی‌اعتباری‌ی دستگاه دینی، که به دلیل بی‌سوادی‌ی بدنه‌ی کلیسا، فساد درونی‌ی سلسله مراتب دستگاه کلیسایی و...، نفوذ خود را در میان مردم از دست داده بود(جنبش‌های هزاره‌گرا و...) همه منجر به نوعی اضطرار و اضطراب‌هایی شده بود که کلیسا دیگر قادر به پاسخ‌اش نبود. بسیار پیش از لوتر، دو گرایش را در رفتار مذهبی‌ی نخبگان، و نیز مردم و اقشار تهیدست، می‌شود دید: فردی شدن ایمان و ناامیدی از کلیسا و خلوت‌نشینی و را‌ه‌های فردی‌ی رستگاری در میان نخبگان، و به موازات آن، نوعی زهد و دینداری و توسل به خرافه و قدیسین در میان مردم. این دو مدل رفتار دینی مقدمات آن چیزی است که در اروپا تحت عنوان رفرم و رنسانس از آن نام برده می‌شود.

آگاهی و آشنایی‌ی جامعه‌ی غربی با میراث یونانی، و به تعبیری میل به آشتی‌دادن افلاطون و مسیح، که رنسانس نام گرفته است، و سر برآوردن اومانیست‌ها، که در حقیقت رفرمیست‌های مذهبی‌ی همان دور‌ه‌اند، نیز محصول چنین موقعیتی است. در حقیقت، به تعبیر درست شما، اصلاح دینی با این‌ها شروع می‌شود. گفت‌و‌گوی مسیح و افلاطون، بازگشت به میراث باستانی‌ی یونانی ـ رومی، و در پرتو آن بازخوانی‌ی میراث مسیحی، و از همه مهم‌تر، ایده‌ی بازگشت به متن و بازخوانی‌ی آن و تصفیه‌ی آن، اصلاً ایده‌ای اومانیستی است، پیش از این‌که ایده‌ای پروتستانی باشد. مقاومت کلیسا در برابر این شعار هم معروف است. درست است که لوتر هنگامی سربرمی‌آورد که دیگر اومانیست‌ها و پرنس رنسانس، اراسم، جایگاهی در کلیسا پیدا کرده‌اند و اعتباری یافته‌اند، اما کلیسا در برابر این‌ها مقاومت می‌کند، تا این‌که مثلاً میکل آنژ را به کلیسای سن پیر واتیکان راه دهد.

بازگشت به متن، و یا نقد موقعیت واسطه‌ها، که از شعارهای پروتستان‌هاست، به پیش از لوتر، و به معروف‌ترین آن‌ها، اراسم، برمی‌گردد. این‌که در فهم کتاب مقدس، تنها از ترجمه‌ی لاتین استفاده نکنیم، و از ترجمه‌های عبری و یونانی بهره بگیریم، و یا به گونه‌ای دیگر، به متن جور دیگری نگاه کنیم، این‌که میان مومن و امر قدسی واسطه‌ها چه نقشی دارند، و... همگی ایده‌های اراسمی ـ اومانیستی است، با چهره‌هایی مثل اراسم، پیک دومیراندلو و... که رفرم دینی و ضرورت آن را از طریق بازخوانی‌ی کتاب مقدس در پرتو میراث یونانی و رومی آغاز کردند.

عصر طلایی‌ی رنسانس را میان سال‌های ۱۴۹۰ تا ۱۵۰۰ تعیین کرده‌اند، یعنی پیش از سربرداشتن لوتر. همان‌طور که گفتید اومانیست‌ها یا همان رفرمیست‌های مذهبی پیش از لوتر همگی دوست‌دار فرهنگ‌اند و نه ایدئولوژی. دوست‌دار انسان با همه‌ی ضعف‌هایش، و از همه مهم‌تر، و برخلاف لوتر، امیدوار به انسان و بسیار صلح‌طلب. حتی جمله‌ای از اراسم در همان سال‌های ۱۵۱۶ یا ۱۵۱۴ وجود دارد که می‌گوید: "شما همیشه خریدار صلح باشید، قیمت‌اش هرچه که باشد هیچ‌گاه گران نخریده‌اید" و یا اخطار می‌دهد که: "جنگ برای آن‌هایی جذاب است که نمی‌دانند چیست". ممکن است بگویید: همین پروژه‌ی رفرم دینی‌ی اومانیستی که در کلیسا آغاز شده بود، خوب بود، و دیگر نیازی به رادیکالیسم لوتری در جهان خشن پایان قرن شانزدهم نبود، و به این ترتیب شکست اومانیست‌ها و پایان گرفتن عصر طلایی‌ی رنسانس را به گردن پروتستان‌ها بیندازید، اما این، نتیجه‌گیری‌ی زودرسی است.

بحران مذهبی‌ی قرن شانزدهم اروپا، و آنچه که جنگ مذاهب نام گرفت، دلایلی دیگر دارد. به قول مورخ فرانسوی لوسین فور: "برای هر انقلاب مذهبی باید به دنبال دلایل مذهبی‌ی آن گشت، اما برای رشد و موفقیت‌اش دلایل دیگری هست". اومانیست‌ها از جهانی شکست خوردند و حتی به سخره گرفته شدند که خواهان خروج قطعی از زیر جهان‌شمول بودن کلیسا بود، و آن هم نه به دلیل صرف مذهبی. مقاومت کلیسا برای تن دادن به رفرم درونی، و نیز برای دادن اختیارات بیش‌تر به ملت‌ها و قدرت‌های ملی، از دلایل اصلی‌ی این گسست محتوم است. پس از "گسست بزرگ" قرن پیش، هیچ یک از رفرم‌های تصمیم گرفته‌شده در شوراها اعمال نمی‌شود، نه در زمینه‌ی ارتقای آموزش بدنه‌ی کلیسا، و نه در بازنگری‌ی موقعیت مسئولین کلیسا. پاپ‌ها هم‌چنان دچار فساد مالی هستند، توده مومن رها شده است و... این‌که چرا پروژه‌ی لوتری با وجود تشابهات‌اش به ایده‌های اومانیستی، به جز بدبینی‌اش به نوع انسان، موجب گسست می‌شود، و اومانیست‌ها خیر، باید به دنبال دلایل دیگری رفت. این‌که چرا این نوع ایده‌ها طی قرن پیش، جنبش‌های هزاره‌گرا را موجب می‌شود و گسست را خیر و... به این دلیل است که در زمانه‌ای رخ می‌دهد که کشورها و قدرت‌های سیاسی‌ی اروپا خواهان استقلال‌اند. همه‌ی پرنس‌های معتبر آلمانی پشت لوتر می‌ایستند، و این همبستگی است که ایستادگی او را در برابر کلیسا امکان‌پذیر می‌کند. جنگ مذهب و خشونت‌هایی که در پی می‌آید، زمینه‌ای می‌شود برای سربرداشتن دولت ـ ملت‌ها. اتفاقی که در فرانسه و انگلستان هم‌زمان رخ می‌دهد. لوتر از آلمان شروع کرد، و هم‌زمان با او زوینگلی در سوئیس‌، که با لوتر بی‌ارتباط است، همان بحث‌ها را مطرح می‌کند، و بعد‌ها کالون و جنبش‌های اجتماعی در فضای بحرانی، که در ناتوانی‌ی کلیسا در ایجاد رفرم ایجاد شده است، این‌ها را مطرح می‌کنند. مخاطب اومانیست‌ها عمدتاً نخبگان هستند، و نمی‌توانند به بحران دینی و اجتماعی و سیاسی‌ی این دوره پاسخ گویند. بنابراین میل به پیوریتانیسم(ناب‌گرایی)، ضرورت بازگشت به متن، نوعی نگاه انتقادی به اصول دگامتیستی که کلیسا مطرح کرده و... پیش از لوتر شکل گرفته است. ایده‌های لوتری نیست.


ایده‌های اصلی‌ی پروتستان‌ها که در میان لوتر و کالون و زوینگلی، که تقریباً هم‌زمان هستند، مشترک است، و خود سرمنشاء و یا زمینه‌ساز تحولات خواسته یا ناخواسته می‌شوند، عبارتند از:

الف) تنها رحمت، همان شعاری که به آن اشاره کردید. در زمانی که صف‌های طولانی برای خرید آخرت از ترس دنیا تشکیل می‌شد، لوتر اعتراض خود را به ایده‌ی خرید رحمت خداوند آغاز می‌کند. اگر رحمت خداوند نباشد رستگاری ناممکن است، بنابراین رسیدن به رستگاری با خرید و فروش و خواندن عشای ربانی ناممکن است. اولین عارضه‌ی این باور طبیعتاً برچیده شدن بساط فروش رحمت از سوی کلیساست.

ب) تنها ایمان، دومین شعار لوتر و به‌طور کلی پروتستان‌ها است، یعنی این‌که فقط تجربه‌ی شخصی‌ی دینی، و تجربه‌ی فردی‌ی امر قدسی‌ی بی‌واسطه است که مبنای دینداری محسوب می‌شود. این شعار، ایمان را به امری فردی تبدیل کرد، که بعد‌ها شاخه‌هایی از پروتستانتیسم را به وجود آورد(مانند قبول نداشتن غسل تعمید و این‌که برای بازگشت به آگاهی و بلوغ باید واسطه‌ها برچیده شوند).

ج) تنها متن، شعار سوم پروتستان‌ها است، یعنی تنها انجیل و عهد قدیم و جدید مبنا باشد، نه سنتی که در هر دوره‌ی تاریخی توسط کلیسا اضافه می‌شود. با این شعار، در پرتو کتاب، تمام سنت کلیسایی، از مسیح به بعد، نقد شده است.

د) هر مومن یک پاپ، شعار چهارم پروتستان‌ها است، و مقصودش این است که: انحصار آگاهی و تسلط بر لاتین، ملاک تفسیر متن نیست، و همانی است که نفی واسطه‌ها نام گرفته است.

ه) کلیسا محل اجتماع مومنین، و نه یک نهاد سلسله مراتبی، ایده‌ی پنجم پروتستانی است. کلیسا هم‌چون موجود زنده‌ای مدام در حال پوست‌اندازی است، و از همین رو، نهادی غیر قدسی است، و مدام باید خود را رفرم کند.

دلایل پیشرفت و موفقیت این ایده‌ها، علاوه بر دلایل مذهبی، این است که پروتستانتیسم پایگاه‌ی طبقاتی‌ی خودش را پیدا می‌کند(بورژوازی در حال شکل‌گیری و کاپیتالیسم نورسیده و موجه دانستن ربا از سوی پروتستان‌ها، به جز لوتر) و نیز پیدا کردن پشتوانه‌ی سیاسی. گسست پروتستان هم به دلیل زمینه‌های اجتماعی از پایین(قیام‌های دهقانی‌ی متاثر از ایده‌های لوتری) و هم دلایل سیاسی از بالا، امکان‌پذیر می‌شود. پروتستان‌ها با شعارهایی هم‌چون "تنها متن، تنها ایمان، تنها رحمت، هر مسیحی یک کشیش، و کلیسا هم‌چون موجود زنده" سبب می‌شود همه سربرآورند. شاهزاده‌ها، برای این‌که اقتدار خود را در برابر کلیسا حفظ کنند، زمینه‌ساز نوعی ملی‌‌گرایی در حوزه‌ی مذاهب بومی و محلی می‌شوند، و در حوزه‌ی سیاست دولت ـ ملت‌ها به وجود می‌آیند. از پایین هم جنبش‌های اجتماعی شدیدی مثل جنبش‌های دهقانی شکل می‌گیرد، و همه‌ی این‌ها به دلیل شکل دادن به کلیسا‌های موازی است، که جهان‌شمولیت کلیسا را اتمیزه می‌کند، تا تکثر سر زند، و کلیسا را هم‌چون ساختار نظام و دستگاه سلسله مراتبی از هم می‌پاشاند، و الهیات مسیحی را نیز اتمیزه می‌کند، یعنی با شعار هر انسان یک پاپ و مفتی، باعث می‌شود الهیات مسیحی و نیز فقه مسیحی اتمیزه شود، و خود به پلورالیسم دینی کمک می‌کند، و از همه مهم‌تر، موجب شکل‌گیری‌ی دولت ـ ملت‌ها می‌شود. بنابراین، پروتستانتیسم فرصتی می‌شود تا جهانِ یکپارچه‌ی قرون وسطایی بتواند این عبور از خود را تئوریزه کند.

بحث بعدی این است که: پروتستانتیسم نه تنها در برابر یکپارچگی‌ی مسیحیت اولیه می‌ایستد، که در درون خود نیز یکپارچه و تک الگویی نیست، و از همین رو، نمی‌توان او را به صرف قرائت بنیادگرایانه‌اش تقلیل داد. سنت‌های درونی کلیسا‌های پروتستان چند‌گانه است: کلیسای لوتری، کلیسای رفرمه و (یا همان کالونی)، آنگلیکان‌ها اونجلیست‌ها که باز در درون خود چند شاخه‌اند(بابتیست، ادونتیست، متدیست، و پانتکوتیست)، که در حقیقت همین شاخه است که آن‌ها را بنیادگرایان می‌نامند.

Cris modernis نام بحرانی است که مسیحیت، در دو شاخه‌ی پروتستان و کاتولیک‌اش، در پایان قرن نوزدهم، خود را با آن مواجه دید، و نام آن را "بحران مدرنیزم" گذاشتند، به دلیل پرسش‌ها و عوارضی که نوآوری‌های نظری و تفسیری، تحت‌تاثیر روشنگری و نیز علوم جدید(لیبرالیسم، سوسیالیسم، عقلانیت روشنگری، و به‌خصوص داروینیزم) برای کلام و ایمان مسیحی به دنبال آورده بود، و موجبات تفاسیر جدید از سوی یک سری متفکرین مسیحی(کاتولیک و پروتستان)، که خواهان به‌روز کردن باورهای مسیحی بودند، فراهم کرده بودند. احساس خطر از این موج نو، که به نام به‌روز کردن دگم‌های دینی، به وجود آمده بود را "بحران نو" نامیدند. در برابر این حرف‌های جدید، هم کاتولیک‌ها احساس خطر کردند، و هم پروتستان‌های کلاسیک، و دو واکنش هم ایجاد کرد: در درون جهان پروتستان، بنیادگراها را شکل داد، و در درون جهان کاتولیک هم سنت‌گرایان را. پروتستان‌ها شعار بازگشت به متن مقدس را دادند و بازگشت به سنت(یعنی متن به علاوه سنت کلیسا و قدیسین) را دادند. محورهای این بحران چه بود:

الف) بحث درباره‌ی وحی و یا الهام بودن متن مقدس، این‌که کتاب مقدس کلام خداست یا الهام به مسیح.

ب) بحث بعدی، بحث منبع مشروعیت و اتوریته در تفسیر حقیقت دینی بود، و این‌که چه کسی اجازه‌ی تفسیر دارد، کلیسا، یا متالهین و متکلمین دنشگاهی و محققین علوم دینی؟

ج) تاریخ مذهب چگونه و با چه نوع رویکردی می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد.

د) در کنار بحث نسبت عقل و ایمان، بحث امر زنده هم افزوده شد.


آنچه واکنش سنت‌گرایان کاتولیک و بنیادگرایان پروتستان را ایجاد کرد، وجود متکلمین و محققینی بود که می‌خواستند این بار در پرتو دستاورد‌های جدید(علم لغات، تاریخ، باستان‌شناسی، هرمونتیک و...)، در حوزه‌ی علم و علوم انسانی جدید، میراث دینی را بازخوانی کنند. در حوزه‌ی پروتستانتیسم که مورد بحث ماست، الهیات لیبرال همان گرایشی بود که می‌خواست در ذیل "نقد رادیکال"، که شاخه‌ای از علم لغات بود، به مطالعه‌‌ی ریشه‌ها و منابع متون بنیادگذار بپردازد(مولف، تاریخ متن، مکان شکل‌گیری‌ی نظری‌ی متن، توجه به منابع خارج از متن مقدس و...). هدف الهیات لیبرال در حقیقت اسطوره‌زادیی از تاریخ بود، و آن هم مثلاً از طریق آنالیز آرشیو‌های تاریخی‌ی خاورمیانه از قرن اول، و تلاش برای فهم تاریخی‌ی حوادثی که در اناجیل ذکر شده است. مثلاً یکی از تحقیقات این گرایش پیرامون تاریخی بودن مسیح تاریخی بود، و یا همین موضوع که آیا عهد جدید، وحی است یا الهام و... چهره‌های برحسته‌ی این گرایش هم لوتری‌هایی چون شلایرماخر، بولتمن، و داوید اشتراوس و... هستند. الهیات لیبرال سعی می‌کند میراث پروتستانتیسم را در پرتو بحث‌های روشنگری بازخوانی کند. سه نکته مهم که به بحث آقای رحمانی مربوط است، عبارتند از:

نخست این‌که: باید با ابزاری به نام نقد رادیکال، متن مقدس را خواند، و از آن اسطوره‌زدایی کرد، یعنی بخشی از انجیل به پیش از مسیح مربوط است. شعار دوم آن‌ها جست‌وجوی مسیح تاریخی بود. این‌که آیا مسیح وجود دارد، و یا پرسش‌هایی از این دست. آ‌ن‌ها معتقد بودند اسطوره را باید از تاریخ جدا کرد، و شروع به نقد دوباره‌ی اناجیل کردند. می‌بینیم که این بازگشت به متن، این بار، بازگشتی است انتقادی، و به قصد جدا کردن اسطوره از حقیقت تاریخ، و این‌که شعار پروتستانی‌ی "تنها ایمان" از هرگونه زنگار اسطوره و خرافه و سنت‌های مربوط به کلیسا زدوده شود.

مقصودم از ذکر این تاریخچه این بود که از دل شعار "بازگشت به متن"، و یا "نفی واسطه‌ها"، فقط بنیادگرایی اونجلیست‌ها در نمی‌آید، بلکه نقد آن را نیز دربرمی‌گیرد، نقد بنیادها. چنانچه از دل شعار "تنها ایمان"، تعطیل فرهنگ در نمی‌آید، چرا که در همین سنت پروتستانی‌ی الهیات لیبرال، گفت‌وگوی فرهنگ و ایمان شرط است. شعار بازگشت به متن، در غرب، حداقل در سنت پروتستان دو مسیر را ایجاد کرد: یکی از آن‌ها بنیادگرایی بود، که در حقیقت واکنشی بود یه آن گرایشی که بازگشت به متن و تنها ایمان را تا آنجا پیش برد که حتی تاریخیت مسیح را به پرسش گرفت(مسیح به یمن فداکاری‌ی اخلاقی و سمبلیک‌اش ناجی است)، قدسیت کتاب مقدس را خوانش انتقادی کرد، به این امید که تنها ایمان ناب، آزاد، و رهای خارج‌شده از ذیل سنت باقی بماند. کلیساها حتی اگر ضروری باشند، وسیله‌اند و نه هدف. شلایرماخر می‌گوید: دگم‌ها، حقیقت‌های ابژکتیو نیستند، بلکه خلق‌های تاریخی‌اند. شما برای اثبات این‌که پروتستانتیسم به بنیادگرایی منجر می‌شود، سنت اونجلیستی آنگلوساکسونی را مثال زدید، من می‌توانم به سنت لوتری‌های آلمان اشاره کنم، که تفاوت اساسی با اونجلیست‌ها دارند.

دلیل دیگری، که شما در نقد تجربه‌ی پروتستان دارید، زمینه‌سازی برای سکولاریزم و راندن مذهب به حوزه‌ی خصوصی است. گفته بودید که این هم بنیادگرایی را موجب می‌شود، و هم لائیسیته را. به نظرم این فرض هم دقت تاریخی ندارد. سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون دو اصطلاحی است که معمولاً برای تفکیک دو تجربه‌ی متفاوت قدسی و عرفی، در دو حوزه‌ی کشورهای پروتستان و کشورهای کاتولیک، به کار برده می‌شود.

در کشورهای کاتولیک، چون فرانسه، پرتغال، ایتالیا، و اسپانیا، دستگاه کلیسایی تا آخرین لحظه، رفرم را در درون خود نمی‌پذیرفت. تا پایان قرن ۱۹ کلیسا هنوز جمهوریت را دارای اِشکال شرعی می‌داند، از این رو، در این کشورها بیش‌تر از الگوی لائیک صحبت می‌شود، که الگوی اتوریتر تفکیک عرفی و قدسی است، یعنی تحمیل شده از بالا و توسط دولت است، که به خوب و بد آن کاری نداریم، بلکه به شدنی بودنش می‌پردازیم. در کشورهای کاتولیک، اراده ملی مجبور بود که کلیسا را از حوزه‌ی اجتماعی براند، چرا که هرگونه گفت‌وگو رد می‌شد، و در برابرش مقاومت صورت می‌گرفت. حال آنکه در کشورهای پروتستان نیازی به حذف امر مذهبی از بالا، و یا به حاشیه راندنش نبود، و برقراری‌ی گفت‌وگو میان مذهب پروتستان و نهاد‌های متولی آن، با نهاد دولت، امکان بقای مذهب را در ساحت اجتماعی و دولت فراهم می‌ساخت. فرایند لائیسیزاسیون در این کشورها، فرایندی از پایین و اجتماعی بود، و ابتکاری دولتی نبود، چرا که موقعیت مذهب در این کشورها با موقعیت مذهب در کشورهای کاتولیک تفاوت داشت. نسبت سه نهاد "جامعه‌ی مدنی، نهاد مذهب، و نهاد دولت" در جوامع پروتستان به گونه‌ای است که هر سه مستقل از هم، و در‌عین‌حال، در همکاری با هم، عمل می‌کنند، و این به دلیل رفرم‌هایی است که پروتستانیسم در درون خود پذیرفته، و دیگری را به رسمیت شناخته است. لائیسیته و یا سکولاریزاسیون و هر مدل دیگر... محصول انتخاب این یا آن جامعه نبوده، بلکه محصول یک فرایند اجتماعی‌ی میان این سه نهاد بوده است. لائیسیته به جامعه‌ی فرانسه تحمیل شد، به این دلیل که دستگاه کلیسا تا آخرین لحظه مقاومت کرد، و رفرم را نپذیرفت، و جمهوری‌خواهان و لیبرال‌ها را مجبور به واکنش خشن در برابر اصحاب کلیسا کرد(از دلایل دیگر بگذریم)، و از همین‌رو، الگوی فرانسوی‌ی لائیسیته را به استثناء بدل ساخت. کشورهایی که از همان قرن شانزدهم به پروتستانتیسم پیوستند، و رفرم درونی‌ی خود را تحت عنوان مذهب‌گرایی ملی به‌روز کردند، مجبور به حذف رادیکال مذهب از ساحت اجتماعی‌ی خود هم نشدند، یکی از دلایل آن هم این بود که تکثر و پلورالیته را در حوزه‌ی کلام و کلیسا از همان آغاز پذیرفته بودند، و با وجود خشونت کالونی در سوئیس، تنوع الگو را براساس تنوع قرائت از متن مقدس را قبول کردند، گفت‌وگوی حقیقت مطلق با زمینه‌های نسبی(جوامع، زبان‌ها، فرهنگ‌های مختلف).

یکی از شعارهای پروتستان‌های لیبرال، گفت‌وگوی فرهنگ و مذهب بود. در این میان انواع دین‌گرایی به وجود می‌آید، که وجه ممیز کشورهای مختلف می‌شود، و میان فرهنگ جامعه و دین، گفت‌وگوهایی ماندنی را به وجود می‌آورد. اگرچه در کشورهای پروتستان هم پروسه‌ی سکولاریزیسیون و یا همان عرفی شدن حوزه‌ی اجتماعی صورت گرفته، اما هیچ ضرورتی بر راندن مذهب از این حوزه وجود نداشته است. در بسیاری از کشورهای اسکاندیناوی هم اگر دین دولتی وجود نداشته باشد، دین رسمی وجود دارد، و در برخی از این کشورها کلیسای پروتستان در دولت و وزارتخانه‌های مختلف صاحب نفوذ و نماینده است، و بر سر موقعیت و تداوم خود چانه‌زنی می‌کند. می‌بینیم که مقاومت در برابر رفرم، لائیسیته را تحمیل می‌کند. ظاهراً در کشورهاییی که از همان قرن شانزدهم پروتستان شدند، هم موقعیت مذهب تداوم بیشتری داشته، و هم پلورالیزم سیاسی راحت‌تر پذیرفته شده، و به این معنا الگوهایی برجسته از تساهل و مدارای مذهبی و سیاسی را به ارمغان آورده‌اند.

به طور کلی با توجه به تاریخچه پروتستانتیسم می‌توان مشاهده کرد که پروتستانتیسم میراث پارادوکسیکالی داشته، به این معنا که در بسیاری از لحظات تاریخی‌ی حیات‌اش میراث‌های "خود ـ خلافی" را بر جای گذاشته است، یعنی با وجود شعارهایش، عوارضی را ایجاد می‌کند که به نظر طبیعی نیست، و اگرچه قرار نبوده با شعار نفی واسطه‌ها، جنبش دهقانی ایجاد کند، اما آن را ایجاد می‌کند، قرار بوده است همه‌ی ساحت‌‌ها را دینی کند، اما گفت‌وگو با امر دنیوی را ادامه می‌دهد و با ایجاد تغییر در اخلاق کار، باعث سرعت در رشد بورژوازی می‌شود.


