[shervin]

صورت کلی





سری دوم :


فهرست مقالات :

-----
عبور از عبور / مسعود پدرام
منازعه عقل سرخ / پرویز براتی
ما و شریعتی / شهریار زرشناس
منشور شریعتى / حسین‌ کچوئیان
شریعتی و دموکراسی متعهد / ناشناس
شریعتی در جهان بی‌متافیزیک / چند سخنران
سنخ‌شناسي منتقدين شريعتي / امير‌حسين ترکش‌دوز
شریعتی، روشنگر شیفته و سرگشته روزهای آتش و خون / هوشنگ دودانی


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نام مقاله : سنخ‌شناسی‌ی منتقدينِ شريعتی

نویسنده : امیر‌حسین ترکش‌دوز

موضوع : ـــــ

در تاریخ معاصر کشور ما، مرحوم دکتر علی شریعتی، از معدود کسانی است که، موضوعِ تفسیرهای گوناگون بوده، و از وی، قضاوت‌هایی به غایت متنوع و ناهمگون، به دست داده شده است. قضاوت‌هایی که طیفی گسترده از "شیعه‌ی غالی" و "فناتیکِ مذهبی" گرفته، تا "وهابی" و "آته‌ئیست، آن هم از نوع نهان‌روشانه"، آن را در برمی‌گیرد. (کما این‌که، او خود نیز، در ایام حیات، متذکر این معنا شده بود).

علی شریعتی از پیش‌روانِ جنبشِ روشنفکری‌ی اسلامی، و لذا، از موثرترین شخصیت‌هایی است که هویت "فرهنگی ـ ایدئولوژیکِ" ما، طی‌ی چند دهه‌ی اخیر، مدیونِ او است.

علقه‌ای که ما با سلفِ خود داریم، عمیقاً با کیستی‌ی ما پیوند خورده است. تثبیتِ این هویت در شرایط کنونی، و بازتعریف و آسیب‌شناسی‌ی آن، همان‌طور که پیش از این نیز متذکر شده‌ایم، نیازمند نگاهی مشرفانه به کارنامه‌ی سلفِ صالح، جهتِ اقتباس و بازسازی‌ی مولفه‌های دیرین، در هیئتی نوین، است.

این معنا، جز با نگاهی خارج از عرفِ معمولِ سیاست‌مداران و سیاست‌زدگان میسر نیست، چه، در این رویکرد، نه تنها "استعلاءِ فرهنگی و ایدئولوژیک بر مبنای دین"، که حتی شریعتی، و هر شخصیتِ دیگری نیز، صرفاً در جهتِ اهدافِ سیاسی، طریقیت خواهند داشت و بس.

نقدهایی که تا کنون از کارنامه‌ی دکتر شریعتی به‌دست داده شده، متاسفانه اکثراً در جهت ضرورت‌های تکاملی‌ی جنبشِ روشنفکری‌ی اسلامی نبوده است. طبیعی است که، با این وجود، "نقدِ نقد"، و فی‌الواقع، عیار سنجی‌ی انتقاداتِ مزبور، در اولویت قرار داشته باشد. و سنخ‌شناسی‌ی منتقدینِ "دکتر"، نخستین کاری است که در این میان می‌توان به آن دست یازید. وانگهی، شناختِ کارنامه‌ی شریعتی، و راهِ او، با ویژگی‌های خاصِ آن، با توجه به تصویری که از او در ذهنِ ما هست، سخت مبهم و مغشوش می‌نماید. از این رو، نیازمندِ شناختِ درست از اغیارِ او، و میزانِ دوری و نزدیکی‌ی آنها نسبت به او هستیم.


مخالفین و منتقدین "دکتر" را در یک تقسیم‌بندی‌ی کلی به دو گروه عمده می‌توان تقسیم کرد:

۱. مخالفت‌هایی که با درون‌مایه‌های غیر معرفتی سامان پذیرفته، و یا فاقد مبنای مشخصِ معرفتی بوده است.

۲. انتقاداتی که، از پایگاهِ معرفتی‌ی خاصی، آراءِ شریعتی، و یا کارنامه‌ی سیاسی‌ی او را به چالش می‌کشیده است.

در گونه نخست، می‌توان از انحاءِ اهانت‌ها و انتساب‌ها و تحقیرها یادکرد، که مخالفین به عوضِ سامان دادنِ به چالشِ معرفتی و منطقی‌ی با آرا‌ء دکتر، صورت می‌داده‌اند.

شریعتی، از این حیث، البته مشمولِ لطفِ گروه‌هایی به غایت ناهمگون و معارض بوده است. او، در دورانِ حیات‌اش، از یک سو، با اظهاراتِ گاه سخیفِ امثالِ مرحوم شیخ قاسم اسلامی و مرحوم شیخ احمد کافی مواجه بود، و از سوی دیگر، با تحقیرِ روشنفکرانِ به اصطلاح مترقی‌ی آن ایام، هم‌چون باقر مومنی و اکبری. اکنون نیز، او، از یک سو، منافق و ساواکی و جاسوس سیا قلمداد می‌شود، و از سوی دیگر، غرب‌ستیزی بی‌ منطق، که اندیشه‌اش رهاوردی جز ویرانی در پی نداشته است.

دسته‌ی نخستِ مخالفت‌ها، بیش‌تر از آنکه مدلالانه باشند معللانه‌اند، و به همین خاطر، کوشش در جهتِ وارسی‌ی "منطقِ گفتار"، و "دلایلِ منتقدین"، از اساس، موضوعیت نخواهد داشت، و لذا، بیش‌تر می‌بایست به کشف و تبیینِ علمی‌ی علتِ مخالفت‌ها همت گمارد. البته، شاید پرداختن به این رویکردها نیز، در جای خود، ضروری بنماید، اما، آنچه که امروز بیش‌تر مْمِد‍ِ هدفِ ما، یعنی "تثبیت و تنقیحِ هویتِ روشنفکری‌ی اسلامی" است، عنایت به نقدهایی است که، به هر تقدیر، از "مبنای معرفتی"ی مشخصی برخوردارند. ما نیز، از همین رو، بحث از دسته‌ی نخستنِ منتقدین را، به فرصتی دیگ وامی‌گذاریم، و در ادامه‌ی بحث، بر گونه‌شناسی‌ی "مناقشاتِ معرفتی" تکیه خواهیم کرد. البته، لازم به ذکر نیست که، هیچ‌گاه نمی‌توان در این باب، از فقدانِ انگیزه‌های غیر معرفتی سخن گفت، اما، صرفِ کوشش در جهتِ "ارائه‌ی مخالفتِ خود، در سامانه‌ای معرفتی"، می‌تواند دلیلی موجه بر قرار گرفتن منتقدینِ مزبور در ضمنِ گروهِ دوم باشد.


مناقشاتِ معرفتی‌ی کارنامه‌ی شریعتی را به هشت گروهِ عمده می‌توان طبقه‌بندی کرد:

۱. تفسیرِ هگلی از پویشِ تجدد

نخستینِ گروهِ انتقادها را می‌توان در مناقشاتِ صاحب‌نظرانی جست، که با رویکردی هگلی به پویشِ تجدد (یا مدرنیته)، کارنامه‌ی سیاسی‌ی شریعتی را، کوششی در جهتِ بازگشت به جهانِ پیشامدرن ارزیابی می‌کنند.

به زعم این عده :

"... تفسیرِ تجدد ستیزِ از سنت، که نویسندگانی با دیدگاه‌های گوناگون، مانند داریوش شایگان، جلال آل‌احمد، احسان نراقی، علی شریعتی، و…، اما هم‌سو، در جهتِ تصفیه حساب با تجددِ نوپای ایرانی عرضه کردند، در اصل، غربی، و یا به عبارت دیگر، غرب‌زده، یعنی ناشی از جهل به ماهیتِ اندیشه‌ی جدیدِ غربی بود… حاصلِ بحثِ آنان، از سویی، راه را بر درکِ درستِ سنت مسدود کرد، و از سوی دیگر، دریافتی ساده‌انگارانه از تحولِ اندیشه در مغربِ زمین را القاء کرد، که از بنیاد با ماهیتِ آن اندیشه، و نسبت آن با تمدن غربی، سنخیتی نداشت..."(۱)

از منظرِ این عده، جهلِ توامان به ماهیتِ سنت و تجدد، از امثالِ شریعتی روشنفکرانی ساخته بود، که با وصله‌پینه کردن ایده‌ها و آرایی، که به جهان‌هایی بنیاناً متفاوت تعلق داشتند، ملغمه‌ای از آراء پدید آورند، که به کار لایه‌‌ها و اقشاری می‌آمد، که در جریانِ پویشِ تجدد، حاشیه‌ای شده، و با داعیه‌های نوستالژیکی، چون "بازگشت به خویش"، بحرانِ معنای خود را فرو می‌پوشاندند.

البته، این عده، مطلقِ عنایت به میراثِ گذشته را مذموم نمی‌دانند، بلکه، عنایت به سنت، در نظرِ ایشان، آنگاه شایسته و حتی ضروری است، که از دریچه و مجرای اندیشه‌ی تجدد صورت پذیرد. تو گویی، حوزه‌ی تجدد در نگاهِ ایشان "حوزه‌ی عقل"، و هر آنچه در ذیلِ مدرنیته سامان نیافته باشد، "ناعقل" است.

از نظرِ این عده، بسطِ تجدد، صورتِ محتوم و ناگزیرِ زیست‌جهانِ آینده‌ی بشریت را بر خواهد ساخت، و لذا، اندیشه‌هایی از سنخِ اندیشه‌های شریعتی، آن‌چنان که پیش از انقلاب، در عوامانه‌ترین صورت، گفته شده بود، جز "بازگشت به خویش"، واجدِ مضمونی نیست. جواد طباطبایی، در همین رابطه، می‌نویسد:

"... بازگشت به خویشتنِ چهار دهه‌ی گذشته در ایران نیز، چنان‌که به تکرار گفته شده، بر مبنای بازاندیشی‌ی سنت، بر پایه‌ی اندیشه‌ی تجدد، صورت نگرفت… ایدئولوژی، به گونه‌ای که در چهار دهه‌ی گذشته در ایران سیطره پیدا کرد، جز بی‌راهه‌ی تعطیلِ اندیشه، و از آنجا، به بن‌بستِ تعطیلِ تاریخ، منتهی نخواهد شد… بر پایه‌ی ایدئولوژی‌هایی که نویسندگانِ معاصر، از جلال آل‌احمد تا علی شریعتی، و… بافته‌اند، تنها می‌توان در توهم آنچه خود داشت… این احتضارِ طولانی را به تماشا نشست..."(۲)


۲. رویکرد پُست‌مدرن، و قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها

مشخص‌ترین نمونه‌ی این رویکرد را در آثارِ متاخرِ داریوش شایگان می‌توان دید. شایگان از کتاب "انقلابِ دینی چیست؟" به بعد، مسیرِ جدیدی را پیش می‌گیرد، که او را از مسیرِ سابقِ خود، که تحتِ تاثیرِ هایدگر، و روایت‌های وطنی‌ی از او، قرار داشت، جدا می‌کند.

وی، در کتابِ یادشده، که البته خالی از علقه‌های سیاسی‌ی شایگان در اوایلِ دهه هشتاد میلادی، و واکنش‌های منفی‌ی او نسبت به انقلابِ ایران نیست، به نقد "تعبیرِ ایدئولوژیکِ از سنت" دست می‌یازد. رویکردِ جدیدی، که وی در کارهای متاخرِ خود آغاز می‌کند، در کتابِ "نگاهِ مثله‌شده" به ثمر می‌نشیند. وی، در این کتاب، با اتخاذِ صورتی از نسبی‌گرایی‌ی معرفت‌شناختی، به قیاس‌ناپذیری‌ی پارادایم‌ها و سنت‌های فکری می‌رسد. طبیعی است که، با ابتناء بر این رویکرد، تمامی‌ی کارنامه‌ی شریعتی هم، چیزی جز "توهمِ ایجادِ پلی میانِ دو دنیا، که از نظام‌های صدق و منطق مضمونی‌ی کاملاً بیگانه با یکدیگر، برخوردارند"، نباشد، به زعمِ شایگان، دستاوردِ علی شریعتی، چیزی جز آمیزه‌ای از سنت‌های قیاس‌ناپذیرِ فکری نیست.

آنچه، امثالِ شریعتی، به اعتقادِ او، به آن عنایت نداشته‌اند، گسست‌های معرفت‌شناختی است، که هستی‌شناسی‌ی دیانتی چون اسلام را، از هستی‌شناسی‌ی مدرن، جدا می‌کند، حال آن‌که، ورود ما به عالَمِ جدید، قرار یافتن در ذیلِ اپیستمه یا الگوی معرفتی‌ی کاملاً متفاوتی است، که مفاهیم و ایده‌هایی با درون‌مایه‌ی خاصِ خود را دارا است. در دیدگاهِ شایگان، دو جهانِ سنت و ایدئولوژی را، به هیچ وجه، نمی‌توان از طریقِ زیرساخت‌های مقایسه‌پذیر و هم‌شکل، به هم مربوط دانست. آن چنان که، فی‌المثل، تفکر هندو، در قالبِ بیانی‌ی برخی عارفان مسلمان تعینی نوین می‌یابد، او خود این اندیشه را این‌چنین توضیح می‌دهد:

"... هنگامی که با سنت‌های مذهبی، که می‌توان گفت از نوعی همگنی در تجربه‌ی متافیزیک برخوردارند، سر و کار داریم، مفاهیم، به مددِ فضای استحاله (Transmutation) به راحتی از فرهنگی به فرهنگ دیگر سفر می‌کنند… و هنگامی که وارد فضای مدرنیته‌ی غربی می‌شویم، دیگر در استحاله شرکت نداریم، بلکه، با جهش‌ها (Mutations) سر و کار داریم… در حالی که، استحاله، عبارت از: گذارِ مضمونی هم‌شکل، به جهانِ تفکرِ معادلِ آن، است، جهش‌ها، در واقع، به صورتِ رسوخ و نفوذِ مضمونِ خارجی، در قالب‌هایی که برای در برگرفتن آنِ مضمون نامناسب‌اند، خودنمایی می‌کنند، که نتیجه‌ی آن، ظهورِ شکل‌های التقاطی و غول‌های فرانکشتین است. پدید آمدنِ ایدئولوژی‌زدگی و زایشِ تفکرِ التقاطی، در اندیشه‌ی کسانی چون علی شریعتی و دیگران، از همین جا، بر می‌خیزد..."(۳)

به زعمِ این دسته از صاحب‌نظران، شریعتی، نه تنها مرتکبِ خلط‌ها و اغتشاشاتِ فاحشِ معرفت‌شناختی و روش‌شناختی، است، بلکه، از میانِ تمامی‌ی دستاوردهای تجدد، او، به فرآورده‌ای هم‌چون "ایدئولوژی" دلبسته است، که ماهیتاً جزمی و غیر دیالکتیکی است. بگذریم از آن‌که، این عده، این گلگی‌‌‌‌‌‌ی سیاسی را هم پنهان نمی‌کنند که، شریعتی، از پدیدآورندگانِ زمین‌لرزه‌ی سیاسی‌ای چون انقلابِ ایران است، که اساساً‌ براساسِ هیجاناتِ نامعقولِ "انبوه خلق" سامان یافته است. شایگان، در همین باب، می‌گوید:

"... ایدئولوژی، پدیده‌ای التقاطی، میان اسطوره و عقل است. ما، با نوعی اسطوره‌ی عقلانی‌شده، و عقلِ بازگشته به اساطیر، سر و کار داریم. نیز می‌دانیم که، ایدئولوژی، تفکری ضد دیالکتیک است، زیرا منجمد و راکد است. بالاخره، می‌دانیم که، ایدئولوژی یک آگاهی‌ی کاذب است. وقتی که من همه‌ی این عوامل را در مجموع گرد آوردم، دریافتم که، دیدِ متفکرانی چون علی شریعتی، که به نظرِ من، سنخِ نمونه‌وارِ یک ایدئولوژی‌پرداز است، به خوبی در چارچوبِ ایدئولوژی می‌گنجد. این متفکر، حتی پیش از انقلاب، زمینه‌ی مساعدی، برای ایدئولوژی‌زده کردن، به وجود آورده بود. به نظر من، قبل از هر زمین‌لرزه‌ی اجتماعی، انسان، در شکل‌گیری‌ی یک میدانِ مغناطیسی، شرکت می‌کند، که از همان آغاز، ذهن را مشروط و مقید می‌سازد، و بر همین اساس، حتی روشن‌بین‌ترین کسان را به دام می‌اندازد، و تفکرِ انتقادی‌ی انسان را می‌بندد، و فلج می‌کند. از این وضعیت، تا لجام‌گسیختگی‌ی روانشناسی‌ی توده‌ها، گامی بیش نیست..."(۴)


۳. رویکردهای مبتنی بر عقلانیتِ انتقادی‌ی پویر، و نئولیبرالسیمِ هایک

شاید، هیچ یک از رویکردهای انتقادی به آراء مرحوم شریعتی، هم‌چون این دسته از مناقشات، در زمانِ ما، تبدیل به نیروی سیاسی نشده، و توفیقِ گسترش در سطح عمومی‌تری از خواصِ روشنفکران را به دست نیاورده باشد.

احتمالاً، علت را، باید، در صورت‌بندی‌ی ساده، مبانی‌ی نه چندان پیچیده، و تناسبِ قالبِ گفتاری‌ی این انتقادات، با سرخوردگی‌ها و مطالباتِ خام در وضعیتِ کنونی‌ی سیاسی ـ اجتماعی‌ی میهن‌مان، دید. نقدِ صاحبانِ رویکردِ پویری، در کشور ما، از اندیشه‌های شریعتی، دو دوره‌ی متمایز از هم را از سر گذرانیده است. در دوره‌ی نخست، بیش‌تر به خلل‌های منطقی‌ی اندیشه‌های شریعتی، و سستی‌ی الگویی که او برای فهم دین، فلسفه‌ی تاریخ، و امثالِ ذالک انتخاب کرده بود، پرداخته می‌شد. این الگوها، که به زعمِ این عده، واجدِ مضمونِ پُررنگِ مارکسیستی بود، منطقاً نادرست بود، و لذا، دین‌شناسی‌ی شریعتی را نیز، مشوب به آفتِ اعوجاج‌های روش‌شناختی و معرف‌شناختی می‌ساخت.

اما، همین عده، در دوره‌ای دیگر، که مشخصاً با پذیرشِ قطعنامه‌ی ۵۹۸، و فضای سیاسی‌ی جدید ایران آغاز می‌شود، به تدریج، تمرکزِ انتقادی‌ی خود، بر کارنامه‌ی شریعتی را، بر رویکردِ ایدئولوژیکِ او به دین، و نیز، غرب‌سیتزی‌ی وی، قرار می‌دهند. به زعمِ عبدالکریم سروش، برجسته‌ترین نماینده‌ی این رویکرد:

"... مدافعانِ ایدئولوژیک کردنِ دین، همه‌ی دین را نمی‌خواهند، بلکه، از دین فقط سلاحی برای مبارزه می‌طلبند..."(۵)

جوهرِ دین، رازآلودگی و حیرت‌افکنی است، حال آن‌که، ایدئولوژیک کردنِ دین، حیرت‌زایی، حکمت‌آفرینی، و عمقِ دین را از آن می‌گیرد". از این روست که، به زعم ایشان، رویکردِ شریعتی به دین، با جوهره‌ی دین، در تعارض است. وانگهی، نگاهِ ایدئولوژیک شریعتی، از منظرِ این دسته از منتقدین، آفاتِ عمومی‌ی تمامی‌ی ایدئولوژی‌ها را هم دارا است:

"... ایدئولوژی‌ها، از آنجا که مجموعه‌ی راهنمای عمل و پیکار سیاسی‌اند، چاره‌ای ندارند، جز آن‌که، دقیق، واضح، و قاطع باشند، و لذا، ایدئولوژی، به هیچ وجه، چون و چراهای فلسفی، تردیدهای علمی، و تساهل‌های عرفانی را برنمی‌تابد، و همین وضوح، مالاً به قشریت می‌انجامد..."(۶)

از نظر این عده، ایدئولوژی، ‌و مِن جمله، رویکردِ ایدئولوژیکِ شریعتی به دین، انسان‌ها را به "خودی" و "دیگری" تقسیم می‌کند. به گمان آن‌ها، یک ایدئولوژی نمی‌تواند همگان را، به جهت آن‌که حظی از حقیقت برده‌اند، محترم شمارد، و لذا، به راحتی، میانِ موافقان و مخالفانِ ایدئولوژی، خط کشی می‌کند، و مالاً، ایدئولوژی تبدیل به مرامنامه‌ی حزبی می‌شود.

به زعمِ سروش، دین و ایدئولوژی، از جنبه‌ای دیگر نیز، در تعارض‌اند:

"... دین، مثل هوا است، اما، ایدئولوژی، مثل جامه و قبا. هوا، محصور و منحصر به هیچ شکل و هیاتِ خاصی نیست، در حالی‌که، قبا چنین است..."(۷)

این عده، اندیشه‌ی "امت و امامتِ" مرحوم شریعتی را نیز، متضمنِ سودای ایدئولوژیک کردنِ جامعه می‌بینند. یعنی، ساختنِ جامعه‌ای "یک شکل"، با "رهبر"ی، از سنخِ فرماندهانِ نظامی، و طبقه‌ی مفسراِن رسمی. در نگاهِ ایشان:

"... در بابِ ایدئولوژیک کردنِ جامعه، به دو سوالِ مهم باید پاسخ داد: اول، این‌که، آیا ایدئولوژیک کردنِ جامعه، نظراً و عملاً، امکان‌پذیر است؟ یعنی، آیا می‌توان یک مجموعه‌ی انسانی‌ی فوق‌العاده پیچیده را، براساس برنامه‌ای از پیش تعیین‌شده، طراحی کرد؟ دوم، این‌که، حتی اگر اجرای چنین برنامه‌ای امکان‌پذیر باشد، آیا مطلوب هم هست؟..."(۸)

پاسخِ ایشان منفی است. به زعمِ این عده، رویکردِ ایدئولوژیکِ شریعتی به دین، مضمونی جز بستنِ بابِ تفکر(۹)، و ویرانی‌ی یک نظمِ مالوف، که طبعاً از سر تعقل و آگاهی نیست، ندارد.


مروجین اندیشه‌های لیبرال نیز، از آنجا که آراء شریعتی را واجدِ مضامینِ جمع‌گرایانه می‌دانند، آن را برای مصالح جمعی!! مردم، مضر تشخیص می‌دهند. از نظر این عده، اندیشه‌هایی هم‌چون عدالت اجتماعی و برابری، یادگارِ مناسبات عشیره‌ای ـ قبیله‌ای است، که هنوز هم، سایه‌ی آن، بر گفتارِ سیاسی‌ی مسئولان، و یا روشنفکرانِ ایرانی، سنگینی می‌کند. یکی از مروجینِ صورتِ نابِ لیبرالسیم در کشورمان در همین زمینه، می‌نویسد:

"... روشنفکرانِ تاثیرگذارِ دورانِ معاصر، از خلیل ملکی گرفته، تا جلال آل‌احمد، دکتر شریعتی، و…، اغلب منادیان ارزش‌های قبیله‌ای و جمع‌گرایانه (عدالت توزیعی، عدالت اجتماعی) بودند، و به شدت، با هر آنچه نشانی از مبادی و مظاهرِ حقوق و آزادی‌های فردی داشت، تحتِ عنوانِ لیبرالیسم، سرمایه‌داری، و غیره، دشمنی می‌ورزیدند. فضای فکری‌ی جامعه‌ی کنونی‌ی ما عمیقاً متاثر از این فردستیزی‌ی ریشه‌دار است، به طوری که، ما، انعکاس آن را، در اغلب گفتارهای مسئولین، و نویسندگانِ اقتصادی و اجتماعی، مشاهده می‌کنیم..."(۱۰)


۴. رویکردِ هایدگری، و روایت‌های بومی‌ی آن

مضمونِ این رویکرد را، در القاءات مرحوم احمد فردید، و برخی از شاگردانِ ایشان، می‌توان دید. از نظرِ این جمع، امثال آل‌احمد و شریعتی، اگر چه سودای مبارزه با غرب‌زدگی، و روی برتافتن از تجدد را داشته‌اند، اما خود، از آنجا که به باطنِ تجدد جاهل بوده، و غرب را صرفاً در مظاهری هم‌چون ماشینیزم و امپریالیسم سیاسی و اقتصادی خلاصه می‌کرده‌اند، خود نیز دچارِ غرب‌زدگی بوده‌اند. به کار رفتن واژه‌هایی هم‌چون اومانیسم اسلامی در آثار دکتر، از منظرِ ایشان، چیزی جز ناآگاهی نسبت به تجزیه‌ناپذیری‌ی کلیتِ واحدِ غرب نیست. البته، در نگاهِ برخی از نمایندگانِ این رویکرد، جهت‌گیری‌ی ایدئولوژیکِ شریعتی نیز، واجدِ آفاتی است. اگر چه نقد ایشان بر ایدئولوژی‌اندیشی، متعادل‌تر و متواضع‌تر از صاحب‌نظرانِ متاخر است.