تقی رحمانی : آنچه می‌خواهم بگویم این است که: اگر دکتر شریعتی مثل خانم سوسن شریعتی این‌گونه جزئیات پروتستانتیسم را مطالعه کرده بود، به هیچ‌وجه بحث پروتستانتیسم را در ایران مطرح نمی‌کرد. تحولاتی که شما از پروتستانتیسم مطرح کردید کاملاً صحیح است، اما من بر آن، دو ملاحظه دارم: یکی روایت شما از دید سکولار پروتستان به پروتستانتیسم است که در فرانسه و محافل روشنفکری در تایید پروتستان است. دوم این‌که اطلاعات ما از میزان رفرم در کلیسای کاتولیک بسیار کم است.

کلیسای کاتولیک هم رفرم‌هایی داشته که البته من نمی‌خواهم بگویم متاثر از پروتستانتیسم نبوده، اما وجود داشته است. با آنچه شما از پروتستانتیسم گفتید نگاه‌های آن‌ها از پروتستانتیسم کاملاً ذات‌گرایانه است، و همانند ماکس وبر اصالتی خاص برای پروتستانتیسم قائل هستند. از نظر شما چندین عامل در تحول اروپا نقش داشته‌اند. حال به برخی از تفاوت‌های پروتستانتیسم و اصلاح دینداری‌ی شریعتی اشاره می‌کنم. در پروژه‌ی اصلاح دینداری‌ی مسلمانان، یک "پروژه" مطرح می‌شود و یک "پروسه"، عملی اراده‌گرایانه با هدفی مشخص، برای نمونه اقبال معتقد به تشکیل دولتی مثل پاکستان است، یا شریعتی به ساخت جامعه‌ای براساس "عرفان ـ برابری ـ آزادی" اشاره می‌کند، که در آن سوسیالیسم اسلامی و انسانی حاکم شود. دین در دیدگاه کالون تنها می‌خواست ما را رستگار کند، و انسان باید شریعت‌مدار می‌شد، اما بحث عدالت به مفهوم اندیشه‌های روشنفکرانه حتی در اندیشه‌های سید جمال وجود ندارد. به نظر من مشکل اقبال، شریعتی، و سیدجمال نوع آموزش آن‌ها بوده است، که در دنیای پروتستانتیسم درس خوانده‌اند، محیطی که اندیشه‌های پروتستان‌ها اندیشه‌ای غالب بوده است. شاید به تعبیر خانم شریعتی، اسلام و حتی شیعه به کاتولیک‌ها نزدیک‌تر است تا پروتستانتیسم، اما به‌طور کلی نتایج پروتستانتیسم با آنچه خود پروتستان‌ها می‌خواستند، متفاوت است، و این‌که پروتستان‌ها در زمان‌های مختلف لایه‌بندی شده‌اند. حرف شما کاملاً صحیح است، اما آنچه پروتستان‌ها می‌خواستند به وجود نیامد. شریعتی هم به درستی می‌گوید که پروتستانتیسم و مسیحیت نتوانست دنیایی شود، ولی راه را برای علم باز کرد. علم با سرمایه‌داری پیوند حاصل کرد و راه را برای رنسانس گشود، اما او به این مدرنیته انتقاد داشت.

شریعتی به جزئیات پروتستانتیسم، به این شکل که شما بیان کردید، آگاه نبود، ولی به درستی مسیر را درک کرده بود. بنابراین ما نباید اسیر متد وبری شویم. روایت وبری از تاریخ نوعی بدفهمی ایجاد کرد که اگر پروتستانتیسم را در هر جای دیگر دنیا ببریم، همین جواب را خواهیم گرفت. او می‌گفت مسیر اصلاح دین به شیوه‌ی پروتستانتیسم، با رفتن دین به حاشیه میسر است، در صورتی که براساس آنچه هابرماس می‌گوید، میان اسلام و مسیحیت، تفاوت وجود دارد. همان‌طور که او در سخنرانی‌ی خود در اسلو اشاره می‌کند، همان‌طور که در چشم‌انداز شماره ۳۶ آمده‌، سیر غرب در شرایط زمانی و مکانی خاصی روی داده، پس قضاوت‌های ما به سیر پروتستانتیسم به اروپای شمالی متعلق است، حتی آنها که از مذهب هم عبور کرده‌اند، همه در دنیای پروتستان بوده‌اند. این‌گونه است که از نظر من به دنیای کاتولیک ظلم شده است، چرا که پروتستانتیسم نیز به سازمانی دینی متکی شد، یعنی واسطه، شورای جهانی کلیسا و کشیش‌های پروتستان، هم وجود دارند. پروتستانتیسم در سیر خود زمانی به سکولاریسم ختم شد که نقشی برای دین قائل نبود، و زمانی که به خود آمد، بنیادگرا شد، آن هم با اصولی جزمی که قابل بحث نبودند، مثل متن مقدس که وحی است. شخصیت تاریخی مسیح، باکره بودن مریم، تثلیث و... یعنی مسیری که پروتستانتیسم در غرب طی کرده، قابل تغییر نیست. بحث من این است که سازمان کلیسا در غرب، هیچ وقت روحانیت شیعه نبوده است. رفرم در روحانیت شیعه رخ دادنی است، نظرات فقهایی مانند آخوند خراسانی نشان می‌دهد روحانیت شیعه همیشه نرمش داشته است.

از نظر من، نقد حاکم بر اروپا، نقد پروتستانتیسم، دیدگاه‌های آن و کشورهای اروپای شرقی است، اما اگر بخواهیم مقصدی برای پروتستانتیسم در نظر بگیریم، تمامی دستاوردهای کشورهای پروتستان را کشورهای کاتولیک پذیرفته‌اند: دموکراسی، رفرم و... توجه کنیم که در پروتستانتیسم هم اتفاقی رخ داده، آنها نیز سازمانی رسمی، البته نه به استحکام پاپ، پیدا کرده‌اند، و از سوی دیگر، نیازشان به واسطه با خداوند غیرقابل انکار است. حالا هم کلیسای کاتولیک انجیل را به زبان‌های مختلف ترجمه می‌کنند، و امور خاصی وجود ندارد که بگوییم مختص کاتولیک‌ یا پروتستان بوده است. با مطالعه‌ای کلی از تاریخ اروپا و بررسی‌ی دستاوردهای آن، شریعتی نباید دیدگاه خود را پروتستان بداند، به این دلیل که آنچه در پروتستانتیسم رخ داده با آرمان شریعتی هم‌خوانی ندارد، او نه بنیادگراست و نه سکولار. سکولاریست یعنی کسی که ارزش‌های زندگی خود را با عقل خود، بدون توجه به ارزش‌ها و موازین مذهبی، می‌سنجد. سکولاریسم بحث جدایی‌ی دین از دولت نیست، این، یک تعریف ساده‌سازی شده از سکولاریسم است. در آغاز افرادی مقابل کلیسا ظاهر شدند که می‌گفتند ما از عقل‌مان یاری می‌گیریم، و سنت کلیسا را عقب‌مانده می‌دانستند، که قابل برداشت نیست، و با به چالش کشاندن کلیسا، انسان جدیدی را خلق کردند، که می‌گوید ما به خدا نیازی نداریم. من به این، انسان سکولار می‌گویم، او کسی است که در ذهن‌اش اتفاقاتی رخ داده، و ساختارهای اجتماعی هم او را پذیرفته‌اند.

الزاماً این پدیده در غرب موجب پیشرفت‌ نمی‌شود. کشورهای امریکای لاتین و آسیای جنوب شرقی و هند بدون طی سکولاریسم، به معنای واقعی، به دموکراسی و حقوق‌بشر دست یافته‌اند. سون لیدمن سوئدی در کتاب "در سایه‌ی آینده" به این مطلب اشاره کرده که ما مدرنیته‌ای سخت‌افزاری و نرم‌افزاری داریم، و اساساً نباید به دنبال ایجاد پروژه‌ی رنسانس و امثال آن در کشورهای غیر‌غربی باشیم. آنها می‌توانند با روش‌های خود به دموکراسی دست یابند. امتیاز نو‌اندیشی‌ی مسلمان شریعتی این بود که برخلاف سروش، مجتهد شبستری، و حتی ملکیان، به عملی بودن پروژه‌اش فکر می‌کرد. او کباده‌ای مردافکن بر دوش خود گذاشت، پروژه او بومی‌کردن، و یا به تعبیری، خودی کردن علم بود، مانند هندوستان، که جامعه‌شناسی تا حدودی در آنجا بومی شده، و خود آنها نظریه تولید می‌کنند.

منظور شریعتی از بومی‌کردن دقیقاً این بود، و اگر کسی غیر از این چیز دیگری بگوید، من می‌گویم متوجه منظور شریعتی نشده است. منظور شریعتی این بود که نظریه‌پردازی داخلی تولید شود. پیر بوردیوی فرانسوی، که ملاک مهمی برای برخی از جامعه‌شناسان ماست‌، می‌گوید: تحقیقات من درباره‌ی جامعه‌شناسی معطوف به جامعه‌ی فرانسه است. مترجم ایرانی، نوشته‌های او را ترجمه می‌کند، درحالی‌که او متأثر از زمان و مکان خود است. وی در بسیاری از آثار خود توضیح می‌دهد که مبنای نظرات‌اش وضع جامعه‌ی فرانسوی است، یعنی اگر اندیشیدن زمانی و مکانی است، پس هر شرایط زمانی، محلی، جغرافیایی، اجتماعی، و اقتصادی، در تولید این نظرات، تأثیر دارد. روشنفکران ما این قید را برای متون مقدس مطرح می‌کنند، اما گاهی برای نظرات خود چنین محدودیت‌هایی قائل نمی‌شوند.

می‌خواهم بگویم مجموعه‌ی این عوامل سبب می‌شود که اصولاً ما از تجربه‌ی پروتستانتیسم فاصله بگیریم. توضیح شما مرا بر تصمیم خود مصرتر کرد. ما از مرحله‌ی نتایج کلی هم گذشته‌ایم. در دوره‌ی آخوندزاده ایران و شرق عقب‌مانده‌، در مقابل غرب پیشرفته، وجود داشت. بعد مشروطه به‌وجود آمد، و اکنون ما نمی‌توانیم بگوییم جامعه‌ی ما سنتی است یا مدرن، ما از این عبور کرده‌ایم. درحال حاضر بحث ما حقوق فردی، جامعه مدنی، و بحث‌های مصداقی است، حتی تجربه‌ی کلان دوران شریعتی و بازرگان، و معیارهای پیش از انقلاب، با شرایط اصلاح دینی امروز، که از کلیات به مصداق‌ها رسیده‌ایم، را نباید یکسان بررسی کرد. شاید اصلاً شریعتی نباید پروتستانتیسم را مطرح می‌کرد. در توضیح این‌که چرا اصلاح دینداری از پروتستانتیسم بهتر بود، باید گفت شریعتی دو میراث داشت: یکی میراث سیدجمال که با آن برخورد انتقادی می‌کند، و متاسفانه برخورد فقط سیاسی است. در سیدجمال رگه‌های پروتستانتیسم وجود دارد، و این رگه‌ها در شریعتی و در ما هم وجود دارد، و باید آن را اصلاح کنیم، اما این اصلاح باید با اصلاح دینداری همراه باشد. میراث دیگر شریعتی، اقبال است، که می‌گوید باید پاکستان درست کنیم، و دقیقاً اسلام را با سیاست پیوند می‌زند، چیزی که در روابط غالب پروتستانتیسم وجود ندارد. کالون هم یک کشور ساخت و شکست خورد. دید لوتری بر پروتستانتیسم حاکم است. دید هیچ‌یک از اندیشمندان هم‌نحله‌ی‌ ما نیز با پروتستانتیسم نمی‌خواند. الگوهای کلان آنها بیش‌تر به اصلاح دینداری نزدیک است. اسلام سیاسی یعنی اسلامی که در سیاست دخالت می‌کند، و اسلام اساساً سیاسی است، و اصولاً این دین این‌گونه در تاریخ صورت‌بندی شده است. وقتی سیدحسین نصر می‌گوید سنت‌گراست، یعنی به اسلام سیاسی اعتقاد دارد. اساساً نمی‌توان پروژه‌ی پروتستان را در اسلام، که سیاسی است، پیاده کرد. اسلام همواره با دولت‌ها نسبت برقرار می‌کند، این رابطه گاهی براساس تعامل، و گاهی براساس تقابل است. پروتستانتیسم می‌خواهد اسلام را به حوزه‌ی خصوصی براند، که این شدنی نیست. آنها سعی دارند زندگی را از دین تهی کنند، که این خلأ، بازگشت بنیادگرایانه به همراه دارد. محافظه‌کاران جدید(نئوکان‌ها) در خود اروپا شکل نمی‌گیرند،‌ اما در امریکا دین بنیادگرایانه باز می‌گردد. در حال حاضر برخی گرایش‌های نژادپرستانه همراه با مسیحیت‌گرایی به‌وجود آمده است. در فیلم "حکومت نظامی" وقتی به یک مستشار امریکایی می‌گویند می‌خواهیم تو را بکشیم، او یک جمله استراتژیک به کمونیست‌ها می‌گوید: شما آمده‌اید تمدن کلیسا، تمدن رومی و رنسانس را نابود کنید.

پیوند افلاطون با مسیح به شکل پروتستانی نوعی بنیادگرایی تولید می‌کند، که می‌خواهد تمام جهان را مانند خود کند. اوج آن هم دیدگاه بوش پسر است. من پیش از این هم گفته‌ام که پروتستانتیسم رویکرد سکولار و بنیادگرا دارد. اگر با نگاه امروز خود در زمان شریعتی بودم، به او توصیه می‌کردم اسلام منهای روحانیت را مطرح نکند، چون با پروژه‌ی اصلاح دینداری سازگار نیست. شاید بهتر بود می‌گفت: اسلام به اضافه‌ی روشنفکری دینی.

می‌توانم نتیجه بگیرم که: سازمان دین حذف نشدنی است، بیش‌تر مردم تنبل‌تر از آن هستند که بتوانند بی‌واسطه با خدا تماس بگیرند، و همین‌طور تنبل‌تر از آن هستند که برای سرنوشت خود، دموکراسی‌ی شورایی جهانی برقرار کنند، و خودخواه‌تر از آن هستند که بتوانند سوسیالیسم واقعی را روی زمین تحقق دهند. انسان نمی‌تواند روی زمین بهشت ایجاد کند.

ما می‌توانیم الگوی آرمانی‌ای چون "عرفان‌ ـ برابری‌ ـ آزادی" داشته‌باشیم، بدون این آرمان‌ها، و بدون امثال شریعتی، دنیا خیلی پَلَشت می‌شود، اما واقعیت آن است که اتفاقاتی که رخ داد نشان داد که شعارهای پروتستان‌ها زیر سؤال رفته، و کلیسای اوانجلیست با یک کشیش، ۷۰ میلیون پیرو دارد، که ۴۰ میلیون آنها مطیع اوامر کشیش‌اند. پیشرفته‌ترین کشور جهان امریکاست، و بالاترین حقوق فردی را هم امریکایی‌ها دارند، رفاه آنها هم از همه بیش‌تر است، و به‌طور اجمال آقای دنیا هستند، اما خانم شیرین عبادی می‌گوید: امریکایی‌ها کم ادراک‌تر از آن هستند که اجازه دهند یک سیاه‌پوست دوبار رئیس‌جمهور آنها شود. می‌خواهم بگویم ما از دوره‌ی شریعتی گذشته‌ایم. شریعتی ناچار بود در مقابل مارکسیسم به جامعه و جوانان پیام امید دهد. مردم می‌خواهند روی زمین زندگی کنند. ما این آرمان‌ها را قبول داریم، اما بنا نیست همه‌ی آنها تحقق یابد.

به نظر من نمی‌توان واسطه‌ی بین خدا و انسان را برای همه‌ی انسان‌ها از بین برد. ابن عربی می‌گوید: من در دریایی شنا می‌کنم که پیامبران در ساحل آن قدم می‌زنند. این‌ها ادعای دروغین نیست، اما واقعیت این است که این افراد اندک‌اند، و به بت تبدیل می‌شوند. شریعتی هم همین‌طور بود. خودش بت‌شکن بزرگ بود، و برای امروز برخی بت است. این‌که هر بت‌شکنی بت می‌شود، ناتوانی نوع بشر است. اما تحولات اجتماعی را همه باید بپذیرند، وقتی دستگاه دینی اصلاح را قبول نکند، موج آن را می‌برد.

آراسموس پدر اومانیسم غرب به لوتر توصیه می‌کند که با کلیسا تعامل کنیم نه تقابل. با توجه به تجربه غرب، من اعتقاد دارم این توصیه درست بوده است، اما کلیسای کاتولیک نرمش نشان نداد. پیام طالقانی نیز در ابتدای انقلاب وحدت بین لیبرالیسم و رادیکالیسم دینی با لیبرالیسم ملی و رادیکالیسم غیرمذهبی بود.

طالقانی ایده‌‌‌آل جریان ما بود، و بعد از مرگ‌اش، جامعه‌ی ما دو قطبی شد. او می‌گفت همه باید حق آزادی داشته باشند، الان نیز همه این پیام را دوست دارند، اما این‌گونه نشد. سخنرانی او در ۱۴ اسفند ۱۳۵۷ در احمد‌آباد بر سر مزار مصدق نیز همین بود. من با این نظرات، تجربه پروتستانتیسم را نقد می‌کنم، البته تجربیاتی را که شما از پروتستانتیسم گفتید انکار نمی‌کنم، ولی آیا بدون تحولات ساختاری، شکل‌گیری طبقه، روابط اجتماعی، ارتباط با عقل‌گرایی یونان(لوتر) به تنهایی به خوش‌فکری منتهی می‌شود؟ شریعتی معتقد است چنین چیزی نیست و به درستی هم اشاره می‌کند که این پروتستانتیسم توان نداشت، و عرصه را خالی کرد. علم آمد و با سرمایه‌داری پیوند برقرار کرد، و راه را برای رنسانس باز کرد. من این را به عنوان تجربه‌ی مثبت بشری قبول دارم، ولی ما می‌خواهیم تجربه بهتری بیاوریم. می‌خواهم بگویم با توجه به گفته‌های شما، پروتستانتیسم این ویژگی‌ها را دارد، ضمن این‌که ما نقصی در مطالعات داریم که واقعاً باید نسبت به کاتولیسیسم اطلاعات بیشتری داشته باشیم.


سوسن شریعتی : تذکر درستی است. در این نگاه کوتاه تاریخی، پرونده‌ی واکنش کاتولیسیسم به گسست پروتستان مغفول ماند، همانی که در تاریخ مسیحیت "ضد رفرم" نام دارد، و این‌که در برابر پروژه‌ی پروتستان، دستگاه کلیسایی چه اقداماتی انجام داد، و تا چه حد موفق شد. با این همه، این نکته قابل ذکر است که تلاش برای رفرم، یک قرن پیش از لوتر آغاز شد، و به جایی نرسید، و تا حدود یک قرن پس از لوتر نیز هم‌چنان ناچیز ماند. اگرچه حدود بیست سال پس از اعلان مواضع لوتر، کلیسا به قصد تعریف یک سری رفرم در درون خود شورا تشکیل داد(شورای ترانت‌ـ‌ ۱۵۴۵ و تا سال ۱۵۶۳ این پروسه طول کشید). حرف شما کاملاً درست است که رفرم دینی را نباید به الگوی پروتستانی آن تقلیل داد.


تقی رحمانی : نمونه‌اش نظریه آمارتیاسن در مورد توسعه است: نظریه‌ای بومی درباره‌ی توسعه که مصداق عینی و عملی هم دارد، و در هند اجرا شد. از نظر او یکی از استراتژی‌ها و اصول توسعه‌ی انسانی بازگشت به هویت خویشتن خویش است، و دیگر این‌که کشور‌هایی به دموکراسی می‌رسند که چند هویتی باشند. این حرف‌ها را شریعتی هم گفته است، و در بومی‌گرایی نظر او این‌گونه بوده است. دیدگاه شریعتی حتی به چند هویتی‌ی ما برمی‌گردد که به دموکراسی کمک می‌کند، هویت‌هایی چون ایرانی، مسلمان، شرقی و... می‌تواند به تسامح و مدارا کمک کند. همان‌طور که آمارتیاسن در مورد هند می‌گوید.


سوسن شریعتی : اتفاقاً منظور من هم از این شرح طولانی همین بود که اولاً خود پروتستانتیسم هم تک الگویی نبوده، دیگر این‌که گسست در جهان مسیحیت فقط دلایل دینی نداشته، که مثلاً بتوان از آن به شکل اراده‌گرایانه پرهیز کرد، و مهم‌تر از همه این‌که: مسیحیت کاتولیک، بدون وجود یک نیروی‌ی فشار جدی‌ی اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی هرگز حاضر به رفرم نمی‌شده، و یکی از دلایل شکل‌گیری‌ی تکثر ضروری برای دموکراسی، تکثر تفسیر دینی بود. همین تک الگویی تحمیل شده از سوی کلیسا، هم در حوزه‌ی دینداری، هم در حوزه‌ی تفسیر دینی، و هم در حوزه‌ی اداره‌ی سیاسی‌ی اروپا است که خروج خشونت بار از زیر آن را بود و یا حتی تحمیل می‌کند، به همین دلیل است که در چنین جهانی کسی به حرف اراسم و صلح‌طلبی اراسم توجه نمی‌کند.

جهانی می‌خواست از زیر یوغ تک‌زبانی (لاتین)، تک‌تفسیری، تک‌امپراتوری و...درآید، به دلیل تک‌الگویی‌ی کاتولیکی بود که مدل خشن فرانسوی روی داد، چنان‌چه تک‌الگویی‌ی ژاکوبنی هم که الگوی فرانسوی بود، خشن بود، و به خشونت انقلابی انجامید. نقل است که یکی از سیاست‌مداران انگلیس در سالگرد انقلاب فرانسه به ژنرال دوگل می‌گوید: شما فرانسوی‌ها هر اقدام بزرگی که انجام داده‌اید، صدسال دیر‌تر از ما، و هر بار به شکل خشن بوده است. انگلستان صد سال پیش از فرانسه انقلاب صنعتی کرد، و از فئودالیسم عبور کرد، و سلطنت را نیز بسیار پیش از فرانسوی‌ها، و بدون آن‌که گردن شاه را بزند، محدود کرد. انگلستان از زیر یوغ کلیسای روم درآمد و انگیکانیزم را پذیرفت، که نوعی پروتستانتیسم است(اگرچه با خشونت‌هایی کوتاه، ازجمله کشتن توماس مور، همراه بود)، به همین دلیل اتمیزاسیون و تکثر را در حوزه دینی و تفسیر دینی می‌پذیرد.

جهان متکثر زمینه‌ساز تساهل بیشتری می‌شود، و در این بازی قدرت بین دولت، نهاد دین، و جامعه‌مدنی، تعادل عادلانه‌تری برقرار می‌شود. سکولاریزاسیون فقط تفکیک نهاد دین از نهاد دولت نیست،‌ تفکیک جامعه‌ی مدنی از نهاد دولت هم هست، بنابراین، بازی دیالکتیکی بین نهاد دین، نهاد دولت، و جامعه‌ی مدنی اتفاق می‌افتد، که مانع از انفجارهای خشن در جوامع پروتستان می‌شود. همان‌طور که می‌دانید، ایده‌ی ارتداد در پروتستانتیسم وجود ندارد، و نمی‌شود کسی را مرتد اعلام کرد. در مورد باقی احکام هم تکثر وجود دارد: غسل تعمید،‌ سلسله مراتب، تثلیث، و... همگی احکامی هستند که هر یک از گرایش‌های پروتستانی نقطه‌نظرات خودشان را دارند، یعنی گاه قبول دارند و گاه خیر.

در آستانه‌ی رفرم مذهبی، سه الگوی رفرم داریم: رفرم اراسمی، که ایجاد رفرم از طریق همدلی با اصحاب کلیسا و قانع‌کردن سران دینی و کار فرهنگی درازمدت است. رفرم لوتری، دومین الگوی رفرم است، که از طریق پیوند با بورژوازی‌ی نوپا، قدرت‌ سیاسی، و استفاده از بحران مشروعیت سیاسی رشد می‌کند، و البته به لحاظ نظری رادیکال است. درنهایت رفرم ساونارول فلورانسی است، که با بسیج احساسات دینی و به عنوان بازگشت به ناب اولیه، مبارزه با جهان نو و لوکس رنسانس و کم‌کاری کلیسا، چند سالی دیکتاتوری‌ی مذهبی را در فلورانس برقرار می‌کند.

پس از ۱۵۲۰ که لوتر مرتد اعلام می‌شود، و پس از این‌که دایره‌ی نفوذ لوتری‌ها و زوینگلی و کالون بخشی از اروپا(آلمان و سوئس و بخشی از فرانسه) را می‌گیرد، البته کلیسا دوباره ‌به فکر رفرم در درون خود می‌افتد، همانی‌که نام‌اش "ضد رفرم"، و به‌معنای ضدیت با رفرم پروتستانی است، در شورایی به‌نام شورای "ترانت"، که در شهری به همین نام تشکیل می‌شود، و سرخط‌های آن را تعیین می‌کنند(البته این شورا کارش را از سال ۱۵۴۵ شروع می‌کند و حدود بیست‌سال طول می‌کشد). این رفرم‌ها یک سری در حوزه‌ی کلام و اصول مقدس مسیحیت بود، یک سری مربوط به رفرم در درون بدنه و دستگاه کلیسا می‌شد، اعاده‌ی حیثیت از جایگاه بی‌بدیل کلیسا هم‌چون نگهبان پیام مسیح، تأکید دوباره بر ضرورت فهم متن مقدس در پرتو سنت کلیسا و نه به‌تنهایی، ارتقای آموزش مذهبی در میان مبلغین دینی و نیز کشیشانی که مدیریت زندگی مذهب را در سراسر اروپا بر عهده داشتند، شکل دادن به مجامع برادران و خواهران روحانی که در صومعه‌ها زندگی می‌کنند و مسئولیت آموزش کادرهای بعدی را بر عهده دارند و... تعیین بودجه برای ارتقای سطح آموزش، و نیز ساخت‌وساز کلیساهای بیش‌تر و...

اینها به صورت حرف مطرح می‌شود، اما ۱۵۰ ‌ـ‌۱۰۰ سال بعد به‌وقوع می‌پیوندد، یعنی تا زمان ناپلئون. کلیسا سعی می‌کند صومعه‌ها را گسترش دهد تا محوری و محل ارجاعی برای مؤمنین باشند، و از وانهادگی خارج شوند(فرانسیسکن‌ها و ژزوئیت‌ها). ‌کلیسا شروع می‌کند به فرستادن میسیونرها به نقاط مختلف جهان و... با این همه کلیسا اراده‌گرایانه به سمت رفرم نیامد. یک الی دو قرن بعد از بحث‌های لوتر تغییرات ایجاد شد. واکنش کلیسا به طرح این ایده‌ها از سوی او و پیش از او، فقط سرکوب بود. کلیسا از امیران آلمانی می‌خواست که لوتر را تحویل دهند تا آتش‌اش بزنند. پرنس‌ها او را تحویل ندادند، یک سالی مخفی بود و کمی بعد انتخاب مذهب در آلمان به عهده‌ی امیران هر خطه گذاشته شد. در آلمان جنگ مذهبی پیش نیامد. قیام‌های دهقانی بر اساس ایده‌های پروتستانی علیه فئودال‌ها و کلیسا هم‌چون صاحبان زمین به‌وجود آمد، اما به نام مذهب قیامی نشد. دعواهای مذهبی در کشورهایی به‌وجود آمد که کاتولیسیزم تسلط داشت، و رفرم را نپذیرفت، و همیشه ازسوی آنان هم آغاز شد(برای نمونه کشتار پروتستان‌ها توسط کاتولیسیم در روز بارتلمی قدیس در فرانسه، تا این‌که عهدنامه‌ی نانت امضاء می‌شود و طی آن شاه فرانسه آزادی پراتیک مذهبی برای پروتستان‌ها را می‌پذیرد).

هیچ‌کس به پیام‌های صلح‌طلبانه اراسم، و حتی توماس مور، که هر دو از اومانیست‌های مهم آن دوره بودند، گوش نکرد، و بحث‌هایی که پیرامون اراسم و امثال او بود، بی‌شباهت به بحث‌هایی که ما در مورد موقعیت مهندس بازرگان در آغاز انقلاب می‌شنویم، نیست. امروز از زبان بسیاری می‌شنویم: ای‌کاش ما همگی مثل بازرگان می‌اندیشیدیم، ای‌کاش لوتر هم اراسمی می‌اندیشید. این نوع نوستالژی، از سر بی‌اعتنایی به فاکتورهای تعیین‌کننده‌ی دیگر است: یک جور اراده‌گرایی‌ی بی‌اعتنا به زمینه و زمانه. پس رفرم بزرگ درون کلیسا در قرن شانزدهم و در گام اول با ۱۵۰ سال تأخیر همراه بود. رفرم دوم در قرن ۱۹ و به‌دنبال بحرانی ضروری شد که نام‌اش را "بحران مدرن" نامیدند، که پیش‌تر به آن اشاره کردم. کلیسا مجبور شد به یک‌سری خطاهایش اعتراف کند، از جمله پذیرش با تأخیر جمهوریت، و بحث درباره‌ی قُدسیت کلیسا و یا قدسیت پاپ و... ولی باز می‌خواهم به ایده‌ی شما برسم که آنچه که اسم‌اش مدرنیته در غرب است، همین دیالکتیک رفرم و ضد رفرم است، که اتفاق سومی است. شما مثال بوش و بنیادگرایانی را می‌زنید که همه پروتستان‌اند. می‌توان مثال فرانکو را زد، که کاتولیک است و فاشیست، و نیز موسولینی، که فاشیست است و کاتولیک متعصب نیز.

قرن بیستم به ما آموخت که انسانِ در موقعیت، غیرقابل پیش‌بینی است، و در بزنگاه‌های اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی‌ی خاص، برای جنایت کردن و یا اعمال خشونت، هر تفکر و باوری را می‌تواند ابزار کند و پوشش. گاه به اسم کاتولیسیزم، انسان‌ها را می‌کشد، گاه به اسم پروتستان، گاه به اسم عقل، و گاه به اسم علم و ترقی. البته سهم ایده‌ها را نباید فراموش کرد، اما نمی‌شود بی‌ربط با موقعیت‌ها سخن گفت. پروتستانتیسم در آلمان منجر به جنگ مذهبی نمی‌شود، اما در فرانسه کشتار به دنبال می‌آورد. کاتولیسیم در یک جا صلح و دوستی به ارمغان می‌آورد، و در جایی دیگر آتش و خون. عقل مدرن و بی‌عقلی‌ی سنتی نیز همین‌طور و... برای بنیادگرایی‌ی پروتستان نوع امریکایی هم باید توجه به امریکای پس از جنگ جهانی داشت. افزون بر این‌که واکنشی است به الهیات لیبرال پروتستان، که به نوعی به رهاشدگی مذهبی و آوارگی‌ی آیینی منجر می‌شود، آوارگی و رهایی‌ای که مؤمن را مضطرب می‌سازد، پناه‌بردن به زیر سقف امنیت فرقه، و احساس تعلق داشتن به بنیادها، و بازگشت به‌نوعی پوریتانیزم، به‌دنبال بحران اقتصادی بعد از جنگ برمی‌گردد.


تقی رحمانی : ما برداشت‌های کلان در مسئله‌ی پروتستانتیسم در غرب داریم، آن برداشت‌های کلان مورد توجه من است. من اعتقاد دارم غرب را بدون جنگ سوسیالیسم با لیبرالیسم نمی‌توان فهمید. عمده دستاوردهای لیبرال دموکراسی به سوسیالیسم متعلق است. این‌که گفته می‌شود تاریخ را نباید پروتستانی یا اروپای شمالی و لیبرالی خواند قبول دارم، اما نکته این است که چند محور از پروتستانتیسم بیرون می‌آید، یکی حذف واسطه بین خدا و انسان، که همه‌ی ملی ـ مذهبی‌ها این دیدگاه را قبول دارند، و من هم تا چهار سال پیش این تفسیر را قبول داشته‌ام، و هم‌چنین تفسیر بسیار ذهنی از آیه‌ی "اِنَّ اللهَ لایُغیرُ و ما بقومٍ حتی یغیروا ما بِانفسهِم" داشتیم. اشتباه بزرگ این بود که تغییر را فقط در اندیشه گرفته‌اند و خصلت و تغییر منافع را ندیده‌اند، چون افراد پاکی هستند، در تصور اینها انسان مساوی با عقیده است، اشتباهی که اقبال در کشور‌سازی پاکستان کرد. شریعتی هم این‌گونه است، اما انسان غنیمت و قبیله هم هست.(تعبیر محمد عابد‌الجابری مراکشی در کتاب عقل سیاسی عرب)

اسلام بر سه پایه قرار گرفته‌است : ۱ـ عقیده ۲ـ قبیله ۳ـ غنیمت. علی سمبل عقیده، خلیفه دوم سمبل قبیله، و معاویه سمبل غنیمت بود. واقعیت این است که کلیاتی در پروتستانتیسم در نقد من است. عملاً در میان جامعه، واسطه بین انسان و خدا حذف ناشدنی است. برگشت به متن، اگرچه امر لازمی است، اما کافی نیست. شریعتی می‌گوید بازگشت به متن با اتکا به علم زمان، اما الزاماً هر کس به متن مراجعه می‌کند، به علم زمان توجه ندارد، حتی ممکن است کسی در عین تحصیلات دانشگاهی ضد علم جدید هم باشد. تمام رهبران بنیاد‌گرا که در امریکا درس خوانده‌اند، مسلمانان دانشگاه رفته‌اند. سنت‌گرایان ما زیاد بنیادگرا نیستند، آنها که بیش‌تر تحصیلات دانشگاهی دارند، بنیاد‌گرا می‌شوند. بازگشت به متن صرف، گاهی منجر به بی‌‌پروایی در تفسیر می‌شود. اکبر گودرزی یک طلبه بود، اما بی‌‌پروایی در تفسیر داشت، و این بی‌‌پروایی عواقب خودش را داشت، و یا بی‌،پروایی که الان بن لادن در تفسیر متن دارد. بن لادن معتقد است که جانشین خداست، وی می‌گوید کل دستگاه علمای اهل سنت به درد نمی‌خورد، و من درک‌ام از قرآن صحیح است. مقایسه کنید او را با شیخ محمد عبده که در سنت دینی و دین رفرم ایجاد می‌کند.

می‌خواهم بگویم: شریعتی خودش در سنت حرکت کرده، سنت را بازخوانی کرده، تا جوهره‌ی سنت را بیرون آورد، یعنی بازگشت به متن صرف، همه‌ی حرف شریعتی نیست، در رفتار، وجنات، سکنات، سواد، و دیدگاه شریعتی آنچه غالب است، پروتستانتیسم نیست، اما آنچه در رگه‌های التقاطی(البته در همه‌جا التقاط بد نیست که شریعتی و سیدجمال هم التقاط دارند، همه‌ی ملی و مذهبی‌ها و حتی خود بنده هم به نوعی التقاط داریم، به این معنا که آمیخته‌هایی از آرمان‌گرایی بدون نگاه راهبردی در نگاه ما وجود دارد) وقتی ما پروسه را پروژه می‌کنیم، باید راهبردی داشته باشیم. هر روشنفکری می‌تواند همواره نقد کند، حتی نقد غیرمسئولانه. اما شریعتی ادعای درست و مفید گفتن را با هم دارد، پس شریعتی باید راهبرد داشته باشد، چون می‌خواهد مفید حرف بزند. اینجاست که مسئله‌ی ما با شریعتی، سیدجمال و اقبال در این است که با عقیده‌ی صرف نمی‌شود کشور ساخت. اگر بسازیم مثل آقای اقبال لاهوری می‌شود. در همه‌ی دنیا کشور‌ها ارتش دارند، اما در پاکستان، ارتش دولت دارد. وقتی می‌خواهیم نقد کنیم مسائل کلانی از پروتستانتیسم مطرح می‌شود، که درست نیست. حذف واسطه انسان با خداوند عملاً ممکن نیست، مقصر، شریعتی و هیچ متفکر آرمان‌گرایی نیست، تقصیرِ نوع انسان است که هم موسیقی لازم دارد و هم کشیش. در ایران نیز، هم موسیقی لازم است، هم روحانی. دوم این‌که بازگشت به متن الزاماً فرد را مدرن نمی‌کند. اتفاقاً تمام رهبران بنیادگرا تحصیلات دانشگاهی دارند، مهم است که اینها همه در غرب، امریکا، و اروپا درس خوانده‌اند، برای نمونه می‌بینیم آن پانصد زن فرانسوی‌ی مسلمان‌شده برقع بر سر می‌اندازند، که این نوعی هویت‌طلبی است، پروتستانتیسم این است. شریعتی از خیلی از جامعه‌شناسان ما پروتستانتیسم را بهتر فهمید، وی مغلوب نگاه وبری نشد، و این خیلی مهم است. به نظر من نگاه وبری بسیار آفت دارد. متد وبری قابل تحمل است، اما نگاه وبری همه‌چیز را به ذهن و ایده و نظر ربط می‌دهد. انسان وبری در عمل مصداق "ای برادر تو همه اندیشه‌ای" می‌شود، اما انسان پوست و استخوان و ریشه هم دارد. این پوست و استخوان و ریشه است که بسیاری موارد اندیشه را شکل یا قالب و جهت می‌دهد، و حتی اندیشه را زمینی و قابل نقد می‌کند.

من بحث‌ام را روی انسان‌شناسی‌ی آرمان‌گرای شریعتی می‌گذارم، و پروتستانتیسم را نقد می‌کنیم. عموم انسان‌ها دوست دارند با واسطه با خدا رابطه داشته باشند، و فکر می‌کنند این‌گونه جهنم نمی‌روند، و از سوی دیگر، خود شریعتی می‌گوید امکان ندارد احساس دینی حذف شود. به قول الکسی دوتوکویل که در مورد تجربه‌ی امریکا گفت، در امریکا اخلاق فردی باعث شده دین در حیطه‌ی اجتماع بماند. این خلأ امکان بازگشت دنیاگرایی را در اروپا زنده می‌کند. نهاد دین باید وجود داشته باشد، اما مشکل ما چگونگی تعامل با نهاد دین است. زمانی‌که بحث اسلام منهای روحانیت مطرح می‌شود، تقابل، و زمانی‌که علمای دین پررنگ‌تر جلوه می‌کنند، بحث تعامل مطرح می‌شود. پروژه‌ی عمده‌ی شریعتی تعامل است، ضمن این‌که آرمان‌های پروتستان هم در آن وجود دارد. زمانی‌که اسلام منهای روحانیت مطرح می‌شود، این شبهه به وجود می‌آید که می‌خواهیم سازمان دینداری نباشد. بحث نهضت و نظام شریعتی به درستی فهمیده نشده است. او معتقد به عدم وجود نظام نیست، بلکه از دید او روح نهضت باید در نظام وجود داشته باشد، و این به معنای تعامل است. پروژه اصلاح دین در ایران با پروژه‌ی پروتستانتیسم هم‌خوانی ندارد، ضمن این‌که با تجربه‌ی کاتولیک‌ها هم هم‌خوانی زیادی ندارد. دلیل آن مشخص است، کلیسا حدود ۱۰۰۰ سال حکومت کرده، و حرام‌زاده هم در کلیسا وجود داشته ‌است. روحانیت شیعه تنها در دوره‌ی صفویه به حکومت نزدیک شد، اما بخشی هم مستقل بوده که پس از آن نوع روابط روحانیت با حکومت به عنوان نهاد مدنی مطرح می‌شود و به نوعی به پناهگاه مردمی تبدیل شده است. این حرف من نیست، بلکه همه‌ی این‌ها دیدگاه شریعتی است. روحانیت شیعه استعدادهای رفرم و به‌طورکلی ویژگی و توانی دارد که اساساً با دستگاه کاتولیک در تضاد است. دستگاه پاپ مرکزیتی محوری ایجاد کرد، یعنی زمانی‌که پاپ آمد، همه‌ی کلیساهای الهیات رهایی‌بخش بایکوت می‌شوند. آیت‌الله خمینی معتقد به قبول ولایت‌فقیه است، اما یک فقیه دیگر در قم رسماً مخالفت خود را با ولایت‌فقیه بیان می‌کند، که این نشان می‌دهد تنوع مراجع تقلید در شیعه پذیرفته شده است. سازمان کلیسایی برگرفته از امپراتوری روم است، و ساختار متمرکزِ دقیقاً حکومتی داشته، اما روحانیت شیعه زیست مدنی داشته است.

در تمام این پروژه‌ها، بحث پروتستانتیسم چند محور اساسی دارد. من منکر تأثیرات پروتستانتیسم نیستم. جریانی که هدف اولیه‌اش مذهب‌سازی‌ی جدید نبود، اما می‌بینیم که در تاریخ اتفاق افتاد. حالا که نگاه می‌کنیم می‌بینیم واسطه‌ی میان خدا و انسان حذف نشده، اما رفرم ایجاد شده بود، اینجاست که روابط امپراتوری، اجتماعی، ملی، و فردی مطرح می‌شود. رابطه انسان با خدا معمولاٌ گروهی است. کلیسا به وسیله واسطه این رابطه را کلان کرد، و این نقش پروتستانتیسم بود. رابطه فردی انسان با خدا را امثال دکتر شریعتی و کسانی که بدون واسطه با خدا رابطه می‌گیرند، توضیح می‌دهند. پروتستانتیسم این شرایط را ایجاد کرد که چند نفر مثل شریعتی، طالقانی و... ساخته شوند، تنوع مراجع باشد، و این بازار سبب نشود که افراد بتواند ادعای پاپیستی کنند، و این تنوع به وجود آمد که از نظر من هم تأثیراتی داشت، اما تأثیرات‌اش آن‌چنان نبود که انتظار می‌رفت. این‌که بحث بازگشت به متن و علم روز الزاماً نواندیشی نمی‌آورد(که شاید کج‌اندیشی هم بیاورد)، بلکه این تربیت و بینش فرد است که علم را در خدمت‌اش می‌گیرد. برای نمونه می‌بینیم که در پروژه‌ی اسلام در عرصه‌ی خصوصی، به این دلیل دکتر سروش در ترکیه طرفدار ندارد که آنها دوره‌ای از لائیسیته را طی کرده‌اند، اما کتاب‌های شریعتی و سیدحسین نصر در آنجا مورد استقبال قرار می‌گیرد. سیدحسین نصر به دخالت سنت در سیاست معتقد است، اما مخالف دخالت دین در دولت است.

بحث من بر سر زمانی و مکانی بودن این مباحث است، اما نکته‌ی اصلی این است که پروژه‌ی بازگشت به متن الزاماً رویکرد رهایی‌بخش و عدالت‌طلبانه ندارد. من سعی می‌کنم این را آسیب‌شناسی کنم و هنوز هم معتقدم هنر واقعی این است که انسان بی‌واسطه با خدا ارتباط بگیرد، ولی دید راهبردی این را نمی‌گوید. از نظر شریعتی، روشنفکر باید درست صحبت کند، و دین اکثر انسان‌ها دین مصلحت‌اندیش است، و ایدئولوگ‌ها هم مثل شریعتی و مراجع تقلید همه مصلحت‌اندیش بوده‌اند. دین روشنفکری، دین تجربت‌اندیش و معرفت‌اندیش است. با این تفسیر که همه‌ی انسان‌ها مراجع تقلید شده‌اند، دین تجربت‌اندیش، اتفاقی فردی می‌شود. ایمان از نوع شبستری و ملکیان ایمان از نوع عالی و ناب فردی است، که از همه‌ی افراد برنمی‌آید. چگونه در کتابی که حدود ۱۰۰۰ آیه جهاد و حدود ۴۰۰ آیه‌ی مبارزه وجود دارد می‌توان از خصوصی بودن ایمان سخن به میان آورد؟ به بازگشت به متن و برداشتن واسطه، ضمن این‌که به آنها به عنوان آرمان اعتقاد دارم، عملی بودن آن را در جامعه‌ی انسانی ممکن نمی‌دانم، به همین دلیل، به پروژه‌ی اصلاح دینداری، با تعامل با سازمان دین، و کمک به اصلاح برمی‌گردم، آن هم به این دلیل که مردم علاقه‌ای ندارند بی‌ واسطه با خدا رابطه برقرار کنند. افراد مایلند از روحانی یا روشنفکر تأئید بگیرند. اگر هم روزی روحانیت سنتی بروند، روحانیون مدرن جای آنها را خواهد گرفت. اگر تقلید هم نباشد، اما ملاک و عنصر مرجع وجود دارد. کتاب "حج" شریعتی، هر سال تجدید چاپ می‌شود. کسی که به حج می‌رود، به حج شریعتی اقتدا می‌کند. بسیاری از افراد هم به روحانی‌ای که در مراسم حج حضور دارد اقتدا می‌کنند، برای این‌که این مراسم را به درستی انجام دهند، و اعمال‌شان نزد خداوند ثبت شود. پس باید این تنوع را به رسمیت شناخت. علم و دانش روزافزون بشری، به‌خصوص علم سکولار، اصلاً نمی‌تواند در این مسیر کمک‌کننده باشد، پس پروژه‌ی اصلاح دینداری مفیدتر است، و چنان‌چه بخواهیم پروژه‌ی پروتستانتیسم را بسط دهیم، از آن به عنوان پروتستانتیسم در دنیای اسلام یاد می‌کنیم.


سوسن شریعتی : نکاتی که به آن اشاره کردید، رفت و برگشت میان اروپا و شریعتی‌، بحث را کمی دشوار می‌کند، اما وارد بحث ایران می‌شوم. شریعتی هم مثل همه‌ی کسانی که می‌خواهند مفید باشند، با پرسش از "کدام مرحله" آغاز می‌کند. آن روزها تشخیص این‌که در کدام مرحله‌ی اجتماعی، تاریخی، و سیاسی هستیم، ملاک هرگونه طراحی استراتژیک و یا فرهنگی برای روشنفکر تلقی می‌شد. در زبان سیاسی از تعابیری چون مرحله‌ی "دموکراتیک‌ ـ ‌ملی"، "سوسیالیستی" و... نام برده می‌شد، و بنابر آن اساس دوری و نزدیکی با این یا آن نیرو تعریف می‌شد، و از این دست. بنابراین، آکتور اجتماعی و یا روشنفکر باید به این پرسش پاسخ می‌داد که برای پیشبرد پروژه‌ی سیاسی، فرهنگی، یا اجتماعی، در کجای تاریخ ایستاده‌ایم؟ در کدام مرحله‌ی اجتماعی قرار داریم؟ با کدام بافت طبقاتی سر و کار داریم؟ "نیمه مستعمره‌ ـ نیمه فئودالی"، "نیمه شهری ـ نیمه روستایی"، "موقعیت طبقه متوسط و نسبت‌اش با طبقه کارگر" و...

شریعتی نیز با همین پرسش آغاز می‌کند: در کدام مرحله‌ی تاریخی ایستاده‌ایم؟ و آن را در اولین کتاب مهم‌اش، پس از بازگشت از فرانسه، هم مطرح می‌کند، یعنی حول‌و‌حوشِ سال ‌۴۷ـ‌۴۶، و آن هم در سلسله دروس دانشگاه مشهد، که بعدها به نام "اسلام‌شناسی مشهد" به چاپ رسیده است. در همان کتاب است که او مشکل اساسی‌ی ما را در دادن پاسخ به این پرسش در چیزی می‌داند که خود نام‌اش را ناهم‌زمانی‌ی تاریخی و تقویمی ما می‌داند(همانی که طباطبایی بعدها در کتاب "جدال قدیم و جدید" با عنوان "تخالف زمانی" از آن نام می‌برد)، یعنی به لحاظ تقویمی قرن بیستمی هستیم، اما به لحاظ تاریخی در پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن قرار داریم. بحث‌های طولانی‌ای هم درباره‌ی جوامع در حال گذار، و عبور از این دنیا به آن دنیا، و روانشناسی این تیپ جوامع دارد(مثلاً در دروس‌اش که باعنوان "ویژگی‌های قرون جدید" و یا "تاریخ تمدن" به چاپ رسیده است). با این برآورد و ارزیابی است که شریعتی به تاریخ اروپا مراجعه می‌کند و همان تیپ بزنگاه را در پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن و پرونده‌ی رفرم و ضد رفرم، شناسایی می‌کند، هم برای این‌که ببیند غرب چگونه از قرون وسطای خویش عبور کرد، و هم برای این‌که ببیند چگونه می‌توان از برخی عواقب منفی‌ی آن پرهیز کرد؟ پس تفاوت شریعتی با بسیاری از روشنفکران و اکتورهای اجتماع زمان خود، در همین اختلاف بر سر تشخیص مرحله‌ی تاریخی است. او از رفرم دینی آغاز می‌کند، و در این قیاس تاریخی‌ی میان جامعه‌ی خود با تاریخ اروپا، که البته قصد الگو‌برداری ندارد، بلکه به دنبال استخراج نوعی روش است. به همین دلیل است که، کل پروژه‌ی غرب را در طی تاریخ پس از قرون وسطای غرب در همین دیالکتیک "رفرم و ضد رفرم" می‌بیند. هر دو عنصر رفرم و ضد رفرم در بحث‌های شریعتی وجود دارد. هم عناصری چون عنصر اومانیستی اراسمی در آن هست(متفاوت با بدبینی لوتری به ذات انسان گناهکار)، و هم عناصری از الهیات پروتستانی(مثل شعار فردیت بخشیدن به تجربه‌ی دینی، نفی واسطه‌ها، مراجعه انتقادی به متن مقدس، بازخوانی‌ی تاریخی‌ی اسطوره‌های دینی، نقد موقعیت دستگاه کلیسایی به عنوان متولی دین و...).