دکتر رضا داوری اردکانی، در همین باب، می‌نویسد:

"... مرادِ من از ایدئولوژی چیست؟ ایدئولوژی، مجموعه‌ی اقوال و آرایی است که، راهنمای عملِ اهل سیاست و احزاب سیاسی است، و این طایفه از مردم، اعمال و سیاست‌ها و رویه‌ی خود را با آن توجیه می‌کنند… کسانی که، بی‌‌توجه به موقع و مقام، همیشه و همه‌جا، برنامه‌های واحدی را سفارش می‌کنند، و به امکانات توجه ندارند، به این نوع ایدئولوژی تعلق دارند. این اشخاص، معمولاً، حرف‌هایی می‌زنند که، درست به نظر می‌آید، ولی، تا وقتی که در مقام ایراد و اشکال و نقادی هستند، ضعف‌ها و نارسائی‌ها را از محل خود انتزاع می‌کنند، و آن را بزرگ‌تر از آنچه در حقیقت هست می‌نمایند، و به دیگران نشان می‌دهند. ایدئولوگ، اهل تبلیغات است، و تبلیغات به معنی جدید، با ایدئولوژی پدید آمده است. بی‌‌جهت نیست که می‌بینیم سرمایه‌ی عمده‌ی اربابِ ایدئولوژی، طبالی و سرو صدا و تبلیغات توخالی است..."(۱۱)

از نظرِ این گروه، تعابیرِ ایدئولوژیکِ از دین، به حسب ظاهر، بیش‌تر از آن حیث مذموم می‌نماید که، دوره‌ی تاریخی‌ی ایدئولوژی‌های نیست‌انگارِ غربی گذشته است:

"... سخنانِ اهلِ ایدئولوژی، وقتی اثر دارد که، به صرفِ آراء انتزاعی مبدل نشده باشد، و با آنچه در تاریخ پیش می‌آید، نسبتی داشته باشد، ولی، ایدئولوژی‌های موجود، غالباً به صورت مجموعه‌ای از سخنانِ قالبی در آمده، و وسیله‌ی توجیهِ نیست‌انگاری شده است..."(۱۲)

در نظر وی :

"... وابستگانِ به این نوع ایدئولوژی، با تاریخ انسی ندارند… تاریخ و مردم تابعِ اهواء و آراءِ اشخاص نیستند. منتها، حقیقتی که در تاریخ محقق می‌شود، ممکن است اقتضاء کند که فلان یا بهمان ایدئولوژی راهنمای سیاست شود، و حال آنکه، صرفاً با سیاست هیچ حقیقتی متحقق نمی‌شود..."(۱۳)

البته دکتر داوری، به‌رغمِ انتقادات پیش‌گفته، متذکر می‌شود که :

"... اگر بگویند که ایدئولوژی‌ها را هیچ انگاشته‌ام، درست نیست. من، صرف این ادعا، که ایدئولوژی مقدمِ بر همه‌چیز است، را رد کرده‌ام..."(۱۴)


۵. رویکرد پاره‌ای از نوگرایان مسلمان

این رویکرد، اتفاقاً در آثارِ آن دسته از نوگرایان مسلمان ظهور داشته است، که سابقِ بر این، و یا حتی هم اکنون، نمودِ سیاسی‌ی آنها، تحتِ لوای شریعتی، و به نام و بهانه‌ی او، با طردِ دیگر پیش‌روان روشنفکری‌ی اسلامی، هم‌چون استاد شهید مطهری، امام خمینی، و یا (سابق بر این) مهندس بازرگان تعین می‌یافته است.

این عده، که مشخصاً دکتر حبیب‌الله پیمان را می‌توان در شمار آنها آورد، اساساً هویتِ سیاسی خود را در جامعه‌ی ما، با ترم‌هایی وام گرفته از آن شهید، هم‌چون "امت"، تثبیت کردند. از میانه‌ی دهه‌ی ۶۰، به کمرنگ کردن مولفه‌های وام‌یافته از شریعتی، و به عوض، جایگزین نمودن اندیشه‌های نوحنبلی‌ی امثال مرحوم شریعت سنگلجی، در گفتار خود، همت گماردند. تا آنجا که، برخی از ایشان، در دهه‌ی هفتاد، دکترین امت و امامت او را شرک آلود خواندند. گو این‌که، از همان ابتدا نیز، نفوذِ نگاهِ پوزیتیویستی و مکانیکی به مناسک و آموزه‌های دینی در دیدگاهِ ایشان، راه آنها را، از رویکرد تاویلی و تفهمی‌ی شریعتی به آموزه‌ها و مناسک اسلامی و شیعی، جدا می‌کرد.

البته، پیش از این نیز پیش‌بینی می‌شد که، رگه‌های قوی‌ی معنوی و راز‌پذیر در اندیشه‌ی شریعتی، و تعصبِ آگاهانه‌ی او در امرِ دین، و عشقِ به پیشوایانِ آن، با رگه‌های مکانیکی، ابزاری، عرفی‌کننده، و راز زدا در ایدئولوژی‌ی این دسته، ناسازگار افتد، که اکنون، متاسفانه، شاهد بروزِ خارجی‌ی این ناسازگاری و تمایز هستیم (گرچه کماکان در گفتار ایشان از نام شریعتی بهره برده می‌شود)

پاره‌ای دیگر از حاملان این رویکرد (هم‌چون آقای رضا علیجانی، و برخی از هم‌فکرانِ ایشان)، امروزه، در حالی عَلَمِ شریعتی را برافراشته‌اند، و از "اسلامِ الهام‌بخش"، در مقابلِ "اسلامِ اجتهادی"، سخن می‌گویند، که نشانه‌های "دغدغه‌ی استناد به متن"، در سراسرِ آثارِ شریعتی، هویدا است. شریعتی، صراحتاً، اجتهاد را انقلابِ دائمی در اندیشه و فقهِ شیعی می‌خواند، و سودای کارآمد کردنِ آن را در سر داشت. حال آن‌که، این عده، با فروگذاردنِ "دغدغه‌ی استنادِ به متن"، از روشنفکری‌ی اسلامی فاصله گرفته، و حداکثر به روشنفکری‌ی مسلمانی می‌رسند.

از سوی دیگر، روایتی که شریعتی در آثار خود، از ماهیتِ تشیع به دست داده است، چندان مقبولِ خاطرِ این عده نیست. برخی از نوگرایانِ یادشده، روایتِ وی را محرف و نامنطبق با ماهیتِ تاریخی‌ی امامیه می‌دانند.


۶. رویکردهای اصلاح‌گرایانه‌ی موضعی

گرچه شاید "اصلاح‌گرایانه موضعی" مناسب‌ترین عنوان برای مجموعه دیدگاه‌های انتقادی‌ی موردنظر نباشد، اما، احتمالاً می‌تواند تا حدودی اصلی‌ترین مولفه‌های دیدگاه‌های مزبور را منعکس کند. این رویکرد، به نوبه‌ی خود، شامل طیف متنوعی از دیدگاه‌ها است. از دیدگاه‌هایی که با کمترین بازاندیشی و دگرگونی در مضمون اندیشه‌های مرسوم و مسلط حوزه‌ها در دهه‌های چهل و پنجاه، بازنگری در صورت و ابزارِ تبلیغ را، هدف قرار داده بود، و به هر تقدیر، در حد خود، از فعالیتِ اثباتی در معرفی‌ی دین به نسل جدید نیز فروگذار نمی‌کرد، تا نیروهایی که میزانِ کمتری از فعالیتِ اثباتی‌ی اصلاحی را دارا بودند، و اگر هم خود را مسلح به زبان روز می‌کردند، در جهت مقابله با "غیر" بود. تعینِ جریانِ نخست را به طور مشخص در فعالیت‌های دارالتبلیغِ اسلامی‌ی مرحوم آیت‌الله شریعتمداری، نشریه مکتب اسلام، و انتقادات آیت‌الله مکارم شیرازی، و جریان دوم را، در فعالیت‌های آیه‌الله مصباح یزدی می‌توان دید.

دسته نخستن، گرچه از فعالیت‌های مصلحانه‌ی محدود، و در عینِ حال غیر بنیادی، بی‌‌بهره نبود، اما، با خدشه‌ها بر آرائی که چندان هم در آراءِ شریعتی اصلی نبودند، مانند خدشه بر فلان روایتِ تاریخی، و یا تفسیری که مرحوم دکتر از پاره‌ای آیات (مانند داستان خلقت آدم)‌ به دست می‌داد، انطباق نداشتنِ آراء وی با روایات اصیل دینی را به اثبات می‌رساند. گروه دوم، به زعم خود، بر مضمونِ مارکسیستی‌ی اندیشه‌های شریعتی تاکید می‌کرد، و آن را، به بیانی، ملحدانه و دین‌ستیزانه قلمداد می‌کرد. گرچه خود، به میزانِ کمتری، از فعالیت‌های اثباتی اصلاحی، بهره‌مند بود.

عناصرِ سیاسی‌تر این گروه، هم‌چون آقای علی ابوالحسی(ع. منذر) نیز، که به شخصیت‌های کم‌تر شناخته‌شده‌ای چون شیخ حسین لنکرانی در تاریخ ما متصل بودند (و اقدامات جریان ایشان در برپا کردنِ غائله ضد کتاب شهید جاوید و جریانات ضد شریعتی در محافل مذهبی با واکنش امام خمینی رو به رو شده بود)، بعدها، کارنامه‌ی شریعتی را "توطئه‌ی تاویل ظاهر دیانت، به باطنِ الحاد و مادیت" خواندند. از سوی دیگر، روایتی که شریعتی از تاریخ تشیع به دست می‌داد، همان‌طور که مقبولِ پاره‌ای از نوگرایانِ مسلمان نبود، پاره‌ای از جریانات حوزوی (و کُلاً متقدم) را نیز خوش نمی‌آمد. به زعمِ ایشان، ستیزِ با قدرتِ جائر، نه فی حد ذاته ارزش است، و نه مضمونِ تعالیمِ ائمه را بر می‌ساخته است. ازهمین رو است که، سلطنتِ شرعی را جایز، و دورانِ صفویه را، یکی از درخشان‌ترین مقاطعِ تاریخِ جوامعِ اسلامی می‌شمرند. علاوه بر این، پاره‌ای از تاریخ‌نویسانِ معاصرِ حوزوی، هم‌چون آقای رسول جعفریان نیز، در همین زمینه، تفسیرِ مبتنی بر ستیزِ مرحوم شریعتی از امامیه را مقبول نمی‌دانند.


۷. رویکردِ موسوم به تفکرِ سنتی

این رویکرد، عمدتاً، در آراءِ رنه گنون، متفکرِ مسلمانِ فرانسوی، و در مراتبِ بعد، نویسندگانی هم‌چون فریتهوف شوآن و تیتوس بورکهارت ریشه دارد، و در کشور ما بیش‌تر با آثار سید حسین نصر شناخته شده است.

وی، معتقد است که، تجدد، اعوجاجی در نحوه‌ی نگرش آدمی به عالم و آدم و رفتار او است، و از تبعاتِ آن، به فراموشی سپرده شدنِ میراثِ قدسی‌ی انسان است، که در قالبِ معارفی که به سیانس(Science) تقلیل نیافته‌اند، معنابخشِ زندگی‌ی آدمی بوده‌اند، و اکنون، از جانبِ انسانِ متجدد، به وادی‌ی فراموشی سپرده شده‌اند.

نصر معتقد است که، بنیادگرایی‌ی اسلامی، و جنبش‌های ایدئولوژیکِ دینی، و مِن جمله، حرکتِ شریعتی، همگی حکمِ آلاینده‌های فضای قدسی‌ی سنت را دارند، و مخلِ آرامشِ روحانی‌ی این فضا هستند. نصر، البته در ساحتِ عمل، خطی را برگزید که لزوماً نتیجه‌ی منطقی‌ی آراءِ امثالِ گنون و شووان نیست. نزدیکی به نهاد سلطنت، و فی‌الواقع، همزیستی‌ی مسالمت‌آمیزِ با نظمِ سکولار، راهی بود که نصر برای احیاءی سنت و معارفِ قدسی برگزید. او، موردِ نمونه‌وارِ کسانی است که، حفظ سنت، و پاس‌داشتِ اصالت‌های ادعایی را، در آویختنِ به ریسمانِ قدرت، و اتکاءِ "به حصنِ حصین پنداشته"ی آن می‌بینند. سرانجامِ کارِ نصر، به یاری رساندن به اربابِ نظمِ سکولارِ شاهنشاهی انجامید.


۸. انتقادات درونی جنبش روشنفکری اسلامی

استاد شهید مرتضی مطهری، و مرحوم مهندس مهدی بازرگان، از مشخص‌ترین حاملانِ این سنخ انتقادات‌اند. گو این که نقدِ شهید مطهری در این میان، از منظری فلسفی، و در گستره‌ای وسیع‌تر، و با پی‌گیری‌ی بیش‌تر، سامان می‌یافته است. نقدهای رده‌بندی‌شده در این گونه را، هم از حیثِ بینش، و هم از حیثِ روش، باید از تمامی‌ی نقدهای پیش‌گفته متمایز دید. این انتقادات، از آن حیث که، در جهتِ اهدافِ کلی‌ی جنبش روشنفکری‌ی اسلامی، و تکامل آن، به‌خصوص، حفظِ توامانِ پویایی و اصالتِ دینی‌ی جبنشِ اسلامی، و هم‌آوایی‌ی دیندارانه با خواست‌های فطری‌ی انسان، از جمله عدالت‌خواهی و آزادی‌طلبی بوده است، می‌بایست نقدِ درونی قلمداد کرد.

نقد مطهری عمدتاً بر الگوهایی بود که مرحوم شریعتی در فهم تاریخ و انسان برمی‌گرفت، منتها، اگر حاملانِ رویکردِ پویری بیش‌تر برخلل‌های منطقی‌ی این الگوها تاکید می‌کردند، مطهری بر ناسازگاری‌ی آنها با بنیادهای اندیشه‌ی دینی تکیه داشت.

مطهری، از یک سو، با تاکید بر اندیشه‌ی فطرت، بر نادرستی‌ی تلقی‌ی مارکسیسمِ اگزیستانسیالیستی‌ی سارتر، در نفی‌ی ماهیت انسان، تاکید می‌کرد، و به‌خصوص، آن را ناسازگار با باورهای دینی می‌دانست، و از سوی دیگر، تلقی‌ی ابزاری و طبقاتی از ماهیتِ انسان، و نیز تحولاتِ تاریخی را، منطقاً نادرست و ناسازگار با آموزه‌های دینی می‌دانست. از سوی دیگر، مطهری، باز هم، از موضعِ حفظِ اصالتِ دین، بر مضامینی از "ایدئولوژی‌اندیشی"ی شریعتی مناقشه داشت.

البته، مطهری، خود به ضرورتِ ایدئولوژی معتقد بود، و آن را وجهی از دین می‌شمرد، اما، محوری کردنِ عنصرِ "مبارزه"، و قربانی کردنِ دیگر وجوهِ دین در ذیلِ آن‌ را، ناروا می‌دانست، و گاه، آن را "مارکسیسم‌زدگی" می‌خواند. بازرگان نیز، از این حیث، با مطهری هم‌داستان بود. او نیز، نسب به نفوذِ ایدئولوژی‌اندیشی، از نوعِ مارکسیستی، در جنبشِ روشنفکری‌ی اسلامی، هشدار می‌داد.

بازرگان، در همین زمینه، در نوشته‌ای که تقریرِ گفتارِ او در سال ۱۳۵۶، در مسجد قبای تهران، است، می‌نویسد:

"... در روزگارِ خودمان، سیلِ شعارها و اصطلاحات و استدلال‌ها و اصولِ درجه‌ی دومِ مکاتبِ غربی، مانند مارکسیسم، وارد فرهنگ و منطق و فکرِ دینی‌مان گردیده، کار را به انحراف و نفاق و جدایی و دشمنی‌ها می‌کشاند. به طور مثال، چند نمونه ذکر کنیم: کلمه‌ی استعمار یا امپریالیسم، و شعارِ مبارزه با امپریالیسم، که اختراعِ لنین، بعد از مارکس، در مبارزه با دشمنانِ غربی‌ی خودشان بود، و یکی از وجهه‌ها و تضادهای کاپیتالیسم اروپای غربی را در چهره جهان‌گشایی و قدرت‌طلبی جلوه‌گر می‌ساخت، یکی از آنها است… موقعی … که قبولِ اصلِ موضعِ طبقاتی، و این‌که پیغمبران وظیفه‌ای جز در افتادن با طبقه‌ی اشراف و سرمایه‌دار نداشته‌اند، بنماییم، رسالت و بعثتِ انبیاء را، که در مرحله‌ی اصلی و کلی، مبارزه با شرک، و اعلام و اشاعه و اجرای توحید است، قلب و ضایع کرده‌ایم.

کسان زیادی بوده و هستند، که از روی دلسوزی و حسن نیت، به قصد تحریک و تقویتِ جناحِ خودمان، ندانسته خیانت به خلوص توحید و به اصالت و استغنای قرآن و اسلام می‌نمایند، در حالی که، نمی‌دانند که از اصالت انداختن مکتب، یکی از بزرگ‌ترین آفات است. داستانِ آن طفلِ به مکتب گذاشته را بیاد بیاورید، که استنکاف و سرسختی برای گفتن الف داشت، برای این‌که می‌دانست بالاخره به گفتن یاء خواهد رسید، و گرفتارِ عم جزء و درس و مشق و مشکلاتِ بعدی، که شامل حالِ برادرش بوده است، خواهد شد! اسلام و قرآن را، از یک دید و از ابعاد محدودِ منظور دیدن، خیانتِ به قران، و آفت زدن به توحید است. مثلاً به جنبه‌ی فقهی‌ی تنها و احکام فرعی پرداختن، و اخلاق و علم و اجتماع و جهاد و اقتصاد، و حتی اصول و اعتقادات را فراموش کردن، یا به ذکر و دعا و تسبیح اکتفا نمودن، همان اندازه خیانت است، که دینداری را در کلاه‌خود و شمشیر و گرز مبارزه و جهاد محصور نمودن...

از این قبیل تخصیص‌های اسلام، و تحریف‌های نسبی‌ی قرآن، در بعضی از گفته‌ها و نوشته‌های مولفینِ اخیرِ خودمان، گاه‌گاه دیده می‌شود. آیه‌ی "لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز" را می‌گیرند، و سپس حکم صادر می‌کنند که، یگانه منظورِ خدا از بعثتِ پیغمبران، اسلحه به‌دستِ مومنین دادن، و هیاهوی جنگ و مبارزه راه انداختن (آن‌هم صرفاً علیه طبقاتِ استثمار‌گر و دولت‌های استعماری) است. در حالی که، اولاً، در خود این آیه، اگر از باس شدید آهن صحبت می‌شود ، به منافع، آن نیز، که سرمنشاء صنایع و مصارف است، اشاره می‌شود، ثانیاً، در چند آیه‌ی بعد، درباره‌ی عیسی بن مریم گفته می‌شود… و آتیناه الانجیل و جعلنا فی قلوب الذین اتبعوه رافه و رحمه. به علاوه، صدها آیه در قرآن داریم که آن انحصار را برمی‌دارد، و ماموریت‌های دیگر پیغمبر خودمان، و گذشتگان را، بیان می‌کند..."(۱۵)

البته، مرحوم بازرگان، حداقل تا آن مقطع، به مطلقِ ایدئولوژی معتقد بود، و شاید با کتاب "بعثت و ایدئولوژی"، در دهه‌ی چهل، از پیشتازانِ طرحِ بحثِ ایدئولوژی، در فضای دینی‌ی ما، باشد. اما، انتقاد وی نیز به شریعتی، به وام‌گیری از ایدئولوژی‌ی مارکسیستی ناظر می‌گشت.

از نظرِ مطهری نیز، عمده کردنِ بُعدِ ایدئولوژیکِ دین، و بی‌‌عنایتی به مبانی‌ی فلسفی و نظری‌ی آن، و تحقیرِ فلاسفه و اهل فرهنگ در اندیشه‌ی شریعتی ناروا می‌نمود. وی، بر آن بود که، ایدئولوژی، بدونِ اتکاء به مبانی‌ی استوار فلسفی و منطقی، به موجود پا در هوایی می‌ماند که، به راحتی از بادهای آفت‌زا، به رنجوری و میرایی خواهد افتاد. سخن مطهری این بود که، سودای عمل نباید راه بر موشکافی‌های نظری ببندد، و ربذه ابوذر را از مدرسه‌ی علما جدا کند.


مرحوم مطهری در گوشه‌ای از آثار خود می‌گوید :

"... مستمعی پس از سخنان من انتقاد کرد که، چگونه می‌توان از زیرِ بارِ سنگین‌ِ این فرهنگِ اسلامی خلاص شد، و من پاسخ دادم که، هم‌چنان که نفی‌ی فلسفه در گروِ فلسفیدن است، نقدِ این معارف نیز، با ورود پیدا کردن، و عمق یافتن در آن، میسر خواهد بود..."


جمع‌بندی :

ارزیابی‌ی نقدهای پیش‌گفته، مسلماً مجال مستوفایی را می‌طلبد، که در فرصت‌های دیگری می‌بایست حق آن را به جای آورد. آنچه در این میان در دستور کار ما بود، گذاردن نقطه عزیمتی بر این مهم، با سنخ‌شناسی‌ی نقدها، و تمایز بخشیدن مبنای معرفتی، و رویکردِ خاصِ هر یک بود. اما، به هر تقدیر، نمی‌توان از ذکرِ اشاراتی تمهیدی، که دورنمای ارزیابی‌ی آتی را، تا حدودی، روشن خواهد ساخت، خودداری کرد.

پاره‌ای از نقدهایی که ذکرشان پیش از این آمد، براساسِ مقدماتی سامان یافته‌اند، که به نوبه‌ی خود، محلِ بحث‌اند. به عنوانِ مثال، صدقِ گزاره‌هایی هم‌چون: "متجدد شدن سیرِ محتوم و ناگزیرِ تاریخِ بشری است"، یا این‌که: "کلیشه‌هایی چون سنت ـ تجدد راه بر هرگونه گزینه‌ی دیگری در فراروی‌ی جوامعِ غیر غربی می‌بندند"، یا این‌که: "سنت‌های فکری قیاس‌ناپذیرند"، به هیچ روی بدیهی نیست، و نباید گمان کرد که با تکرار و تبلیغ، شأن بداهت می‌یابند.

از سوی دیگر، ارزیابی‌ی میزانِ انطباقِ آرایی که به مرحوم شریعتی نسبت داده شده است، با متنِ آثارِ وی، و جامعیتِ انتساب‌های مزبور نیز، وجهِ دیگری از ارزیابی‌ی نقدهای یادشده خواهد بود. مثلاً، در این‌که پاره‌ای از رویکردهای ایدئولوژیک در دهه‌های گذشته در کشور ما از خلل‌های چشم ناپوشیدنی برخوردار بوده‌اند، تردیدی نیست. اما، باید به این پرسش پاسخ گفت که: ایا ایدئولوژی‌اندیشی‌ی مرحوم شریعتی نیز از سنخ‌ِ همان ایدئولوژی‌اندیشی‌ها قرار می‌گیرد؟ یا آن‌که، برعکس، از وجوهِ قابلِ تأملی، از آنها تمایز می‌یابد.

وانگهی، آثارِ به جای‌مانده از شهیدِ شریعتی، دریایی است که، تحلیلِ برشی از آثارِ وی، نباید چشمِ ما را بر تمامیتِ آن، و نیز روندِ پویشی و تکاملی‌ی مساعی‌ی وی، و به خصوص‌ شانِ صدورِ آراءِ وی بربندد.