شریعتی، در نگاه کلان، تنها به پروژه‌ی پروتستانی توجه نمی‌کند، بلکه به کل تاریخ تحول دینی در غرب نظر دارد. پس هر دو عنصر را در نگاه او می‌بینیم. مثال دیگر و شبیه‌سازی‌ی دیگر، همین ایده‌ی پروتستانی است که معتقد است کلیسا اجتماع مؤمنان است، و به همین دلیل ارگانیسمی است زنده، و نه واجد قدسیتی جاودانه، از همین‌رو هیچ قطعیت و جزمیتی از بالا نمی‌تواند دیکته شود، و در کلیسا به جز استثنای کالونی، استثنای دولت آن‌، سلسله مراتبی وجود ندارد. در کلیسای پروتستان البته پاستور را داریم، یعنی کسی‌که مسئول اجرای مراسم دینی و مناسک است، اما قدسیت ندارد، و تنها انجام آیین و مناسک را برعهده دارد. بعد از او، دکتر الهیات داریم، یعنی کسی که با علم کلام و فقه و سنت آشناست، اما او هم قدسیت ندارد، پس از آن دیاکر را داریم، که مجمع مؤمنین، دکترها، و پاستورها هستند، و در آنجا تصمیم می‌گیرند. بحث بر سر نبود واسطه‌ها نیست، بلکه این است که واسطه‌ها چگونه قرار است عمل کنند، و چه موقعیتی دارند. آیا واسطه‌ها جای ایمان شخصی مرا می‌گیرند؟ آیا واسطه‌ها قدسی هستند؟ آیا حرف آخر در رابطه با متن مقدس را می‌گویند؟ به همین دلیل است که مطالعه‌ی متن مقدس، دموکراتیزه می‌شود (اتفاقی که امروز در ایران رخ داده، به نظر می‌آید یک اتفاق پروتستانی است، این‌که مستقیم متن را بخوانند و بعد تفسیر کنند. هم‌اکنون جلسات قرآن متعددی که در ایران توسط بانوان برگزار می‌شود، یک اتفاق جدید است). بازگشت به متن، که موجب دموکراتیزه شدن گفتمان دینی می‌شود، و این‌که دینداری تک‌الگویی نباشد، و همه این موارد، بستر دموکراسی و توسعه است. شریعتی معتقد است دیندار باشی یا نباشی، باید از همین مرحله آغاز کرد. او به تجربه‌ی عبور از قرون وسطی به جهان مدرن، در پرتو پرسش از دین و جایگاه آن، نظر دارد، از همین‌روست که هم از رنسانس اسلامی حرف می‌زند، و هم از پروتستانتیسم اسلامی، و هم از تعبیر اومانیسم اسلامی استفاده می‌کند. چنان‌چه در غرب، در همان دوره، هم ماکیاول، هم توماس مور، هم لوتر، و هم اراسم را داریم، جهانی در حال عبور از خود، که ناچار است تئوریسین‌های خود را داشته باشد.

شریعتی در تلاش برای برقراری‌ی گفت‌وگو میان اسطوره و تاریخ هم، از الگوی پروتستانی تبعیت می‌کند(حسین وارث آدم، فاطمه، علی حقیقتی بر‌گونه اساطیر و...) و یا مثلاً در نقد فقه، برای آن تاریخیت قائل می‌شود. در وارد کردن علم و زمان در کنار دو اصل کتاب و سنت هم‌چون چهار پایه‌ی اجتهاد، باز هم پروتستانی، پروتستانتیسم متأخر‌، رفتار می‌کند. چنان‌چه در بحث‌هایی‌که درباره‌ی انسان و اومانیسم، در تفسیر داستان خلقت و گناه اولیه، اساساً به اومانیست‌ها نزدیک است، و با نگاه پروتستانی فاصله می‌گیرد.


تقی رحمانی : در الگوبرداری، شریعتی از اسلام انطباقی صحبت می‌کند، و زمانی‌که به غرب و اروپای شمالی و تجربه‌ی پروتستانتیسم آنها توجه می‌کنیم، خود به خود به انطباق می‌رسیم. در روشنفکران انطباق بسیار بیش‌تر است. شریعتی سبب شده من به پاریس تعلق‌خاطر پیدا کنم، و این کاملاً غیر‌ارادی است. روایت شما از پروتستانتیسم که همیشه در بحث‌هایتان مطرح است، حول جریا‌ن‌های غرب است. ما ادعایی داریم، این ادعا کار را سخت کرده است، این‌که: اسلام، دینی متفاوت، و جامعه‌ی‌ اسلامی، جامعه‌ای متفاوت است. دینی که به قول شریعتی ماجرایش از سقیفه‌ی بنی‌ساعده شروع می‌شود. اسلام زنده، اسلام سیاسی است، و هیچ وقت در اسلام دعواهای علمی وجود نداشته، و زمانی‌که به سمت سیاست رفته‌اند، باعث کشتار شده‌اند. مسئله‌ی ما در اسلام این است که دین در دولت وجود ندارد، نه این‌که دین را در سیاست نداشته باشیم. متن قرآن با انجیل تفاوت‌هایی دارد. آیا اعتقاد ما به تنوع و تکثر با رفرم دینی به دست می‌آید، یا با پروتستانتیسم؟ ما نمی‌توانیم مانع پیدایش گروه‌هایی چون موحدین و آرمان مستضعفین از اندیشه‌ی شریعتی شویم. اسلام، سیاسی است. جریانات دهه‌ی ۱۳۶۰ از ملاک‌های دموکراسی دفاع می‌کنند، گرچه خطا هم داشتند، اما همین جریانات، در عین اشتراک، با هم تفاوت هم داشتند. اگر ملاک اول انقلاب باشد، خط کم اشتباه‌تر روش طالقانی بود. مانند اراسموس که در کشمکش لوتر و کلیسا گم شد، اما در آینده سر برآورد. واقعیت این است که خود تفکر و روش‌ها را می‌توان بازاندیشی کرد. شریعتی از سوسیالیسم هم دفاع می‌کند، درحالی‌که لوتر در برابر قیام دهقان‌ها با خشونت برخورد می‌کند. رویکرد تاریخی‌ی شریعتی به اسلام کاملاً سیاسی است، و در "اسلام‌شناسی مشهد" تاریخ اسلام را تدریس می‌کند، که پیامبر تلفیقی از رهبر سیاسی و مردی عاشق است. شریعتی در تبیین‌های خود ملاک‌های لوتری و کالونی را لحاظ نمی‌کند، بلکه ملاک‌های او ملاک‌های اسلام، دینی زنده، و به قول خودش، دینی ترکیبی است. در اسلام، بودا و مسیح و مارکس با هم جمع می‌شوند. پرسش من این است که شریعتی چه قدر توانسته از اتمسفر پروتستانتیسم خود عبور کند؟ به نظر من شریعتی حدود ۳۰ یا ۴۰ درصد، گاهی که از روحانیت عصبانی می‌شود، حدود ۵۰ درصد پروتستان است، اما واقعیت این است که شریعتی پروتستان نیست. لوتر مراجعه و مبنایش سِفر تثنیه در عهد عتیق است، که خشن‌ترین احکام مربوط به تورات در این سِفر است، و در آن جایگاه روحانیون بالاست. شریعتی اساساً چنین نگاهی ندارد. شریعتی عاشق مانی است، چون پیامبر نقاش است، وی از هنر و نان و آزادی و دوست‌داشتن گفته است.

بحث من این است که اگر بخواهیم شریعتی را با لوتر و کالون مقایسه کنیم، اساساً به چنین نگاهی وفادار نمانده است. انتخاب مصدق به عنوان رهبر و پیشوا، انتخاب علی به عنوان الگوی حکومتی، و دولت‌محوری شریعتی‌، در دوره‌ای که به حکومت هم نگاهی دارد، نشان می‌دهد که او تلفیق را پذیرفته است، که باعث می‌شود از سیطره‌ی تاریخی‌ی پروتستانتیسم، یا حتی اصلاح دینداری، بیرون بیاییم، و بعد نحوه‌ی تعامل شریعتی با روحانیون در زمان‌های مختلف، حتی برخورد با محمدباقرصدر، و یا دفاع از صالحی نجف‌آبادی، و... تنوعی که در نگاه شریعتی وجود دارد، تعیّن "عرفان ‌ـ برابری ‌ـ آزادی" است، نه این‌که پروتستانتیسم باشد. اما مهم‌تر آن است که به‌‌وسیله‌ی همین روشنفکران و آزادی‌خواهان، ما تاریخی ساخته‌ایم، و اکنون روی آن ایستاده‌ایم، تاریخی که در زمان شریعتی این‌قدر قطور نبود. انقلاب اسلامی، سازمان روحانیت، قشر عظیمی از روشنفکران دینی، بنیادگرایی اسلامی در ایران و کل منطقه، نوگرایی مذهبی و... داشته‌ایم. اموری که در دوره‌ی شریعتی متولد شده، اما محصول نداده بود. ما صاحب میراث هستیم و لازم نیست مدام به اروپا برگردیم. مراجعه‌ی تقلیدی به تجربه‌ی اروپا ما را دچار انحراف می‌کند. دین ایران، دینی ملی است. باید دقت کنیم که پروتستانتیسم دین جهان وطنی را نقد می‌کند. اسلام ملی است و ما شیعه‌ی ایرانی هستیم. شریعتی به درستی با مطهری اختلاف‌نظر دارد که ما یک دین و فرهنگ‌های متفاوت داریم. شریعتی به درستی فهمیده بود که فرهنگ مسلمان اندونزیایی با فرهنگ مسلمان ایرانی متفاوت است. اینها نبوغ فکری‌ی شریعتی است که او را از غرب جدا می‌کند، یعنی شریعتی در الزامات راهبردی‌ی خود اساساً نه پروتستان بوده و نه کاتولیک. اما این التقاط‌ها به این دلیل است که شریعتی می‌خواهد با روشنفکران غربی حرف بزند، اما من اگر بخواهم با شما، شریعتی، مجاهدین خلق، و... حرف بزنم، نیازی نیست که از پروتستانتیسم وام بگیرم. ما تجربه‌ای خلق کردیم و شاهد خلق تجربه‌های جدیدی هستیم. ایران تجربه‌ی حکومت دینی دارد. عده‌ای ولایت فقیه را قبول داشته‌اند، و عده‌ای نه، نحله‌ای به نام روشنفکری وجود دارد که مردم به آن رجوع می‌کنند، در‌عین‌حال، روحانیتی رفرم‌گرا وجود دارد. پس تفاوت اساسی‌ی ما این است که دین ما در ایران دین جهان‌وطنی نبوده است. ناسیونالیسم ایرانی به دلیل هجوم ایرانی وجود داشته است. ما دو نوع ناسیونالیسم داشته‌ایم: یکی اجباری، به دلیل حمله‌ی اقوام بیگانه که بعدها دین این ناسیونالیسم را هموار کرد، یعنی دینِ پادشاه با دینِ مردم یکی شد، و ما هم‌چون تمدن بابل و آشور نابود نشدیم، که آنها خونریز و بی‌رحم بودند. در مجموع پادشاهان ما افراد ملایمی بودند. این تفاوت‌ها را شریعتی لحاظ کرده، اما پروتستانتیسم این‌گونه نیست. پروتستانتیسم، با دین، جهان‌وطنی برخورد می‌کند، و دین ملی می‌آورد. برخلاف سازمان کلیسا، سازمان روحانیون شیعه اساساً حکومتی به آن معنا متمرکز نیست. فقهای عامه(شیعه) همه‌شان نائب امام زمان‌اند، نه یکی از آنها. اعلم بودن مراجع چیزی جدید است، و رساله بعد از صفویه می‌آید. هر کس می‌تواند مجتهد خود را انتخاب کند. این آزادی عمل، میان اجتهاد و میان تقلید، در فرهنگ شیعه وجود داشته، و در حد فروع دین است. اگر به این مسائل توجه کنیم، آن زمان، اصلاح دینداری جای پروتستانتیسم را می‌گیرد، اما اصلاح دینداری در درون شیعه و اسلام صورت می‌گیرد، نه درون مسیحیت، مثال‌ها گاه التقاط ایجاد می‌کند، و گاه انحراف در تحلیل و پاسخ درست دادن.

کار بزرگ شریعتی چیست؟ این‌که در جامعه‌ی ایرانی باید دین را لحاظ کرد. الان همه‌ی کمونیست‌ها و غیرکمونیست‌ها به این رسیده‌اند که تا رفرم اصولی در دین هم صورت نگیرد، اتفاقات زیادی هم صورت نمی‌گیرد. پس پروژه ی اصلاح دینداری سر جای خودش است، اما این پروژه‌ی اصلاح دینداری امروز در داخل ایران خودش تجربه‌مند است، همان‌طور که نمی‌توانید بگویید پروتستانتیسم فقط کالون است، تا قرن ۱۹ و ۲۰ هم با آن همراه هستید. ما الان پروژه‌ای صد‌ساله داریم که در ایران و مصر دارای تجربیات خارجی است که در مصر کاملاً مدنی می‌شود، حتی بنیادگرایی اخوان‌المسلمین نیز بروز می‌کند، و یا حماس، که از آرمان فلسطین دفاع می‌کند، می‌خواهد با امریکا حرف بزند، و کاملاً بنیادگرا نیست، و رگه‌های گوناگون دارد. در ایران حکومت دینی تجربه‌ای مهم برای روشنفکران است. امروز میراث روشنفکری‌ی مسلمان در ایران بسیار متنوع است: یکی نگاه شلایرماخری دارد و... و شریعتی هم نگاه خود را دارد.

برخی روشنفکران جریان‌ساز می‌شوند، و برخی اندیشه را بسط می‌دهند. اما همه‌ی آنها یک ادعا دارند، و آن هم شاگرد‌پروری است. این ویژگی متفاوت از مریدپروری است. البته، چه بخواهیم و چه نخواهیم، شاگرد نوعی مرید محسوب می‌شود.

تأثیر پروتستانتیسم در فضای ایرانی و اسلامی و در صدسال اخیر، تا نواب صفوی، پیش می‌رود. نواب صفوی فقاهت مصطلح را کنار گذاشت، و گفت من اسلام را می‌فهمم، و می‌خواهم دین را موبه‌مو اجرا کنم، فردی که از آیت‌الله العظمی بروجردی عبور کرد. در‌عین‌حال، نواب بسیار شجاع بود، مقابل جوخه‌ی اعدام با چشم‌ها‌ی باز خودش دستور تیر داد، و تا لحظه‌ی آخر هم قرآن می‌خواند.

به عقیده‌ی بن‌لادن همه‌ی علمای اهل سنت، یا منحرف، یا غافل، و یا کافرند، و اسلام را تنها او به درستی می‌فهمد، اما پروتستانتیسم در جامعه‌ی عقب‌افتاده موجب جنگ می‌شود. در آنجا، کلیسای کاتولیک عامل پروتستانتیسم است، و در اینجا استعمار و استثمار و تحقیر غرب، که جواب آن هم پرخاش است. این واقعیتی است که از آن سید‌قطب ساخته می‌شود، که علمای رسمی‌ی حوزه را قبول نداشت، ضمن این‌که امثال حامد ابوزید و محمد عابد الجابری را نیز قبول نداشت. در جوامع مسلمان موج مهمی از پروتستانتیسم به سوی بنیاد‌گرایی می‌رود. دعوای ما رفتن اسلام به حوزه‌ی خصوصی نیست، بحث ما قانون‌مند کردن اسلام در دولت است، این‌که اسلام در دولت باشد، اما قانون‌مند باشد. دولت قانون‌مند با رای مردم، نه دولت غیر‌دینی.

بحث اصلی ما این است که امروز میراثی داریم با دو گرایش مترقی و بنیادگرایانه، پس باید از التقاط با غرب فاصله بگیریم، و غرب را الگو نکنیم.


سوسن شریعتی : بحث ما سه ساحت دارد: گام اول این‌که رفرم دینی در تجربه‌ی غربی آن چه بود و چیست؟ گام دوم بحث درباره‌ی اسلام است و این‌که رفرم، تجدیدبنا، بازگشت به متن، و به خویش، و... چه تاریخچه‌ای را از سر گذرانده، و تفاوت‌ها و تشابه‌هایش با تجربه‌ی غربی‌ی این پرونده‌ها در کجاست؟، و بعد گام آخر، موضع شریعتی. نمی‌توان از پروتستانتیسم و غرب به شریعتی رسید، بلکه ابتدا باید بحث اسلام مطرح شود، و بعد به تشیع رسید، و بعد به شریعتی.


لطف الله میثمی : من در اینجا به نکته‌ای اشاره می‌کنم، خودِ واژه‌ی پروتست یعنی اعتراض. آنچه در ذهن ما و در لغت‌شناسی رسوب کرده است، این معنا را می‌دهد. یک فرهنگ "لا" در پیروان و آثار شریعتی به چشم می‌خورد، برای نمونه روشنفکران پیرو دکتر می‌گویند: نخستین ویژگی‌ی روشنفکری در سنت فکری‌ی شریعتی، اعتراض به وضع موجود است، اما من به دوستان می‌گویم که محافظه‌کارم، به معنای حفظ وضع موجود، چرا که سیر آن ‌چنان قهقرایی است که گویی بهتر این بود که وضعیت را حفظ کنیم. به معنایی مشکل ما این‌است که استراتژی‌ی ایجابی و ایجادی نداریم. براساس چه مبنا و مانیفستی می‌خواهیم نقد و اعتراض کنیم؟

حرف‌هایی که طالقانی و امام پس از انقلاب می‌گفتند، اگر در رژیم شاه می‌گفتیم، شلاق می‌خوردیم، و همه‌ی آن حرف‌ها شلاق‌خور داشت، بنابراین باید قدر آن وضع را می‌دانستیم. من فکر می‌کنم شریعتی به گونه‌ای معرفی نشد که از دیدگاه‌های اثباتی‌ی او به عنوان مانیفستی به نقد بپردازیم. آنچه از این جریان فکری دیدیم، عمدتاً "لا" بود، و "نه" به وضع موجود، تا طراحی‌ی یک استراتژی و یا یک نظریه‌پردازی‌ی گره‌گشا. قرآن هم می‌گوید بت‌پرست، مشرک، منافق، نمرود، فرعون، و شیطان همه خدا را قبول دارند، انبیا به اعتبار این خدایی که همه قبول دارند، به خدایان آنها نقد می‌کردند، که برخوردی تعالی‌بخش بود.

ابراهیم به آذر می‌گوید : "اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون"، وای بر شماها و بر آنچه که پایین‌تر از خدا قبول دارید، آیا نمی‌خواهید اندیشه‌ورزی کنید؟ این روش خوبی است که هم ایجاب دارد، و هم نقد. پیشنهاد می‌شود بیاییم و یک فراخوان بین روشنفکران بدهیم که استراتژی‌ی اثباتی‌ی ما چیست؟ آیا روی نفت، که مهمترین مسئله است، برنامه‌ای اثباتی داریم؟ روی اعتیاد چطور، که جوانان ما مثل برگ‌خزان می‌ریزند؟ در پایان از این دو بزرگوار می‌خواهم به این مسئله نیز توجه فرمایند. با تشکر از وقتی که برای خوانندگان نشریه اختصاص دادید. در ادامه‌ی‌ این بحث بیش‌تر به خود شریعتی خواهیم پرداخت.

تاریخ انتشار : آبان و آذر / ۱۳۸۹

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۶۴
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 21:31
#16
پیش‌شرط‌های زندگی بی‌خشونت



نام مقاله : پیش‌شرط‌های زندگی‌ی بی‌خشونت

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : چیزی در زندگی‌ی ما کم است


علی شریعتی در تعریف زندگی می‌گوید :

"... نان، آزادی، فرهنگ، ایمان، و دوست داشتن..."


تعریف زندگی‌ی بی‌خشونت هم می‌تواند همین باشد، پیش‌شرط‌های زندگی بی‌خشونت، بر ترتیب این مولفه‌های شریعتی اصرار دارد :

داشتن "نان" و خوردن‌اش شرط اول در نیفتادن به خشونت است. شکم گرسنه "برای یک مشت دلار" در فیلم‌ها ندیده‌اید که به چه قادر است؟

"آزادی" شرط دوم آن است : بتوانی بگویی نه، وقتی همه می‌گویند آری. لازم نباشد یکسره خودخوری کنی، هی به خودت بگویی انشاالله گربه است، شتر دیدی ندیدی، و الخ.

"فرهنگ" ترمز سوم برای پرهیز از خشونت است. بخواهی بزنی دهان طرف را خرد کنی، و آموخته‌ها و حافظه‌‌هایت تو را بازدارند. بازویت را به کار نبری تا مغزت پرورده شود. به جای بادی‌بیلدینگ و بدن‌سازی، ذهن‌ات را پرورش دهی. بخوانی که بزرگان چه کرده‌اند، و بیفتی تو رودربایستی با آن‌ها. بخوانی که کوچکان چه کرده‌اند، و تو تکرار نکنی. بخواهی فحش بدهی، و خجالت بکشی، بخواهی قفل فرمان را بکوبی بر فرق سرش، و نکوبی، چون مستحب آن است که نکوبی.

و البته "ایمان" و به‌خصوص استعداد "دوست داشتن". این دو آخرین، زیباترین، به اعتقاد شریعتی فقط وقتی کارساز است که به ترتیب شکم‌ات سیر باشد، و آزاد باشی، و با فرهنگ. در غیر این صورت، داشتن ایمان مانع از خشونت نمی‌شود: در فیلم‌ها ندیده‌ای؟ اهل سینما هم که نباشی، سری به خیابان‌ها بزن.حوصله‌ی خیابان‌گردی نداری و شان‌ات بالاتر از این حرف‌هاست، خب کتاب‌های تاریخی را در خلوت ورق بزن. فقط ایمانِ آدمِ سیرِ آزادِ با فرهنگ مانعی است برای پرهیز از خشونت.

دوست داشتن هم به تنهایی کافی نیست. در فیلم‌ها ندیده‌ای. در روزنامه‌ها بخوان : پسری بر چهره‌ی محبوب‌اش اسید پاشید. همسری از فرط دوست‌داشتن گردن همسرش را برید...

همین ترتیب را برعکس‌اش هم می‌توان خواند. شکم‌سیری همه‌ی زندگی نیست. آزادی با فرهنگ زوج می‌شود. فرهنگ، بی‌ایمان، سرگردان است. ایمان، بی‌دوست داشتن، خشک است و کلیشه و... در غیبت غذا، آزادی، فرهنگ، ایمان، و دوست داشتن، چیزی در زندگی کم است. هر یک از آن چهار رکن زندگی را هم کم داشته باشیم، کافی است برای این‌که سرگردان باشیم میان شادی و سوگواری.

تاریخ انتشار : ۱۱ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 21:32
#17
زیر آسمان‌های جهان افغانی‌های روزگار



نام مقاله : زیرِ آسمان‌های جهانِ افغانی‌های روزگار

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : مهاجرتِ افغان‌ها


۱. صف بلندی از خارجی‌ها شکل گرفته است. صبحی سرد و مرطوب که استخوان‌ات را می‌سوزاند. هر کس با تمهیدی خودش را گرم می‌کند، تا برسد زمانی که در اداره‌ی پلیس باز شود.

یکی بر روی نوک پاهایش راه می‌رود. آن یکی دستان‌اش را مشت کرده و جلوی دهان‌اش گرفته است. دیگری سرش را فرو کرده در یقه‌ی کت‌اش، تا سرما گوش‌هایش را نبرد. هنوز تا ساعت ۹ صبح دو ساعتی مانده است. اگر از صف خارج شوی، ماموری خسته و سرمازده و منزجر از تو می‌خواهد که به داخل صف برگردی و نظم را رعایت کنی. به زودی نمره‌های نوبت پخش می‌شود، و معلوم خواهد شد که این ایستادن در صف به کاری آمده است یا خیر؟ سیاه‌پوستان، زردپوستان، قهوه‌ای پوستان، و خاورمیانه‌ای‌ها همگی هستند، مرد و زن، پیر و جوان.

از هر ملتی نمونه‌ای آمده است که در این عروس شهرها شانس‌اش را امتحان کند، دیروزش را فراموش کند یا فردایش را رقم زند و الخ. اصلاً مهم نیست برای چه آمده است.

شاید گمان می‌کرده آسمان هرجا رود یک رنگ نیست. هنوز زود است فکر کردن به رنگ آسمان‌های جهان و یک‌رنگی‌شان. فعلاً آنچه مهم است داشتن یک نمره است. در این سرمای مرطوب سحر، نفس ورود به داخل ساختمان، و خود را سپردن به گرمای آن، دلپذیرترین چشم‌انداز است. این همه راه آمده‌ای، دریا و کوه و جاده را به هم دوخته‌ای، از قاره‌ای به قاره‌ای، هرچه داشته‌ای رها کرده‌ای تا سبک‌بال باشی برای همین لحظه. چه وقت آن است که فکر کنی به رنگ یکدست آسمان. ساعت ۹ می‌شود. لحظه‌ی باز شدن درها چنان موعود است که اصلاً یادت می‌رود که نمره‌ داری، و اصلاً فرقی نمی‌کند زودتر برسی یا دیرتر. باید منتظر شوی تا شماره‌ات را بخوانند، و بعدتر نامت را. فعلاً یک شماره‌ای، همین. اما می‌دوی. همگی می‌دویم. از حیاط ساختمان تا داخل محوطه برای خودش مسیری است. قرار است در آنجا اگر مدارک‌ات کافی باشد، اگر دلایل‌ات قانع‌کننده باشد، اگر سفارش‌ات را کرده باشند، اگر نامه‌ی هوش‌مندانه‌ای برایت نوشته شده باشد، "ورودت" را، قانونی یا غیر قانونی، به این عروس شهرها نادیده بگیرند، و این بار "حضورت" را قانونی کنند، تا بتوانی من‌بعد را آزادانه در شهر بگردی و بچرخی، کارهایی را که خودشان از انجام‌اش سرباز می‌زنند به تو بسپارند(و با مِنت)، در بهترین شکل درس بخوانی، پولی جمع کنی، بفرستی، خانه‌ای قسطی بخری برای خانوده‌ات، و امیدوار باشی به روزی که برای خودت کسی شوی. گیرم در غربت، گیرم در تبعید.

از این در که بیرون بیایی، دیگر لازم نیست پنهان شوی، و مدام در پیچ مترو و سر میدان‌ها با دیدن مامور دست و دلت بلرزد که از ریخت و قیافه‌ات حدس بزند که اهل اینجا نیستی، برگه‌ی شناسایی نداری، بگیرندت و حواله‌ات کنند به مرزها. از این در که بیرون بیایی، "توشیح مقیم، می‌رود زیر برگه‌ی وجودت"، و می‌توانی سرت را بالا بگیری، و برای خانواده‌ات بنویسی: "...حال مرا اگر بخواهید، بحمدالله خوب‌ام و جز دوری‌ی شما ملالی نیست. چیزی می‌خواهید برایتان بفرستم..."!