باید توجه داشت که، نقدهای درونی‌ی جنبشِ روشنفکری‌ی اسلامی، و مشخصاً انتقاداتِ حکیمانه‌ی استاد شهید مطهری، برای ما، که هویتِ خود را در ضمن آن تعریف می‌کنیم، از آنجا که همدلانه، و با عنایت به غایاتِ این جنبش‌ است، بیش‌تر حائزِ اهمیت خواهند بود (گو این‌که نباید از دیگر نقدها چه درچارچوبِ روشنفکری‌ی غیر مذهبی، و چه در چارچوبِ روشنفکری‌ی مسلمانی نیز چشم پوشید).

آنچه در این میان مهم است، کشفِ جوهره‌ی کوشش‌های مصلحانه‌ی امثال: امام، مطهری، طالقانی، شریعتی، و...، و سپس، فراتر رفتن از برخوردهای ناگزیر خاص هر مقطع میانِ آنها است. مسلماً ادامه‌ی این نقدها و آسیب‌شناسی‌های هم‌دلانه‌ی "درونْ جنبشی"، برای دستیابی به وحدتی استعلایی، از دستاوردهای همه‌ی پیشروانِ روشنفکری‌ی اسلامی (اعم از شریعتی و مطهری و امثالهم)، و تثبیتِ هویتِ روشنفکری‌ی اسلامی در دنیای پرآشوبِ کنونی ضروری خواهد بود.

پاورقی :

۱. طباطبایی، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، طرح نو، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴، صفحه ۱۰

۲. همان، صفحات ۳۶۸ و ۳۶۹

۳. شایگان، داریوش، زیر آسمانهای جوان، فرزان روز، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۶، صفحات ۱۷۱ و ۱۷۲

۴. همان

۵. سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، صراط، چاپ پنجم، تهران، ۱۳۷۶، صفحه ۱۲۳

۶. همان، صفحه ۱۰۷

۷. همان، صفحه ۱۲۸

۸. همان، صفحه ۱۳۲

۹. همان، صفحه ۱۴۱

۱۰. غنی‌نژاد، موسی، "جامعه مدنی ـ آزادی، اقتصاد و سیاست"، طرح نو، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷، صفحه ۳۵

۱۱. داوری اردکانی، رضا، فلسفه چیست؟، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، تهران،۱۳۵۹،صفحه ۱۱

۱۲. همان، صفحه ۱۰

۱۳. همان، صفحه ۱۱

۱۴. همان، صفحه ۲۳

۱۵. بازرگان، مهدی، آفات توحید، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۵۶، صفحات ۶۱ تا ۶۸


تاریخ انتشار : ۹ / خرداد / ۱۳۸۴

منبع : سایت باشگاه اندیشه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : شریعتی در جهانِ بی‌متافیزیک

گزارش نشست در شهر کتاب مرکزی

گزارش‌گر : محمد نجفی

سخنران : چند نفر

موضوع : شریعتی در عصرِ ما

شریعتی هنوز هم جذابیت‌های خودش را دارد، حتی اگر سی سال از مرگ‌اش گذشته باشد. او هنوز هم مانند گذشته در بسیاری از مناسبات فرهنگی، فکری، و نیز سیاسی نقش بازی می‌کند. شریعتی فقط در گذشته‌ی ما حضور ندارد، در امروز و آینده‌ی ما نیز حاضر است. او هرچه بود و هرچه گفت، باز بخشی از جهان امروز و فردای ماست. سی سال از مرگ شریعتی گذشته است، اما هنوز هم در سالروز مرگ‌اش در حسینیه ارشاد، که همواره یادآور نام شریعتی بوده است، و بسیاری جاهای دیگر، بزرگداشت‌ها و جلساتی در یادبود و نقد و بررسی او برگزار می‌شود. "شریعتی در عصر ما" نیز یکی از این جلسات است که در ادامه‌ی سلسله نشست‌های هفتگی‌ی شهر کتاب، روز سه شنبه ۲۹ خرداد ۸۶ در محل شهر کتاب مرکزی برگزار شد. در این نشست حمید احمدی، مهدی حجت، و بیژن عبدالکریمی به بحث و نظر درباره‌ی شریعتی پرداختند، تا به این پرسش پاسخ دهند که: امروز شریعتی چه پیامی برای ما دارد؟ راز ماندگاری‌ی او در چیست؟ و اساساً به چه کار ما می‌آید؟


اولین سخنران دکتر مهدی حجت، که روزگاری از نزدیک با دکتر شریعتی برخورد داشته است، به موضوع روش شریعتی در آگاهی‌بخشی اجتماعی پرداخت. وی ضمن بیان برخی از خاطرات خود از دکتر شریعتی، نقش او را در پیروزی‌ی انقلاب موثر دانست. در آن زمان صحبت از دین چندان مطرح نبود. در دانشگاه هم جریان جدی مارکسیستی‌ای شکل گرفته بود، و در مقابل آن، جریان اسلامی نیز وجود داشت. دیگران هم که عموماً بی‌تفاوت بودند. به اعتقاد شریعتی امکان ایزوله کردن کشور و بستن درها برای جدا کردن اندیشمندان داخلی از جریان‌های فکری دیگر نقاط جهان وجود نداشت. وی در پی این بود که اول بگوید فکر و اندیشه مورد بحث‌اش چیست. اما پس از آن به نقد و بررسی آن افکار می‌پرداخت. روش شریعتی شبیه واکسیناسیون بود، یعنی از خود فکر برای ایمن شدن در مقابل فکر استفاده می‌کرد. از نظر حجت آنچه که امروز در کشور ما لازم است، قرار گرفتن صاحبان اندیشه در جریان افکار جدید جهان است."برای هر پدیده‌ای که وارد حوزه فرهنگی ما می‌شود باید شرایط فراهم شود تا وارد قوه‌ی‌ هاضمه‌ی ما شود، تا بتوانیم از آن استفاده کنیم. اگر میزان پدیده‌ها زیاد شود، دیگر هضم‌شدنی نخواهد بود."

وی در پایان به این نکته اشاره کرد که شریعتی با سخنان خود به ما این احساس را می‌داد که: "من برای خودم کسی هستم، و چیزی از بقیه‌ی جهان کم ندارم".


تاثیر جهانی‌ی آثار شریعتی

سخنران بعدی دکتر حمید احمدی استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران بود، که درباره‌ی ابعاد و بازتاب اندیشه‌های شریعتی در جهان سخن گفت. "در ایران حاضر رسم بر این است که معمولاً خیلی مطلق به افراد نگاه می‌شود، که این مساله تحت‌تاثیر مسائل سیاسی‌ی زمان نیز هست. ما به میراث خودمان سیاسی نگاه می‌کنیم و حداقل از غرب نیاموختیم که شخصیت‌ها میراث ما برای نسل آینده‌اند که باید آنها را حفظ کنیم و مثبت به آنها نگاه کنیم. در غرب به ندرت به شخصیت‌های گذشته فحاشی می‌شود، حال آنکه در کشور ما حتی در متون آموزشی به شخصیت‌های تاریخی یک جانبه نگریسته می‌شود. ما باید به میراث گذشته‌ی خودمان به عنوان یک گنجینه نگاه کنیم. شریعتی هم باید برای ما به عنوان یک گنجینه تلقی شود. به قول دکتر حمید عنایت: هیچ شخصیتی مثل شریعتی در جهان اسلام معروف نبوده است".

احمدی سپس به چهار جریان فکری که خط مشی‌های متناقضی دارند و به شریعتی می‌تازند، پرداخت: "گروه اول چپ‌های مارکسیستی هستند که شریعتی را با عامیانه کردن مذهب مسئول اصلی‌ی آوردن ارتجاع به صحنه‌ی ایران می‌دانند.گروه دوم مذهب‌گرایان سنتی‌اند که شریعتی را مسئول همه‌ی نگرش‌های منفی به اسلام و روحانیت می‌دانند، و این‌که آثار گوناگون شریعتی سبب رواج جنبه‌های ضدمذهبی شده است. گروه سوم ملی‌گراها هستند که شامل ملی‌گراهای مردمی و ملی‌گراهای دولتی‌اند. آنها شریعتی را مسئول کشاندن مذهب به صحنه و بی‌توجهی به ملیت و ملی‌گرایی می‌دانند. و نهایتاً گروه چهارم روشنفکران مذهبی اند.

وی ادامه داد : در مورد اتهامات ایدئولوژیک نیز باید توجه داشت که منظور شریعتی ایدئولوژی به معنای سنتی بود، یعنی یک جور جهان‌بینی، هرچند خودش بین ایدئولوژی و جهان‌بینی فرق می‌گذارد. اما ایدئولوژی‌ای که امروز مطرح می‌شود، ایدئولوژی‌ی معطوف به قدرت است، حال آنکه منظور شریعتی مشخص شدن راهی به آینده و هویت ماست.

احمدی در ادامه از تاثیر جهانی‌ی آثار شریعتی گفت: شاید هیچ نویسنده‌ای در ایران به اندازه‌ی شریعتی جهانی نشده باشد، که آثار افکار او نیز متفاوت بوده است. یکی از کشورهایی که شریعتی بیشترین نفوذ را در آنجا داشته ترکیه است، که علی بولاج و عصمت اوزل از مترجمان آثار شریعتی در ترکیه‌اند. شریعتی در جهان عرب، و به‌ویژه مصر، نیز تاثیرگذار بوده است. هر چند به دلیل مسائل ملی و مساله شیعه و سنی، برخورد اعراب با شریعتی کمی متفاوت از نقاط دیگر بوده است.


جهان بی‌ متافیزیک

سخنران پایانی دکتر بیژن عبدالکریمی با موضوع "جهان بی‌ متافیزیک" به تاملی بر میراث فکری و فرهنگی شریعتی در عصر حاضر پرداخت. "شریعتی از نوادر تاریخ فرهنگ ماست. به‌رغمِ آنکه سی سال از فوت شریعتی گذشته، اما با توجه به درک و تلقی‌ای که ما امروز از معنا و مفهوم زبان داریم، گذشته چیزی نیست که تمام شده باشد. گذشته در حال و آینده وجود دارد. گذشته با ما است و در ما حضور دارد. شریعتی هم متعلق به گذشته‌ی ما نیست. شریعتی هم با ماست و حضور دارد. ما امروز بر دوش شریعتی ایستاده‌ایم. نکته دیگر هم این است که در آگاهی خلأ وجود ندارد، و اگر ما از افق‌های دیگری در آگاهی صحبت می‌کنیم به خاطر شریعتی است. اگر من امروز به نقد شریعتی می‌پردازم، این به معنای نفی او نیست.

عبدالکریمی پس از این مقدمه به طرح این پرسش پرداخت که: میراث فکری‌ی شریعتی برای عصر حاضر و برای مخاطبان امروز کدام است؟ وی سپس به نحوی هرمنوتیکی به این پرسش پرداخت و از پنج عنصر در این رابطه نام برد که منشور شبکه هزارتویی را تشکیل می‌دهند. این پنج عنصر موضوع پرسش، پرسشگر، سیاق اجتماعی ـ تاریخی، مسیری که پاسخ در جهت آن حرکت می‌کند، و مخاطب این پاسخ است.

این استاد فلسفه سپس پرسش از میراث فکری شریعتی را با توجه به این پنج عنصر مورد بررسی قرار داد و افزود: اساساً جامعه ما مثل هر جامعه‌ی دیگری، با مسائل بسیاری مواجه است. بنابراین با توجه به این‌که ما کدام مساله را جدی‌تر تلقی می‌کنیم، متناسب با فهم خودمان در پی‌ی پاسخ خواهیم بود. به بیان دیگر، ما در گفتمان‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی، می‌توانیم از شریعتی ‌طلب پاسخ کنیم. من نیز قصد دارم از منظر خاصی با شریعتی مواجه شوم که شاید متعارض با منظر سایر دوستان باشد. اما پیشاپیش یادآور می‌شوم که منظر من تنها یک منظر است و تلاش می‌کنم به عنوان یک دانشجوی فلسفه در گفتمانی وجودشناختی، اندیشه‌ی شریعتی را مورد بررسی قرار دهم. این گفتمان بیش‌تر از آن‌که به مسائل سیاسی توجه کند، به مسائل تاریخی و تمدنی نظر دارد.

عبدالکریمی در ادامه مهمترین ویژگی‌ی دوران حاضر را این دانست که: جهان ما جهان بی‌ متافیزیک است. مراد من این است که در دوران ما، یعنی در چند دهه‌ی اخیر، بشر جدید به جایی رسیده که هیچ یک از نظام‌های اندیشگی‌ی تئولوژیک، ایدئولوژیک، و انتولوژیک نمی‌توانند بشر را در فهم، معقول‌سازی، و تبیین جهان یاری دهند، و همه‌ی آنها به طریقی با شکست مواجه شده‌اند. وی سپس به تبیین دلایل این شکست پرداخت که نتیجه‌ی آن وضعیت آشوب‌گونه‌ی بشر جدید است: بشر دوران ما گم‌کرده راه و سرگردان است. او در حالی که از نظام باورهایش گسسته است، هنوز به نظام اندیشگی‌ی دیگری نپیوسته، و هیچ ایمان و آرمانی هم قلب و اندیشه‌ای را گرم نمی‌کند.

وی سپس با توصیف مخاطبان کنونی، به پرسشی پرداخت که پیش از این مطرح کرده بود: مخاطبان کنونی‌ی ما انسان دوران مدرنیته متاخر و به تعبیری انسان دوران یا وضعیت "پُست‌مدرن" است، یعنی انسانی که ایمان‌اش را به ارزش‌های مدرن و به اتوپیاهای همه‌ی ایدئولوژی‌ها از دست داده است. انسان دهه‌های اخیر انسان بی‌ اتوپیا، انسان بی‌ امید، و انسان بی‌ آینده است. جامعه‌ی ایرانی نیز نمی‌تواند از چنین متن و سیاق تاریخی و جهانی جدا و منفک باشد.

وی با طرح موضوع تفکر آینده و فراسوی کفر و ایمان، مسیر تفکر بشر آینده را نحوه اندیشیدنی ذکر کرد در فراسوی کفر و ایمان، که پرداختن به آن شاید ما را در یافتن افق و سنت تازه‌ای برای تفکر یاری دهد.

عبدالکریمی در پایان پاسخ به این سوال را که: میراث فکری و فرهنگی‌ی شریعتی برای عصر حاضر و برای مخاطبان امروز و تفکر فردا کدام است؟ منوط به پاسخ به این پرسش دانست که آیا چنانچه همه‌ی مفروضات سترگ تئولوژیک و ایدئولوژیک آثار و اندیشه‌های شریعتی را بزداییم، چیزی از تفکر او باقی می‌ماند؟

در پایان نشست مهدی فرخیان پژوهشگر موسسه‌ی امام موسی صدر از شباهت‌های شریعتی و صدر و دلیل خاک‌سپاری دکتر شریعتی در سوریه گفت.

تاریخ انتشار : ۲ / تیر / ۱۳۸۶

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : منازعه‌ی عقلِ سرخ

نویسنده : پرویز براتی

موضوع : ـــــ

کتاب "شریعتی، هرمنوتیک رهایی و عرفان مدنی" وجوه دیگری از اندیشه متفکر و نویسنده‌ی معاصر، دکتر علی شریعتی را ارزیابی و بررسی می‌کند. متن کتاب به انگلیسی نگاشته شده و به مخاطبان دکتر شریعتی تقدیم شده است. کتاب با دو نقل قول از دو شخصیت آغاز می‌شود: شمس تبریزی و پل ریکور. خواننده با خواندن این دو نقل قول پی می‌برد که نویسنده با ذهنیتی مدرن و معطوف به گذشته، به سراغ پدیده‌ی غریبی به نام "دکتر علی شریعتی" رفته است. می‌گوییم غریب، چون شریعتی واقعاً صورت انسانی و فیزیکی‌ی مفهوم "غرابت" است: از یک سو، اسلام‌شناس است، اسلام‌شناسی که به هیچ وجه حاضر نشد اعتقاد دینی خود را کتمان کند، و از سوی دیگر، متفکری است که بنیان‌های فکری‌ی او، ما را به سرزمینی می‌کشاند که "جهان اول" می‌نامندش، به غرب، به آن جایی که آدم‌هایش اگر هم نگاه متافیزیکی دارند، لااقل با این چیزی که در دور و بر ما جریان دارد، متفاوت است.

خلاصه یک پای دیدگاه‌های شریعتی در اندیشه‌ی فیلسوفانی چون هگل، سارتر، مارکوزه، و فانون جای دارد. از این رو شاید جالب باشد که ببینیم حاصل چنین معجونی چه از آب در خواهد آمد. این معجون البته در اندیشه و گفتار وی نمایان است. از برداشت دیالکتیکی‌ی او گرفته‌(هگل) تا خودآگاهی‌ی تاریخی‌ی معطوف به آگاهی‌ی اجتماعی‌(مارکس) تا استعمار مدرن و هژمونی‌ی انسان غربی‌(گرامشی، آلتوسر، فانون) و تا اگزیستانسیالیسم و اصالت وجود و آزادی‌(سارتر). پس بی‌ربط نیست اگر بگوییم شریعتی معجونی است از تمام این‌ها و البته هیچ یک از این‌ها.

باید اعتراف کرد که: شریعتی، غرب و خاستگاه‌های فکری‌ی آن را خوب می‌شناخته است. او کسی بوده که با سارتر و فرانتس فانون ارتباط داشته. در پاریس، شهر فلسفه و هنر و مبارزه و تئوری، تحصیل کرده، قدم زده، و از نزدیک با فیلسوفان و تئوری‌پردازان آن سامان آشنا شده است. زندگی‌ی او بی‌شباهت به زندگی‌ی فیلسوفان و تئوری‌پردازان شرقی، که در غرب رشد پیدا کرده‌اند، نیست، کسانی چون ادوارد سعید، گایاتری اسپیواک، ایهاب حسن، هومی بهاباها، و خیلی‌های دیگر.

اما شاید تفاوت عمده‌ی شریعتی با بقیه این باشد که وقتی تحصیلات آکادمیک خود را به پایان برد، دوباره به خاستگاه جغرافیایی‌اش برگشت، و تصمیم گرفت در آن موقعیت مکانی بیندیشد و نهایتاً تاریخی بنویسد که در صورت جغرافیا نمایان شده است. اگرچه شاید مهاجرت او به خارج از کشور در سال ۱۳۵۶، که به مرگ او انجامید، نشان از دلسردی و سرخوردگی او از کار کردن و قلم زدن در فضایی مسموم و نخبه‌کش بوده باشد.

اما، کتاب صدونود صفحه‌ای "شریعتی، هرمنوتیک رهایی و عرفان مدنی" سعی دارد با رویکردی مدرن به بررسی‌ی اندیشه‌های این روشنفکر مسلمان بپردازد. در پیشگفتار کتاب می‌خوانیم که: تبار این کتاب برمی گردد به سال‌های اول دهه‌ی شصت(نیمه‌ی دهه‌ی هشتاد میلادی). گویا عباس منوچهری در زمان تحصیل در دانشگاه میسوری، رساله‌ی دکترای خود را در اندیشه‌شناسی تطبیقی‌ی سه متفکر معاصر: شریعنی، لوکاچ، و سورل می‌نگارد.

از این رو، کتاب در حقیقت ترجمه‌ی بخش‌هایی از آن رساله، به علاوه‌ی دو مقاله دیگر مربوط به شریعتی است، که پیش از این در مجلات بین‌المللی‌ی حوزه‌ی علوم انسانی منتشر شده است. کتاب به دو بخش کلی تقسیم‌بندی شده است: بخش اول عنوان "عقل نقّاد دینی" دارد. بخش دوم به مفهوم "هرمنوتیک رهایی و عرفان مدنی" در اندیشه‌ی شریعتی می‌پردازد. البته پیش از شروع بخش اول کتاب، بیست و سه صفحه از ابتدای کتاب، تحت عنوان "طرحی از یک زندگی"، اختصاص دارد به زندگی‌ی شریعتی، پیشینه‌ی مطالعاتی‌ی وی، و دیدگاه‌ها و نظرات دیگران درباره‌ی او.

اما وجه پایان‌نامه‌ای و آکادمیک کتاب از ابتدای بخش اول کتاب(ص ۳۹) تا حدود بیست صفحه بعدتر، بیش‌تر نمودار می‌شود. در این بخش است که عباس منوچهری یک دوره‌ی فلسفه و انسان‌شناسی‌ی غرب را، از قرن هفدهم تا عصر حاضر، برای ما بازگو می‌کند. او از فرانسیس بیکن، دکارت، جان لاک و دیدرو آغاز می‌کند و با پشت سر گذاشتن آرای سن سیمون، آگوست کنت، کانت، هگل، فوئر باخ، فیشته، و مارکس، به کی‌یرکگارد، پل تیلیش، بولتمان، ‌هایدگر، سارتر، کامو، فانون، و سرانجام ادوارد سعید می‌رسد(و عجب آن‌که از نیچه حرفی به میان نمی‌آورد!).

شکل تدوین کلی‌ی کتاب قدری پراکنده است، و توأم با تشتت، که شاید به این دلیل باشد که متن کتاب از یک منبع واحد ترجمه نشده است. از این رو گسست‌ها و پراکندگی‌ها و تکرار مضمون در آن به چشم می‌خورد. با این حال ترجمه روان و نسبتاً دقیق حسین خندق‌آبادی اندکی از این پراکندگی کاسته است.

از سوی دیگر ما در این کتاب کم‌تر شاهد نگاه انتقادی به اندیشه‌ی شریعتی هستیم. نویسنده، یکسر، با شیوه‌ای توصیفی، به شرح اندیشه‌ی او پرداخته است. هیچ نوع نگاه چالش‌برانگیز و انتقادی در ارتباط با اندیشه و سخنان دکتر شریعتی در این کتاب به چشم نمی‌خورد. آیا این امر به دلیل شیفتگی‌ی بیش از حد نویسنده به این شخصیت معاصر است، یا این‌که این شخصیت معاصر، چنین شیفتگی را می‌طلبد؟! قطعاً اندیشه‌ی شریعتی هم‌چون اندیشه‌ی هر متفکر دیگری می‌تواند قابل نقد باشد؛ به‌خصوص اگر فردی چون دکتر عباس منوچهری عنان قلم را برای چنین نقدی در دست بگیرد.

با این حال نویسنده هیچ‌گاه به تعارض موجود در اندیشه‌ی شریعتی اشاره‌ای نکرده است. این‌که چه طور یک اگزیستانیسالیست می‌تواند در مقام یک "عارف" ظاهر شود، یا یک سوسیالیست، خداپرست شود، آن هم از نوع اسلامی و شیعی‌اش! البته چنین نقدی به بحث "پروتستانیسم اسلامی" و "اومانیسم اسلامی" هم وارد است.

بحث سوسیالیسم خداپرستانه، در سال‌های دهه بیست و سی، در دوران رواج اندیشه‌های مارکسیستی، در ایران بالا گرفت. در این سال‌ها بود که امثال ضیاء نخشبی جنبش "سوسیالیست‌های خداپرست" را پایه‌ریزی کردند و دکتر شریعتی هم، که در آن زمان در سال‌های جوانی قرار داشت، از چنین فضایی بسیار تأثیر پذیرفت. ولی حقیقت آن بوده و هست که سوسیالیسم، در دوران رواج خود در ایران، به مثابه‌ی "شکلی از ایدئولوژی" و نوعی گرایش غالب فکری عمل کرده است. سوسیالیست‌های خداپرست، تحت تأثیر چنین جوّ غالبی قرار گرفتند، و البته دکتر شریعتی هم از موج تأثیر‌گذار این جریان در امان نماند.

اما "اگزیستانسیالیسم عرفانی" هم خود یک پارادوکس است، چون جای این پرسش را باقی می‌گذارد که چگونه می‌توان هم اگزیستانسیالیست بود و هم عارف وحدانی؟! برداشت دیالکتیکی از دین هم واجد چنین پارادوکسی است. عباس منوچهری درباره‌ی دیالکتیک انسان‌شناسانه شریعتی می‌نویسد:

"... شریعتی، این دیالکتیک انسان‌شناسانه را به سمت و سویی برای فلسفه‌ای از تاریخ بسط و گسترش داد. فلسفه‌ای که فارغ از ذهنیت‌گرایی‌ی ایده‌آلی‌ی هگلی و ماتریالیسم تاریخی‌ی مارکس، به تاریخ به مثابه‌ی امری عینیت‌بخش به تضاد درونی‌ی انسان می‌نگرد..."(ص۱۰۳)

به گفته‌ی منوچهری: شریعتی با در ذهن داشتن چنین تصوری، و نیز آگاهی از مفاهیم مدرنِ عقل، آزادی، و تجربه‌ی اَشکال مدرن استثمار، استبداد، استعمار، و استحمار، به سه وجه کانونی‌ی دین یعنی "عرفان، برابری، و آزادی" اشاره می‌کند.

در این‌جا شریعتی، اگزیستانیسالیسم، ماتریالیسم، و مارکسیسم را معیوب و ناقص می‌داند. با این حال، به گفته‌ی منوچهری، او یک ترکیب همزمان را از این سه جریان انتخاب می‌کند:

"... تنها در این هنگام است که یک خودآگاهی اگزیستانسی، در پیوند با یک احساس آگاهی اجتماعی، می‌تواند به تحقیق خویشتنی اصیل منتهی شود".(ص۱۰۹).


اما واقعیت این است که اگزیستانسیالیسم سارتری یا دیالکتیک هگلی و حتی سوسیالیسم مارکسی نتیجه‌ی روند تاریخی‌ی مشخصی بوده‌اند که در یک بافتار جغرافیایی و مکانی‌ی خاص پدید آمدند. از این رو، آیا منطقی است که به مدلی از خود‌شناسی عرفانی‌ی مبتنی بر الگوهایی برسیم که حتی یکی از آنها (اگزیستانسیالیسم) در تضاد و تنافی با دیگری (سوسیالیسم) قرار دارد؟


بخش دیگری از کتاب عباس منوچهری، به ارزیابی‌ی تجربه‌ی استعمارستیزی‌ی علی شریعتی اختصاص دارد. این‌جا منوچهری، ما را با وجه مغفول‌مانده و در‌عین‌حال مهمی از اندیشه‌ی او آشنا می‌کند، که عبارت باشد از بعد پسااستعماری‌ی اندیشه‌ی شریعتی. مکتب پسا‌ استعماری، و یا آن چیزی که تحت عنوان تئوری و نقد پسا‌ استعماری (post colonial) شناخته می‌شود، صورت تئوریک بسط یافته‌ی اندیشه‌ای است که امثال فرانتس فانون و چپ‌گرایان و روشنفکران دهه‌ی پنجاه و شصت میلادی مطرح می‌کردند. محور اساسی‌ی این تفکر، به چالش کشیدن سوژه‌ی امپریالیستی و هژمونی‌ی انسان غربی است. در این جریان فکری است که قوم‌گرایی‌ی سرکوب‌گرانه غربی‌ها و به حاشیه فرستادن سلطه‌گرایانه‌ی فرهنگ‌های غیر غربی، محکوم و تقبیح می‌شود. البته خاستگاه این تفکر را باید در اندیشه‌ی آنتونیو گرامشی(۱۹۳۵ـ۱۸۹۱)، متفکر مارکسیست ایتالیایی، جست‌و‌جو کرد، به‌خصوص آنجا که او از شخصیت درجه دوم صحبت می‌کند، که اشاره‌ای است به استعمارشدگان غیر نخبه‌ای که قادر به مشروعیت‌بخشی به خود نیستند.

این را هم باید گفت که شریعتی در پیروی از این طریقه‌ی فکری، از اندیشه‌های کسانی چون اقبال لاهوری فراوان تأثیر پذیرفته است، و از این رو جا داشت که عباس منوچهری به این جنبه از قضیه هم توجه بیشتری می‌کرد. به‌هرحال، شریعتی از این منظر یک روشنفکر ایرانی‌ی ضدّ استعمار است، که قلم خود را در راه مبارزه علیه امپریالیسم فرهنگی و سیاسی، و هژمونی‌ی غرب به کار گرفت.

عبای منوچهری توانسته است در کتاب خود ما را با جنبه‌های زیادی از اندیشه‌ی شریعتی آشنا کند. شاید خود او باشد که برای اولین بار توانسته پلی بزند بین عرفان شریعتی و مقوله‌ی هرمنوتیک مدرن. اما کاش به‌رغمِ این همه، ما را با خاستگاه‌های ایرانی‌ی اندیشه‌ی این متفکر هم آشنا می‌کرد: با سهروردی، غزالی، و با برادر او، عین‌القضات. او می‌توانست در بحث هرمنوتیک، پیوندهای زیبایی بین اندیشه‌ی شریعتی و اندیشه‌ی افرادی چون عین‌القضات(به خصوص در "نامه‌ها" و نیز در "تمهیدات" این عارف ایرانی) برقرار کند.

انتهای این جستار را با نقل قولی از کتاب کویر به پایان می‌بریم. کتابی که خود شریعتی در ادامه‌اش این عبارت را افزوده بود: تاریخی که در صورت جغرافیا نمایان شده است.

"... در فرار به تاریخ، از هراس تنهایی‌ی در حال، برادرم عین‌القضات را یافتم، که در آغاز شکفتن، به جرم آگاهی و احساس و گستاخی‌ی اندیشه، در سی و سه سالگی، شمع آجین‌اش کردند. که در روزگار جهل، شعور، خود، جرم است، و در جمع مستضعفان و زبونان، بلندی روح، و دلیری دل، و در سرزمین غدیرها، به تعبیر بودا، "خود جزیره بودن"(اوپا) گناهی نابخشودنی است..." مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص۲۰۷

تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۳

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : هفته‌نامه خردنامه همشهری، شماره ۳۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مصاحبه : منشورِ شریعتى

مصاحبه با : حسین‌ کچوئیان

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ

دکتر شریعتى از جمله روشنفکرانى است که، نمی‌توان، حتى پس از سال‌ها از مرگ‌اش، او را نادیده گرفت. او، در دوره‌ای، نقش و کارکردِ برجسته‌ای در تحولاتِ اجتماعی‌ی ایران داشته است، بطورى که، از تفکرِ او، به‌عنوانِ یک پارادایمِ مسلط در روشنفکرى‌ی دینى‌ی عصرِ خود یاد می‌کنند.

شاید، ویژگى‌هاى برجسته‌ی شریعتى، بسطِ فرهنگِ دینى، و ارائه‌ی تفسیرى نو از دین، متناسب با تحولات جهانى، باشد. اما، دکترحسین کچوئیان، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه تهران، که سال‌ها در خصوص اندیشه‌ی شریعتى کارکرده، معتقد است که: شریعتى، محصول دوره‌ای است که، جامعه‌ی ایران آبستنِ تحولاتِ ساختارى بوده است.

او، که تحتِ تعالیمِ دانشِ روزِ دنیا قرارداشته، و در اروپا تحصیلات‌اش را به پایان برده، تلاش می‌کرد که، بین معرفتِ دینى، و معرفتِ بشرى، حلقه‌ی اتصالى ایجادکند. به تعبیر کچوئیان، این، عملى است که، همه‌ی روشنفکرانِ دینى، از ابتدا تاکنون، انجام داده‌اند، و نگاهِ شریعتى به دین نیز، از همین منظر قابل بررسى است.

در بابِ آرا و اندیشه‌ها و نظریاتِ شریعتى با وى گفت‌وگویى داشتیم، که در پى می‌آید.


مصاحبه :

س : در باب شخصیت مرحوم شریعتى، نظریاتِ متفاوت، و گاه متناقضى، وجوددارد. عده‌ای او را دیندار، متفکر مسلمان، و فردى که قائل به حکومت اسلا می است، می‌دانند. در مقابل، عده‌ای او را سکولار، غرب‌گرا، و روشنفکرى متجدد مى‌شناسند. نظر شما دراین مورد چیست؟ به واقع، چرا، در موردِ شخصیتِ وى، تا این حد، آشفتگى‌ی ادراک و نظر وجوددارد؟

ج : در باب متفکرین، طبیعى است که، انواعِ تعبیر و تفسیرها، از دیدگاهِ آن‌ها، ارائه شود. ولى، براى داورى در این مقولات، یک مبناى کلى، و معیارهاى خاص و ویژه، وجود دارد.

ببینید! شما ممکن است بخواهید قرائتى خاص از شخصیتى ارائه دهید. کما این‌که، انواع و اقسام قرائت‌ها از مارکس ارائه شده و می‌شود، و شاید، منظور از این قرائت‌ها، این باشد که بگویید: این فرد داراى یک سرى توان‌مندى و قابلیت است، و می‌تواند فکرش را تا حد زیادى گسترش دهد. این، اشکالى ندارد. البته گاهى اوقات چنین قرائت‌هایى ممکن است مستلزمِ از هم پاشاندنِ ساختارِ فکرى‌ی آن شخص هم بشود. ولى، این مهم نیست، چون، ما می‌خواهیم این نتیجه را بگیریم که، این شخص، حرف‌هایى دارد که کشش دارد، و شما می‌توانید در زمینه‌هاى جدید از آنها استفاده کنید، که در مورد این نوع روایت‌ها و تفسیرها، معیارهایى براى داورى الزامی است. این موضوع، بحثِ مهمی است، که پیش‌زمینه‌ی مباحث ما تلقى می‌شود.

ببینید! یک وقت هست شما تفسیرى از یک آدم ارائه می‌دهید، و منظورتان این است که این تفسیر، بیان درست در مورد اوست. اینجا است که در واقع نزاعِ جدى پیش می‌آید، چون، شما می‌خواهید فردى که یک عمر حرف‌هایى زده را، بر مبناى موردِ نظرتان، و تلقى‌ی خاصى که نسبت به او دارید، معرفى کنید، و به عنوانِ تفسیرى تام و تمام او را نقدکنید. در حالى که، ممکن است دیگرانى بیایند، و نظریاتِ شما را رد کنند. در چنین فضایى است که بحث چگونگى‌ی داورى پیش می‌آید.


س : نکته‌ای را شما در مورد مارکس بیان کردید، که من آن را قابل تطبیق با شریعتى نمی‌دانم. در مورد مارکس تلقى‌ها و تعابیر متفاوتى، مثل: مارکس پیامبر، مارکس عالم، مارکس اقتصاددان، و... مطرح است، که بعد از او در قالب گفتمان‌هاى مارکسیستى گسترش می‌یابد. به تعبیر دیگر، در مورد مارکس، دو قالب وجوددارد. یک گفتار و اندیشه‌هاى مارکس، و دوم، گفتار و نظریات مارکسیسم. ولى، در مورد شریعتى، چنین قالب‌بندى‌ای دیده نمی‌شود. یعنى ما بعد از شریعتى، گفتمانِ غالبى تحتِ عنوانِ شریعتیسم نمی‌بینیم. به نظر من، تناقض در مورد مارکس، به دلیلى که اشاره کردم، موجه است، ولى در مورد شریعتى، نمی‌توان پذیرفت؟

ج : تفاوتى را که شما می‌گویید، من چندان حس نمی‌کنم. به هرجهت، در مورد مارکس، قرائت‌هاى متفاوتى ارائه شده، و در موردِ شریعتى هم، همین مسأله و تنوعِ نظر، وجوددارد. به نظر من، آنچه که در این گونه مباحث مهم است، پیدا کردنِ معیار و مبنا است، و همان‌طور که اشاره کردم، بحثِ چگونگى‌ی داورى مطرح است. در باب این تفسیرها، مطالعات نشان می‌دهد که، شکل‌هاى متفاوتى وجود دارد. مثلاً، بعضى از این تفسیرها، جنبه‌ی ارزیابى‌کننده دارد.

برخى از افراد، همان‌طور که جلال آل‌احمد را رد می‌کنند، مرحوم شریعتى را به‌عنوانِ منحرف‌کننده‌ی جریانِ فرهنگى‌ی کشور، در یک دوره‌ی خاص، معرفى می‌کنند. این گروه می‌گویند: شریعتى، دین را ایدئولوژیک کرده، و به همین دلیل، قابل قبول و درست نیست.

ما شاید واقعاً مجبور باشیم که، در موردِ این نوع تفسیرهاى عام، اظهار نظر کنیم، شاید هم لازم باشد، که آنها را، تک‌تک، موردِ بررسى قرار دهیم، و نتوانیم با یک معیار، و در یک قالبِ کلى، آنها را نقدکنیم. ولى، چند معیار، براى بررسى‌ی متفکرینِ مشابهِ شریعتى، وجود دارد. یک معیار، معیارِ تاریخى است، یعنى، متفکرین در درونِ ظرفِ زمانى‌ی خود باید فهمیده و ارزیابى شوند. فهمیده شدن، بدین مفهوم است که، این حرف و بیانِ شریعتى، یک جغرافیاى خاصى داشته، و در آن جغرافیا، این گفتار، معنایى داشته است. ولى، اگر ما به این جغرافیاى خاص نگاه نکنیم، ممکن است که، هر چیزى از دلِ آن بیرون بیاید، و این، در مقابل آن چیزى باشد که خودِ شخص فهمیده است. این شرایط هم به لحاظِ محتوایى در موردِ فکرِ آن شخص و براى ارزیابى‌ی او مهم است.

مثلاً، نقدهایى وجوددارد که، شریعتى یک نوع مبارزه‌جویى را در فکرش پرورش داده است. به نظر من، این نظر، ناشى از غفلت از شرایطِ تاریخى‌ی ایشان است. متأسفانه، بیش‌تر افرادى که شریعتى یا آل احمد را این‌گونه نقد می‌کنند، واقعاً تفسیرهاى ناهم‌زمان به لحاظ تاریخى می‌کنند. آنها، تجربیات ۲۰ یا ۳۰ سال بعد از مرگ آنان را به دست آورده‌اند، که هیچ ربطى به شرایطِ تاریخى‌ی شریعتى یا جلال آل احمد ندارد. البته، این‌که تجربیاتِ آنها تا چه حد درست است، خود، موضوعى قابل بحث است، ولى، به هر جهت، این نوع بررسی‌ها، به نظر من، داراى اشکال و نقص است، و طبیعتاً نتایجِ آن قابل استفاده نیست.


س : شرایطِ تاریخى‌ی مرحوم شریعتى چه ویژگی‌هایى داشت، که به نظر شما، در نگاهِ برخى از منتقدان، مورد توجه قرار نگرفته است؟

ج : ما در آن دوران شکست نهضت ملى شدن نفت، استقرار رژیم وابسته‌ی پهلوى، حضورِ یک قدرتِ خارجى، بسته شدن تمام راه‌هاى فعالیتِ سیاسى، و شکل‌گیرى‌ی ساواک را شاهد بودیم.

ببینید! اگر قرار بود پارلمانتاریسم جواب بدهد، خوب طبیعتاً می‌بایست جواب می‌داد! حتى اگر قرار بود روشِ نهضت آزادى به نتیجه می‌رسید، شما مسلم بدانید که تا آن موقع تأثیرات‌اش را در جامعه می‌گذاشت! سؤال این است که چرا بینش‌هاى فکرى‌ای مثل سازمان مجاهدین و چریک‌هاى فدایى‌ی خلق پدید آمدند؟ در واقع، این‌ها، معلولِ شرایطِ تاریخى‌ی خاصى بود، که در آن شرایط، هیچ راه دیگرى، وجود نداشت. اگر راهى وجود داشت، شما شک نکنید که متفکرین آنها را آزمایش می‌کردند.

یک تجربه‌ی صد ساله، از کار و مبارزه و تلاش، در شخصیتِ شریعتى بروز می‌کند. این خیلى غلط است که کسى بیاید به اعتبارِ یک سرى تجربیاتِ دیگر، اعمِ از درست یا غلط، یک مقطعِ تاریخى را، که این روشنفکران در آن قرار داشتند و زندگى کردند، موردِ نقد و ارزیابى قراردهد. اگر قرار است نقدى صورت گیرد، ما باید به آن مقطع برویم.

آیا به نظرِ شما، براى شریعتى، امکان دیگرى وجود داشت، که از طریق آن، اهدافِ انسانى‌ای را که ما نیز با آن مشترکیم، تحقق ببخشد؟ مثلاً همین بحثِ دموکراسى در معناى خیلى عام و کلان‌اش، یعنى حقِ مشارکتِ مردم در زندگی‌شان، آیا توسط شاه به مرحله اجرا در می‌آمد؟ آیا اساساً امکان داشت که در نظام شاه، این نیاز را، به طریقى، غیر از آنچه شریعتى مطرح می‌کرد، دنبال شود؟

آیا حتى، در درونِ خودِ سیستم، درگیری‌هایى که بین مثلاً امینى و دیگران بود، یعنى یک بازى‌ی سیاسى‌ی کاملاً محدود، براى کل نظام، قابلِ قبول و مشروع بود؟ من فکر می‌کنم، شرایطِ تاریخى، از لحاظِ محتوایى، شریعتى را مشروعیت می‌بخشید، چون، روش‌هاى دیگر، به جواب نرسیده بود. اگر بخواهیم مشخص‌تر صحبت کنیم، بعضى از عناصر وجوددارد که، در مورد شریعتى، عناصر مهمی‌ است، که هم اکنون هم موردِ نزاع قرار گرفته است.

یکى این‌که، آیا مرحوم شریعتى دیندار است یا خیر، خب، از لحاظِ شخصى، این سؤال، سؤالِ غلطى است، چون ما می‌دانیم که او خود را مکلف می‌دیده، و اعمال دینى را انجام می‌داده است. وقتى این مسأله مطرح می‌شود، به فکر شریعتى رجوع می‌شود، چون، همان‌طور که یک فرد ممکن است مسلمان باشد، و کارِ سیاسى کند، اما مسلمانى‌اش را در سیاست وارد نکند، و یا بر اساس فکرِ اسلامى، کارِ سیاسى نکند. یک متفکرى هم، ممکن است مسلمان باشد، اما فکرِ دینى‌اش را داخل تفکر کلى‌اش نکند.

این چنین رهیافت‌هایى، به هر جهت، قابل رد و انکار نیست، و افرادى با چنین شرایطى، حتى در دوران معاصر هم، دیده می‌شوند. مثلاً، اگر به تعبیر مُسلمِ سکولار، که یک تعبیرِ متناقض است، توجه کنید، در واقع به این مطلب متوجه می‌شوید که، شخص ممکن است مسلمانِ ناقص باشد. یعنى در تفکرِ اجتماعى‌ی سیاسى‌اش مسلمان نباشد. چه درست و چه نادرست. اما، به‌عنوانِ یک واقعیت، در عمل، عده‌ای که بر این منوال فکر می‌کنند، وجود دارند.

در مورد شریعتى، دو نوع نگاه در این خصوص وجوددارد. یکى محدودیت‌هاى تاریخى است، که باید لحاظ شود، و دیگر این‌که، نباید به صورت مطلق یا به صورت ایده‌آل به قضیه نگاه کنیم. یعنى ببینیم که، در آن مقطع، واقعاً، چه براى آن شخص، و چه براى آن تاریخِ خاص، آیا امکانِ دیگرى وجود داشته، که در قالبِ گفتمانِ دینى، فکر و اندیشه‌ای غیر از این، و یا فراتر از این، ارائه دهد، یا خیر؟

یک نوعِ نگاهِ دیگر، که به صورتِ مطلق مطرح است، می‌گوید: مرحوم شریعتى از یک نوع فضاى خاصى متأثر است. اما، غیر از این‌که شریعتى آموزش اولیه‌اش سکولار و دانشگاهى، و به تعبیرى، یک گونه‌ی خاصِ از این آموزش‌هاى سکولار بود، در شکلِ کلى، باید به این توجه کنیم که، روشنفکرى‌ی جهانِ سوم، تابعى از روشنفکرى‌ی غرب محسوب می‌شود. یعنى، تطورات، محتویات، و تحولات‌اش را می‌توانید با روشنفکرى‌ی غرب بسنجید.

در یک دوره‌ای، ما روشنفکرانى داریم که، از سیدجمال تا بازرگان را شامل می‌شوند. این‌ها به گفتمانى که در قالبِ علومِ طبیعى شکل گرفته، تکیه می‌کنند، و نگاهِ اثبات‌گرایانه دارند. و دوره‌ی دیگرى را در مسیرِ روشنفکرى در ایران داریم که، این‌ها از روشنفکران و جریانات اخیر غرب، مثلِ پُست‌مدرنیسم، فلسفه، و معرفت‌شناسى متأثرند. و مرحوم شریعتى مربوط به دوره‌ی بینابین است، که دوره‌ی غلبه‌ی تفکرات چپ است. این ریشه‌ی فکرى، به نوعِ رویکرد و فهم‌اش از مقولات دینى، رنگ و بوى خاصى می‌دهد.


س : تقسیم‌بندى‌ی شما قابل قبول است. اما من می‌خواهم بدانم در حوزه‌ی روشنفکرى‌ی دینى، شما شریعتى را کجا قرار می‌دهید؟

ج : منظورتان را متوجه نمی‌شوم.


س : ببینید! ما یک زمانى، قالبِ روشنفکرى‌ی ایران را، به شکلِ عام مورد بحث قرار می‌دهیم، در آن صورت لازم است مثلاً داریوش شایگان، داریوش آشورى، و... را در نظر بگیریم. اما یک زمان است که، روشنفکران را در قالبِ اندیشه‌ی متفکرانِ مسلمان بررسى می‌کنیم، که موضوع صبغه‌ی خاصی پیدا می‌کند. حال شما شریعتى را در کدام طبقه‌بندى قرار می‌دهید؟

ج : یعنى من بگویم او چقدر دیندار است؟


س :‌ شما اگر قالبِ کلى را بگویید، من متوجه خواهم شد که چه نوع دیندارى از شریعتى را مدنظر دارید؟

ج : از منظر کلى، تمامِ نظامِ روشنفکرى‌ی ایران، از ابتدا تا کنون، هیچ موقع روشنفکرِ دینى نبودند. چون اصالت را به فکر غرب می‌دادند، و بر مبناى آن مبادى، واردِ حوزه‌ی دین شده‌اند. به این معنا، همان‌قدر شریعتى اندیشمندى غیردینى است، که روشنفکران اخیر غیردینى‌اند. و از یک جهت، شریعتى مقدار زیادترى غیردینى است، چون، تحتِ تأثیرِ اندیشه‌هاى چپ قرار دارد.

از میان جریان‌هاى موجودِ در غرب، اگر شما نگاه کنید، می‌بینید که، مارکسیست‌ها شکل بى‌دینى‌شان شدیدتر است. البته کلِ غرب مبناهاى فکرى‌اش غیردینى است. ولى، گفتمان لیبرالیستى و تفکر ضددینى‌اش پیچیدگى‌هایى دارد که به ظاهر دیده نمی‌شود. در حالى که عناد با دین در بیانات واضح‌تر و آشکارتر است.

با این توجه که، مرحوم شریعتى، از آن منظرى که مارکسیسم دین را نفى می‌کند، به شدت مارکسیسم را نقد می‌کند، و بخش عمده‌ی نظریاتِ او، در این بخش خلاصه می‌شود، و به صراحت می‌گوید که: اسلام افیونِ توده‌ها نیست. او می‌گوید: شاید، در موردِ برخى از ادیان، مبناهاى مارکس درست باشد، ولى، در مورد دیانت‌هاى ابراهیمى، این ایده صددرصد غلط است. البته، یک جنبه‌هایى در فکر مرحوم شریعتى وجود دارد، که این جنبه‌ها، غیر از بُعدِ سکولاریستى‌ی فکرش قابل بررسى و ارزیابى است، و آن جایى است که، شریعتى تفسیرِ مارکسیستى و یا ماتریالیستى از تاریخ ارائه می‌دهد، و در مورد جهت‌گیریهاى طبقاتى‌ی اسلام صحبت می‌کند، که مرحوم مطهرى هم این ویژگى‌ی شریعتى را نقد کرده است.

درمجموع، تا آنجا که به علایق و انگیزه‌هاى مرحوم شریعتى مربوط می‌شود، او به دنبال دیانت بود، و تلاش می‌کرد دیانت متناسبِ با جهان ارائه دهد. بسیارى از این گونه تلاش‌هایى هم که می‌کرده، در جهت غناى اندیشه‌هاى دینى است. ولى، در شاکله و بنیانِ این فکر، دچارِ مشکل است. مثلاً او به مانند بسیارى دیگر از روشنفکران، به فکرِ بهبودِ دنیا بود، یعنى دنیا را به شکلى تقریباً مطلق اصالت می‌داد. و این فکر از اصولِ تفکرِ تجددگرایانه است. همان‌طور که می‌دانید، جریانِ چپِ تجدد، با این فکر شروع شد که، مصالحِ دنیا بسیار مهم است، و هر کار ما می‌بایست ناظر به این مطلب باشد، نه ناظر به جاى دیگر و ارزش‌هاى دیگر. از آثار و پیامد این فکر، در میانِ اندیشمندانِ دینى، این بوده است که، آنها همیشه دین را با اوضاعِ زمانه تطبیق می‌دادند. یعنى دین را از این منظر نگاه نکردند که یک فلسفه‌ی متفاوتى از عالم ارائه می‌دهد.