۲. از سر پیچ کوچه که می‌گذری، صف طولانی‌ی مردانه‌ای توجه‌ات را جلب می‌کند. دم در بانک است. ظل تابستان. چند کوچه بالاتر همان صف با همان ترکیب مذکر، اما طولانی‌تر، بسیار طولانی‌تر، و این بار جلوی در مدرسه دیده می‌شود. همگی جوانان افغانی محلات بالای شهر. با آن صفی که ۳۰ سال پیش در عروس شهرها بسته شده بود، فرق‌هایی دارد: تک‌ملیتی‌اند، همگی مَردند، همگی جوان. پیرتر‌ها نمی‌آیند. زنان چه؟ ملت‌های دیگر همسایه؟ یعنی این‌که باید جوان باشی، افغانی، و مرد، برای این‌که به دنبال آزادی، کار، و امنیت به کشور دوست و مجاور بیایی؟ هر یک دست‌اش را گذاشته بود روی شانه‌ی نفر بعدی، و ماموران بسیاری مراقبت می‌کردند که کسی از پیاده‌رو‌ی باریک کوچه این‌سوتر نیاید.

مامور جوان گرما‌زده‌ای، به قصد برقراری‌ی نظم بود یا از سر قدرت‌نمایی، هر از چندی با باتومی که در دست داشت، به نرمی، به پاهای آن‌ها می‌زد، تا به صف برگردند. معلوم بود از اقتدارش لذت می‌برد.

جوانان افغانی، با این همه، شاد و سرحال بودند. حتماً خبر خوشی آن‌ها را به خیابان‌ها کشانده است. طی این سال‌ها مهاجران بسیاری را می‌بینم که آسته می‌روند و آسته می‌آیند "که گربه شاخ‌ات نزنه". حالا چه شده است که جرات کرده‌اند در خیابان‌های کشور دوست و هم‌جوار آزادانه راه بروند، صف ببندند و...؟ بی‌ترس از گربه و شاخ‌اش؟ معنایش شاید این باشد: همه‌ی آن‌هایی که برای "امنیت" و "کار" به کشور دوست و هم‌جوار آمده‌اند، من‌بعد می‌توانند آزاد هم باشند. دیگر لازم نیست از دیدن آجان بترسند، به زیرزمین‌های خانه‌های اعیان‌نشین شمال شهر پناه ببرند، نگاه‌های مشکوک پر فخر را تحمل کنند. معنایش این است که می‌توانند درس بخوانند، کار رسمی کنند، زندگی تشکیل دهند، برای خودشان کسی شوند. گیرم در غربت، گیرم در تبعید. و در نامه‌ای به خانواده بنویسند که حال‌شان خوب است و آنچه را نداشته‌اند به دست آورده‌اند: آزادی، امنیت، کار. جز دوری ملالی نیست. یعنی ممکن است؟


"آقا ما برای جوانان خودمان هم کار نداریم، این خارجی‌ها اینجا چه می‌کنند؟ امنیت ما را برهم ریخته‌اند!"

واکنش این ناسیونالیست‌های وطنی مرا به یاد تندروهای همان عروس شهرها می‌اندازد. این صف‌های بلند مهاجران در سرزمین من نیز مرا یاد خودم می‌اندازد، در صف‌های بلند سرزمین آن‌ها، همه‌ی کسانی که به قصد آزمایش شانس، زندگی، و فردایشان به اینجا و آنجا آمده‌اند. به یکی از همان جوانک‌های معصوم در صفوف بلند، داستان آسمان و رنگ‌اش را تعریف کردم: معلوم نیست خانم!

۳. چرا می‌رویم؟ چرا می‌آیند؟ برای آزادی؟ با بی‌وطنی چه کنیم؟ برای کار؟ با تحقیر شدگی چه باید کرد؟ برای امنیت؟ با تنهایی چگونه کنار بیاییم در زیر این آسمان‌های یک رنگ؟ این سوال‌ها هنوز زود است؟ زود است. آسمان‌های جهان هم که یک رنگ باشند، آدم‌های زیرشان اما رنگ به رنگ‌اند. نه مهاجر فرستی‌شان یکی است، نه مهاجرپذیری‌شان. برای ما افغانی‌های روزگار.

تاریخ انتشار : ۱۴ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_10_1389 . 21:34
#18
قانون یا اراده ملی



نام مقاله : قانون یا اراده‌ی ملی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : کودتای ۲۸ مرداد


از ۳۰ تیر ۱۳۳۱، تا کودتای ۲۸ مرداد، فضای سیاسی‌ی ایران، تحتِ هدایتِ دکتر محمد مصدق، با سرعت به سمتِ نوعی رادیکالیزه شدن، در دو جبهه‌ی داخلی و خارجی، سوق می‌یابد. با انگلیس و روسیه، از یک سو، و دربار و ارتش و مجلسِ سنا، از سوی دیگر. ملی کردنِ شرکتِ نفتِ ایران و انگلیس، پس گرفتنِ تاسیساتِ شیلاتِ دریای خزر از دستِ شوروی‌ها، و درگیر شدن با سازمان ملل در پی‌ی شکایتِ انگلیس از ایران، و نیز، تحمیلِ وزیرِ جنگ به دربار، کاهشِ بودجه‌ی ارتش، اخراجِ ارتشی‌های وابسته، انحلالِ مجلسِ سنا، اخراجِ سلطنت‌طلبان از کابینه، قطعِ بخشی از بودجه‌ی دربار، و... نمونه‌هایی از این رادیکالیزه شدنِ پر شتابِ فضا پس از تیرِ ۱۳۳۱ است. سازماندهی‌ی یک‌سری رفرم‌های اجتماعی و مدنی نیز (از مساله‌ی حقِ رای زنان گرفته، تا رفرم‌های ارضی، و تلاش برای ملی کردنِ شرکت‌هایی هم‌چون تلفن و اتوبوس‌رانی) وجهِ دیگری از این رادیکالیزه شدنِ فضای عمومی‌ی اجتماع و سیاست است. رفرم‌های اجتماعی‌ای که، هم متحدانِ راستِ دکتر مصدق را ناراضی می‌کرد، و هم برخی متحدانِ سنتی و مذهبی‌ی او را دلواپس می‌ساخت.

او، در این هفته‌های مانده به کودتا، هم متهم است از سوی برخی به بی‌دینی، و هم متهم به سوسیالیسم. جبهه‌هایی که به موازاتِ هم گشوده شده است، و حلقه‌ی محاصره‌ی مصدق را تنگ‌تر ساخته است. در چنین شرایطی، دکتر مصدق تنها راهی که برای پیش‌بردِ برنامه‌های خود پیدا کرده، مراجعه‌ی مداوم به افکارِ عمومی است. از ۳۰ تیر تا روزهای پایانی‌ی مرداد، او بارها و بارها متوسل به رفراندوم، بسیجِ مردم در خیابان‌ها، و فراخوان‌های عمومی است. هر جا که قانون به او اجازه نمی‌دهد، مردم را خبر می‌کند. آیا آگاهی‌ی او از محدودیت‌های قانون، و وجودِ لابی‌های زمین‌دار و اشراف و دربار، این مجوز را به او می‌دهد که قانون را دور بزند، و مردم را بدل به نیروی فشار کند؟ جمال امامی در مجلس به این موضوع معترض است:

"... دولت‌مداری به سیاستِ خیابانی نزول کرده است. چنین به نظر می‌رسد که، این کشور، چیزی بهتر از برگزاری‌ی تظاهراتِ خیابانی ندارد. ما اکنون اینجا و آنجا و همه‌جا میتینگ داریم. گردهمایی برای این مساله، برای آن موضوع، و برای هر پیشامدی. راهپیمایی‌ی دانشجویان، دبیرستانی‌ها، هفت‌ساله‌ها، و حتی شش‌ساله‌ها..." (به نقل از کتابِ "ایران بین دو انقلاب"، نوشته‌ی یرواند آبراهامیان)


همین سیاستِ فراخوان به افکارِ عمومی، در فاصله‌ی یک سال، بارها از سوی دکتر مصدق اتخاذ می‌شود. سی‌ام تیر ۱۳۳۱، به دنبالِ عدمِ پذیرش وزیرِ جنگ از سوی دربار، و استعفای مصدق، فراخوانِ افکارِ عمومی برای انحلالِ سنا، انحلالِ مجلسِ هفدهم، به دنبال استعفای نمایندگانِ ملی، و به قصدِ از اکثریت انداختنِ مجلس، و... فریاد "وا دیکتاتورا"ی بسیاری علیه مصدق بلند بود. بسیاری از دشمنانِ حاضرش، که از کارگزارانِ کودتا شده‌اند، یا از نوکرانِ مستقیمِ دربار بوده‌اند، همین موضوع را، بهانه کرده بودند، تا او را "دیکتاتور"ی بالقوه بخوانند، و به نامِ آزادی، با دشمنانِ آزادی، هم‌پیمان شوند. فضای روزهای پایانی‌ی دولتِ مصدق این است، روزهایی که، در حاشیه‌ی این قیل‌ و قال‌ها، کودتا تدارک دیده می‌شود.

آیا مصدق می‌داند در پشت‌پرده‌ها چه می‌گذرد، و چه فردایی در انتظارِ مردم است؟ آیا از آن‌ها استفاده‌ی ابزاری می‌کند؟ دموکراسی را مستقیم می‌خواهد؟ یا برعکس، باید گفت:‌ ای کاش مصدق هم‌چنان با راه‌کارهای قانونی، به مبارزه با لابی‌های فساد و قدرتِ وابسته می‌پرداخت.

نقش و جایگاهِ مردم کجاست؟ پرسش و حکایت هم‌چنان باقی است.

تاریخ انتشار : ۲۰ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
27_10_1389 . 21:52
#19
از باغ ابسرواتوار تا ...



نام مقاله : از باغِ ابسرواتوار تا...

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : برای عبدالرضا تاجیک


شریعتی : نه تسلیمِ ابتذال می‌توانستم شد، و نه تسلیمِ خیال.

آخرین باری که عبدالرضا تاجیک را دیدم، به او قول دادم که درباره‌ی "در باغ ابسرواتوار"، مقاله‌ای از شریعتی در کتاب کویر، مطلبی بنویسم. طی این ده سال آشنایی با او، که هر بار نوشتن یادداشتی بهانه‌اش بود، این اولین بار است که مقاله‌ای می‌خواهد از این نوع و از این دست. این نکته را به او گوشزد می‌کنم و او مثل همیشه محجوب، آرام، محزون‌تر شاید، در خود فرورفته‌تر گویا، بی‌رودربایستی‌تر قطعاً، لبخندی می‌زند و با طنزی می‌گوید:

- خب! قبلاً ضرورتی نداشت.

آن جوان ده سال پیش معلوم است تجربه‌های تلخ و شیرین بسیاری را بی‌سروصدا طی کرده، و نگاه‌اش را به انسان، انسانی‌تر کرده. می‌دیدی که احتیاط را کنار گذاشته است، و خود را راحت‌تر از پیش در میان می‌گذارد. همین نکته را گوشزد می‌کنم، و او با همان حجب همیشگی باز پاسخ می‌دهد:

- خب! احتمالاً پیرتر شده‌ام.

پیرتر شده است، اما مثل این است که آرزوهایش را مراقبت می‌کند، تا از پیری زودرس مصون بمانند. همین نکته را گوش‌زد می‌کنم و بی‌هیچ فخری و هیجانی، خونسرد اما قاطع و همان لبخند پر شرم:

- خب! پیر نشده‌ام، اما بالغ‌تر چرا. آرزوهایم.

با این وجود از آن دست آدم‌هایی است که به کهولت آن دیگری و یا از نفس افتادگی آرزوهایش احترام می‌گذارد:

- خب! هرکس به اندازه‌ی ظرفیت‌اش و توان‌اش.

عبدالرضا تاجیک، بابت "حقوق" باشد یا بابت "بشر"، هر از چندی غیب‌اش می‌زند. او را می‌‌گیرند و می‌برند و لابد به قصد ارزیابی‌ی اندازه‌ی ظرفیت و توان‌اش. دفعه‌ی دیگر چگونه خواهد بود؟ پیرتر، تکیده‌تر، مثلاً تلخ‌تر، بی‌اعتنا به جهان جادویی‌ی افسانه. عشق باشد یا سیاست؟

راستی اصلاً این مقاله را درست وسط این معرکه برای چی می‌خواست؟ اگر می‌بود لابد می‌گفت:

- خب! انزجار از میان‌مایگی. سر باز زدن از پذیرفتن واقعیت آن‌چنان که هست، عشق باشد یا سیاست. فراروی از ابتذال. قهرمان ابسرواتوار همین را می‌گوید.

عبدالرضا تاجیک نکند در این آخرین تجربه، در این رویارویی با انهدام انسان، با انسان منهدم، هم‌چون قهرمان باغ ابسرواتوار، دست‌خالی برگردد، رودست‌خورده از آرزوهایش، بدبین به امکان رستگاری‌ی بشر، نومید از ظرفیت‌ها و توانایی‌هایش؟ برگردد و شهادت دهد مرگ انسان را. او، جوانی که به بلوغ نشسته و از پیری سر باز می‌زند.


تاریخ انتشار : ۱۸ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت کلمه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
22_12_1389 . 11:26
#20
پروتستانتیسم و فهم شریعتی از آن ۲



نام گفتگو : پروتستانتیسم و فهمِ شریعتی از آن ۲

گفتگوی سوسن شریعتی با تقی رحمانی

موضوع : _____

بخش دوم / بخش پایانی


مقدمه :

تجربه غرب در تحول و پيشرفت همچون تجربه‌ای سهل و ممتنع پيش روی ماست. روشنفكران ايرانی و بويژه روشنفكران مسلمان با تجربه به غرب برخوردی انتقادی داشته‌‌اند، اما در عين حال بر تأثيرپذيری و امكان انتخاب برخی نكات مثبت تمدنی آن تأكيد كرده‌اند. اين پرسش مطرح است كه اين توشه‌گيری‌ها در حد ايده و يا نظريه تا چه حد موفق بوده است؟ به نظر می‌رسد ميراث روشنفكری بويژه روشنفكران مسلمان از زمان سيدجمال‌الدين اسدآبادی تاكنون به آن ميزان رسيده كه امكان نقد و بررسی اين ميراث از حد الهام‌گرفتن از غرب فراتر رفته باشد. در ميان اين ميراث‌سازان، شريعتی جايگاه ويژه‌ای دارد، اين ويژگی را چه مثبت بدانيم و چه منفی، نمی‌توان آن را ناديده گرفت. در ميان ايده‌های گوناگون شريعتی، پروتستانتيسم و اصلاح دينی جايگاه مهمی دارد.

امروزه با توجه به سير ايجاد ميراث در انديشه و عمل در كارنامه روشنفكران ايرانی و نوع مسلمان آن، كاويدن سير تاريخی پروتستانتيسم اسلامی در جامعه ايران با توجه به تجربه غرب حتی در ميان نوشريعتی‌ها نيز جای نقد و بررسی دارد. چشم‌انداز ايران در همين راستا گفت‌وگويی ميان سوسن شريعتی و تقی رحمانی را ترتيب داده كه بخش دوم آن در پی می‌آيد. در اين بخش به تجربه پروتستانتيسم در جهان اسلام و ايران و هدف و عمل شريعتی و پروتستانتيسم و رابطه آن با اصلاح دينی پرداخته می‌شود.(لطف‌الله ميثمی)


مباحثه :

تقی رحمانی : بنا بود این گفت‌وگو در سه محور انجام شود :

۱ـ سیر تجربه پروتستانتیسم در غرب که در جلسه پیشین به آن پرداخته شد.
۲ـ سیر پروتستانتیسم در ایران
۳- نگاه شریعتی به پروتستانتیسم

در جلسه گذشته خانم شریعتی شرح کاملی از روند پروتستانتیسم در اروپا را توضیح داد، همچنین به‌طورکلی درباره برخی دیدگاه‌های پروتستانی و نسبت آن با اصلاح دینی، بحث‌هايی مطرح شد.

من نيز توضیح دادم که پروتستانتیسم، چه تأثیراتی بر اصلاح دینی داشت و سه گرایش اومانیسم مذهبی و اصلاح دینی و پروتستانتيسم را نیز شرح دادم. جمع‌بندی من این است که با استناد به شریعتی، آنجا که می‌گوید ما جامعه نداریم و جوامع داریم، مقایسه موبه‌مو بین تجربیات کشورهای متفاوت از پروتستانتیسم، نادرست است. به نظر من خانم شریعتی هم ذاتی برای پروتستانتیسم، به‌معنی عامل اصلی و كلی تحول و تغيير مثبت، قائل نیست و معتقد است که این تجربه در شرایط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی خاص رخ داده است. ایشان نکته‌ای گفتند که من به آن کمتر توجه کرده بودم، این جمله مرا بر دیدگاه خود مصرتر کرد. خانم شريعتی با اشاره به تجربه تاریخ نشان داد که تعاریف از پروتستانتیسم متنوع بوده و خروجی‌های آن نیز تفاوت دارد و سر این قصه طالبان است و سر دیگر آن دموکراسی. در واقع از بنیادگرایی تا تحول‌خواهی و حتی تأثیر بر الهیات رهایی‌بخش، در پرونده پروتستانتیسم موجود است، اما در اصلاح دینی هم همین وضعیت وجود دارد و می‌بینیم در کشورهای کاتولیک هم اصلاحاتی صورت می‌گیرد، بدون اینکه دین جديد خلق شود. شناخت یک پدیده شاید انسان را در نقد آن پدیده هشیارتر کند. پروتستانتیسم در ایران مانند یک هندوانه سربسته وارد شد. فردی چون آخوندزاده می‌خواهد به محصول پروتستانتیسم توجه کند. گاهی پروتستانتيسم از منظر فلسفی تعریف شده است، در واقع انسان فقط اندیشه در نظر گرفته شده و این اندیشه هم به فکر فلسفی تقلیل یافته است، درحالی‌که انسان بر خلاف نظر مولانا که می‌گوید «ای برادر تو همه اندیشه‌ای»، استخوان و ریشه هم هست.

مسئله من در این بحث پرداختن به تجربه پروتستانتیسم در کشورهای اسلامی در صد سال اخیر است،یعنی درست پس از رشید رضا تحولی که در آن رخ داد به نظر من بسیار مهم است. از دل سید جمال نوگرا، دونفر در مصر بیرون آمدند؛ یکی از آنها رشید رضا بود، او دوباره بنیادگرا شد و یک برداشت اصولگرایانه و بنیادگرایانه از دین به دست داد و بازگشت به خلافت اسلامی را مطرح کرد و دیگری نیز عبده بود که نوعی اصلاح‌طلبی را مطرح کرد. من با این پیش‌فرض پروتستانتیسم را در اسلام توضیح می‌دهم، پس از آن هم به شریعتی می‌پردازم و اصلاح دینی او را در مقابل پروتستانتیسم او می‌گذارم.


سوسن شریعتی : بحث ما دارای سه محور بود : محور اول به تاريخچه پروتستانتیسم در اروپا برمی‌گشت و اينكه چه میراث و تبعاتی داشته و پایه‌گذار چه گفتمانی در جهان مسیحیت بوده است. اشاره شد که پروتستانتیسم از همان ابتدا میراثی پارادوکسیکال، هم در حوزه كلامی و دينی و هم در حوزه اجتماعی و سياسی داشته است. شعارهای اوليه آن یعنی «تنها متن، تنها ایمان، تنها رحمت، هر مؤمن يك كشيش» زمینه‌ساز اتميزه‌شدن گفتمان يكپارچه دينی، فرديت يافتن احساس دينی، اندیویدوآلیسم و سر برآوردن كليساهای ملی شد كه تبعات بسياری در حوزه اقتصادی و رفتار اجتماعی مؤمنين داشت، در عين حال كه در یک میراث موازی نوعی كمونوتاريزم (جمع‌گرايي) و دگماتيزم كالونی هم به‌دنبال داشت. اين ميراث دوگانه همچنان تا قرون بعد ادامه می‌يابد. در پايان قرن نوزدهم کلام لیبرال پروتستان با خوانش انتقادی متن مقدس و عمدتاً تحت‌تأثير ميراث روشنگری، زمينه‌ساز همان واكنشی می‌شود كه بنيادگرايی نام گرفته است، پروتستانتيسم زمينه‌ساز لائيسيته و يا زمينه‌ساز بنيادگرايی بود و در برابر سنت‌گرايی قرار گرفتند كه مربوط به سنت كاتوليكی است. شناخت این میراث پارادوکسیکال، ما را از صدور احكامی قطعی بازمی‌دارد، ازجمله اينكه پروتستانتيسم ناگزير به بنيادگرايی ختم می‌شود و يا اتوماتيك به لائيسيته.

امروز قرار است به دو محور ديگر بحث بپردازيم: محور اول، اصلاح دينی در اسلام و نسبتی كه می‌تواند با تجربه مسيحی رفرم در غرب برقرار كند (برای پرهيز از بنيادگرايی و نيز لائيسيته كه شما آن را در اسلام ناممكن دانسته‌ايد) و محور دوم، شريعتی است و اينكه پروژه اصلاح دينی‌اش تا كجا و در كجا با پروتستانتيسم همپوشانی دارد.


رحمانی : من اگر بخواهم بحث را راهبردی کنم باید بگویم دکترشريعتی آن هنگام که پروتستانتیسم را مطرح کرد به چند نکته توجه نداشت و یا شاید به عواقب آن نمی‌اندیشید. دکتر شریعتی برخی از ویژگی‌های پروتستانتیسم را قبول داشت. تمرکززدایی، واسطه‌زدایی، ملی‌گرایی و استدلال‌گرایی ویژگی‌هایی بود که برای شریعتی جذاب بود. شیعه هیچ‌گاه تمرکزگرا نبوده و نیازی به تمرکززدایی نداشته است. اما در مورد واسطه‌گرایی باید گفت که شریعتی برخوردی تعالی‌بخش هم با روحانیت داشته است. او همچنین یک مصدقی بود و خود را شرقی، ایرانی و مسلمان می‌دانست. او حتی سوسیالیسم را هم برای ایران و در ایران می‌پسنديد، يعنی جهان وطن نبود. شریعتی اومانیسم را قبول دارد، اما انترناسیونالیسم را نمی‌پذيرد. او مجموعه آثار ۲ انتقادهايی به شوروی و انترناسیونالیسم داشته است.

پروتستانتیسم گاهی آن چیزیست که در ذهن شماست، و گاهی آن واقعیتی است که اتفاق افتاده است. شریعتی نوعی آرمان‌گرایی و اراده‌گرایی در دوره‌ای دارد که آرمان‌گرایی در جامعه باب بوده است. در «علی حقیقتی بر گونه‌ اساطیر»، عدالت علی به او اجازه می‌دهد که برداشت خودش از علی را که به ایده‌اش نیز نزدیک است، بنويسد، اما وقتی پروتستانتیسم را مطرح ‌كرده و اراده می‌کند که آنچه خود می‌خواهد از آن انتزاع کند نمی‌تواند، زيرا بار تاریخی پروتستانتیسم بسیار قوی‌تر از قدرت بارسازی شریعتی از اين مفهوم است. پروتستانتیسم سیطره‌ای معنایی دارد که شریعتی نمی‌تواند از زیر بار آن بیرون برود. او وقتی از اسلام خود سخن می‌گوید، برای آن کتاب و جریانی در جامعه وجود دارد، اما در مورد پروتستانتیسم اين‌گونه نيست. او حتی تلاش می‌كند بگوید پروتست در اسلام وجود دارد و در مسیحیت نيست و به صراحت می‌گوید که پروتست منجر به این شد که دین خود را کنار بکشد و جا را برای علم باز کند تا علم بتواند در پیوند با سرمایه‌داری دنیای جدیدی بیافریند، اما اسلام خود این ظرفیت را دارد که این رنسانس را ادامه دهد و گامی به عقب نگذارد. اولین نقد من به شریعتی این است که او نگاه درست و دقیقی به مسیحیت تاریخی دارد اما می‌خواهد آرمانی را به یک واژه تاریخی که بار معنایی خاص و قوی‌ای دارد تحمیل کند. دوم اینکه پروتستانتیسم یک دستگاه فکری قوی است که نمی‌توان از آن گزینش کرد. همانطور که خود شما گفتید به وقایعی که طی ۴ قرن در اروپا اتفاق افتاده است را پروتستانتیسم ‌گفته می‌شود، این بخشی از تاریخ اروپا و تاریخ بشر است.