در گفتمان دینى می‌گویند: دنیا مهم است، ولى اصل چیز دیگرى است. ما باید تلاش کنیم دنیا را بر اساسِ اصلى که دیانت ارائه می‌دهد، سازمان بدهیم. حال، اگر اوضاع و احوالِ اقتصادى، اجتماعى، و فرهنگى اقتضا نکرد، لازم نیست براى اهل عمل بودن، همه‌چیز را متناسبِ با زمان ارائه دهیم. بلکه، می‌توان در گوشه‌ای نشست، و به اعتقادات و اعمال دینى‌ی خود رجوع، و عمل کرد.


س : پس، به عبارتى، می‌توان گفت که، شریعتى هم، مثلِ سایرِ اندیشمندانِ مسلمان، تلاش می‌کرد بین تجدد و دین آشتى و صلح برقرار کند، اما، در عمل، به چنین رهیافتى دست پیدا نکرد، و به نوعى ناموفق بود.

ج : بله همین‌طور است. تلاش شریعتى به واسطه‌ی مبانى‌ی فکرى‌اش، با بن‌بست مواجه می‌شود. البته شاید او آن تأملِ فلسفى‌ی دقیقى، که لازمه‌ی این کار بوده را، در عمل، به دست نیاورد.

به نظر می‌رسد، آن بصیرت‌هاى لازم، براى شناختِ تجدد، در مرحوم شریعتى حاصل نشده است. بطور کلى، روشنفکرى‌ی ایران در این اواخر است که بصیرت‌هاى بیش‌ترى نسبت به تجدد پیداکرده، و فهم دیندارى‌ی خالصانه و اصیل، موضوعاتى است که، هم اکنون، براى ما روشن شده است.

من، دستاورد عمده‌ی انقلاب اسلا می‌ را، در همین رهیافت قابل اشاره می‌دانم. تا قبل از پیروزى‌ی انقلاب، همه‌ی اهل فکر، به‌ویژه دانشگاهیان، کمابیش در فضاى سکولاریستى فکر می‌کردند. امام خمینى اولین فردى بود که فکر دینى را ارتقایى متفاوت بخشید، و اصالتِ فکرِ دینى را ظاهر کرد، و ما مفهومِ دیندارى‌ی خالص و عمیق را در عمل دیدیم، و فهمیدیم. تا قبل از انقلاب، اگر کسانى هم فکرِ دینِ خالصانه را مطرح می‌کردند، خیلى بستر و زمینه براى رشد پیدا نمی‌کرد. مرحوم شریعتى، به نظر من، در چارچوبِ این محدودیت‌ها، قابلِ نقد و بررسى است، و اگر ما این شرایط و بسترِ عصرِ او را در نظر نگیریم، او را دقیق و عمیق درک نکرده‌ایم.


س : شریعتى از منظر دیگرى نیز مورد انتقاد است، که به نظرم ما هنوز به آن نپرداخته‌ایم، و آن این‌که، بسیارى از عرفا، به نگرشِ عرفانى‌ی او ایراد می‌گیرند، و می‌گویند: کویریات شریعتى در قالب گفتمان‌هاى عرفانى نمی‌گنجد، و او، در این زمینه، دچارِ آشفتگى‌ی فکرى است. نظر شما در این مورد چیست؟

ج : عرفان شریعتى، از آن جاهایى است که، اتکاء و اعتمادِ بیش از حدِ او را به تجدد نشان می‌دهد. عرفان شریعتى، به میزانِ زیادى، عرفانِ سوژه‌محور است. عرفانى که یک انسانِ پرومته‌ای در آن ظاهر می‌شود. انسانى که، خود و تظاهرات‌اش را، در بطنِ وجود، داراى اصالت و ارزش می‌بیند. ما در شرق عرفانى داریم که، مقید به شریعت است، و از مجراى دیانت، و فکرى دینى، خود را بسط و گسترش می‌دهد. در واقع، این نوع عرفان، می‌خواهد در اوج خود، عارف را به وحدت با عالم برساند، به نحوى که خود مظهرِ حقیقتِ باطنىِ عالَم شود.


س : منظور شما از عرفان‌هایى است که مبناى این جهانى دارند؟

ج : بله، این نوع عرفان‌ها، ارجاعِ اصلی‌اش، هم خود به معناى سوژه، و هم به نیروهاى درون‌دنیایى، اتکا می‌کند، و باطن و فرایى براى این عالم قائل نیست. در واقع، خلسه‌ها و آرامش‌هاى این دنیا را، از دلِ عرفان می‌جویند. این نوع عرفان، هدف و مبنایش، خود، و اظهارِ خود، است، و مرجعِ اتکایش هم، نیروهاى درون‌دنیایى است، و عمدتاً تأثیرهاى روانى‌ی خودِ انسان است.

یک سطوحِ دیگرى هم از عرفان وجود دارد، که شاید بدواً این‌طور دیده نشود، و به عنوان عرفانِ درون‌دنیایى به نظر نیاید. این، در واقع، عرفانِ خودمحور است، که هدف‌اش رساندنِ خود به یک شکوهِ وجود‌شناسانه است، یعنى، "خود" را به عنوانِ بالاترین مظاهرِ این دنیا می‌بیند، و "خود" را در قید و بندهاى این عالَمِ موجود نمی‌بیند. و کویریاتِ شریعتى، به میزانِ زیادى، به این بینش اخیر، نزدیک است. یعنى، عرفان او، عرفانِ خلسه و آرامش نیست، عرفانى است که شکوه ویژه‌ای دارد، و با عمل و تحرک سازگار است. اما، در هر حال، عرفانى است که اوج‌گیرى‌ی خود، در صورتِ یک سوژه‌ی مستقل و خوداتکاء، در آن هدف است. درنتیجه، اگر منظورِ شما شکست قالب‌هاى عرفان در اندیشه‌ی شریعتى است، پاسخِ من این است که: بله، عرفانِ شریعتى، قالبِ عرفان‌هاى مرسوم ما نیست، و سیر و سلوک، به آن شکلى که مطرح است، در آن دیده نمی‌شود.

در عرفانِ ما، فرد براى ارتقاء، در تعارضِ با خود قرار می‌گیرد، و به یک معنا، دائماً خود را از مجراى تکالیفِ شرعى و سطوح اخلاقى می‌بیند، و از مسیرِ طریقت، به حقیقتى می‌رساند، که حقیقتِ باطنِ این عالَم است. وقتى انسان به آنجا برسد، دیگر خودش نیست. در این نوع عرفان، مشکلِ اصلى‌ی بشر، اراده‌اش است، و حلِ مشکل هم، به نفى اراده است. اگر به داستان هبوط برگردیم از منظر دینى همه‌چیز این عالم ناشى از خواست بشر است.


س : بر همین مبنا است که شریعتى می‌گوید دوست داشتن از عشق برتر است؟

ج : بله. چون، باز در این معنا، "خود" بیش‌تر ظاهر است. عشق، انفعال، و با محو خود سازگار است. هدف عاشق حتى شاید اظهار عشق نباشد. از صحنه بیرون رفتن است، تا معشوق باشد. اما، در دوست داشتن، منیت و خودیت حاضر است، و جلالِ دوست داشتن، به جذابیت و قدر "خود" است.


س : چون عرفا بر خلافِ این ایده نظر می‌دهند؟

ج : در عرفان دینى، ما باید به آخرِ قضیه برویم: فنا فى الله، و یا به بیان بایزید بسطامی‌، اریدالله ارید، مقامِ آخر تلقى می‌شود. و منظورِ این جمله، این است که، من نباشم. ولى، در عرفان‌هاى دیگر، مثلِ عرفانِ شریعتى، همیشه "من" مطرح است. و یا، تعبیرى که شریعتى از آندره ژید نقل می‌کند: بکوش تا عظمت در نگاه تو باشد، این، اوجِ این گونه تفکر است، که سوژه‌محور تلقى می‌شود، و همه‌چیز در آدم مفهوم می‌یابد، و عظمتِ این عالم هم، به چشم و نگاهِ شما وابسته می‌شود. شاید بتوان به نوعى گفت: آن انسان مبارزه‌جویى، که او مطرح می‌کند، در واقع، یک منشأ‌اش، در همین رهیافت خلاصه می‌شود.

انسانِ فلسفى، یک انسانِ نزدیک به سنت است. همان‌طور که می‌دانید، مارکس، بزرگ‌ترین متفکر عصر تجدد است. او می‌گوید: فلاسفه‌ی موجود فلاسفه‌ی تفسیر بودند، ولى من، فیلسوف عمل هستم. و انسان متجدد، انسانِ عمل و تصرف‌گر می‌شود. به همین دلیل، اوجِ چنین فکرى، ابر مرد نیچه‌ای می‌شود، که قصدِ تصرف و تغییرِ همه‌ی عالم را دارد، و می‌خواهد عالم را بطور کامل تابعِ خود کند، شاید بتوان گفت که، غیر از جهات سیاسى، از لحاظِ نظرى، فیلسوفان را با چنان شدتى نفى و نقد می‌کند. از همین جاست که، مرحوم شریعتى، به سراغِ انسانِ مبارز می‌رود، و انسانِ فیلسوف یک انسانِ خموده و گوشه‌نشین و منفعل است. ولى، انسان مبارز، انسانِ تغییردهنده است. این حالتِ سوژه‌محورى، در انسانِ فعال و عمل‌گرا، ظهور بیشترى دارد. شریعتى، چنین شخصیتى دارد، و این شخصیت، در جاهاى مختلف، در اشکال و ایده‌آل‌ها، و تئورى‌هاى مختلف بروز می‌کند. شریعتى، انسانِ پرومته‌ای را بسیار می‌ستاید. انسانِ ایده‌آلِ او، انسانِ پرومته‌ای و عصیانگر است، که در مقابلِ خداوندان می‌ایستد، تا زمین را گرم و نورانى کند.


س : من از صحبت‌هاى شما این‌طور برداشت می‌کنم که، مرحوم شریعتى، همه‌چیز را بر مبناى ستونى به نام تجدد تعریف و تبیین می‌کند؟

ج : بله. من به این موضوع اشاره داشتم که، همه‌ی روشنفکران دین، تا کنون، سوژه‌محورند، و بنیاد فکرشان از تجدد نشأت می‌گیرد. فرق شریعتى با دیگران این است که، شریعتى یک‌طورِ خاصى تجددمحور است، یعنى، مثلاً همین الآن افرادى که بحثِ دموکراسى را می‌کنند، این‌ها هم به نوعى تجددمحورند، ولى، در کنار آن، ضد خشونت‌محور هم هستند، و خیلى سیاسى، به معناى مبارزه‌جویانه‌اش، نیستند. و از همین منظر هم، شریعتى را نقد می‌کنند. این‌ها، به جناحِ راستِ تجدد تعلق دارند، و آنان، منظرِ شریعتى را نقد می‌کنند. شریعتى، یک تجددِ خاصِ دیگر را قبول دارد، که مظهرش تفکرِ مارکسیستى است. در کویریات هم، شریعتى فردى است که، عالم و آدم را برهم می‌زند، و اهلِ خطر کردن است، و به نوعى می‌خواهد خودش را نشان دهد.


س : اگر امروز ما بخواهیم به شریعتى رجوع کنیم، و با بررسى‌ی نظریاتِ او، بخشى را، براى زندگى در جهانِ امروز، و پاسخ به نیازهاى این زمان، انتخاب کنیم، شما، چه قسمت‌ها و بخش‌هایى از نظریاتِ او را انتخاب می‌کنید؟

ج : مرحوم شریعتى، و حتى از یک منظر، کلِ چپ، به دلایل روشنى، از حیثِ توصیفات و تبیین‌هایى که ارائه می‌دهند، و حتى، از حیثِ رویکردشان، قابلیت‌هایى براى ما دارند.

ببینید! باز نکته‌ای مطرح است، که روشنفکرانِ جناحِ راستِ تجدد، از روزِ اول، روشنفکرانِ جناحِ چپِ ایران را، از آن منظر نقد می‌کردند که، شما، دل‌خوش به مارکسیسم، و شوروى، و نظامِ برنامه‌ریزى هستید. این نظر از یک جهت درست است که آنها جنبه‌ی مبارزه‌طلبانه دارند، ولى، از طرف دیگر، به عمقِ متفاوتِ فکرى‌ی آنها توجه نمی‌کنند. از همین جهت، به نظر من، از تفکرِ شریعتى و تفکرِ چپ در ایران استفاده شده است. البته اگر نخواهیم که دچار تحلیل‌هاى ناهم‌زمان بشویم.

آن چیزى که در شریعتى درست است، و هنوز می‌توان به آن رجوع کرد، به مشابهت‌هاى نظریات او با اندیشه‌ی چپ می‌گردد. این مشابهت را منطق موقعیتى توضیح می‌دهد. ما، تا یک جایى، چپ را می‌پذیریم، و کما این‌که، تا جایى هم، می‌توانیم با شریعتى برویم. تا جایى که این شرایط هست، هم‌چنان قابلیت چپ و شریعتى وجود دارد. چپ، در باطن‌اش، با شریعتى، به‌عنوانِ فردِ دیندار، تا آخر راه، نخواهدآمد. چپ از تجدد نمی‌تواند گذر کند. چپ، برعکس، به دنبالِ عمق‌بخشى‌ی به تجدد است. شما اگر به تاریخ مارکسیسم نگاه کنید، چپ، برعکس ادعایش، همیشه تجدد را توسعه داده است. به‌خصوص در دوره اخیر، فکرِ چپ،زمینه‌ی سوژه‌محورى‌ی ماوراى تجدد را تبیین کرده است. چپ، از تجدد نمی‌تواند درگذرد. مارکس اعتقاد داشت که تجدد و بورژوازى خوب است... ولى کامل نیستند، و با این وضع نمی‌توانند تا آخر پیش بروند. به بورژوازى انتقاد می‌کرد، که منطق تو، مانعِ توسعه‌ی منطق تجدد خواهدشد. منطقِ فردمحورى‌ی تو، مانعِ دستیابى‌ی اقتصاد به وفور خواهدبود. مارکس بورژوازى را رد می‌کرد، چون آن را مانعِ کمالِ تجدد می‌دانست. مارکس تجدد را، نه در اهداف، بلکه، در وسایل و روش‌ها نقد می‌کرد.

اما، همین دلیل که چپ ناقدِ درونى‌ی تجدد است، گیرها و اشکالاتِ آن را به‌خوبى تشخیص داده، و ذخیره‌ای براى جهان سوم پدید آورد، که تعارضِ اصلى‌اش نظر مارکس با جناح راست تجدد است. ما و روشنفکرى‌ی چپ، در نقدِ تجدد، مشترکاتى داریم. هر دو از موقعیت فعلى متضرر می‌شویم. تسلطِ گفتمانِ راست به ما آسیبِ جدى می‌رساند. این‌ها یک مبناى مشترک ایجاد می‌کند، که ما می‌توانیم از آن مبناهاى مشترک استفاده کنیم. تفکرِ چپ، چون از درون تجدد را می‌بیند، به ما عمقِ تئوریک و غناى فکرى می‌بخشد.

در سیاست، تا همین اواخر، که شوروى فرو نپاشیده بود، به دلیل اشتراکِ موقعیتِ سیاسى، ممکن نبود انقلابى که خواهان هویت و استقلال باشد، رخ دهد، و پیروز شود، مگر این‌که، کنارِ شوروى بایستد. علت‌اش روشن است، براى این‌که: جهان سوم و شوروى، در یک موقعیتِ مشترک، در برابرِ یک دشمنِ مشترک قرارداشتند.

تاریخ انتشار : ۳۱ / خرداد / ۱۳۸۳

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه ایران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : عبور از عبور

نویسنده : مسعود پدرام

موضوع : ـــــ

تفاوتی دردناک میان جامعه‌ی فکری‌ی ما و جامعه‌ی فکری‌ی غرب وجود دارد: آنها، آن چه را دارند، نگه می‌دارند، و ما، آن چه را داریم، به دور می‌افکنیم. نگه‌داری‌ی یک اندیشه، به معنای تصلب در آن، و فرا نرفتن از حوزه‌ی آن نیست، بلکه، به معنای جدی گرفتنِ آن، ارجاع به آن، و بهره‌گیری‌ی از آن است. به همین دلیل، در غرب، برای آن‌که نظریه‌پردازی، استحکام و صحتِ نظری‌ی آن چه را که پرداخته است نشان دهد، تا آنجا که می‌تواند، به دیگران استناد می‌کند. در حالی که، ما برای این‌که قدرت اندیشه‌ی خود را نشان دهیم، تلاش می‌کنیم که بگوییم این اندیشه بی‌سابقه است، و ما آن را تنها از طریق تلاش‌های نبوغ‌آمیزِ خود دریافته‌ایم.

جامعه‌ای که، تلاش‌های اندیشگی‌ی اندیشمندانِ خود را، با جدی گرفتن، و تکیه بر آن، نگه می‌دارد، با انباشتِ اندیشه مواجه می‌شود، و توانای آفرینش‌های دوران‌ساز می‌شود. پاول فیرابند، بی‌پروا از تاثیرات تعیین‌کننده‌ای که اندیشه‌های نظریه‌پردازان صاحب‌نامی چون تامس کوهن، ایمره لاکاتوش، و کارل پوپر، در شکل‌گیری‌ی نظریه‌ی بحث‌برانگیزش داشته است، می‌گوید. اندیشمندانِ مکتبِ فرانکفورت، نه تنها از مارکس و هگل، که از اندیشه‌های وبر، که به یک معنا، در برابر مارکسیسم قرار داشت، بهره گرفتند، و بدین نحو، آفرینشِ نظری‌ی قابل ملاحظه‌ای را نمایان کردند. نوآوری‌ی اندیشگی‌ی فوکو، در موردِ گفتمانِ دانش و قدرت، نه تنها اتکای تام بر اندیشه‌های نیچه دارد، و متاثر از تلاش‌های ساختارگرایانِ فرانسوی است، که به گفته‌ی خودش، مرهونِ سه استادی است، که با تدریسِ هگل، فلسفه‌ی علم، و تحلیلِ گفتمان، در شکل‌گیری‌ی اندیشه‌ی وی تاثیر گذاشتند.

اما جامعه‌ای که تلاش می‌کند تا آن چه را از تلاش‌های اندیشگی دارد کنار زند، یا از آن عبور کند، همواره در قلمرو پرسش‌های دیرین می‌ماند، گرچه بیانی نوین را به کار ‌بندد. براستی ما، در نگاهی که به مدرنیته و سنت داریم، تا چه اندازه از محتوای پرسش‌های نظری‌ی مطرح در دوره‌ی مشروطه پا فراگذاشته‌ایم، و تا چه اندازه درون‌مایه‌ی پرسش‌های روشنفکرانِ ما، در موردِ مسئله‌ی آزادی، دموکراسی، برابری،و حق و قانون، با آن دوره، تفاوت کرده است؟

اگر رویه‌ی نگه‌داشتنِ اندیشه و اندیشمند، حتی اگر منتقدِ آن باشیم، به انباشتِ اندیشه و نظریه، و آن گاه، نوآوری و راه‌گشایی بیانجامد، باید همه‌ی اندیشمندانِ جامعه را جدی بگیریم، و در پی نمایاندنِ سهمِ آنان در کاروانِ اندیشه‌ورزی‌ی معاصر باشیم. با این توجه است که، شریعتی را، تا آنجا که یک اندیشمند است، نمی‌توان نادیده گرفت. بی‌تردید، او، از منظر اندیشگی، در برپایی‌ی انقلاب ایران تاثیر گذاشت. در حال حاضر، هم‌چنان استقبالِ زیادی از آثارِ او، که دستِ کم متعلق به بیش از ۲۵ سال پیش است، می‌شود. اما، این دیدگاه نیز وجود دارد که، دلایلی می‌توان ارائه داد، که تاثیرِ اندیشه‌ی شریعتی در انقلاب، و استمرارِ استقبال از آثارِ او را، کمرنگ می‌کند. در اینجا معمولاً اشاره می‌شود به نگاهِ ایدئولوژیکِ شریعتی به دین، ترسیمِ او از فضایی اجتماعی بر اساسِ حق و باطل، که موجدِ خشونت است، و به‌ویژه، بحثی که در موردِ امت و امامت ارائه می‌کند. در پاسخ به این دلایلِ چالش‌گر، می‌توان به گفتمانِ غالب در زمانِ شریعتی اشاره کرد، که همه‌ی روشنفکرانِ غیر وابسته به حکومت را به نگاه‌های ایدئولوژیک، و ترسیمِ خطی پررنگ میان حق و باطل، کشانده بود. نیز می‌توان به بحران‌های سیاسی در جوامعِ تازه‌ استقلال‌یافته، و تلاشِ شریعتی برای یافتنِ استراتژی‌ی پیروزی‌ی جنبش‌های ضداستعماری، از طریقِ رابطه‌ی خاصِ جامعه با رهبر، در قالبِ مفاهیمِ امت و امامت پرداخت. اما، چنین پاسخ‌هایی، به چنین ایراداتی، با توجه به پروژه‌ی عبور از شریعتی، قدری جزئی به نظر می‌آید.

از شریعتی نمی‌توان عبور کرد، چون او یک اندیشمند است، و به این لحاظ، باید حتی از سوی مخالفان‌اش جدی گرفته شود، و مورد ارجاع قرار گیرد. او، در مطالعه‌ی جامعه‌ی ایران، بر تحلیلِ فرهنگی تکیه می‌کند. راهِ رهایی‌ی جامعه‌ی ما را درآمیزی با مدرنیته، از درون سنت، می‌بیند، و تلاش‌های فکری‌ی خود را معطوف به چنین پروژه‌ای می‌کند، و در این مسیر، به نقدِ دینِ سنتی و مدرنیته‌ی تمام می‌پردازد. در حال حاضر، تحلیلِ فرهنگی از جامعه، و گذر نقادانه از سنت، همراه با نگاهی نقادانه به مدرنیته را چگونه می‌توان پشت سر نهاد، و سخن از عبور از شریعتی گفت، در حالی که، درون‌مایه‌ی اندیشه‌ی روشنفکرانِ مطرحِ کنونی، چیزی جز این نیست. به علاوه، او به پروژه‌ی پُر آوازه‌ی عرفان، برابری، و آزادی توجه کرد، و نقشِ معنویت را در فرایندهای اجتماعی، در مقایسه با نظریاتِ اجتماعی‌ی روشنفکرانِ دوره‌ی خود، پررنگ‌تر نمود، و این نیز، درونمایه‌ی اندیشگی‌ی دست‌اندرکاران نظریه‌سازی در جامعه‌ی روشنفکری کنونی است. اگر هم در جامعه‌ی روشنفکری‌ی کنونی، کسی به تحلیلِ فرهنگی، گذر نقادانه از سنت به مدرنیته، و طرح معنویت در نظریه‌ی اجتماعی نپردازد، هم‌چنان این دست از اندیشه‌های شریعتی، با توجه به مباحثی که در سطح جهانی در جریان است، قابل اعتنا می‌نماید.

بسیاری از افرادی که، کنار نهادن، و عبورِ از شریعتی را مطرح می‌کنند، به نوعی پشیمانی‌ی توام با عذرخواهی از گذشته‌ی خود رسیده‌اند، و چون در آن گذشته، تنها شریعتی را می‌شناختند، تمامِ تقصیر را به گردن شریعتی می‌افکنند: خشونت، تمایل به حکومت روحانیان، و ایدئولوژیک اندیشیدن را، یکسره بر عهده شریعتی می‌بینند.

از این رویکردِ روانشناختی که بگذریم، به نظر می‌آید، از منظرِ معرفت‌شناختی، در دوره‌ی پس از انقلاب، نگاهی شبه‌تکامل‌گرا شکل می‌گیرد، که می‌پندارد معرفتی که در حال حاضر حاصل شده است، نقطه‌ی آخر و کمالِ مطلوب است. این نگاه، به جای آن‌که جایگاهِ تغییریافته‌ی خود را، بر حسبِ تغییر، از یک نحله‌ی فکری، به نحله‌ای دیگر، ارزیابی کند، آن را بر حسبِ تحولی تکاملی، از یک اندیشه‌ی ناقص و نامطلوب، به یک اندیشه کامل و مطلوب، نگاه می‌کند. طبیعی است که، چنین نگاهی، همواره در پی‌ی آن باشد، که اندیشه‌ی پیشین را، بدور افکند، و از آن عبور کند. در حالی که، می‌توان یک یا چند نحله‌ی فکری را نقد کرد، اما آنها را به کنار ننهاد.

عبور از اندیشه و اندیش‌مند، یکی از آسیب‌های دردناک و بزرگ در تاریخِ معاصرِ اندیشه‌ورزی و نظریه‌پردازی‌ی جامعه‌ی ما بوده است. روشنفکران ما، همواره، دیگری را، نه به عنوانِ تکیه‌گاه، و نه حتی رقیبی قابلِ بهره‌گیری، که هم‌چون دشمن دیده‌اند. دشمنان، در میدان نبرد، تلاش می‌کنند یکدیگر را از میان ببرند، تا خود زنده بمانند. بر این منوال، روشنفکران، در میدانِ اندیشه، دست‌اندرکار نبرد برای هستی‌ی اندیشه‌ی خود، در برابرِ نیستی‌ی اندیشه‌ی دیگری می‌شوند، غافل از آن‌که، روشنفکر، در فضایی که از اندیشه خالی باشد، خود، مرده محسوب می‌شود. این خصلتِ روشنفکران، به هوادارانِ اندیشه‌ی آنان نیز منتقل می‌شود، و بدین نحو، آنها نیز این اندیشه‌ها را قابلِ کنار نهادن و عبور می‌یابند.

باید در به کار گرفتن مفهوم عبور از شریعتی قدری تامل کرد. باید عبور کرد، اما نه از اندیشه‌ی شریعتی؛ بلکه از عبور.

تاریخ انتشار : ۳۰ / خرداد / ۱۳۸۳

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : ماهنامه نامه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : ما و شریعتی

نویسنده : شهریار زرشناس

موضوع : ـــــ


نویسنده‌ی این مقاله، نمونه‌ی بارزی است از یک عنصر سرسپرده به رژیم، که در این مقاله، تنها به لجن‌پراکنی به روشنفکران مذهبی پرداخته است، و نشانه‌ی روشنی است از نفرت نهفته در چنین افرادی، که در پس پرده، نفرت خویش را، به صورت شکنجه‌ی عزیزترین فرزندان این خلق، جلوه‌گر ساخته‌اند.

دکتر علی شریعتی یکی از چهره‌های جالب و تأثیرگذار، و به گونه‌ای، هنوز زنده در تاریخ دهه‌های اخیرِ کشور ما است. سخن گفتن درباره‌ی شریعتی، وضعیتی حساس و منحصر به فرد دارد. غبارِ ناشی از رویکرد‌های عصبیت‌آلود، اینک، که بیش از ربع قرن از مرگ او گذشته است، هنوز سخن گفتن درباره‌ی او را سخت و احتیاط‌آمیز کرده است.

در این گفتارِ کوتاه، قصدِ من، به هیچ‌ روی، ارائه‌ی یک بررسی‌ی جامع از آراء و شخصیتِ شریعتی نیست، زیرا، چنین کاری، اگر بخواهد که با دقت و انصاف انجام پذیرد، نیازمند فرصتی بسیار فراخ‌تر، و حوصله‌ای بیش‌تر است.

آنچه در این مقال کوتاه می‌خواهم بدان پردازم، صرفاً، جمع‌بندی در خصوص نسبتی است که، امروز، و بیش از ربع قرن پس از پیروزی‌ی انقلاب، که بی‌شک آثارِ شریعتی از عواملِ زمینه‌ساز در ظهور، و یا حداقل بخشی از وسعت و تأثیرگذاری‌ی آن بود، با ما می‌تواند و باید که داشته باشد. منظور از "ما"، در این‌جا، نسل و نیروها و جوانان و میان‌سالانِ انقلابی و آرمان‌گرا و یا حداقل منصف و استقلال‌طلبی است که، هرچقدر هم [که به حق] به برخی ناکارآمدی‌ها و سوءمدیریت‌ها انتقاد داشته باشیم، به هر حال، بر ضرورتِ حفظ و تقویت میراثِ هویتِ معنوی‌ی خود، و دفاع از استقلالِ سیاسی، و آرمان‌های عدالت‌طلبانه‌ی انقلاب، در مقابلِ شبیخونِ نظامِ سرمایه‌داری‌ی بین‌المللی، و به‌ویژه یانکی‌های آمریکایی، تأکید داریم.

برای بیانِ اجمالی‌ی نسبتِ "ما و شریعتی"، از این منظری که گفتم، باید ابتدائاً، به اختصار و کوتاه و فشرده، درباره‌ی "علی‌ شریعتی"، و شخصیت و آراء او سخن گفت (هرچند که می‌دانیم ارائه‌ی دقیق و جامعِ چنین بحثی نیازمند مجالی فراخ‌تر از فرصتِ محدودِ این گفتارِ کوتاه است، و لاجرم، آنچه می‌گوئیم، بر سبیلِ اجمال است و اشاره)

دکتر علی شریعتی، آن‌‌گونه که از برخی آثار، و نیز توصیفاتِ یاران‌اش، برمی‌آید، به لحاظِ شخصیت، انسانی است آرمان‌گرا و پرشور و معنوی و مبارز و معنا جو و عدالت‌خواه و دارای دردِ دین. از این منظر، سیمای شخصیتِ او، جذاب و دوست‌داشتنی است، و شورِ انقلابی و آرمان‌گرای قلم‌اش، الهام‌بخش و شورآفرین در طریقِ مبارزه‌ی انقلابی علیه امپریالیزم و استعمار ناشی از فرهنگِ آمریکایی، و الگوی پوچ و مبتذل و ویران‌گرِ حیاتِ مبتذلِ حیوانی ـ جانوری‌ای است که امپریالیزم لیبرال می‌خواهد بر جهانیان، به عنوان یگانه الگوی زندگی، تحمیل نماید.

"شخصیت" شریعتی، آن‌گونه که از برخی فرازهای آثاری چون "هبوط" و "کویر" و "گفتگوی تنهایی"، و چهره‌پردازی‌های جذاب او از برخی شخصیت‌های بزرگ صدر اسلام برمی‌آید، دوست‌داشتنی و دل‌سوخته و دارای درد دین و تعهد انقلابی و شور مبارزاتی است، و در شرایطِ امروزِ ما، و در برابرِ احیاءِ تأسف‌بارِ سیطره‌ی بسیاری از مظاهر ادبیات و سینما و تئوری‌های لیبرالی مظاهرِ غرب‌زدگی‌ی شبه‌مدرن،‌ بی‌تردید جالب و خواستنی و قابل تأمل می‌نماید.

اما، در سوی دیگر، بسیاری از آثارِ او قرار دارد که، در یک نگاه منصفانه و بی‌تعصب، درباره‌ی آنها می‌توان گفت که: رگه‌های پررنگی از یک التقاط تئوریک، و عدمِ خلوصِ اعتقادی، و تأثیرپذیری‌ی انفعالی و تقلیدی، از گونه‌ای "مدرنیسمِ دینی"، در بسیاری از آنها (مثلاً "درس‌های اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد"، "حسین وارث آدم"، برخی گفتارها درباره‌ی "اقبال لاهوری"، و تحلیل‌های ارائه‌شده از تحولات تاریخی، و تفسیرِ قصه‌ی قرآنی‌ی "هابیل و قابیل"، و برخی قسمت‌های "مذهب علیه مذهب"، و بحث‌های ایشان درباره‌ی "توحید"، و مفهوم "روشن‌فکر"، و…) به صراحت دیده می‌شود، و از این منظر، برخی نوشته‌های او را، به‌عنوانِ حلقه‌هایی از زنجیره‌ی آثار "روشن‌فکری‌ی دینی" مطرح می‌کنند.

"روشن‌فکری‌ی دینی" جریانی است که به لحاظِ تاریخی ریشه در صدر مشروطه دارد، و با اصل گرفتن مفروضاتِ مدرنیسم، هم‌چون "اعتقاد به اصلِ پیشرفتِ تاریخی"، "اصالتِ رویکردِ علمی در تفسیر و تبیین وقایع و حوادث"، تأثیرپذیری‌های مستقیم و غیرمستقیم از بسیاری مشهورات مدرنیستی و گرایش‌های ایدئولوژیک مختلف آن (اعم از مارکسیسم یا لیبرالیسم یا ناسیونالیسم و یا نحله‌‌ای چون اگزیستانسیالیسم)، در تاریخِ ۱۵۰ ساله‌ی اخیر کشور ما، و به‌ویژه از سال‌های دهه‌ی ۱۳۴۰ به بعد، نقش مهمی را در ارائه‌ی تفسیرهای التقاطی و غیر اصیل از اسلام بر عهده گرفته است. از آراء پوزیتیویستی ـ لیبرالیستی‌ی مرحوم بازرگان در تفسیر اسلام گرفته، تا ملغمه‌ای که "مجاهدین خلق" و "آرمان‌ مستضعفین" و "فرقان"، با تکیه بر تفسیر مارکسیستی از اسلام ارائه می‌دادند، همگی نمودها و حلقه‌هایی از التقاط‌اندیشی‌ی غرب‌زده‌ی جریان مسموم به "روشن‌فکری‌ی دینی" هستند، که با اصل گرفتنِ مشهوراتِ مدرنیستی، و بالتبع، اقتضائاتِ تفکرِ نفسانیت‌مدارِ اومانیستی، خواسته و یا ناخواسته، و دانسته یا نادانسته، به خلطِ مبحث، و انکارِ خلوصِ اندیشه‌ی دینی، و مقابله با اسلام فقاهتی‌ی اصیل (که متکی بر کتاب و معارفِ اهلِ بیت است) پرداخته‌اند. از این منظر، بی‌تردید جریان روشن‌فکری‌ی به اصطلاحِ دینی، حافظ‌گونه‌ای مخرب از مدرنیسمِ دینی و التقاط‌اندیشی و کینه‌ورزی به روحانیت شیعه، به‌عنوانِ پاسدارِ ودایع اصیلِ معرفتی‌ی تشیع، بوده است. کینه‌ورزی و عداوتی که، در بسیاری موارد، هم‌چون ترورِ استاد مطهری، و یا عملیات کور و ویران‌گرِ منافقین علیه چهره‌های روحانی‌ی انقلاب، ماهیت استبدادی و خشن و فاقدِ ظرفیت‌های اندیشگی‌ی خود را به روشنی عیان کرده است.

کارنامه‌ی جریانِ موسوم به "روشن‌فکری‌ی دینی"، از زمانِ "میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله" تا امروز، به‌ویژه در سال‌های دهه‌ی بیست شمسی به بعد، و با ظهور افرادی چون "احمد کسروی"، و آراء التقاطی ـ لیبرالی‌ی نهضت آزادی، و اسلامِ مسخ‌شده و ماتریالیسم‌زده‌ی سازمان منافقینِ قبل از انقلاب، و رویکردِ بسیار تأسف‌بار گرایشِ مارکسیستی‌ی روشن‌فکری‌ی به اصطلاح دینی ایران، علیه انقلاب اسلامی و اسلام اصیل، در قالب خروجِ تروریستی‌ی منافقین در سال ۱۳۶۰ و حرکت می‌توان گفت خائنانه و وابسته گرایش نئولیبرالیست روشن‌فکری به اصطلاح دینی ایران از سال‌های ۶۷ و ۶۸ به بعد در مسیر شبهه‌آفرینی و تردیدافکنی علیه ایمان و یقینیات دینی و نهایتاً کفرگوئی‌های پلورالیستی و نسبی‌انگارانه علیه تعالیم اهل بیت و نفی آرمان‌های مبنائی انقلاب اسلامی و بسترسازی برای کودتای خزنده فرهنگی – سیاسی و برقراری سیطره یک رژیم نئولیبرالیست و سکولار و همسو با امپریالیزم آمریکا [و بلکه دست‌نشانده آن در ایران] که خود را در جریان آراء "عبدالکریم سروش" و "حلقه کیان" و گرایش‌های سیاسی افراطی مدعی اصلاح‌طلبی‌ امروز نشان می‌دهد؛ کارنامه‌ای ناموفق و تیره بوده است که علی‌رغمِ صداقت انفرادی و خلوص نیت و رشادت‌های حماسی برخی افراد ساده و صادق [اما ضعیف به لحاظ آشنایی با مبانی اعتقادی] آن، در کلیت خود به عنوان جریانی مبلّغ شبه‌مدرنیته و لاجرم تحکیم بخش سیطره استعمار امپریالیستی در ایران معاصر عمل کرده است.

شبه‌مدرنیته، و مظاهرِ فرهنگی و ادبی و سیاسی‌ی آن، بزرگ‌ترینِ عامل مقوّم استبداد و وابستگی‌ی همه‌جانبه در تاریخ معاصر کشور ما، و نیز اصلی‌ترین علت بی‌عدالتی و بحران هویت و اضطراب فرهنگی و وضعیت نابسامان و تلخ برزخی ما بوده و هست، و جریان روشن‌فکری به اصطلاح دینی ایران در کلیت خود، قبل و بعد از انقلاب، و به‌ویژه در سال‌های اواخر دهه ۱۳۶۰، و در قالب گرایش التقاطی و نئولیبرالیستی‌ی داعیه‌دارانِ "قبض و بسط تئوریکِ شریعت"، و به قول آمریکایی‌ها، "اسلامِ میانه‌رو" و "اسلام‌ِ مدرن"، یک‌سره و تماماً در خدمتِ استحاله‌ی هویت معنوی و دینی‌ی جامعه، و زدودنِ آرمان‌گرایی‌ی انقلابی و مبارزاتی، و جاده صاف‌کنی برای احیای سیطره‌ی مجدد کمپانی‌های بزرگ چند ملیتی، و دولت متجاوز ایالات متحده عمل کرده است.

البته، درباره‌ی مرحوم شریعتی، و نسبت او با امروز، ما نباید بر پایه‌ی کارنامه و عملکرد و مبادی و غایات التقاطی و انحرافی‌ی جریانِ موسوم به "روشن‌فکری‌ی دینی‌ی ایران" قضاوت کرد. اگرچه امروز، بسیاری از داعیه‌داران به اصطلاح "روشن‌فکری‌ی دینی"، خود را یگانه میراث‌دارانِ شریعتی می‌دانند، اما، واقعیت این است که، رویکردِ ستیهنده و خروش ضدسرمایه‌داری و روح‌ آرمان‌گرا و مبارزه‌جوی ضد امپریالیستی‌ی شریعتی (علی‌رغم برخی خطاهای تئوریک و عدم خلوص اعتقادی و بعضی‌ رگه‌های التقاط‌اندیشی در آراء و آثار او) با رویکرد تسلیم‌طلبانه و ذلت‌بار و انفعالی و ضدانقلابی و بلکه فراتر، با آنها، در جاده صاف‌کنی برای بازگشتِ سلطه‌ی آمریکا، به هیچ روی، و تحتِ هیچ شرایطی، نسبتی و قرابتی ندارد.

از این رو، دلالان مروّج نسبی‌انگاری، و تعمیم نبوت و صراط‌های مستقیم، و پذیرش مدل آمریکایی و نئولیبرالیستی‌ی زندگی و حکومت، و هضم‌شدن در نظام جهانی‌ی سلطه، به هیچ روی، حق و صلاحیت آن را ندارند، تا خود را، میراث‌دارِ شریعتی، و تداوم‌بخشِ راهِ او، عنوان نمایند.

اگرچه، در برخی آراء و مبادی و رویکردهای اندیشه‌ی مرحوم شریعتی، رگه‌های دردناکی از التقاط و عدم خلوص و تجددزدگی و پذیرش مشهوراتِ اومانیستی وجود داشته است، اما، او، آن‌گونه که در آثاری چون "امت و امامت"، و یا برخی دفاعیاتِ جانانه‌اش از شاکله و شخصیت‌های مبارزِ روحانیتِ شیعه، و بسیاری از مظاهر معرفتی‌ی دینی‌ی گذشته‌ی تاریخی‌ی ما، و نیز افشاگری علیه جماعتِ بی‌هویت و مرعوب و غرب‌زده‌ی شبه‌مدرنِ سطحی، و روشن‌فکرانِ وابسته، خود را نشان می‌دهد، از اساس با میراث‌دارانِ دروغینِ امروزِ او، که سربازان و مزدبگیرانِ سرمایه‌داری‌ی جهانی، و تحققِ نظمِ نوینِ جهانی‌ی "بوش" و "دیک چنی" هستند، تفاوت و تضاد داشته، و دارد.

بنابراین، در بررسی‌ی نسبتِ ما با شریعتی، باید به این مهم توجه کرد که، اگرچه در قلمروهای تئوریک و اعتقادی و مخصوصاً تأثیرپذیری مبنایی آرای آن مرحوم از مشهورات و مفروضاتِ مدرنیستی‌ای چون "اصل پیشرفت" یا "اصالت عقل" و برخی علم‌زدگی‌های وی باید با احتیاط و از مواضعِ نقادانه روبرو شد، اما، شخصیتِ آرمان‌گرا و پرشور و ضدغربی و ضدسرمایه‌داری و ستیهنده و روحِ پرشور وی که مجذوب محمد و علی و "ابوذر" و "سلمان" و معنویت و عدالت‌طلبی و انقلابی‌گری بود، برای نسلِ امرزوِ ما، که نیازمند تزریق خون تازه‌ای از شور انقلابی است، می‌تواند کاملاً قابل تأمل باشد. اگرچه باید کوشید و کاوید، و شعور انقلابی خود را از حقایق کتاب و معارف اهل بیت آموخت، تا خدشه‌ای در آن راه نداشته باشد، و از رهزنی‌ی نسبی‌انگاران و پلورالیست‌ها و مدرنیست‌ها و التقاطیون (به ویژه التقاطیون نئولیبرال مروج "پوپر" و "فون هایک") در امان باشد.

تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۸۲

منبع : سایت باشگاه اندیشه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : شریعتی و دموکراسی‌ی متعهد

نویسنده : ناشناس

موضوع : ـــــ

مقدمه :

بى تردید دکتر شریعتى شخصیتى است که از شروع دهه‌ی ۵۰ به بعد، تاثیرى شگرف بر اندیشه‌ی دینى و مبارزات سیاسى‌ی کشورمان داشته و دارد. جا دارد که ما ضمن تحلیل و تمجید از این‌گونه اندیشمندان، گامى نیز فراتر نهیم و به شناخت و تحلیل آرایشان نزدیک‏تر شویم. آنچه مى‏خوانید تلاشى است براى شناخت نظریه‌ی سیاسى‌ی شریعتى درباره‌ی "امت و امامت"، امیدواریم مفید افتد.


مقاله :

در میان اندیشمندان و متفکران مسلمان کشورمان، دکتر شریعتى از چهره‏هایى است که بر سر اندیشه و آرای وى اختلاف‌نظرهاى فراوانى وجود داشته و دارد. در دوران حیات وى و در سال‌هاى اولیه‌ی انقلاب، این اختلاف‌نظرها را بیش‌تر قشرى از روحانیون و طرفداران اسلام سنتى دامن مى‏زدند، ولى در سال‌هاى اخیر، روشنفکران غیرمذهبى یا مذهبى، در مسیر نقد مبانى‌ی فکرى و نظرى‌ی جمهورى اسلامى، و مشخصاً در نقد مبانى‌ی دینى‌ی اصل ولایت فقیه، به سراغ آراء شریعتى هم رفته و به تحلیل و نقادى‌ی اندیشه‏هاى او پرداخته‏اند.

در همین راستا در چندین موضوع مهم و اساسى، نظیر تفسیر ایدئولوژیک از دین، نظریه‌ی سیاسى‌ی امت و امامت، ضدیت با غرب و غرب‌زدگى، طرح شعار بازگشت به خویشتن، مخالفت با روشنفکرى‌ی وابسته و غرب‌زده، مخالفت با شریعتى در میان روشنفکران آغاز شده و تلاش مى‏شود ضمن دفاع از مظلومیت شریعتى و جانبدارى از طرح مجدد وى، در این موضوعات اساسى، با وى مخالفت شود. یکى از این مباحث مهم و جدى‌ی شریعتى، مقوله‌ی رهبرى در جامعه‌ی بشرى و مشخصاً جامعه‌ی اسلامى و نوشته‌ی وى در زمینه‌ی بررسى‌ی جامعه‏شناسى‌ی امت و امامت است.

مخالفت این دست از روشنفکران، اعم از مذهبى یا غیرمذهبى، با اندیشه‌ی امت و امامت، عمدتاً به این دلیل است که میان نظرات شریعتى و آنچه در ایران به عنوان بحث ولایت فقیه مطرح مى‏‌شود، شباهت‌هاى فراوانى وجود دارد، و به یک معنا، آراء شریعتى در مقوله‌ی امت و امامت را مى‏توان پشتوانه‏اى نظرى براى مقوله‌ی ولایت فقیه هم دانست. در واقع در مباحثى چون ویژگی‌هاى مکتبى‌ی رهبرى‌ی ایدئولوژیک، نقش دولت در هدایت توده‏ها به سوى تحقق ارزش‌هاى مکتب، نحوه‌ی گزینش رهبرى صالح در جامعه‌ی اسلامى، ناکارآمدى دموکراسى در مقابل رهبرى‌ی مکتبى و ایدئولوژیک و امثالهم، نظریه‌ی سیاسى‌ی "امت و امامت" با اصل "ولایت فقیه" یکسان‌اند.

شریعتى در شروع بحث، از تعریف مفاهیم امت و امامت آغاز مى‏‌کند و با نقل مفهومى از یک اسلام‌شناس اروپایى، مونتگمرى وات، مى‏گوید:

"... آنچه مونتگمرى وات به آن توجه داده، این است که مردم در طول تاریخ و نیز در عرض جغرافیا، دسته دسته زندگى مى‏‌کنند. این مجموعه افراد و آحاد انسانى که مجمعى ساخته‏اند و در آن مى‏زیند، جمع خویشتن را چه نامیده‏اند؟ نوع اسمى که براى اجتماع خود تعیین کرده‏اند، مبین بینش و تلقى‌ی آنها از زندگى اجتماعى و معناى واقعى‌ی تجمع آن‌ها است..."

وى سپس با ذکر واژه‌هایى که گروه‌هاى انسانى با آن اسامى نامیده مى‏‌شوند (مثل ناسیون، قبیله، توده، مردم، اجتماع، طبقه، شعب و...)، تعریف هر یک را بیان کرده و آن را با مفهوم "امت" مقایسه مى‏کند. وى در تعریف "امت" مى‏گوید:

"... کلمه‌ی امت از ریشه‌ی "ام" به معنى آهنگ، قصد و عزیمت کردن است، و این معنى ترکیبى است از سه معنى حرکت، هدف، و تصمیم خودآگاهانه! و چون در ریشه‌ی "ام" مفهوم پیش‌روى نیز نهفته است، بنابراین چهار عنصر این معنى‌ی مرکب را مى‏‌سازند:

۱. انتخاب ۲. حرکت ۳. پیش رو ۴. مقصد

پس اسلام پیوند اساسى و مقدس افراد انسانى را در این جا، نه اشتراک افراد در خون مى‏بیند، نه خاک، نه تجمع، نه اشتراک در مقصد، نه اشتراک در شکل کار و ابزار آن، و نه در تشابه نژاد یا حیثیت اجتماعى و نوع زندگى... هیچ. پس چه پیوندى است که در نظر اسلام، اساسى‏تر و مقدس‏تر از همه این‌هاست؟ رفتن! گروهى از افراد انسانى که یک راه را براى رفتن انتخاب کرده‏اند!

همه این اصطلاحات که یک گروه اجتماعى از انسان را بیان مى‏کنند، فرم و شکل و خصوصیت و ظرف مکان را نشان مى‏دهند، یعنى همه استاتیک‌اند و تنها امت دینامیک است.

در این اصطلاح (تنها براساس آنچه از تحلیل امت بر مى‌آید) این مفاهیم وجود دارند:

۱. اشتراک در هدف و قبله
۲. رفتن به سوى قبله و هدف
۳. لزوم رهبرى و هدایت مشترک

پس امت، براساس تعریفى که از جمع معانى‌اى که در این کلمه هست برمى‌‌آید، عبارت است از: جامعه‌ی انسانى‌اى که همه‌ی افرادى که در یک هدف مشترک‌اند، گرد هم آمدند تا براساس یک رهبرى‌ی مشترک، به سوى ایده‏آل خویش حرکت کنند. پس خویشاوندى افراد انسانى... عبارت است از اعتقاد اشتراک در یک رهبرى واحد در جامعه‏اى که افرادش متحد و متعهدند که در این راه به طرف قبله‌ی مشترک حرکت کنند و آن جامعه داراى یک رهبر آگاه مورد اتفاق همه است..."