سومین نقد من به حوزه متد شریعتی است، او می‌گوید ما جامعه‌ نداریم بلکه جوامع داریم. اما پروتستانتیسم باعث می‌شود که او نکات مثبت و منفی جامعه‌ها را نبیند، این ضعف در دیگر آثار شریعتی نیست. شما می‌گویید دموکراسی برابر است با تحقق سکولاریسم. به نظر من سکولاریسم به معنای جدایی دین از سیاست نیست، بلکه یک سرمشق فکری و ذهنی در اروپاست که منجر به نوع خاصی از زندگی شده است؛ همان چیزی که هابرماس می‌گوید. شما می‌گویید دموکراسی وقتی می‌آید که سکولاریسم، سرمایه‌داری، صنف و طبقه بیایند و دولت، فوق‌العاده کوچک شود. این امری غیرممکن است، همان‌طور كه مي‌بينيم در هند الزاماً با همه این‌ها نیامده است. سون اریک لیدمن سوئدی کتابی دارد به‌نام «در سایه آينده»، او در اين كتاب می‌گوید اساساً مدرنیته با تمام سخت‌افزارش در همه کشورها قابل پياده‌شدن نيست، بلکه محصول عمده مدرنیته، دموکراسی و حقوق‌بشر است، در نتیجه با هر کشوری که با تمدن و فکر خودش دموکراسی و حقوق‌بشر را بپذیرد باید تعامل كرد. الزاماً حقوق بشر نباید با مبانی فلسفی غرب همراه باشد، نیروهای میانه‌ غرب که برای دیگران هم هویت قائلند به این دیدگاه معتقدند. خود شریعتی از قول جورج گورويچ می‌گوید ما جامعه نداریم و جوامع داریم و سیر جوامع متفاوت است، اما پروتستانتیسم یک سیطره معنایی ایجاد می‌کند. شما می‌توانید الهام بگیرید، ولی نمی‌توانید این ایده را وارد کنید. انتقاد چهارم من به شریعتی در همین حوزه روش است. شریعتی دوران طلایی را دورانی می‌گیرد که اساساً در تعامل علم و دین رشد کردیم و روحانیت سخنگوی رسمی دین هم بوده، اما آزادی نسبی هم وجود داشته است. اوج دوره شکوفایی اسلام دوره آل‌بویه است که آن را دوران رنسانس اسلام خوانده‌اند. در واقع او خود می‌گوید در شرایطی دوره شکوفایی بوده که سخنگوی رسمی دین وجود داشته است، اما رنسانس به دنبال حذف سخنگوی رسمی است.

علاوه بر این چهار مورد نقد یک مورد دیگر باید گفت که اساساً شریعتی نگاه خوبی به پروتست دارد، درحالی‌که پروتست می‌تواند بار معنایی ارتجاعی نیز داشته باشد. سیدجمال روی دو نفر اثر گذاشت؛ رشیدرضا و عبده. آنها نشریه‌ای به‌نام «المنار» منتشر می‌کردند كه در آن تفسیر قرآن منتشر می‌شد که هنوز هم مبنا است. همیشه برای من اين پرسش مطرح بود که چرا رشیدرضا از عبده جدا شد؛ سیر سیدقطب هم همین‌گونه بود، او دو دوره اندیشه داشت؛ در دوره اول دیدگاه‌های او معتدل‌تر است، اما در مواجهه با ناصر دیدگاه‌هایش تغییر کرد. چپ‌ها معمولاً ناصر را در رابطه با امپریالیسم تحلیل می‌کنند، اما ناصر وقتی حاکم شد، دو ایراد داشت : اول اینکه آزادی نداد و دیگر اینکه نتوانست با سنت‌های جامعه به خوبی تعامل کند. البته ناصر شخصيتی مثبت داشت، اما ناصريسم تحت‌تأثیر پارادایم چپ به مقابله با مذهب بر‌خاست. سیدقطب تحت‌ تأثیر این شرایط قرار گرفت. او در آثار اولیه خود این‌گونه نبود. رشید رضا از قرآن، خلافت را بیرون می‌آورد و حتی برخی در مصر می‌گویند با امام یمنی بیعت کنیم و این امام یمنی را خلیفه کل مسلمین کنیم. برخی نیز می‌گویند با عبدالحمید دوم در عثمانی بیعت کنیم و او را خلیفه مسلمین کنیم و در مقابل نفوذ خارجی بایستیم. در واقع در این دوران، پروتست اسلامی، نتيجه وجود استعمار است. استعمار می‌خواهد هویت جامعه را از بین ببرد در نتیجه جامعه در مقابلش پروتست می‌کند. عبده با استعمار مشکل داشت، اما موافق جدایی دین از دولت بود نه دین از سیاست. پس بازگشت به متن و خرافه‌زدایی از آغاز دو محصول داشته است. شریعتی این محصول دوم را نخواسته ببیند. او این محصول را می‌شناخت و با آثار رشیدرضا و سید قطب آشنا بود. شریعتی بین اقبال و عبده، اقبال را انتخاب می‌کند. پروتست در اسلام در یک جامعه عقب‌مانده تحت‌تأثیر استعمار چگونه شکل می‌گیرد؟ ۱ـ در اعتراض به استعمار ۲ـ چون اسلام یک دین سیاسی است، پس از اعتراض به استعمار، اعتراض به حکومت شکل می‌گیرد.پس پروتست اسلامی دو سیر داشته : یک شکل اصلاح‌طلبانه که گاهی به یک رادیکالیسم انقلابی ختم می‌شده و یک سیر غیراصلاح‌طلبانه داشته است. در ادامه به سیر بنیادگرایانه در اهل سنت به‌طور گذرا می‌پردازم؛ اولین مورد در دوره متفکرین بزرگ اسلامی با رشیدرضا صورت می‌گیرد که شعار بازگشت به خلافت و اصل خلافت را می‌دهد. اخوان‌المسلمین تحت تاثیر همین دیدگاه بودند. سپس سیدقطب ظهور می‌کند. در واقع در هر دوره‌ای یک نفر شعار بازگشت به متن می‌دهد و گاهی این بازگشت را رفرم‌گرایانه انجام می‌دهد. در اینجا اعتراض هم صورت می‌گیرد، اما نه تحت‌تأثیر دین، که متأثر از استعمار است؛ اسلام دینی سیاسی است و به حضور استعمار این‌گونه اعتراض می‌کند.

بعدها نواب صفوی هم تحت‌تأثیر سیدقطب حرکت خود را شروع می‌کند و به‌نوعی پروتست شیعی را به‌وجود می‌آورد و رهبری مرجعیت سنتی را به چالش می‌کشد. او با آیت‌الله بروجردی در حوزه مخالفت می‌کند. نواب معتقد بود باید پادشاه اسلام پناه باشد و قوانین اسلام را اجرا کند حال چه شاه باشد و چه مصدق.

در مصر وقتی اخوان‌المسلمین آرام می‌شود، جریان‌های جهادی بازگشت به متن به وجود می‌آیند و پروتستانتیسم اینگونه ادامه می‌یابد. جریان‌های جهادی هم بازگشت به خلافت را می‌خواهند، اما مسئله هنگامی عمده می‌شود که شوروی به افغانستان حمله می‌کند و پس از رفتن شوروی، طالبان به‌وجود می‌آید. در پیوند حمایت عربستان، پول القاعده و بن‌لادن و حضور ایمن‌الظواهری که از اعضای جهادی مصر است، طالبان حاکم می‌شود. القاعده در ۲۱ کشور جهان نیرو دارد و روحانیت سنتی را قبول ندارد و می‌گوید ما باید با استعمار بجنگیم، برای آنان تضاد دارالکفر و دارالاسلام جدی است، آیه‌های جهادی قرآن را می‌خوانند و اسمشان هم گروه‌های جهادی است. آنها این اسم را از مصری‌ها وام گرفتند. اولین بار این اسم را گروه‌های مصری که انورسادات را ترور کردند روی خود نهادند. آنها معتقد به بازگشت به متن و آیات قرآنند. همچنین مرجعیت تفسیری روحانیت سنی را هم قبول ندارند. این اتفاق حتی اکنون در زاهدان هم در حال رخ‌دادن است و روحانیت سنتی ميانه‌رو اهل سنت زاهدان به خاطر وجود افراطیون در حال ایزوله شدن است. مولوی عبدالحمید که روحانی با نفوذ و ميانه‌رویی است دیگر از پس این گروه‌ها بر نمی‌آید چون فشارهای بخشی از قسمت‌های دولت مرکزی، زمینه را برای عبدالحمید تنگ می‌کند. در واقع اینجا هم عامل فشار خارجی، تعیین کننده شده است. در مورد این گروه‌ها مارکسیسم بیش از کاپیتالیسم برای جهاد انگيزه ايجاد می‌كند، چرا که برخی از آموزه‌های مذهبی با آنها تضاد بیشتری دارد. در دوران ناصرِ شبه سوسیالیست در مصر بنیادگرایی رشد می‌کند و پس از آن در افغانستان تحت سیطره کمونیست‌ها هم همین اتفاق می‌افتد. هرچند سازمان سیا در تشکیل آنها نقش داشت، اما اين ماركسيست‌ها بودند كه زمینه را برای رشد این گروه‌ها فراهم کردند. این ویژگی یک نوع پروتست و اعتراض با شعار بازگشت به متن، رد روحانیت سنتی، حق تفسیر سیاسی و... است.

دوتوکویل می‌گوید در فرانسه پس از انقلاب احزاب جای همه‌چیز را گرفتند، در اینجا هم القاعده تبدیل به همه چیز شد كه یک حزب سیاسی، اجتماعی و گاهی حتی یک حزب مدرن است، یعنی همان کاری که یک حزب در فرانسه برای یک عضو خود می‌کند، ‌القاعده برای اعضای خود همان کارها را می‌کنند. بنیادگرایی در جاهایی که استعمار، دولت‌های شبه‌مدرن مستبد، فقر و جمعیت زیاد وجود دارد، زمینه دارد. همه‌ این گزاره‌ها منجر به تحقیر انسان می‌شود و تحقیر زمینه‌ پروتست و اعتراض است. البته شریعتی حق داشت در آن موقع نبیند، چرا که در آن موقع هنوز این گروه‌ها نوزاد بودند و حالا بالغ شده‌اند و از ما هم بسیار قوی‌ترند. شریعتی می‌گفت من از جبهه پوليساریو در مراكش تا اندونزی، بیداری اسلامی می‌بینم. این بیداری خوبی بود، چرا که در آن سمت پولیساریو بود و در این سمت نیز حزب «گلکار» خانم مگاباتی سوکارنو. اینها به‌اصطلاح ملی‌ـ ‌مذهبی‌های جهان اسلام بودند، اما اكنون ضعیف‌اند به‌دلایل بالا گروه‌های تندرو بیشتر نفوذ می‌کند. پروتست در اسلام نمی‌تواند همچون پروتست در مسیحیت باشد. اسلام دین سیاسی است، در نتیجه پروتست اسلامی هم شکل سیاسی به خود می‌گیرد. پس اساساً ما در مقایسه‌ پروتستانتیسم در اسلام و مسیحیت نمی‌توانیم به راحتی به چند شعار بسنده کنیم، اما اگر به طور خاص باز هم به شیعه توجه کنیم این بحث به‌طور بنيادی منتفی است. من می‌خواهم نتیجه بگیرم که اگر با همین جریانات بنیادگرا خوب برخورد شود، از دلش جریانات رفرم‌گرا بیرون می‌آید، برای نمونه طالبان حاضر می‌شود با زنان حرف بزند یا اینکه حماس به اوباما نامه می‌نویسد و می‌گوید با ما گفت‌وگو کن. دلیل این امر این است که اگر این جریانات با مردم ارتباط برقرار کنند، و مثل القاعده گروه چریکی نشوند، به ناچار در تعامل با مردم رفرم را می‌پذیرند. زیست با جامعه، خود به خود باعث رفرم می‌شود.

اما به پروتست در شیعه بپردازیم. ما وقتی به مشروطه می‌نگریم می‌بینیم همزمان با اصول‌گرایی آخوند خراسانی، بنیادگرایی شیخ فضل‌الله هم هست و در مقابل هم قرار می‌گیرند. در شیعه بازگشت به متن با استمداد از تفاسیر ائمه صورت می‌گیرد که این موضوع بنیادگرایی را سخت می‌کند. ما اولین رگه‌های بنیادگرایی را به طور جدی در نواب صفوی می‌بینیم، اما چون زمینه ندارد قدرتمند نمی‌شود. پس از انقلاب زمینه برای بازگشت به متن مهیاتر می‌شود و آرام‌آرام این جریانات هم به‌وجود می‌آیند. از انقلاب ایران دو موج صادر می‌شود؛ یکی موج جریانات شریعت‌گرا و دیگری جریانات اسلام ناب‌گرا، این دو موج در حکومت هم خود را نشان می‌دهند.

حالا اینجا به شریعتی برمی‌گردیم. او نمی‌توانست بلوغ پروتستانتیسم در اسلام و شیعه را ببیند، اما ما بلوغ این جریان را دیدیم. منظور من این است که شریعتی در مقایسه خودش با بنیادگرایی، به این تفاوت توجه نداشته است. متأسفانه روشنفکران دینی ما کاملاً مغلوب این مقایسه می‌شوند، آنها وقتی تجربه غرب را با ما مقایسه می‌کنند انعطاف افرادی چون لیدمن و هابرماس و حتی سیاسی‌گری‌های استراتژیست‌های اروپایی و امریکایی را نیز ندارند که با این جریانات یک رابطه استراتژیک برقرار کنند و راه‌حلی برای پیشرفت آن‌ها بیابند، همچنين آن‌ها به‌دنبال تئوری برای این مسئله نیستند. اما شریعتی تفاوت‌هایی دارد، او به دنبال اصلاح دینی است. دكتر شريعتی مفید سخن‌گفته، به ساخت اسطوره‌های واقعی برای جامعه پرداخته، به سنت‌های جامعه توجه داشته و در نتیجه تأثیرگذار بوده است. شریعتی متفکری بوده که به یک مقایسه شکلی اکتفا نمی‌کرده و این‌ها همان نقاطی است که باعث می‌شود با استناد به خود شریعتی بتوان پروتستانتیسم او را نقد کرد.

من در بسیاری موارد برای نقد شریعتی از جملات و روش خود او استفاده می‌کنم، اما مهمتر از همه این است که ما با شریعتی، بازرگان، مصدق، طالقانی، آقای خمینی، و ... یک تاریخ ۱۰۰ ساله ساخته‌ایم، حالا تجربه پروتستانتیسم در اروپا برای ما نمای دور و تجربه خود ما نمای نزدیک می‌شود. روشنفکران ما امروز به‌گونه‌ای فکر می‌کنند که گويی در تاریخ این مملکت هیچ اتفاقی نیافتاده است. شریعتی درست يا نادرست تجربه مصدق را رها نکرد ضمن اینکه آن را نقد کرد. او گفت مشکل نهضت ملی این بود که ایدئولوژی نداشت. روشنفکران ما گويی در "ایران سال صفر"ند، یعنی به‌گونه‌ای برخورد می‌کنند که گویی ما هیچ تجربه‌ای در ایران نداشته‌ایم، یک اتفاقی هم در غرب افتاده است و ما هم باید در پی آن اتفاق سکولار شویم. مشابه این دیدگاه در دهه ۵۰ در میان مارکسیست‌ها بود. آنها هم کتاب جامعه‌شناسی آریانپور را می‌خواندند و مارکسیست می‌شدند، حالا همان‌ها می‌گویند این کتاب هیچ ارزش علمی نداشته است. کتاب‌های شریعتی هیچ‌‌گاه ادعای علم مطلق نداشته است، اما اکنون هم ارزش خواندن دارد، چون بخشی از سنت ما را کاویده است. من می‌خواهم بگویم به کمک تمام اندیشمندان و مبارزان این سرزمین، با هر دیدگاه و مرامی، ما "ایران سال صفر" نیستیم، ما تاریخ ۱۸۰ ساله‌ای از اصلاح‌طلبی و استبداد داریم که در آن ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های مختلف آمده‌اند و عمل کرده‌اند، بنابراین پروتستانتیسم در اروپا نمای دور ما می‌شود. طی این سال‌ها دو انقلاب و دو اصلاحات با حضور همه‌ جریان‌ها اعم از ملی و چپ و مذهبی، وجود داشته است. فقط در مورد مفهوم توحید در آثار روشنفکران مذهبی حدود ۳۰۰۰ صفحه کتاب وجود دارد. اینکه متسر، بولتمان، مولتمان و یا دیگر اندیشمندان غرب چه می‌گویند مهم است، اما اين تمام ماجرا نیست، ما هم حرف‌هایی داریم که شاید نسبت به آنها درجه دو باشد، اما چون به ما نزدیکتر است و با سنت‌های ما پیوند دارد، مؤثرتر است و باید بیشتر به آن توجه کرد. در ایران کسانی که به اندیشه‌های بومی نزدیکترند مؤثرتر بوده‌اند، مانند مطهری، بازرگان، مصدق، شریعتی و... کسانی‌که ملی بودند و حداقل دین را همچون فرهنگ در جامعه پذیرفته‌اند، مؤثرتر بوده‌اند تا کسانی‌که خواستند چشم خود را ببندند و بگویند ما مسئله‌ای به نام دین در جامعه‌مان نداریم.

نقد من در اینجا نسبت به شریعتی نیست، بلکه به خودمان است. ما همه دارای میراث هستیم، برای نمونه ملی ‌ـ ‌مذهبی به‌عنوان یک گروه، استراتژی و تاکتیک‌هایی داشته است و اینها قابل نقد است. من نمی‌توانم به‌دنبال تجربه‌ احزاب در فرانسه بروم. البته از آنها الهام می‌گیرم، اما این تجربه در ایران پخته شده است. ما در اندیشه امروز یک میراث فکری داریم، مذهبی‌ها، چپ‌ها و سکولارها هم میراث خود را در این سرزمین دارند. یکی از این میراث‌‌ها شریعتی است. ما نیاز نداریم پروتستانتیسم را با لوتر شروع کنیم، زيرا شریعتی بخشی از این مسیر را رفته است، باید ابتدا به شريعتی بپردازيم. این کار در مورد تمام جریان‌های فکری باید انجام شود. آن‌ها هم باید سنت‌های فکری خود را در این سرزمین بکاوند. این انتقاد به خود ما برمی‌گردد. فراموش نکنیم انسان‌هایی که همواره از صفر شروع می‌کنند چیز زیادی پیشتر از گذشته‌گان نخواهند رفت. با توجه به سیری كه گفتم اسلام منهای روحانیت اشتباه بود و سازمان دین در ایران حذف ناشدنی است....


میثمی : یکی از ارکان اندیشه شریعتی رهایی از متافیزیک یونان بود، وقتی او می‌گفت اسلام منهای روحانیت به نظرم بیشتر سیستم آموزش و فلسفه روحانیت مد نظرش بود که كليد فهمش همان متافیزیک یونان و منطق ارسطو است. او در جاهایی روحانیت را تأیید کرده است، به‌عنوان نمونه می‌گفت به جای روحانیت بگوییم علمای اسلام.


رحمانی : شریعتی در دوره آخر اندیشه‌ خود شعار اسلام منهای روحانیت را به عنوان یک استراتژی می‌دهد، این استراتژی بر ایدئولوژی هم تأثیر می‌گذارد، اما در دوره‌ دوم فکری خود معتقد به تعامل با علمای دین ضمن حفظ استقلال بود. به نظر من این درست‌تر است، یعنی به جای واسطه‌زدایی از رابطه انسان و خدا، باید واسطه‌ها را متنوع و زیاد کرد. شریعتی در دوره دوم خود اینکار را کرد و موفق بود، اما چند ماه پیش از فوتش، اسلام منهای روحانیت را مطرح کرد و درست نتوانست منظور خود را بگوید. از این حرف شریعتی خیلی بد برداشت شد و خوب فهم نشد و با یک رادیکالیسم همراه شد و برخی سوء‌استفاده کردند. به نظر من سازمان‌های دین باید وجود داشته باشند و احزاب جای آن را نمی‌گیرند. در دهه ۶۰ فکر می‌کردند که حزب کادر همه جانبه تربیت می‌کند که جای همه چیز را خواهد گرفت. احزاب سیاسی نباید جای نهاد دین را بگیرند، این اشتباه است. اسلام، سیاسی است و می‌خواهد در جامعه و سیاست دخالت کند، در نتیجه نهاد دین باید وجود داشته باشد، اما این نهاد دین را باید متنوع کرد.

نقد من به شریعتی از منظر یک عنصر سیاسی است و نقدی راهبردی است. اینکه می‌گویید شاید منظور شریعتی منطق ارسطو بوده است،‌ به نظر من شاید زمانی حوزه از منطق ارسطو نجات یابد یا شاید نیابد،‌ اما به هر حال سازمان دین نیاز است. اگر می‌شد همه انسان‌ها خود با خدا رابطه برقرار می‌کردند خوب بود، اما همه نمی‌توانند. چنین آرمانی تا واقعیت فاصله‌ای بسیار دارد. شریعتی در حد آرمانی آن خوب بحث کرده است، اما نباید سازمان دین هدف قرار می‌گرفت، در اینجا باید اصلاح دین مطرح می‌شد. این اصلاح،‌ همواره سازمان دین را با پرسش مواجه می‌کند. هیچ تحولی در تاریخ ۱۰۰ساله ما بدون روحانیت، چه درست و چه نادرست صورت نگرفته است.


شریعتی : شما از شریعتی شروع کردید، سپس به اسلام پرداختید و دوباره بحث را به شریعتی کشاندید. این کمی کار را دشوار می‌کند. نقطه عزیمت را بايد موقعيت گفتمان مذهبی در زمانه شريعتی گرفت و در ذیل آن حرف شریعتی را تحليل كرد تا معلوم شود سخن او از چه جنسی است. بايد پرسيد در دهه ۷۰ میلادی (پنجاه شمسی) وضعیت گفتمان اسلامی چه بوده است. «سنتی»، «رفرميستی» و آنچه «بنيادگرايی» نام گرفته است به اشتباه اسلام سياسی هم گفته می‌شود، سخن شريعتی در ميانه اين تثليث قرار دارد. شریعتی در نقد «دین خفته» (نقد اسلام سنتی) بسيار سخن گفته است، می‌شود پرسيد آيا تصوری از «دین بیدار» داشته است؟ آيا بيداری دينی به معنای به ميانه ميدان اجتماعی آمدن دين است يا كيفيت ورود به ميدان هم بايد مدنظر باشد؟ شریعتی ایده‌ پروتستانتیسم را در کتاب‌هایی چون «چه باید کرد» و «از كجا آغاز كنيم» در سال‌هاي ۵۱ـ۵۰ مطرح كرده است، در این دهه همه به دنبال «چه باید کردِ» زمانه خود بودند.

پرسش از پيش شرط هر پروژه‌ای بود، احزاب و جریان‌ها پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش داشتند. برخی می‌گفتند در مرحله دموکراتیک ـ ملی هستیم، برخی فاز را دموکراتیک و با رهبری طبقه كارگر می‌دانستند و.... این تقسیم‌بندی‌ها، دوری و نزدیکی گروه‌ها و احزاب را به يكديگر تعيين می‌كرد؛ بحث‌هايی چون تضاد اصلی و فرعی، استراتژی و تاكتيك و... در ذيل همين مرحله‌سنجی تعريف می‌شدند، مثلاً براساس همين مرحله‌سنجی است كه مصطفی شعاعیان در کتاب «گامی به پس، گامی به پیش»، به این نتیجه رسیده بود که در مبارزه عليه رژيم شاه باید به روحانیت مبارز نزدیک شد. شريعتی نيز بحث خود را با همين «پرسش از مرحله» آغاز می‌كند؛ در كجا قرار داريم؟ شريعتی در همان سال‌های آغازين ورودش به ايران در دروس اسلام‌شناسی (سال ۴۷-۴۶) در تشخيص مرحله از يك ناهمزمانی تاريخی ـ تقويمی در جامعه ايران سخن می‌گويد : ناهمزمانی ميان «زمان تقویمی» و «زمان تاریخی». او می‌گويد زمان تقویمی ما قرن بیستم است و زمان تاریخی ما اواخر قرون وسطی و اوايل قرون مدرن است (۱۷-۱۶)، اما زمان تقويمی ما قرن بيستمی است با همه تكه‌پارگی‌هايش.(در ما و اقبال به اين موضوع اشاره می‌كند : قرن‌بيستمی‌ام، شرقی‌ام، جهان سومی‌ام، اسلامی‌ام، شيعی‌ام و ايرانی) یعنی تمام این نشانه‌های هویت‌بخش در من همزمان می‌زيند. از نظر شريعتی این وضعیت ضمن آنکه یک موقعیت فردی تراژیک ایجاد می‌کند، منجر به یک هویت تاریخی پارادوکسیکال شده است، همانی‌كه نامش را جوامع گذار گذاشته‌اند. او مشخصات جامعه در حال گذار را هم در وي‍ژگی‌های قرون جديد به تفصيل برمی‌شمرد، نه‌تنها گذار از قرون وسطی به عصر مدرن، بلكه نوعی پرتاپ‌شدگی چند قرنه به قرن بيستم با همه افسون‌ها و از همه مهمتر افسون‌زدايی‌هايش (از افسون مذهب تا افسون عقلانيت و انسان و اسطوره ترقی و...) اين ناهمزمانی چند قرنه، جنس گذار ما را با گذرِغربيِ عصر رفرم متفاوت می‌سازد. عصر مدرن با افسون‌زدايی از افسانه‌های قديمی آغاز شد، اما به كمك افسون‌های ديگری (انسان، ترقی و عقل) اين عبور ممكن شد. وجه تراژيك گذر ما به تعبير شريعتی از همين روست: ضرورت خروج از ديروز و ترديد در جذابيت فردا.