وى سپس به تعریف "امامت" مى‏پردازد و مى‏گوید:

"... چون امت را شناختیم، به سادگى مى‏توانیم تعریف دقیق و روشن امامت و نقش اجتماعى‌ی آن را به دست آوریم.

همان‌طور که اسلام براى جامعه اصطلاح خاصى دارد، در برابر اصطلاحات مشابه‌اش یعنى: جامعه، ناسیون، ملت، شعب، طایفه و... امثال آن، براى رهبرى این جامعه یعنى امت هم اصطلاح خاصى دارد. در برابر حاکم، زمام‌دار، پیشوا، رئیس، پادشاه، قیصر، فرمانده و.... اصطلاح "امام" را دارد و این اصطلاح نیز همه‌ی معانى گوناگون و سرشارى را که در امت مطرح است، واجد است، و همان امتیازاتى که در اصطلاح امت وجود دارد، و بینشى که در آن نهفته است، اصطلاح امام نیز نسبت به دیگر اصطلاحات مشابه و معادل‌اش در تلقى‏هاى گوناگون و فرهنگ‏ها و مکتب‏هاى مختلف اجتماعى و سیاسى و علمى داراست...

رهبرى امت (امامت)... مى‏خواهد و متعهد است که در مستقیم‏ترین راه‌ها با بیش‌ترین سرعت و صحیح‏ترین حرکت، جامعه را به سوى تکامل رهبرى کند، حتى اگر این تکامل به قیمت رنج افراد باشد، البته رنجى که اکثریت آگاهانه پذیرفته‏اند، نه که بر آنها تحمیل کرده باشند. بدین ترتیب، امامت عبارت مى‏شود از رسالت سنگین رهبرى و راندن جامعه و فرد از "آنچه هست" به سوى "آنچه باید باشد"، به هر قیمت ممکن، اما نه به خواست شخصى امام بلکه براساس ایدئولوژى‌ی ثابتى که امام نیز بیش‌تر از هر فردى، تابع آن است و در برابرش مسئول! و از همین‌جاست که امامت از دیکتاتورى جدا مى‏شود و رهبرى‌ی فکرى‌ی انقلابى با رهبرى‌ی فردى‌ی استبدادى تضاد مى‏یابد..."


با چنین تعریفى از "امت" و "امامت"، شریعتى تاکید مى‏کند که در جامعه‌ی اسلامى، از میان دو بینش و دو طرز تفکر موجود در زمینه‌ی حکومت مردم یعنى "اداره‌ی جامعه" و "هدایت جامعه"، اصل همان بینش اخیر یعنى هدایت جامعه است. وى تاکید مى‏کند که حکومت تنها مدیر و نگهبان و حافظ جامعه نیست، بلکه رهبرى و تربیت مردم را به بهترین شکل و براساس یک مکتب تعهد مى‏کند. وى با مقایسه‌ی دو مفهوم "سیاست" و "پلیتیک"، مفهوم سیاست را مترقى‏تر از پلیتیک معرفى مى‏کند و مى‏گوید:

"... سیاست فلسفه‌ی دولت‌ى است که مسئولیت "شدن" جامعه را برعهده دارد و نه "بودن" آن را. سیاست یک فلسفه‌‌ی، به معنى واقعى کلمه، مترقى و دینامیک است. هدف دولت در فلسفه‌ی سیاست، تغییر بنیادها و نهادها و روابط اجتماعى و حتى آرا و عقاید و فرهنگ و اخلاق و بینش و سنت‏ها و سلیقه‏ها و خواست‏ها و به‌طور کلى ارزش‏هاى جامعه است براساس یک مکتب انقلابى، یک ایدئولوژى‌ی اصلاحى و به سوى تحقق ایده‌آل‏ها و خواست‏ها و ارزش‏ها و اشکال متکامل، و رهبرى‌ی مردم در جهتى متعالى و بالاخره کمال، نه سعادت. خوبى، نه خوشى. اصلاح، نه خدمت. ترقى، نه رفاه. نه قدرت. حقیقت، نه واقعیت. بالا رفتن، نه خوش ماندن. و... در یک کلمه: مردم‌سازى، نه مردم مدارى ؛و برعکس، پلیتیک، معادل غربى آن در فلسفه حکومت، بر اصل ساختن تکیه ندارد، بلکه بر اصل داشتن تکیه دارد و چنان‌که ریشه لغت و نیز منشا تاریخى آن حکایت مى‏کند، هدف‌اش کشوردارى است براساس نه ایدئولوژى انقلابى، بلکه بر طبق ایده عمومى و نه براى رشد فضیلت، بلکه کسب رضایت و خدمت به مردم در خوش زیستن و نه اصلاح مردم براى خوب زیستن.

در مقایسه‌ی میان این دو بینش، بى‌شک مى‏توان قضاوت کرد که فلسفه‌ی دولتى که بر سیاست استوار است مترقى‏تر از فلسفه‏اى است که بر پلیتیک استوار است..."


شریعتى با طرح این‌گونه مباحث،‌شان حکومت را مطابق نظر اسلامى، تنها خدمت‌گزارى نمى‏داند، بلکه اصلاح جامعه و تکامل بخشیدن به مردم را نیز وظیفه‌ی اساسى‌ی حکومت مى‏داند. البته او خوب مى‏داند که رهبرى با چنین توصیفى، شباهت به ظاهر حکومت‏هاى دیکتاتورى پیدا مى‏کند. اما به نظر شریعتى:

"... آنچه واقعیت دارد، صورت ظاهر نیست، حقیقت باطن است. براى محکومیت دیکتاتورى، ساده‌لوحانه است اگر به شعار دموکراسى امید بندند، فقط به این دلیل که دموکراسى و دیکتاتورى با هم شباهتى در ظاهر ندارند، و از رهبرى‌ی ایدئولوژیک دم نزنیم، فقط به این علت که دیکتاتورى مى‏تواند خود را در صورت رهبرى نمایان سازد. بحث از نقاب‏ها را رها کنیم و به چهره‏ها بپردازیم. آنچه رهبرى را از دیکتاتورى جدا مى‏کند، فرم نیست، محتوا است، واقعیت محسوس و آشکار اجتماعى است..."


شریعتى میان رژیم‏‌هاى دیکتاتورى و نظام‏هاى مبتنى بر رهبرى متعهد، تمایز مهمى را قائل است و مى‏گوید: در نظام‏هاى دیکتاتورى، اصالت با رهبر و پیشوا و خواست فردى اوست در حالى که در نظام اسلامى، اصالت با رهبرى‌ی متعهد بر مبناى یک ایدئولوژى مورد قبول امت است:

"... بدین ترتیب، امامت عبارت مى‏شود از رسالت سنگین رهبرى و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوى آنچه باید باشد، به هر قیمت ممکن، اما نه به خواست شخصى‌ی امام، بلکه براساس ایدئولوژى‌ی ثابتى که امام نیز بیش‌تر از هر فردى، تابع آن است، و در برابرش مسئول. و از همین جاست که امامت از دیکتاتورى جدا مى‏شود، و رهبرى‌ی فکرى‌ی انقلاب با رهبرى‌ی فردى‌ی استبدادى تضاد مى‏یابد..."


شریعتى در ضمن آن‌که مردم‌گراست و در زمان غیبت به نوعى دموکراسى اعتقاد دارد، اما مطابق برداشت و تفسیرى که از نظریه‌ی امت و امامت ارائه مى‏دهد، میان دموکراسى حقیقى با دموکراسى معمول و لیبرالى آن، فرق قائل است، و معتقد است که "بزرگ‏ترین" دشمن آزادى و دموکراسى، از نوع غربى‌اش، خود دموکراسى، لیبرالیسم، و آزادى فردى است. وى مى‏گوید:

"... دموکراسى در یک جامعه‌ی عقب‌مانده و ناآگاه که به رهبرى‌ی انقلابى و هدایت‌شونده نیاز دارد، دشمن دموکراسى است..."


به همین دلیل درباره‌ی نقش مردم در نظام مبتنى بر رهبرى‌ی متعهد، شریعتى دیدگاهى را ارائه مى‏دهد که تا حدود زیادى با تئورى‌ی ولایت فقیه، شباهت پیدا مى‏کند، و در آن، مردم، تعیین‌کننده‌ی امام نیستند، بلکه تشخیص‌دهنده‏اند. وى تمام شیوه‏هاى مرسوم تعیین حاکم (نظیر انتصاب از سوى حاکم قبلى، انتخاب از سوى مردم، وراثت، غلبه، کودتا و...) را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و ضعف هر کدام را برمى شمارد، و در نهایت، امامت را که مقام امام است، توصیف مى‏کند. شریعتى مى‏گوید:

"... مقام‏ها دو گونه‏اند : یکى مقامی که به وسیله‌ی یک عمل ارتباطى، یک عامل خارجى تحقق پیدا مى‏کند، مثل ریاست یک اداره که با عمل نصب از طرف مافوق، یا وکالت مجلس که با عمل انتخاب و اخذ آراء اکثریت تحقق مى‏یابد.

اما نوع دیگرى از درجات و مقام در انسان‏‌ها وجود دارد که نه با انتصاب تحقق پیدا مى‏کند و نه یا انتخاب، و نه مفهوم کاندیداتورى درباره‏اش صادق است، زیرا، در هر یک از این اشکال تعیین، منشاء اعطاى قدرت و تعیین حق در خارج از شخص است: در نصب، از بالا، در دموکراسى، از پایین (مردم)، اما در این مورد، منشاء حق، خود شخص است.

مثلاً یک نابغه، یک پارسا، یک شاعر یا نویسنده، یک مخترع یا مکتشف بزرگ، یک ایدئولوگ یا صاحب مکتب و یا یک قهرمان انقلابى و ملى و حتى قهرمان ورزشى، زیبایى اندام، طول قد...، ایده و صفات جزء ذات او است، نه با انتخاب تعیین مى‏شود و تحقق پیدا مى‏کند، و نه با انتصاب و نه کاندیدا شدن درباره‏اش معنى دارد. اگر منصوب بشود یا نشود، اگر انتخاب شود از طرف مردم یا نشود و یا هر دو بشود یا هیچکدام نشود، این شخص نابغه است، هیچ کس از مردم دنیا به نبوغ او پى نبرده باشد و هیچ فردى یا مقامى او را تایید نکرده باشد، او را به این مقام منصوب نکرده باشد.

بنابراین، امامت یک حق ذاتى است، ناشى از ماهیت شخص، که مبداء، خود امام است، نه عامل خارجى‌ی انتخاب و نه انتصاب. منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام هست...

زیرا امامت به تعیین نیست، بلکه آنچه درباره‌ی او مطرح است، مسئله‌ی تشخیص است، یعنى مردم که منشاء قدرت در دموکراسى هستند، رابطه‌شان با امام، رابطه‌ی مردم با حکومت نیست، بلکه رابطه‌شان با امام، رابطه‌ی مردم است با واقعیت. تعیین‌کننده نیستند، تشخیص دهنده‏اند..."


با این توصیف، رهبرى‌ی ایدئولوژیک، مشروعیت خود را از صلاحیت‌هایش اخذ مى‏کند، و مردم منشاء قدرت‌بخشى به رهبرى و امامت به حساب مى‏آیند، که این امر نیز با تشخیص امام از سوى امت، تحقق مى‏یابد.

شریعتى، دموکراسى را به دموکراسى آزاد و دموکراسى متعهد یا هدایت شده تقسیم مى‏‌کند و دموکراسى‌ی غیرمتعهد را همان حکومت‏هاى آزادى مى‏داند که با راى مردم روى کار مى‏آیند و تعهدى جز آنچه مردم با همین سنن و با همین خصوصیت مى‏خواهند، ندارند. وى دموکراسى متعهد را حکومت گروهى مى‏داند که مى‏خواهند براساس یک برنامه‌ی انقلابى‌ی مترقى، روابط اجتماعى و شکل جامعه و فرهنگ مردم را دگرگون کنند. این ایجاد تغییر براساس یک ایدئولوژى و مکتب فکرى صورت مى‏گیرد و هدف‌اش این است که جامعه را به مقام و درجه‏اى برساند که بر اساس این مکتب، به هدف‏هاى انقلابى‌اش برسد. وى مى‏گوید:

"... از نظر جامعه‏شناسى‌ی سیاسى، این گروه متکى به کسب راى اکثریت افراد نیست، متعهد به تحقق ایده‏ها و عقاید و افکارش و تغییر در مسیر فکرى‌ی افراد، روابط اجتماعى، و تکامل فرهنگى و صنعتى و رشد عمل انقلابى براساس ایدئولوژى‌ی خویش است. بنابراین، رهبرى‌ی سیاسى‌ی این گروه متعهد، وقتى سرنوشت جامعه را به دست مى‏گیرد، تمام هدف‌اش آن است که جامعه را بر اساس مکتب انقلابى‌ی خویش بپروراند، نظام اجتماعى را آن‌چنان که ایدئولوژی‌اش اقتضا دارد، تجدید‌بنا کند، و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراى مردم را به شکل انقلابى تغییر دهد، حتى على‌رغم شماره‌ی آرا! چرا به دموکراسى در این مرحله اعتناء نباید کرد، بلکه باید به رهبرى‌ی شایسته‏تر تکیه نمود؟ برای این‌که هنوز آرای مردم نمی‌توانند شایسته‌ترین را انتخاب کنند و هنوز توده‌ی منحط، رهبرى‌ی شایسته را نمى‏تواند تشخیص دهد..."


شریعتى معتقد است که: تا بروز بلوغ سیاسى‌ی مردم و تحقق "دموکراسى‌ی راى‏ها" به جاى "دموکراسى‌ی راس‏ها"، این روند باید ادامه یابد و مردم به صورت مستقیم در گزینش رهبرى مداخله نداشته باشند.

البته در تجربه‌ی جمهورى اسلامى، به بخش پایانى‌ی نظر شریعتى عمل نشد، و مردم از همان ابتدا در شکل‌دهى به همه‌ی نهادها، و در گزینش همه‌ی مسئولان، حتى رهبرى، دخالت داده شدند، که این گزینش در چارچوب همان مبانى‌ی عقیدتى و مکتب فکرى‌ی مقبول مردم صورت مى‏‌گیرد.

تاریخ انتشار : ۲۵ / خرداد / ۱۳۸۲

منبع : ـــــ
ــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : عشقِ عتاب‌آلوده

نویسنده : رضا روحی _ دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی

موضوع : جستاری در اندیشه شریعتی و مؤانست او با مثنوی

شاید عنوان برگزیده "عشق عتاب آلوده" تداعی‌کننده آن بیت حافظ باشد که :

گفت حافظ لُغَز و نکته به یاران مفروش / آه از این لطفِ به انواعِ عتاب آلوده(۱)

و درنتیجه این گمان تقویت شودکه قرار است دوباره شرحی تکراری و ملالت آور از دلبری و عتاب‌گری معشوق خوانده شود و... اما به عکس همیشه، این حکایت شگرف، شرح روایت عتاب "عاشقی" است که بر معشوق خویش می‌شورد و علی‌رغمِ دلدادگی‌ها و کامیابی‌ها، از خرده‌گیری و طعنه‌زنی‌های به حق غافل نمی‌شود. به همین انگیزه به حق صحبت سالیان، روایتی از آن روح‌های شاد و کامیاب بیان می‌شود؛ چه بسا از این منظر بتوان دریچه‌ای تازه و روان برای فهم اندیشه معلم شهید گشود.

از برای حق صحبـت سال‌ها / بازگـو حالـی از آن خـوش حـال‌ها
تا زمین و آسمان خندان شود / عقل و روح و دیده صد چندان شود(۲)

باری،غرض شرح حدیث جان پروری است که این حقیر ازمصاحبت با آن دو روح سرکش برای شیرینی کام خوانندگان ارمغان آورده‌ام:

جان پرور است قصه ارباب معرفت / رمزی برو بپرس و حدیثی بیا بگو(۳)


از آثار معلم شهید چنین بر می‌آید که همنشینی و مؤانست او با مثنوی به دوران نوجوانی باز می‌گردد و نقش مولوی در تعیین مسیر زندگی او بی‌بدیل و منحصر بفرد بوده است:

"... مولوی دو بار مرا از مردن بازداشت: نخستین سال‌های بلوغ بود؛ بحران روحی همراه با بحران فلسفی. چه، اساساً من خواندن را با آثار مترلینگ آغاز کردم و آن اندیشه‌های بی‌ سرانجام شک آلود که نبوغی چون او را دیوانه کرد، پیداست که با مغز یک طفل دوازده ساله کلاس ششم دبستان چه می‌کند؟ این تشتت فکری در دنیای تصوف که به شدت مرا ـ با ناپختگی ـ مجذوب خویش کرده بود، طوفانی‌تر و دیوانه کننده شد...؛ پوچی، بدبینی فلسفی، بیگانگی با واقعیت زندگی و عدم وابستگی با جامعه و نداشتن مسئولیت و برداشتن لقمه‌های فکری بزرگ‌تر از حلقوم شعور و ‌هاضمه ادراک و همزمانی آن با بحران بلوغ، مسیر صادق هدایت را که آن ایام خیلی وسوسه‌انگیز بود، پیش پایم نهاد و من برای پیمودن آن، ساعاتی پس از نیمه شب، آهسته از خانه بیرون آمدم، جاده تاریک و خلوت کوه سنگی آن سال‌ها را طی کردم.

استخر کوه سنگی نزدیک می‌شد و من ساعتی دیگر، خود را در آن آرام یافته می‌دیدم. ناگهان، دلبستگی، تنها دلبستگی‌ام به آن دنیا، در این زندگی مرا مردد کرد: مثنوی! و این جمله، نزدیکی‌های استخر در درونم کامل شده بود و صریح: "زندگی؟ هیچ، یک خیالبافی پوچ، اما این فایده را دارد که در آن می‌توان با مثنوی خوش بود و با او دنیا را گشت و رشد کرد..." برگشتم. مرگ و زندگی دو کفه همسطح بودند اما مثنوی، کفه زندگی را سنگین‌تر کرد و مرگ را که از آن بی‌ نصیب بود، محکوم ساخت. زنده ماندم و با آغاز نهضت ملی، جهت گرفتم..."(۴)


تو گویی مثنوی هم‌چون رسن‌ی الهی او را از چاه عبث‌بینی زندگی رهانید.

آه کـردم چون رسن شد آه من / گـشت آویـزان رسـن در چـاه من
آن رسن بگرفتم و بیرون شدم / شاد و زفت و فربه و گلگون شدم
در بن چاهی همی بودم زبـون / در هـمه عالـم نمی‌گـنجم کنون
آفریـن‌ها بر تو بـادا‌ای خـدا / ناگهـان کـردی مـرا از غـم جـدا (۵)


"... و فصل دوم، ورود به اروپا بود. در اوج جوانی، هم فرهنگ داشتم و هم ایدئولوژی و هم مسؤولیت و... اما عظمت این هیولای پولاد، که بر روی طلا و سکس خوابیده است و نام‌اش تمدن جهانگیر مغرب است و دارد نقش تمدن منحصر به فرد بشریت را بازی می‌کند، مرا بر خود لرزاند. با این دستمایه از فرهنگ و ایمان، تنها، می‌توانم با این دیو سیاه برآیم که با یک خیز مرا نبلعد و در معده‌اش که سنگ آهن و صخره خارا را هضم می‌کند، جذب و هضم نشوم.....کیست که در این تنهایی و غربت، در این میدان گلادیاتور بازی، من اسیر را نیرویی می‌تواند داد که با این غول وحشی و ‌هار و آدمخوار بتوانم مقابله کنم و رامش سازم؟ بی‌تردید، مثنوی را از مشهد خواستم. تنها روح عظیمی که در کالبد ضعیف ما می‌دمد و ما را در برابر هجوم و حمله این مغول متمدن که درون‌ها را قتل عام می‌کند، آسیب‌ناپذیر می‌سازد و روئین دل.

همچون کودک ضعیفی که در کنار پهلوانی از اهل محل یا آشنا و خویشاوند خود حرکت کند و از هیچ آجانی، سگ‌هاری، دزدی، چاقوکشی، قلدر قداره‌بندی نهراسد و حتی در دلش همه را تحقیر کند و یال و کوپال و شاخ و شانه کشیدن و درجه و نشان و دم و دستگاه و اِهن و تلپشان را به مسخره گیرد. من که شبها را با مولانای کبیر سر کرده بودم، صبح که بر مارکس و هگل و نیچه و سارتر و وسربون و کلژدوفرانس و اساتید محترم و فرهنگ معتبر و تمدن طلایی و باد و برودهای فرنگی گذر می‌کردم، نگاهی عاقلانه و لبخندی بزرگوارانه و رفتاری اشرافی و احساسی شاهزاده مآب و نجیب زاده‌وارداشتم..."(۶)


چه، در پس حضور پر اطمینان مولوی، همراهی خداوند بهترین و قوی‌ترین پشتیبان است.

چون ز تنهایی تو نومیدی شوی / زیر سـایه یـار خورشـیدی شوی
رو بـجـو یـار خـدایی را تـو زود / چون چنان کردی، خدا یار تو بود (۷)


و بدین ترتیب مثنوی و تنهایی، همراهان همیشگی او گشتند :

"... مشکلات و مشغولیات ناشی از انطباق با محیط و تازگی و تازه‌های زندگی و... که از میان رفت، من ماندم و یک مشت کتاب و اتاقی در بسته در ساختمان ۱۵کوچه گوتنبرگ بخش ۱۶ پاریس و دیگر هیچ! از هرچه و هر که از گذشته پیشم مانده بودند تنها و تنها دو کس بودند و دیگرها و دیگران همه غیبشان زده بود و آنها با من و یا من با آنها بریده بودم و همه‌چیز و همه کس در من پایان یافته بودند و آن دو یکی مثنوی مولانا و دیگری تنهایی..."(۸)


همه را بیازمودم ز تو خوشترم نیامد / چو فرو شدم به دریا، چو تو گوهرم نیامد
سر خنب‌ها گشادم ز هزار خم چشیدم / چو شراب سرکش تو به لب و سرم نیامد (۹)


شریعتی این یادگار دوران کودکی و همراه دائمی را چونان میراثی گران‌قدر به فرزندش "احسان"(که چون او مواجهه مستقیم با غرب را تجربه می‌کند) می‌سپارد:

"... چون، اکنون در برابر تو، غرب با تمامی حجت‌ها و سفسطه‌ها و وکلا و شاهدها و اسناد و مدارکش تنها به قاضی آمده است و شرق، تاریخ شرق، روح ایران، ایمان و عشق و آرمان و رسالت و ارزشها و احساس‌ها و اصالت‌ها و زیبایی‌ها و عظمت‌ها و سرمایه‌های اسلام همه غایبند و وکیل مدافع ما حضور ندارد، کتاب مولانا را می‌فرستم تا به نمایندگی همه در برابر مدعی، از ما دفاع کند. مولوی غیبت همه را جبران می‌کند و یک تنه همه را حریف است و ترا در ماندن یاری می‌کند..."(۱۰)


بی شک مولوی هم‌چون خضری راهگشا است که بی‌ او طی‌ی این مرحله بس ظلمت‌بار و گمراه‌کننده است.

پیر را بگزین که بی‌ پیر این سفر / هست بس پرآفت و خوف و خطر
هر که او بی‌ مرشـدی در راه شـد / او ز غولـان گمـره و در چـاه شد
گر نبـاشـد سایـه‌ی او بر تـو گـول / پس ترا سرگشته دارد بانگ غول(۱۱)


اگر چه احسان سال‌ها بعد، از آرزوی پدر در تشکیل کلاس‌های مثنوی‌شناسی سخن به میان آورده که متأسفانه شرایط سخت مبارزه این مجال را از او دریغ کرده بود.(۱۲)

فراموش نکنیم که این سفارش پدرانه تنها برای "احسان" نبود. معلم شهید در کمال فروتنی، همه مخاطبان کتاب سحر انگیز و سکرآور "کویر"ش که به گفته شهید چمران آدمی را به ازلیت آفرینش رهنمون می‌کند و تا ابدیت پیوند می‌دهد۱۳، را به خواندن مثنوی دعوت می‌کند:

"... مثنوی را پیدا کنید و بخوانید. چه خوب است که کم‌کم خود را به مثنوی معتاد کنید. معتاد! می‌دانید چه می‌گویم؟..."