در تشخیص مرحله، شريعتی همچون دیگر نیروهای همزمانش با این پرسش روبه‌روست که من در کجا ایستاده‌ام. البته پاسخ او به مرحله با ديگر هم‌دوره‌ای‌هايش متفاوت است و از همين رو اولويت‌هايش، دوری‌ها و نزديكی‌هايش به اين يا آن نيز همين‌طور است و وارد بحث تضاد اصلی و فرعی هم می‌شود. او از دو نوع علت برای عقب‌ماندگی ما سخن می‌گويد : «علت قريب» و «علت بعيد». تا اينجا با ديگران موافق است كه علت قريب همان استعمار است (در جبهه خارجی) و استبداد (در جبهه داخلی)، اما علت بعيد استحمار است و استحمار. با اين اولويت‌بندی است كه شريعتی به تجربه اروپا مراجعه می‌كند و به ضرورت رفرم دينی می‌رسد. در آن زمان این دیدگاه مورد نقد همگان هم قرار می‌گیرد و او را در تشخيص آسيب، متهم به گشودن جبهه‌های كاذب می‌كنند. تا اينجا طبيعتاً با گفتمان سنتی دينی مرز روشنی دارد، اما مرزش با رويكرد بنيادگرايی (شكل ديگر دين بيدار) چيست؟ شريعتی به كيفيت بيداری توجه دارد و بنيادگرايی به كميت آن. آيا شريعتی در طراحی پروژه اجتماعی رفرم دينی كه يكی از ابعاد و يا عوارضش فعال شدن پتانسيل اجتماعی دين است، توجه داشته كه اين دعوت می‌تواند چه ابعادی داشته باشد؟ شریعتی می‌داند که در ذهن مخاطب او دین نقشی پررنگ دارد. در نقد شریعتی ‌گفته می‌شود که شریعتی دیو خفته سنت را بیدار کرد، اين غلط است،‌ زيرا كه شريعتی در همان تشخيص مرحله اتفاقاً معتقد است كه سنت برخلاف تصور خفته نيست و در بسياری از حوزه‌ها فعال عمل می‌كند و نمی‌‌توان ناديده‌اش گرفت. او از همين سنت بيدار سخن می‌گويد و ضرورت نقد آن را گوشزد می‌كند و بی‌اعتنايی به آن را خطرناك می‌داند. در اینجا به میراث غرب مراجعه می‌کند و می‌گوید پیش‌شرط هرگونه رفرم دینی در جوامعی چون جامعه ما شناخت غرب است.

تفاوت ديگر شریعتی با بنیادگرایی این است که مراجعه به متن را در گفت‌وگو با فرهنگ غیر مطرح می‌کند تا بتواند نگاهی نقادانه هم به متن داشته باشد. در اين مراجعه به تجربه غربی رفرم دينی شريعتی به دنبال كشف «روش» است نه الگوبرداری. رنسانس بازگشت به خویش بود، اما بازگشت به کدام خویش؟ برودل می‌گوید رنسانس چیزی جز گفت‌وگو بین سیسرون، افلاطون و مسیح نبود، یعنی از روم قانون را می‌گیرد، از یونان فلسفه را و آن را در گفت‌وگو با میراث مسیحیت قرار می‌دهد. برودل ادامه می‌دهد که غرب در رنسانس و در اين بازگشت به ميراث، نه «الگوبرداری» از یونان و روم کرد و نه از آنها «دستورالعمل» گرفت، بلکه غرب «روش» را از روم و یونان آموخت. شكی نيست بازگشت به خويش رنسانسی، ارتجاعی نيست، بلكه بازخوانی ميراث است در پرتو نيازهای زمانه و مشخصات زمانه. تفاوت دیگر شریعتی با بنیادگرایی در همينجاست، در شكل بازگشت به خویش، نه ايده‌آليزه‌كردن و اسطوره‌كردن ديروز و نه انكار آن نه الگوبرداری است و نه اتخاذ دستورالعمل، بلكه روش است. نگاه انتقادی به ميراث، گزينش‌كردن و ساختن بنايی جديد است راه‌هايش را هم توضيح می‌دهد: «تصفیه منابع فرهنگی» و نه قدسی تلقی‌كردن منابع معرفتی كلاسيك دينی و از همه مهمتر بازگشت به خويش، پس از عصيان عليه خويش (همان خويش كه به گفته او يكی از چهار زندان انسان است). بازگشت انتقادی به خويش و به ميراث، بازخوانی ميراث در گفت‌وگو با تجربه‌های موازی، خلق الگوهای جديد به كمك كشف روش‌های موفق و نه الگوبرداری و... هم تفاوت‌های شريعتی با بنيادگرايی است و هم دلايل او برای رويكرد قياسی با تجربه غربی رفرم.

اصلاح دینی در غرب هم پیش‌شرط عبور از دین بوده است و هم پیش‌شرط دیندار ماندن. فقط پروتستانتیسم نیست که میراث پارادوکسیکال دارد، شريعتی در زمان خود تشخیص داد که مسئله‌ اصلی استحمار است نه استبداد یا استعمار. استحمار با وضعیت دین در جامعه نسبت دارد، یعنی شریعتی برخلاف بنیادگرایی به پرسش از جایگاه دین در جامعه پرداخت نه اینکه آن را ابزار قدرت قرار دهد و از آن سوء‌استفاده کند. شریعتی با نقد موقعيت دين در جامعه شروع می‌كند، اين از روی حسرت برای غيبت آن نيست. او می‌گوید بازگشت به کدام دین؟ بازگشت به دین موجود؟ این‌که تحصیل حاصل است! این پروژه را می‌توان نقد كرد و به پرسش گرفت، چنانچه مثلاً در ايران آقای میرسپاسی یا ولی نصر اين نقد را كرده‌اند. آنها می‌گویند خرافی‌تر از جامعه هند كه وجود ندارد، به اسطوره‌هایش هم دست نزده است، اما بدون اصلاح دین به دموکراسی رسیده است. اما شریعتی معتقد است نقد و اصلاح دین از منظر یک مؤمن، پیش‌شرط بقای دین است و از منظر یک غیر دیندار، شرط عبور به دموکراسی.

شریعتی از اصطلاح‌‌های «اصلاح دینی»، «رنسانس اسلامی»، «اومانیسم اسلامی» و «پروتستانتیسم اسلامی» بارها و با وجود تناقضات درونی هريک استفاده کرده است. ما می‌دانیم اگر به تجربه‌ غربی این پروژه‌ها نگاه کنیم گاهی اینها موازی یا حتی متضاد هم بوده‌اند. شما می‌گویید شریعتی نماند تا بلوغ پروتستانتیسم در اسلام و شیعه را ببیند، من نمی‌دانم از کدام بلوغ صحبت می‌کنید؟ کدام یک از ایده‌های پروتستانی تحقق یافته و ما را ذله کرده است؟ تمرکززدایی؟ واسطه زدایی؟ ایمان بی‌واسطه؟ اتمیزه‌شدن فقه و کلام؟ خوانش انتقادی متن؟ بررسی پيامد یک‌سری ایده‌ها در کوتاه‌مدت ما را به نتایج غلطی می‌رساند. چنانچه گفته شد عوارض پروتستانتیسم غربی در کوتاه‌مدت نیز با بلندمدت یکی نیست. پرونده‌های دیگر هم همین است. انقلاب فرانسه در کوتاه‌مدت کشتار، حمام خون، ترور و نسل‌کشی مردم شمال فرانسه را در پی داشت و در درازمدت نماد حقوق بشر و دموکراسی و ... شد.

به تفاوت ذهن و واقعیت اشاره کردید؟ کاملاً درست است. ما اتفاقاً با همان واقعیت ایده‌ها کار داریم و نه ایده‌های ذهنی، اما سخنم این است که واقعیت را نمی‌شود فقط در ذیل کوتاه‌مدتش دید و باید آن را در سیر زمان نشاند. در باور و کلام مسیحی، بازگشت مسیحی آن دنیایی است و نه این جهانی، در ملکوت اعلی تحقق‌پذیر است، اما در واقعیت تاریخ مسیحی به‌نام همین شعار بازگشت موعود، سه چهار قرن ما نهضت‌های هزاره‌گرا و مسیانیست داریم. شما می‌گویید شیعه هیچ‌گاه تمرکزگرا نبوده که ما تمرکززدایی کنیم، اين در نظر درست است، ولی در واقعیت ما شاهد شکل‌گیری نوعی تمرکزگرایی در سه چهار قرن اخیر بوده‌ایم. عالم، متکلم و محدث داشته‌ایم، اما در واقعیت دستگاه متمرکز روحانیت پیدا کرده‌ایم و...، در نتیجه نقد واسطه‌گری و الگوبرداری از مسيحيت خیلی هم ذهنی نیست، به‌علاوه نقد نهاد روحانیت، فقط نقد واسطه‌ها نیست، بلكه نقد نوعی متولی‌گری است.


رحمانی : من نمی‌گویم شریعتی به بنیادگرایی دامن زد، بلكه معتقدم بین اصلاح دینی و پروتستانتیسم تضاد وجود دارد. من خود را میراث‌دار او می‌دانم و می‌خواهم اصلاح دینی را در برابر پروتستانتیسم بگذارم. هند و تركيه اصلاح دینی داشته‌اند و کتاب‌های شریعتی در آنجا ترجمه شده است. در هند متفکران بزرگی به اصلاح دینی دست زدند.


شریعتی : من می‌دانم شما به اصلاح دینی معتقدید.(آنچه نام رفرم در تاریخ غرب گرفته است مشخصاً به پروتستانتیسم اطلاق می‌شود) و روشن است که اصلاح دینی شامل رفرم و ضد رفرم است (واکنش کاتولیک‌ها در برابر پروتستان‌ها). اومانیسم یکی از اشکال رفرم مذهبی بود و لوتریسم هم شكل ديگر از آن. شما می‌گویید اصلاح دینی را به شکل پروتستانی آن محدود نکنیم، اين غلط نیست. اما اینکه چون پروتستانتيسم يك دستگاه نظری درهم‌تنيده است، شايد نشود از پروژه پروتستان گزینش کرد و یا روش بيرون آورد، به نظرم اشکال دارد، چرا که خود پروتستان‌ها هم از اندیشه‌های رنسانسی و اومانیست‌های زمان خود گزینش کردند و ترکیب جدیدی ساختند، همان‌طور كه اومانیست‌ها از میراث باستانی گزینش کردند و ترکیب جدیدی ساختند و يا مدرنیته از میراث مسیحی گزینش کرد و ترکیب جدیدی ساخت. این نمی‌شود معلوم نیست از کجا در آمده. اتخاذ روش اگر باشد و نه الگوبرداری می‌شود چنین مراجعه‌ای به دیروز ـ خود یا دیگری ـ انجام داد. شریعتی نیز در مراجعه به میراث غربی چنین گزینشی را از میان سنت‌های مختلف اصلاح دینی انجام می‌دهد.

در سنت غربی اومانیست‌ها در برابر بینش بدبینانه پروتستان‌ها نسبت به انسان قرار داشتند. لوتر در ادامه سُنت "سَنت آگوستینی" می‌گوید انسان میوه ممنوعه را خورده و اساساً گناهکار است مگر خدا رحمتی کند. اما اومانیست‌ها در ادامه‌ سنت " سنت آنسلمی" می‌گویند مسیح گناه تو را با به صلیب کشیده‌شدن خرید و تو بخشوده شده‌ای. بنابراین پروژه‌ شریعتی، پروژه‌ اراسمی است و به موقعیت انسان در برابر خدا تکیه دارد، او نگاه لوتری ندارد، اما برخی عناصر اصلی پروتستان‌ها را دارد و معتقد به مراجعه بی‌واسطه به متن است.

از قضا این سنت پييش از لوتر متعلق به اراسم است. حتی ترجمه انتقادی از متن را اراسم شروع کرد. ترجمه به زبان‌های بومی نیز پیش از لوتر شروع شده بود، بنابراین اراسم در جهان پر از واسطه توانست برای متن اهمیت بیافریند و شریعتی نیز این کار را کرد. آقای طاهر احمد‌زاده می‌گویند استاد محمد تقی شریعتی در کانون نشر حقایق می‌گفت بیایید در محافل قرآن بخوانیم. این شعار داد همه را بلند می‌کند و نوعی بدعت محسوب می‌شود. امروز البته این امر اتفاق افتاده است و حتی خانم‌ها محافل قرآن بسیاری دارند. این یعنی اتمیزه شدن و مراجعه شخصی به متن كه یک اتفاق پروتستانی است تونس (فقط مراجعه به متن بنيادگرایان را نباید عمده کرد)، شریعتی به این دیدگاه باور دارد. تالبی متفکر تونسی، که اندیشه‌هایش باعنوان مکتب (نوعی نومعتزله‌گری) بنياد شناخته‌شده می‌گوید : «متن مقدس حقیقتاً زنده است چنانچه قرآن می‌گوید بخوان قرآن را چنانکه گویی به خودت وحی شده است.» این حرف می تواند اراسمی باشد یا لوتری و البته امکان دارد که مقدمه‌ای باشد برای عبور از متن و نیز می‌‌تواند مقدمه‌ای باشد تا خود را حامل بی‌واسطه کلام قدسی بدانی و به همین نام بزنيد و بكشيد. اين شمشیری دو لبه، اما گریز ناپذیر است. پرسش از امر قدسی هم می‌تواند با انگیزه تداوم آن در اینجا و هم‌اکنون باشد و هم می‌تواند پیش‌شرط عبور از آن باشد. پررویی را به مؤمن آموختن است و مؤمن پررو ممکن است گام بعدی را هم بر دارد، اما مصلح دینی مجبور است این ریسک را انجام دهد.

می‌توان گفت شریعتی به اصلاح دینی تک‌الگویی نگاه نمی‌کند، او با الگوهای اراسم، لوتر و تمام الگو‌های موجود گزینشی برخورد می‌کند، اما نه به این معنا که تنها یک گزینش‌گر از دیگر الگوها باشد. او خود نیز یک متن پیش رو دارد که بسیاری از پرسش‌ها را خود آن متن پاسخ داده است.

همان‌گونه که در گفت‌وگوی پیشین نیز گفتم «الهیات لیبرال »در برخورد با متن چند ویژگی داشت : اول اینکه در ذیل علوم جدید و انتقادی بازگشت به متن صورت گرفت، دیگر اینکه تاریخی به متن نگاه می‌کردند و از آن اسطوره‌زدایی کردند و مهمتر از همه اینکه انحصار روحانیت در فهم دین شکسته شد. دانشکده‌های الهیات از همین‌جا شکل گرفت. پروتستان‌ها اساساً می‌گفتند چه کسی گفته که متن را فقط کشیش تفسیر کند؟ این‌ها همه ویژگی‌های پروتستان‌های لیبرال غرب بود که تمام آنها در اصلاح‌طلبان دینی در جهان اسلام نیز وجود داشت. در واقع هر دو جریان از متون خود اسطوره‌زدایی کردند. پروتستان‌ها در مواجهه متن با علم (تاریخ، کلام و...) در تلاش برای تفکیک اسطوره و تاریخ و عمده‌کردن معنا از سنت بودند. آنها سعی داشتند بدانند کدام‌یک از احکام آنان متعلق به مسیح و کدام یک از سنن دیرین است. بازگشت به متن همواره به معنای بازگشت تمام و کمال به متن نیست، بلکه گاهی بازگشت انتقادی به متن است. در همین چند سال اخیر شاهديم بسیاری از آن مباحث در این سو نیز شکل گرفته است، برای نمونه بحث حدوث و قدم قرآن که پیشینه‌ هم دارد و مربوط به دوران معتزله است. گویی ما از پیشترها پروتستان‌ بوده‌ایم. از همان موقع که قرآن می‌گوید بخوان قرآن را چنان که گویی به خودت وحی شده است. این بی‌واسطه‌گی در خود متن آمده است، اما هر اتفاقی برای تفسیر متن می‌افتد متأثر از فضای جامعه است. اساساً از دل مسیحیت نمي‌توان خشونت بیرون آورد. روح کلی مسیحیت خشن نیست، اما وقتی به تاریخ مسیحیت اعم از پروتستان و کاتولیک می‌نگریم، خشونت در اوج خود بوده است. در واقع جامعه منتظر نمی‌ماند که ببیند متون چه می‌گویند.

می‌خواهم به این نتیجه برسم که پرسش انتقادی از متن، در گفت‌وگو قرار دادن متن و اسطوره با تاریخ و مهمتر از همه استخراج روش و نه الگو و نه دستور‌العمل، مشخصاتی است که شریعتی را به یک اصلاح‌گر دینی تبدیل می‌کند. پارادوکس اصلاح دینی این است حال چه اراسمی و چه لوتری و یا هر نوع دیگر، وقتی شما از دین پرسش و اسطوره‌زدایی می‌کنید و انحصار تفسیر متن را نیز می‌زدایید، این امکان را فراهم می‌کنید که جامعه از شما نیز عبور ‌کند. ویژگی‌های غرب در دورانی که پروتستانتیسم در آن شکل گرفت با ویژگی‌های جامعه ما متفاوتند، ازسويی همان‌گونه‌که شما اشاره کردید، اصلاح دینی میراث متناقضی دارد اما اگر مانند شريعتی به‌دنبال روش باشیم، می‌توانیم آن تجربیات را به‌کار گیریم.

محمد اركون می‌گوید مذهب همواره در ذیل ویژگی‌های انسان زیست می‌شود، بنابراین اینجا نباید رویکرد اسانسیالیستی داشت و گفت اساساً از دل اسلام چه چیز بیرون می‌آید و چه چیز بیرون نمی‌آید. اگر ما انضمامی نگاه کنیم می‌بینیم که از دل هر دینی همه‌چيز بیرون می‌آید. (پرونده ربا در مسیحیت، کاتولیک و یا پروتستان)

پیشینه‌ اسلام سیاسی به انحلال خلافت در عثمانی و تشکیل پاکستان برمی‌گردد. این نگرش از اسلام هویت خود را در برابر غرب تعریف می‌کند. یک هویتِ یکپارچه دیروزیِ متصلبِ ایده‌آلیز، در برابر یک دیگری مهاجم. شریعتی برخلاف این نگاه، برخورد یکپارچه با غرب را نمی‌پسندد واز همه مهمتر هویت را یک مجموعه متصلب یکپارچه ایده‌آلیزه نمی‌داند، بلكه هویت را در تنش و چالش با غیر تعریف می‌کند و مدام در حال شدن است. البته بی‌آنکه بخواهد و یا بشود «خاص»‌یت خود را نادیده بگیرد. همین گفت‌وگو میان امر خاص و جهانشمول، میان من و دیگری است که بازگشت به خویش را ممکن می‌سازد (مدرنیته آلترناتیو). برای اثبات پتانسیل بنیادگرایانه در پروتستانتیسم اولیه مدام مثال کالون و دولت مخوف دینی او در ژنو آورده می‌شود. اما ساوونارول دو سال پیش از کالون، به‌نام کاتولیسیسم در فلورانس که مهد رنسانس بوده است دست به جنایت می‌زند، چهار سال دیکتاتوری مذهبی راه می‌اندازد و در این چهار سال از کتاب‌سوزی و آدم‌سوزی دریغ نمی‌کند، یعنی جامعه عقب‌مانده و در حال اصلاح دینی ترس از این دارد که تمام دینش از دست برود، درنتیجه واکنش نشان می‌دهد. منظورم این است که در مقابل اصلاح و تغییر دنیاها، همیشه باید منتظر واکنش‌های ترس خورده بود و نمی‌شود با رد این یا قبول آن روش تصور کرد که می‌شود جلوی واکنش‌های ناشی از ترس که اغلب با خشونت همراه است را گرفت. بالاخره واکنشی درپی خواهد داشت. حال اگر بخواهی طرف مقابل را پای گفت‌وگو بنشانی ناچاری قدرتمندانه برخورد کنی، چون او به سادگی حاضر به گفت‌وگو نمی‌شود. ما باید به این عبور فکر کنیم، سپس مباحث ديگر رخ می‌نماید. اول بايد فکر ‌کنیم با چه الگویی ادامه دهیم. پرسش‌های رادیکال، همواره دیگری را وادار به واکنش و البته اتخاذ تمهید و پیداکردن راه‌حل برای خروج از بن‌بست می‌کند.

میثمی : ما دو نوع اصلاح دینی داریم : یکی اصلاح خود دین و دیگری ترجمان دین به زبان روز است، یعنی انجیل، تورات و قرآن هريک در زمان خودش درست است و آن‌ها کتاب هدایت و نورند. گاهی ما می‌خواهیم اصلاح دینداری کنیم، یعنی دینداری ما را به روز و نو کنیم.


رحمانی : شما می‌گویید دكترشریعتی اصلاح دینی، اومانیسم، رنسانس و پروتستان را مدام تکرار کرد، او می‌گفت از طریق متن و سنت اسلام با مدرنیته تعامل کنیم. به نظر من از دیدگاه شریعتی اصلاح دینی بیرون می‌آید، رنسانس هم وجود دارد، اومانیسم وجه غالب است و پروتستانتیسم بیرون نمی‌آید. من به تجربه ۵۰ ساله‌ اخیر و بویژه پس از انقلاب می‌نگرم. ما نحله‌های گوناگون اصلاح دینی داریم، برخی از آنها دچار نقض غرض شده‌اند. وقتی منظورمان از طرح اصلاح دینی این باشد که دین دیگر در صحنه اجتماع نباشد، اساساً این اصلاح دینی بلاموضوع است. پروژه شریعتی به نظر من نسبت به هر پروژه‌ای مربوط‌تر است. من نسبت خود با شریعتی را همچون نسبت آلتوسر با مارکس تعریف می‌کنم. شریعتی افقی گشود و رفت، ما ماندیم با یک مسیر ناهموار. حال باید انتخاب‌هایی می‌داشتیم. من می‌گویم هرجا اصلاح‌طلب‌ها قوی‌تر هستند، بنیادگرایی زودتر از بین می‌رود. اصلاح دینی حتی حکومت‌های شبه‌سکولار را سر جای خود می‌نشاند. من معتقدم اصلاح دینی درست بوده‌است، اما باید نواقص آن را رفع كرد. من به این جمله از اقبال اعتقاد دارم که دین پیام‌های اصیل جاودانه‌ای دارد، اما جاودانه‌ها در حال تغییرند. پروژه‌ شریعتی اشکال داشته و من نمی‌خواهم آن را نفی کنم، بلکه آن را نقد می‌کنم.


شریعتی : شما در نقد شریعتی به کدام گزینه‌ از پروژه‌اش نقد دارید؟ این که شریعتی واسطه‌ها را نفی کرد مورد نقد شماست؟


رحمانی : پروتستانتیسم شریعتی برخی از هوادارانش را دچار نوعی سردرگمی کرد. باید نوعی تعیین تکلیف با روحانیت و نهاد دین صورت بگیرد. شما نمی‌توانید به همه بگویید بی‌واسطه با خدا ارتباط داشته باشند. من آفت دیگر روشنفکر دینی ـ كه من آن را با جريان روشنفكران مذهبی متفاوت می‌دانم ـ را بسيار می‌دانم. سنت امام صادق(ع) این بود که او حکومت را رها کرد، اما دو نهاد فرهنگی دینی و معاش اقتصادی را پايه‌گذاری كرد. اگر شما به پروتستانتیسم بدون نهاد و بدون مرجعیت فکر کنید، عملاً نمی‌توانید آن را پیش ببرید. من اعتقاد دارم در جامعه سنت و روحانیت شیعه ادامه می‌یابد و هیچ‌کس نمی‌تواند مانع آن شود. علمایی‌که سیاسی نیستند و سنتی هستند بیشتر مورد اقبالند. اتفاقاً نهاد‌های سیاسی‌که دین و دولت را بیش از حد ادغام می‌کنند در تمام دنیا عمر کوتاهی دارند. مشکل مهندس بازرگان هم همین بود که با نهاد دین تعیین تکلیف نکرد. او حزب سیاسی ساخت كه کار درستی بود، اما به تعریف نسبت با فقه و روحانیت نپرداخت و ما مجبور به این کار هستیم. در سال ۱۳۸۱ شخصی چون سروش می‌گوید بیاییم رساله بنویسیم؛ یکی به سبک سازمان مجاهدین که می‌گوید حزب سیاسی هم نهاد سیاسی، هم نهاد مذهبی، هم نهاد زندگی و خلاصه همه‌چیز تو همین حزب است. این نگاه جواب نمی‌دهد. من نمی‌گویم شریعتی بنیادگراست، بلكه بر اين باورم كه اصلاح دینی مشروعیت، زور، پول و نهاد می‌خواهد. شریعتی می‌گوید روشنفکر در ادامه‌ پیامبران به توده آگاهی و انگیزه می‌دهد، اما اين ابزار زیادی می‌خواهد. فخرالدین شادمان ـ دایی عباس میلانی‌ـ چهل‌سال پیش از شریعتی، فکلیسم و املیسم را مطرح کرده است، او رساله‌ای دارد و در آن مطرح می‌کند بدتر از امل‌های ما فکل‌های ما هستند، اما عباس میلانی به او هیچ انتقادی ندارد و شریعتی را از همین منظر نقد می‌کند.

در واقع موضع من نفی شریعتی نیست، پروژه اصلاح دینی که نهاد و پول و مشروعیت داشته باشد بهترین خدمت به اسلام، ایران و علمای سنتی است. بخشی از علما نوگرا هستند، می‌توان با آنها در اصلاح دین همراه شد. ما متفکری چون آيت‌الله صالحی نجف‌آبادی را داریم که از بسیاری از روشنفکران ما بسیار جلوتر است. بخشی از روشنفکری غیر مذهبی ما همواره در وضعیت صفر زیست می‌کنند، گاهی فکر می‌کنند که مشکل ایران سوسیالیزم است و گاهی مشکل را لیبرالیسم می‌دانند. به قول آدورنو "کل کاذب است"، او که هگلی است در آخر عمر این جمله را می‌گوید. مشکل ایران یک امر کلی نیست، ضمن آنکه ایران در اتمسفر مذهب زندگی کرده است. مذهب مشکل ایران نیست و ما نمی‌توانیم اتمسفر را نبینیم. بالاخره مذهبی‌ها راه بيشتری را رفته‌اند و گاهی در دولت‌ها مشارکت داشته‌اند و انضمامی‌تر می‌اندیشند. شریعتی روشنفکری نیست که بتوان او را نادیده گرفت مثلاً اگر آریانپور را نادیده بگیریم هیچ اتفاقی نمی‌افتد، اما شریعتی این‌گونه نیست، او مشکل ما این است که اتمسفري ساخته‌ایم كه گويی نمی‌توانیم روی زمین راه برویم. ما به نهاد دین نیاز داریم تا بتوانیم اصلاح دین را ادامه دهیم.


میثمی : يعني به نظر شما پروتستانتیسم شریعتی به نهادسازی ره نمی‌برد و نمی‌تواند با روحانیت کار کند؟


رحمانی : ‌ بله. به نظر من شریعتی اصلاح‌گر دینی است و این کار را خوب انجام داده است، اما باید نقد شود. اگر این جریان بتواند نهاد بسازد به همه کمک می‌کند. اگر دین باقی‌مانده و حوزه علمیه امروز همچنان پابرجاست به‌خاطر تلاش امام‌صادق است که نهادی مردمی ساخت. ما هم باید با این پایگاه مردمی دین مرتبط شویم. دین سیاسی ماند، ولی از خلفا جدا شد. شریعتی در پایان عمر خود می‌گوید روشنفکران نشان داده‌اند که حاکمان خوبی نبوده‌اند. او تجربه مجاهدین را هم داشته و معتقد بود باید به توده برگشت.


شریعتی : من می‌خواستم دو نکته در جمع‌بندی بگویم؛ ما در دوره‌ای با غرب آشنا شدیم که غرب شروع به نقد خود کرده بود. آشنايی ما با غرب تقريباً همزمان با آشنايی نقدهای غرب از خودش بود، بدون توجه به بستر شكل‌گيری هريك از اين ايده‌ها. در نتيجه در بسياری اوقات جنگ ايده‌ها، مثل جنگ اشباح است و بدتر از همه نوعی اراده‌گرايی در گزينش اين يا آن ايده ديده می‌شود و اين تصور وجود دارد كه با انتخاب اين يا آن ايده می‌شود جلوی منطق مادی تغيير يا جهش دوره را گرفت. یکی از جامعه‌شناسان فرانسوی با توجه به رویکرد دینی جدید در اروپا اين را سوپرمارکتی‌کردن مذاهب می‌نامد. برخورد ما هم با ایده‌ها، سوپرمارکتی است. در سوپرمارکت ایده‌ها می‌رويم و هر چه دوست داریم برمی‌داریم، با این توهم که این سبدی که درست کرده‌ایم حتماً می‌تواند جلوی محتومیتی را بگیرد و یا برعکس خالق موقعیت جدید باشد. ما همیشه نمی‌توانیم به کمک ایده‌ها جلوی منطق حرکت اجتماعی را بگیریم. حرف‌های لوتر را صد سال پیش از او هم می‌زدند، اما خریدار نداشت. صد سال بعد به‌دلايلی كه ذكر شد (پيداكردن پايگاه طبقاتی مشخص، پيوندخوردن يا بزنگاه‌های سياسی دوره، پيداكردن پشتوانه در تركيب قدرت و...) همان ايده‌ها زمينه مادی پيدا می‌كند و اثرگذار می‌شود. درواقع با هريك از اين ايده‌ها كه با سرعت می‌خواهيم از خير و شرش بگذريم، قرن‌ها زندگی كرده، درگير شده، نقد كرده، جزئی از فرهنگ عمومی و رفتار اجتماعی شده و سپس مثلاً از آن عبور كرده است. تاريخ ايده‌ها در جامعه ما در بسياری اوقات روند برعكس را طی كرده‌اند. رد پای اين نوع جنگ ايده‌ها را در گذشته (دهه‌های سی تا پنجاه) در بحث‌های نظری روشنفكران و گروه‌هاي سياسی می‌شد ديد، مثل دفاع از ليبراليسم در غيبت يك بورژ‍وازی محكم و ريشه‌دار و يا ديكتاتوری پرولتاريا در غيبت طبقه كارگر منسجم و آگاه و.... می‌خواهم بگويم سرنوشت ايده‌ها در جامعه ما گاه كاريكاتور‌گونه است و گاه فاجعه‌بار و يكی از دلايلش غيبت بستر مادی نظريه است. ماجرا صرفاً به پروژه پروتستانتيسم محدود نمی‌شود : ايده‌های ليبرالی در غيبت بورژوازی به اقتصاد رانتی خدمات می‌دهد، ايده‌های عدالت‌خواهانه در خدمت پوپوليسم درمی‌آيد و يا نقدهای پست مدرنی كه به سنت خدمت می‌كند.

از اين تذكر كه بگذريم نكته‌ای ديگر هم بايد در ارزيابی هر ايده و ميراثی كه برجای می‌گذارد مورد توجه قرار داد. گاهی دستاورد‌های کوتاه‌‌مدت، ميان‌مدت و بلندمدت هر ایده‌ای متفاوت است و از يك جنس نيست. اين سه ساحت از زمان را برودل به‌صورت مشروح توضيح می‌دهد: زمان بلندمدت تمدنی، زمان ميان‌مدت دوره و زمان كوتاه‌مدت حادثه. هر ايده يا عملی را بايد در ذيل اين سه ساحت تفسير كرد و فهميد. پروتستانتیسم در کوتاه‌‌مدت، تنش دينی گسترده‌ای ايجاد كرد و جبهه‌بندي‌های خونينی را شكل داد، اما در بلندمدت با اتميزه‌كردن كلام و دستگاه دينی زمينه‌ساز عبور از آن شد و اين عبور جهانشمول شد. مقصود اينكه شريعتی، پرسش از دين را دموكراتيزه كرد و به امكانی عمومی تبديل ساخت كه خود می‌تواند يكی از پيش‌شرط‌های اوليه هرگونه ساخت‌وساز نهاد مدنی و.. باشد (خود سرزدن اشكال متكثر رفتار دينی، نوعی آلترناتيوسازی است). این‌ها یعنی پرسش از موقعيت موجود مذهب و به‌دنبال آن عبور از سنت. شریعتی زمینه‌ساز همین پرسش از متن و مراجعه مستقیم به آن، بی‌واسطه‌كردن تجربه دينی و... بود. چنانچه طرح اومانيسم و يا مثلاً رنسانس نيز در تلاش برای اعاده حيثيت انسان و بازخوانی ميراث در ذيل دستاوردهای جديد بود، تا دیروز این نشانه‌ها به اين گستردگی وجود نداشت. این خود اتفاق مهمی است. درواقع همین‌ها پیش‌شرط ساخته‌شدن نهاد‌های مدنی است تا انسان در جامعه سر بر نیاورد و از وضعیت رعیتی خارج نشود نهاد معنا ندارد. شما می‌گویید نهاد بسازیم، اين نظری درست است، اما اين نهاد بايد با انسان‌های حيثيت‌دار شكل بگيرد. تاريخ غرب نشان می‌دهد كه برای پيداكردن حيثيت، انسان‌ها و ملت‌ها نيز گاه مجبور به صف‌آرايی‌های خونين شده‌اند. اگر کشمکش پروتستانتیسم و کاتولیک نبود کلیسا در پایان قرن ۱۹ جمهوری را نمی‌پذیرفت. اگر گفتمان دینی متکثر نمی‌شد و نهادهای موازی شکل نمی‌گرفت، نهاد سنتی کلیسای مسیحی رفرم را نمی‌پذیرفت در اينكه «اصلاح دينی، مشروعيت، زور، پول و نهاد می‌خواهد» شکی نیست، هر پروژه‌ای نياز به این هم دارد. پروتستانتیسم هم به‌دلیل فراهم‌کردن اینها پیروز شد و تکیه بر نهادهای دیروزی عامل موفقیتش نبود، بلكه نهادها و شبکه‌های قدرت جدید خلق کرد.

شما اشاره كردید که پروتستانتیسم سرگردانی ایجاد می‌کند. اين غلط نيست، اما اين سرگردانی، گاه مقدمه كشف را‌ه‌های جديد است و نبايد از آن ترسيد (هنوز گام اولیه برداشته نشده نباید ما را از عاقبتش ترساند). واسطه‌ها و ضرورت آن را از دو زاویه می‌توان مد نظر قرار داد : یکی همچون ضرورتی آیینی و ایمانی و دیگری از سر ضرورتی کاربردی و بیرونی، یا به این دلیل که مؤمن برای برقراری نسبت با ایمان، نیازمند نشانه و واسطه و توسل است. در این‌که این واسطه‌ها و نهادها می‌توانند نقش مدیریتی و نظام‌بخش برای مؤمنین ايفا كنند حرفی نیست، اما در زمانی‌که تجربه دینی بی‌واسطه محدود و مشروط به مدیریت واسطه‌ها می‌شود، از نظر شریعتی، مؤمن همچون فاعل شناسا از اعتبار می‌افتد. ديگر اينكه موقعیت قدسی به نهاد واسطه می‌دهد و با این موضوع مشکل دارد. ازسوی ديگر واسطه‌ها معلوم نیست فقط نهاد رسمی دینی باشد، نهاد رسمی دین، یکی از واسطه‌هاست. شریعتی نمی‌خواهد عالِم دین را حذف کند، بلکه می‌خواهد اين امكان را فراهم كند كه دين و نگاه به آن موضوع گفت‌وگوي رويكردهای مختلف باشد و نه موضوع صرف كلام و فقه. او نمی‌خواهد که ايمان به تخصص تبديل شود، بلكه می‌خواهد كه تخصص مقام قدسی نيابد و... ورود بحث‌های كلام مسيحی و حتی پروتستان (شلايرماخر و تيليش و..) به حوزه‌ها ادامه همان ضرورت است و مغتنم است و ای‌بسا محتوم. سربرآوردن کلیساهای موازی را می‌توان ديد و نگران سرگردانی مؤمنین نبايد بود. بگذاریم مؤمن سرگردان سر بزند تا در بازسازی سقفی دوباره مشارکت داشته باشد.


رحمانی : روشنفکران مسلمان مانند شریعتی در دوره‌ای نقشی ایفا کردند که به بیداری حوزه انجامید. ما از این مرحله گذشته‌ایم. بازرگان با حوزه روحانیت تعیین تکلیف نکرد. مجاهدین یک الگوی قرن بیستمی آوردند که در آن حزب همه چیز بود. شریعتی گفت روشنفکر ادامه دهنده راه انبیاست که یک سنت پروتستان است. او وقتی اسلام منهای روحانیت را مطرح می‌كند قصد تعامل ندارد، او می‌توانست بگوید اسلام به اضافه روشنفکر و روحانیت. ما پس از شریعتی چه کردیم؟ بدون اینکه پایگاهی که برای تکثر بیشتر در اسلام لازم است را داشته باشیم، بدون اینکه بتوانیم به مخاطبان‌مان الگوهای جدید زیست دینی بدهیم یا آنها را متشکل‌تر کرده باشیم. شما به بیداری اشاره كرديد، من می‌گویم بیداری اتفاق افتاده است. روشنفکری مسلمان باید روی زمین راه برود. شریعتی نمی‌گوید برای ادامه کار حزب لازم است یا نهاد مدنی.


شریعتی : نقد من به شما همین‌جاست. بديهی است كه بايد روی زمين راه رفت و همه بحث این است كه تا زمين را نپرورانيم هر بذری عقيم می‌ماند و بحث شريعتی پيش از ضرورت راه‌رفتن، پرداختن و شناخت ظرفیت‌ها و استعدادهای همان زمين و خاک است. شریعتی طراح یک پروژه است و عمده سخنش بر سر خطوط اصلی این پروژه است. می‌گویید عدم‌تأکید بر نهاد نقص است، من هم می‌گویم اين گام بعدی است و برعهده پس از او و البته نهادهایی است که متکی بر روح و منطق همان پروژه ساخته شود. پروتستانتیسم هم در آیین و مناسک آلترناتيوی و الگوسازی کرد (مثلاً جابه‌جاکردن غسل تعمید، تفسیر دوباره از مفهوم نان، شراب و...) و هم در تعریف دوباره سلسله مراتب درون کلیسا و از همه مهمتر در برقراری نسبتی جدید میان اجتماع مؤمنین و شورای گرداننده کلیسا و... نهاد را نفی نکرد، بلكه آن را دوباره تعریف کرد. در پرونده‌ای موازی در جامعه خودمان، بر ضرورت شكل‌دادن به احزاب همچون پيش‌شرط‌های جامعه مدنی سال‌هاست تأكيد می‌شود.


رحمانی : تأكيد درستی است. در دوره‌ اصلاحات احزاب تشكيل شدند و از آن‌ها استقبال هم شد، اما می‌توان آنها را نقد كرد. من هم آن را نقد دارم، چون احزاب به تقويت جامعه مدنی نپرداختند. در اين‌باره حداقل چهارسال است كه می‌نويسيم. هر زمان كه فضا باز شده است احزاب رشد داشته‌اند. فعاليت‌های حزبی در ايران پرهزينه است. در فضای بسته افراد كمی ريسك می‌كنند.


شريعتي : تردیدی نیست که بدون احزاب پروژه دموکراسی به‌جایی نمی‌رسد، اما مگر می‌شود بدون شهروند حزب تشکیل داد؟ با رعیت که نمی‌شود حزب تشکیل داد، اگر هم بشود باز همان مناسبات سنتی بازسازی می‌شود. بدون ‌مؤمن جدید هم نمی‌شود نهاد دینی رفرمه ساخت. بحث شریعتی ناظر بر این اولویت است و نه انکار مرحله بعدی. سر زدن شهروند جدید و مؤمن جدید گام اول است و گام بعدی تجربه اشکال مختلف تشکل‌یافتن این سوژه‌های سر برداشته و مدیریت سرگردانی‌شان است. در این حوزه باید الگوسازی شود. ما باید به اشکال مختلف نهادسازی در صد سال اخیر هم بیندیشیم. به نظر من این تذکر شما بجاست که به‌موازات بررسی تاریخ دینداری باید به اشکال مختلف حرکت جمعی نیز اندیشید(چه در حوزه رفتار دینی و چه در حوزه اجتماعی). ما مدل‌های مختلفی از جمع‌گرایی را تجربه کرده‌ایم، اما این جمع‌ها به صورت ریش‌سفیدی یا قبیله‌ای شکل گرفته بود و امروز اتمیزه شده است، این امر مباركی است. در واقع از «ما»‌ی قبیله‌ای دیروز، «من»‌های جدیدی سر زده است و باید به یک «ما»ی جدید اندیشید.


میثمی : آیا زمان نهادسازی رسیده است یا باید باز هم پرسش کرد؟


شریعتی : به صورت مکانیکی نمی‌توان این را گفت، همواره باید پرسش کرد. ما تجربه‌های خودمان از جمع‌گرایی را گردآوری نکرده‌ایم. در این صدساله مدل‌های مختلفی از جمع‌گرایی را تجربه کرده‌ایم که باید به آنها پرداخت و آنها را بررسی کرد، اگر اینها تئوریزه نشود محکوم به تکرار خواهیم شد. اشکالی اگر باشد در تفکیک مکانیکی نظر و عمل است. این بدبینی به کار نظری و این تصور که به واقعیت انضمامی ربطی ندارد از اینجا نشأت می‌گیرد که ایده‌ها همیشه محصول و برآورد موقعیت‌ها نبوده‌اند و از این‌رو متهم به انتزاع بوده‌اند و هر بار در این نزاع نظر و عمل ما را وادار به انتخاب این یا آن می‌کرده‌اند. در زمان شریعتی هم عده‌ای می‌گفتند که زمان عمل رسیده و تئوری بس است. شریعتی جواب می‌دهد که حرف داریم تا حرف، حرفی داریم که خود عمل است و مقصودش ناظر بر حرف‌هایی است که معطوف به میدان و زیست‌های بی‌واسطه امر اجتماعی است. بحث نظری بحث انتزاعی نیست، اندیشیدن به موقعیت‌های انضمامی است و نه برخورد سوپرمارکتی با ایده‌ها، امروز این را می‌خواهیم و فردا آن را كنار می‌گذاریم. به ایده‌ها باید فرصت تحقق و یا لااقل فرصت مقابله با واقعیت داد.


میثمی : به نظر من نظریه رهگشا نظریه‌ای است که منجر به تشکل هم بشود و عینیت یابد. خود دکتر می‌گفت برخی حرف‌ها حرف می‌آورد و برخی عمل. او هم به تئوری رهگشا معتقد بود و باید عمل می‌آورد.


شریعتی : شریعتی غالباً متهم به دو نوع اتهام متضاد بود. در زمان خودش متهم به بی‌عملی و فقط حرف‌زدن بود و بعدها اتهامش این شد که حرف‌هایش منجر به عمل‌های رادیکال، خشن، سياه سفیدی و حق و باطلی شد. اما گذشته از اینکه چگونه فهمیده شد، خودش معتقد است در جامعه‌ای که هنوز نگاه حق و باطلی دارد، خود تئوری رهگشا می‌تواند به یک معضل تبديل شود، به همین دلیل می‌گوید پيش از اینکه به فکر تئوری منجر به عمل باشید کمی ورزش فکری کنيد. شریعتی به همین دلیل در سال ۵۱ـ۵۰ که اوج مبارزات چریکی است، در زیرزمین حسینیه ارشاد تاریخ ادیان نیز درس می‌دهد و نمایشگاه و تئاتر برگزار می‌کند. با وجود اینکه در طرح سخنانش این همه وسواس نشان می‌دهد می‌بینیم که بسیاری از بایدها و نبایدهایش یا دچار بدفهمی می‌شوند و یا اساساً نادیده گرفته می‌شوند. البته این پروژه همچنان در حال خلق موقعیت‌های جدید است و به نظر من خیلی زود است که دستاوردهای او را جمع‌بندی کنیم.


رحمانی : من به دو علت این بحث را مطرح کردم: یکی اینکه امتداد پروژه پروتستانتیسم دین را خصوصی می‌کند و پروژه‌ منتقدان شریعتی ازجمله حلقه کیان همین است. ضمن اینکه برای این دوستان بزرگ و انديشمند احترام قائلم اما پروژه آنها همین است، بحث استاد ملکیان و استاد شبستری هم همین است، اما اصلاح دینی به‌دنبال این نيست. من این را تأثیر پروژه پروتستانتیسم غرب می‌بینم و به همین دلیل آن را نقد کردم. اگر ما دین را به حوزه خصوصی برانیم، آن را تحویل بنیادگرایان داده‌ایم. اين عمل بسيار خطرناكی است، اما اسلام نوگرا نياز به بانی دارد و اين بانی در ميان روحانيون و روشنفكران يافت می‌شود. خطاب من شریعتی است چرا که دیگرانی که در این پروژه هستند به دین خصوصی رسیده‌اند. من به آنها احترام می‌گذارم و نقد هم دارم. ديگر اين‌كه تعریف شریعتی از روشنفکر، مسئولیت اجتماعی هم به همراه دارد، او به‌دنبال تفسیر معنوی از انسان جهان و جامعه است. این کار سختی است. شریعتی اصلاح دینی را با سیدجمال و اقبال پی می‌گیرد. من سعی می‌کنم با آوردن بازرگان و عبده قدری از تندی آن بکاهم، اما به نظرم اصلاح دینی بنا بوده وضع جامعه مسلمان را بهتر کند، به عنصر مسلمان پیشرفت دهد و به جامعه آزادی و دموکراسی بدهد.

سیدجمال در سخنرانی خود در کلکته سه هدف را برای اصلاح دینی بر می‌شمرد:
۱ـ خرافه زدایی از دین
۲ـ تقويت فردانیت انسان
۳ـ تقويت استدلال انسان

این سه عنصر به لیبرالیسم نزدیک است. اقبال می‌گوید ما می‌خواهیم از جامعه، جهان و انسان، تفسیر معنوی بدهیم. شریعتی هم «عرفان ـ برابری ـ آزادی» را مطرح می‌كند. همچنین عبده، بازرگان و مطهری در دوران دوم فکری‌اش (۱۳۵۳-۱۳۴۳) هريک به نوعی اصلاح‌گر دینی‌ هستند. اگر بخواهیم دین را به حوزه خصوصی برانیم، نخست با این میراث و دوم با اسلام مشکل دارد. ما ابتدا به خاطر وجود استعمار دو بار انقلاب کردیم و ایران را نجات دادیم، اما آن را به سامانش نکردیم. بعد گفتیم برای به سامان شدنش، باید یک حزب درست کنیم که تمام زندگی‌مان را در آن معنا کنیم، آن هم نشد، حالا من به این نتیجه رسیده‌ام که هر کس را باید سر جای خودش سامان داد، هم حزب نیاز است هم دولت و هم نهاد مدنی. اما به نظرم مادر حزب و دولت، نهاد مدنی است. بخشی از این نهاد مدنی، نهاد دینی است. حوزه علمیه قم یک نهاد دینی قوی است که گاهی در دعوای بین مردم و حکومت، مردم به آنجا پناه برده‌اند و در آنجا پناه یافته‌اند. حوزه هنوز هم این کارکرد را دارد. ما روشنفکران تعیین تکلیفی با نهاد سنتی دین نداشتیم. ما باید با نهاد سنتی دین تعامل انتقادی می‌کردیم. در اینجا ما به نهادهای دینی فرهنگی می‌رسیدیم و اینها در جامعه مانا بود. در ترکیه به طور نسبی این نهاد‌ها شکل گرفته و وقتی نظامیان، احزاب مربوط به نوگرایان اسلامی را محدود و یا تعطیل می‌کنند، آنها احزاب دیگری درست می‌کنند.

من به‌طورکلی از دو منظر به پروتستانتیسم نقد داشتم؛ یکی نقد درونی، به جریان روشنفکری مسلمان که با روحانیت تعیین تکلیف نکرده و توجه به اینکه روشنفکر مسلمان باید نهاد‌های خود را داشته باشد و دیگری اینکه اساساً پروژه اصلاح دینی در حال بلا موضوع شدن است. وقتی دین به عرصه خصوصی برود دیگر اصلاح دینی معنا ندارد.


شریعتی : در ایران حدود صد‌ ـ صدوپنجاه‌سال است که پرداختن به موقعیت دین موضوعيت پيدا كرده است.(اصلاح و یا حتی همین تعبیر پروتستانتیزم اسلامی). از بحث نجات اسلام گرفته تا نجات مسلمین و همیشه با توجه به موقعیتش در حوزه اجتماع مطرح شده است. اینکه به چه دلیل این پروژه‌ها ناتمام، ضعیف و بی‌نهاد مانده است دلایل بسیاری دارد که فقط شامل حال این پروژه نمی‌شود. کدام‌یک از پروژه‌هاي ديگر توانسته‌اند موجودیت قدرتمندي پیدا کنند؟ طبیعی است که با ورد و جادو نمی‌شود ایده‌ها را تحقق داد. چنانچه همین راه‌حل به ساحت خصوصی رانده‌شدن دین هم ـ باز همان تجربه غربی ـ نشان می‌دهد که پیش‌شرط لازم داشته است و پیش شرطش همان چند قرنی است که طی شد و ما درباره‌اش صحبت می‌کردیم. با این همه شکل‌گرفتن این ایده‌ها (ضرورت پروتست، ضرورت تحمیل رفرم به نهاد رسمی دین، خصوصی‌کردن دین و...) به نفع جامعه‌ای است که عبور از سنت جهانشمول را تجربه می‌کند و به نظر من زود است که از پيامدش بترسانیم. باید انسان جدید و مؤمن جدید سر برمی‌آورد تا بشود نهادسازی کرد و از موقعیت واسطه‌ها پرسید. اگر نهادسازی صورت نگرفته، اين به معنای تعطیلی این پروژه نیست. اراسم نهاد نمی‌سازد و تنها در نهاد‌های موجود فعال می‌شود، اما کالون نهاد جدید می‌سازد. کدامیک درست‌تر است؟ همیشه این ما نیستیم که انتخاب می‌کنیم. ایجاد تغییر درون نهادهای سنتی و نهادهايی كه از پيش موجودند یکی از راه‌هاست، زمینه‌سازی برای تکثیر نهادها هم نوعی شکل‌دادن به نیروهای فشار است تا بر یکدیگر اثر بگذارند و تغییر را به همدیگر تحمیل کنند.


میثمی : نظر آقای رحمانی این است که در خود نهادهای موجود تحولات خوبی در حال رخ‌دادن است.


شریعتی : ‌ بی‌شک، اما نمی‌توان نقش گفتمان‌های موازی را که بر افکارعمومی اثر می‌گذارد و از همان مسیر، نهادهای موجود را وادار به انعطاف کرده است نادیده گرفت. پروتستان می‌گوید بايد در کنار کلیسا دانشکده الهیات گشود، یعنی فقیه با دکتر گفت‌وگو کند. این نظر محمد اِرگون هم هست، او می‌گوید ما باید از علوم جدید کمک بگیریم و با کمک علوم دینی قدیم نمی‌توان بازاندیشی کرد، اما در برابر این ایده مقاومت نشان داده می‌شود. تجربه تراژیک شریعتی همین را نشان می‌دهد (بحث‌هایی که میان شریعتی و استاد مطهری در می‌گیرد). پروتستان‌ها، به‌موازات نهاد قدیمی دانشکده درست کردند و کلیسا و مناسک و رفرم را به نهادهای کاتولیک تحمیل کردند و مؤمن را در برابر انتخاب‌هاي متعدد قرار دادند. آيا اين فرصتی دیگر برای دیندار ماندن بود یا برعکس شکست دنیای مذهبی به‌شمار می‌آمد در تعامل و گاه جنگ بین نهاد‌های قدیم و جدید است كه‌ شهروند آزاد سربر می‌آورد.

تاریخ انتشار : دی و بهمن / ۱۳۸۹

منبع : دو ماهنامه چشم انداز ایران / شماره ۶۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.