شاید بتوان با کمک مثنوی غرض معلم شهید را از معتاد شدن فهمید :

چون تو شیرین از شکر باشی، بود / کان شکر گاهی ز تو غایب شود
چـون شـکر گـردی ز تـاثیـر وفـا / پس شکر کی از شکر باشد جدا (۱۴)


"... کتاب من کویر است و کتاب او، بهشتی که در کویر رویانده است: من تا آنجا آمده‌ام که این مرتع آباد زندگی را که در آن می‌چرند و می‌خرامند کویر دیده‌ام، مولوی از این مرحله گذشته است و بر این کویر مرتع آباد یک زندگی را ساخته است، کاشته و رویانیده است..."(۱۵)


شکوه و سخاوتمندی‌ی روح دکتر شریعتی چنان است که خالصانه دوست می‌دارد همه آدمیان را در این گنج بی‌ پایان مثنوی شریک کند:

"... من همیشه فکر می‌کردم که، کاش‌هایدگر ـ یا لااقل سارتر ـ مولوی ما را می‌شناخت. اگر می‌شناخت، هم مولوی از این غربت و ذلت در دست ما بودنش نجات پیدا کرده بود و هم‌هایدگر، که من احساس می‌کنم مثل پرنده‌ای مضطرب و ملتهب در اطراف این قلعه مرموزی که اسم‌اش شرق، عرفان و دین است، دائماً می‌پرد و پرواز می‌کند و دائماً سوراخی می‌خواهد‌گیر بیاورد تا بیاید تو، اما پیدا نمی‌کند. اصلاً اگزیستانسیالیسم اضطراب و دغدغه نیاز به یک معنویتی است که متاسفانه غرب ندارد و شرق دارد، اما لیاقت و عرضه‌اش را ندارد..."(۱۶)


اما به راستی مولوی کیست؟ در مثنوی‌ی او چه سری نهفته است که جان‌ها را چنین شیدا کرده است؟

چه کسم من، چه کسم من که بسی وسوسه مندم / گه از آن سوی کشندم، گه از این سوی کشندم
مثـل بلـبل مسـتم، قفس خویــش شـکسـتم / سـوی بالا بپـریـدم، که مـن از چــرخ بلـنـدم
چـو دلـم مـست تـو باشـد هـمه جانـ‌هاست غلام‌ام / وگـر از دسـت تـو آید، نکنـد زهـر گـزنـدم(۱۷)


"... جلال‌الدین محمد بلخی این روح شگفت و عظیمی که آسمان ما را پر کرده است، و تاریخ ما از هیاهوی او هنوز می‌لرزد..."(۱۸)

و نیز :

"... بزرگ‌ترین شاعر مولوی است و حافظ مرید کوچک او، شاگرد اوست. اما مولوی جدی‌تر و عظیم‌تر از آن است که بشود با او رفیق بود، مأنوس بود، معاشرت کرد، باید به خدمتش رسید و به او ارادت ورزید و از آن کوره عظیم آفتاب و گرما و نور گرفت، من از رفقایم صحبت می‌کنم. آری حافظ، نه مولوی که خیلی جدی و خشن است (مرا می‌ترساند، سنگینی روحش جانم را بستوه می‌آورد) با او نمی‌توان همسفر شد. هرگاه خواسته‌ام با او به راه افتم خود را هم‌چون اسیران مجروح و دست و پا بسته و ضعیفی یافته‌ام که سر زنجیرشان را به اسبی وحشی و تیز بسته‌اند و پیاده از پی خویش به تاخت می‌کشانند..."(۱۹)


رویارویی با روح عظیم وبزرگ مولوی، این ابیات مثنوی را به ذهن متبادر می‌سازد:

‌ای ز تــو ویــران دکـان و منـزل‌اـم / چون ننالم، چون بیفشـاری دلـم
او ندارد خواب و خور چون آفتاب / روح‌ها را می‌کند بی‌ خورد و خواب(۲۰)

دل به دسـت او، چـو مـوم نـرم، رام / مـهر او گه ننـگ سـازد گــاه نـام(۲۱)

و نیز :

"... در حالی که از مثنوی یا دیوان شمس وی سخن می‌گوییم و به تأمل در اعماق و اسرار و به تماشای افق‌های اندیشه و اقیانوس‌های معارف و جنات زیبایی و هنر و ملکوت معانی و معراج‌های روحانی و اسرارهای عرفانی و شق‌القمرها که در معجزنمایی عشق و نبوغ و فضیلت می‌کند و طغیان‌ها و طوفان‌ها و قیامت‌ها و محشرها، که در دنیای دل و آخرت درون برپا می‌سازد، نشسته‌ایم و مبهوت این همه عظمت شده‌ایم و لبریز شور و شوق از این همه جلالت قدر آدمی و کبریایی خدایی که در دل هر لفظش و جان هر آهنگش آفریده و تافته از آن آتش‌های اهورایی که در کانون هر بینشی برافراخته و بر هر مجمر سینه‌ای ریخته..."(۲۲)


شاید معلم شهید بارها از زبان مثنوی، با مولوی چنین زمزمه کرده بود:

تو نه آن عودی، کز آتش کم شود / تـو نه آن روحی، که اسیر غم شود
کان عودی، در تو‌گر آتـش زنـند / این جهان، از عطر و ریحان آکنند(۲۳)


اثرپذیری شریعتی از مولوی بسیار است. چه آنجا که برای آرم نشریه و بعدها کتاب‌های خود از "لا"ی مقبره‌ی مولانا استفاده می‌کند.

نگاه معلم شهید به "لا" سمبلیک است. او معتقد بود اگر اسلام محمد با "لا"(لا اله الا اله) آغاز شده، تشیع علی نیز با "لا"‌ی او به عبدالرحمن بن عوف در انتخاب خلیفه سوم آغاز شده است، و این "نه" معترض، ویژگی‌ی همیشگی‌ی شیعه است:

"... آرم نشریات ارشاد (یعنی "لا") از جمله‌ی "یا حضرت مولانا" گرفته شده است. این جمله متن کتیبه‌ی سردر آرامگاه مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، صاحب "مثنوی" است..."(۲۴)

چه آنجا که در شرح و تحلیل ناب خود از سجده‌ی نماز، از او کمک می‌گیرد :

"... برداشت مولوی در رکوع و سجود: "سبحان ربی العظیم و بحمده، سبحان ربی الاعلی و بحمده" چیست؟ مولوی می‌گوید:

گفت پیغمبر رکوع است و سجود / بر در حق، کوفتن، حلقه‌ی وجود

چه جور است؟ چه جور قضیه را می‌فهمیده و چه منظره‌ای به ذهنش می‌رسیده است؟ تصویر را از زندگی یک سوار تنها در یک صحرا گرفته است. مسافری تنها در جاده‌های قدیم سواره می‌آمده است. شب شده، بیابان است، چراغی نیست، قهوه خانه‌ای نیست، راهداری نیست و بیا و برویی نیست. ماندگی، آوارگی، تنهایی، گرسنگی، احتیاج به آب، احتیاج به غذا. ناگهان به در قلعه‌ای می‌رسد، نیمه شب، در قلعه بسته است، چه کار می‌کند؟ احساس شدید به این‌که اینجا پناهگاه است، در اینجا آدم هست، غذا هست، زندگی هست، نجات از آوارگی و وحشت و گرگ و سرما و برف هست و بر اساس این احساس می‌خواهد خود را هرچه زودتر به درون قلعه بیندازد. چه کار کند؟ حلقه در قلعه را تند تند می‌زند. انسان هم در پهنه وجود، در عرصه زندگی، تنهای تنها، هراس زده ترسیده‌ای است که در برابر در پنهانی آن طرف این جهان، آنسوی زندگی، دری که بر رویش بسته است، هر روز سرش را مثل حلقه می‌کند و هی می‌زند به این در که یعنی: باز کن...

گفت پیغمبر، رکوع است و سجود / بر در حق، کوفتن، حلقه‌ی وجود..."(۲۵)


و کسی چه می‌داند، شاید خرده گیری‌های گاه به گاه او بر دلیل‌تراشی‌های بی‌حاصل و عبث و کسل‌کننده‌ی برخی فیلسوفان در ارکان مختلف زندگی، و جمله‌ی معروف "فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند"، از این ابیات مثنوی متاثر باشد:

فلسفی، خود را، ز اندیشه بکـشت / گو بدو کو را سوی گنج است، پشت
گو بدو چندان که افزون می‌دود / از مـراد دل، جـداتر می‌شود(۲۶)

‌ای بسا علم و ذکاوات و فطن / گشـته رهـرو را، چو غـول و راهـزن
بیشتر اصحاب جنت ابله‌اند / تا ز شـر فیـلسـوفـی می‌رهـند(۲۷)


و ناگفته پیداست که مراد از ابلهی چیست:

ابلهی نه کو به مسخرگی دو توست / ابلهـی، کو، والـه و حیـران اوسـت(۲۸)


اما فراموش نکنیم که دعوت معلم شهید ما، دعوت به جور دیگر دیدن است. او قالب‌ستیز است. اندیشه‌ی سرکش او به قلمروهایی پای می‌گذارد که تا پیش از او کم‌تر اندیشه‌ای پای گذاشته است. این "اندیشه ورز نااندیشیده‌ها" ۲۹ با دیده‌ای سبب سوراخ کن (دیده‌ای باید سبب سوراخ کن / تا حجب را برکند از بیخ وبن)۳۰ بخش‌های دیگری از جهان زیستی را به روی خویش و ما می‌گشاید که بسیار تأمل برانگیز و خطیر است و اینها میسر نمی‌شود جز آن‌که آتش درد، جان مشتاق او را سوزانده باشد: آری دردمندی!

پس بدان این اصل را،‌ای اصل جو / هر که را درد است، او برده است بو
هر که او بیدارتـر، پر دردتر / هر که او آگاه‌تر، رخ زردتر(۳۱)


به این جملات توجه کنید:

"... خلاصه، آنچه عطش درون مرا سیراب می‌کند، فلسفه است و اشراق و زیبایی و عشق و شعر، و این است که هر جا، این‌ها همه یک جا جمع می‌شوند، مرا از شور و شوق و لذت و مستی به اوج رضایت و سیری و سیرابی وجودی می‌رسانند و به معراج روح می‌برند. این‌چنین است وقتی که اوپانیشادها را می‌خوانم و یا مثنوی را می‌نوشم و یا باخ را گوش می‌دهم.... این ذوق و استعداد و عشق و رضایت روح من است. اما آنچه در پیرامونم می‌گذرد، همیشه آن چنان فجیع بوده است که استغراقم را در این فضای پر از اندیشه و تأمل و احساس و زیبایی، نوعی خلسه و خلوتی می‌یافته‌ام که به همان انداره که نشانه‌ای از عمق و زیبایی و خلوص روح و جلال و علو و قداست جوهر و فطرت است، حکایت از وجود مختصری بی‌ غیرتی نیز هست و شاید هم مفصلی!..."


و مگر نه این که:

سخن عشق، چو بی‌ درد بود، سرد بود / جز به گوش هوس و، جز به زبانی، نرسد(۳۲)


"... این است که با خود گفتم: من که از کیسه فقیر مردمم رفته‌ام تا چیزی بیاموزم و بازگردم، نمی‌توانم تنها به میل دلم عمل کنم و آزاد نیستم که تنها مقتضای وضع روحی و استعداد شخصی‌ام به آموختن و اندوختن مشغول شوم و همّ و غمم همه این باشد که در پی آنچه به من رشد وجودی و غنای فرهنگی و لذت روحی و حتی کمال علمی و فکری و معنوی می‌بخشد باشم؛ زیرا هرگاه فلاسفه بزرگ، نوابغ درخشان و روحهای متعالی و هنرمندان و شاعران و متفکران برجسته‌ای را در تاریخ می‌یافته‌ام که از محیطی تیره و تنگ و منحط و از میان مردمی قربانی فقر و خواب و عقب‌ماندگی و جور و مصیبت برخاسته‌اند و قرنهاست اندیشه‌ها و احساسهای برجسته و زبده بشریت را با کشف و کرامات خویش تغذیه می‌کنند، اما مردم پیرامون خویش، زندگی و جامعه و شهر خویش و توده‌های محروم و محتاج عصر خویش را کمترین نصیبی نداده‌اند، نمی‌توانم خود را از چنگ "سؤالی سرزنش‌آمیز" رها کنم..."

حقیقتاً نمی‌توانم تحسین خود را از خواندن این جملات از سر اخلاص و دردمندانه‌ی معلم شهید پنهان کنم. بی‌شک جملاتی چون جملات زیر در تاریخ مسؤولیت ساز انسان‌ها کم نظیرند.

چون که من از خال خوبـش دم زنـم / نطق می‌خواهد که بشـکافـد تنـم(۳۳)

"… عالی‌ترین درجه شهادت و ایثار و اخلاص، نه تنها گذشتن از جان و مال، که از رشد و تکامل وجودی و معنوی و علمی خویش است و ایستادن برای پرداختن به مردم و حرف زدن با آنها و پاسخ گفتن به نیازهای ابتدایی و عاری زندگی‌شان.

من از مولوی ممنونم که بر خلاف شمس، تنها و بال در بال چند روح معراجی و استثنایی به طیران روحی و تکامل وجودی خویش در آسمان عشق و عرفان و عروج الهی مشغول نشد و نگفت: گور پدر این عوام کالاعلام و من گنگ خواب دیده‌ام و عالم تمام کر! (اشاره به این بیت شمس دارد که: عالم همه کر و من گنگ خواب دیده / من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش!)

و ایستاد و معطل ما شد تا شصت هزار بیت مثنوی سخن با ما حرف بزند..."(۳۴)


گر چه رسالت به مردم پرداختن و به نیازهایشان پاسخ گفتن،عهدی بود که مولوی در آن محفل باده‌نوشی با دلدار بسته بود تا قطار شیفتگان را تا سر منزل هدایت، راهنمایی کند.

باده از دست خدا نوشیـدم و بوسیدمـش / آستین افشان گرفتم دامـن دلدار مست
گفتم اکـنون باز می‌داری در این محفـل مرا / یا مرا گویـی بـرو در عـرصه‌ی بازار مست
گفت: نی نی، ساربان ما تویی،‌ای شمس دین / رو مهار اشتران‌گیر و بکش قطار مست(۳۵)


و می‌دانست که نه تنها خلایق، که ملایک نیز گرسنه‌ی کلام اویند:

سخنم خور فرشته ست، من اگر سخن نگویم / ملک گرسنه گوید، که بگو، خموش چرایی؟(۳۶)


و با انجام این عهد الهی:

باز آمـدم چون عـید نو، تا قـفل زندان بشکنـم / وین چرخ مردم خوار را، چنگال و دندان بشکنم
هفت اختر بی‌ آب را، کین خاکیان را می‌خورند / هـم آب بر آتـش زنـم، هم بادهـاشان بشـکنم(۳۷)


و ارائه‌ی هدیه‌ی خداوندی‌ی "مثنوی" به جهانیان بود که مولوی جزیی جاودان و همراه ابدیت تاریخ شد. اندیشه و قلب ما با او می‌تپد و اوست که از زبان همه‌ی ما سخن می‌گوید:

بِشِکُف که من شکفتم، تو بگـو که من بگفتم / صفـت صفـا و یـاری، ز جـمـال شـهـریـاری(۳۸)


"... مولوی جزیی از فرهنگ ماست، جزیی از اندیشیدن و حس کردن و تپیدن قلب ماست، جزءابدیت تاریخی است، اندیشه‌اش، مذهبش، هنر شعری‌اش در خدمت خودش. این "همه" جاویدانند، انسانیت جاوید است، پس راه خلود شخص کاملاً روشن است. فرد از بین می‌رود، جامعه جاوید است. وجود نمودی من، فردیت من است. یعنی همه روابط من با دیگران در وجود نمودیم، براساس منافع خودم است. پس با دیگران رابطه برقرار کرده‌ام، برای این‌که منافع وجود مجازیم تأمین شود. اگر من این عنصر را نابود کرده و در وجود حقیقی و وجود نابم زیستم، دیگر رابطه‌ام با دیگران بر اساس نیازهای فردیم نیست، بلکه نیاز وجود حقیقی من شبیه نیاز نوع بشر و از نوع نیازهای بشریت است.

مولوی (یا حافظ) که پیوند خودش را براساس نوعیت (احساس بشر) قرار داده، کارش جاوید‌تر از کار فردوسی است. حماسه‌ای که مولوی می‌سراید، حماسه همه انسانهاست. حماسه فردوسی فقط حماسه ایرانیهاست. بنابراین مولوی بر اساس ارزشهای وجود حقیقی کارش را نهاده که ثابت است و می‌بینیم که چگونه انسان‌ها می‌توانند جاوید بشوند؛ یعنی از فردیت خودشان (بمعنی جدا بودن از دیگران نیست، به‌معنی یکی از دیگران است) رهایی یابند..."(۳۹)


اما این امر به تنهایی همه هستی و زندگی یک انسان قرن بیستم را که در چنبره گسترده "واقعیاتی" چون سیاست، اقتصاد، جامعه و... اسیر است، پاسخگو نیست. اگر مولوی ایستاد و برای ما جبر و اختیار را رمزگشایی کرد، حال نوبت معلم شهید است که گره از جبر جامعه یا جبر تاریخ بردارد.(۴۰)

اگر مولوی سلطان اندیشه‌ی عرفانی است، شریعتی پهلوان میدان جامعه است! مولوی ما را از استحمار حذر می‌داد و شریعتی از خطر استعمار(خارجی) و استبداد(داخلی) بیم می‌دهد.

فراتر از آن، خواسته و توقع دین از انسان چنین قرنی، بسی بیش‌تر از گذشتگانی است که زندگی بسیط و ساده‌ای داشته‌اند.

چون طمع خواهد ز من سلطـان دین / خاک بر فـرق قـناعـت بـعد از ایـن(۴۱)


چه بسا این خواسته مولوی از او (و همه‌ی انسان‌های پس از خود) نیز باشد که پس از خوشه چینی از وی و متصل شدن به "او"، امر "قل" را اطاعت کرده و گوشه‌ای دیگر از دریای بی‌کران اندیشه اسلامی را بازگو کند:

متـصل چـون شـد دلـت، با آن عـدن / هیـن بگـو، مهـراس، از خالـی شـدن
امر "قل" زین آمدش، کای راستین / کم نخـواهد شـد، بگـو!، دریـاست این(۴۲)

تا بدین طریق با پشتوانه از یاری سالفان (پیشینیان) و عدم توقف، سخن آور قرن خود و آب‌رسان قرن بعد از خود باشد:

گرچـه هر قـرنی، سـخـن آری بــود / لیـک، گفـت سـالـفـان، یـاری بــود
هیـن بـگـو که نـاطـقه جـو می‌کَـند / تـا به قـرنـی بـعـد مـا، آبـی رســد(۴۳)


و این‌گونه رسالت دکتر شریعتی آغاز می‌شود و باز‌سازی تصویر نوینی از انسان کامل، در زیر دستان پاک او شکل می‌گیرد. این تصویر در اندیشه‌ی معلم شهید را می‌توان در شناختی که او از سیمای محمد به دست می‌دهد، به تماشا نشست:

"... تجربه تلخی که از سرنوشت تمدن‌های تاریخ به دست آورده‌ایم، نوسان دائمی جامعه‌هاست میان دنیا و آخرت، معنویت و مادیت، فردیت و جمعیت، عظمت اخلاق و قدرت زندگی و... و بالاخره واقعیت و حقیقت که همواره بشریت را بیمار و معیوب داشته و از "محرومیت" و "انحراف" رنجور ساخته است،.. اسلام تنها دین چند بعدی جهان است و نیرویی که بر جامعه وارد می‌کند "یک جهته" نیست و نه تنها از جهات متعددی است که این جهات "برخلاف یکدیگر" نیز هست و برآیند این نیروها همواره جهت متعادلی را به جامعه خویش می‌بخشد که هرگز امکان آن‌که پس از تعدیل آن، به یک نیروی انحرافی بدل گردد و جامعه را به سمت دیگری کج کند، نخواهد بود...

خطوط سیمای محمد را، سیمایی که در پس چهارده قرن از چشمهای کم سوی ما پنهان مانده است را هم باید این گونه دید.... باید از روانشناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ، نگاهی تازه ساخت و بر سیمای محمد افکند. گاه او را در صحنه‌های مرگبار جنگ می‌بینیم که از شمشیرش خون می‌چکد و پیشاپیش یارانش می‌تازد... گاه هم او را می‌بینیم که هر روز در رهگذرش یهودیی از بام خانه‌اش خاکستر بر سرش می‌ریزد و او نرم‌تر از مسیح، هم‌چون بایزید، روی در هم نمی‌کشد و یک روز که از کنار خانه وی می‌گذرد و از خاکستر مرد خبری نمی‌شود با لحن یک صوفی پر صفا می‌پرسد رفیق ما به سراغ ما نیامد؟ و چون می‌شنود که بیمار شده است به عیادتش می‌رود...

چه کسی به سادگی باور می‌کند که مردی که در این نیمه شب خاموش خانه را و شهر را ترک کرده است و در قبرستان بقیع سر در گریبان لطیف‌ترین احساسهای عارفانه فرو برده و با قبرهای خاموش از سرنوشت مرموز حیات سخن می‌گوید همان کسی است که در پاسخ به خیانت نامردانه یهودیان بنی‌ قریظه به مردم، سر بریدن آنها را با چشمان سرد و خشک تماشا کرده و سپس برخاسته و به کارهای دیگرش پرداخته است...

شگفتا، آیا می‌توان باور کرد که مردی که در مدتی کم‌تر از ده سال، شصت و پنج لشکر کشی داشته است، مردی که رهبانیت مذهب خویش را جهاد می‌داند و حتی گوشه خلوت آرام معبدش را "محراب" (رزمگاه) نام می‌کند، در دلش روحی به عمق معنوی بودا، در مغزش اندیشه‌هایی به لطافت اوپانیشادها، در منطقش خردی به استحکام خرد سقراط و در چشمش نگاهی به ظرافت و زیبایی پر جذبه نگاه چینی "لویی" نیز هست؟ هم او که می‌گوید: "اگر مأمور نبودم که با مردم بیامیزم و در میان آنان زندگی کنم دو چشم‌ام را بر این آسمان می‌دوختم و چندان به نگاه کردن ادامه می‌دادم که خداوند جانم را بستاند..."(۴۴)


تصویر کاملی که معلم شهید از پیامبر اکرم ارائه می‌دهد بیانگر این نکته ژرف است که پیروان حضرت‌اش پس از وی هر یک به تناسب "ظرفیت" خویش بر بخشی از ساختار وجودی او کمر همت و ممارست بسته‌اند و ناخواسته از مسیر چند بعدی به تک بعدی غلتیده‌اند و ابعاد دیگر آن را تقلیل داده‌اند. با این همه با تساهل می‌توان "سیمای راستین محمد" در قرن کنونی را در چهره پیروان حقیقی چون علامه اقبال لاهوری دید. چهره‌ای که دکتر این گونه ترسیم می‌کند:

"... محمد اقبال تنها یک عارف مسلمان نیست، مثل غزالی و یا مثل محی الدین عربی و حتی مثل مولوی، که تنها و تنها به آن حالات عرفانی ماورایی بیندیشد و به آن تکامل فردی و تزکیه نفس و درون روشن خویش و یا چند تنی چون خویش فقط بسـازد و از بـیرون غافـل بمـاند و از حمله مـغول، استـبداد و حکومت و استـعباد خلـق خـبردار نشود..."


هم‌چنین : (هر چند می‌توان در آیینه‌ی گفتار معلم شهید، تصویر خود او را دید)

"... اقبال: مردی که هم بیداری سیاسی زمان را در اوج خود داشت (به طوری که بعضی او را فقط یک چهره سیاسی و یک رهبر آزادی ملی و ضد استعماری در قرن بیستم می‌دانند)و هم در اندیشیدن فلسفی و علمی به پایه‌ای بود که در غرب امروز او را یک متفکر و فیلسوف معاصر می‌دانند. در‌عین‌حال مردی که ما به عنوان یک مصلح جامعه اسلامی می‌دانیم و می‌نامیم که به وضع جامعه بشری و اسلامی و جامعه‌ای که خودش در آن زندگی می‌کند می‌اندیشد و برای نجات و بیداری و آزادی‌اش جهاد می‌کند؛ نه تنها به صورت تفننی و علمی بلکه به صورت یک آدم متعهد و ملتزم نگاه می‌کند و تلاش می‌کند. و در‌عین‌حال عاشق مولوی هم هست و با معراج‌های روحانی او همسفر و از آتش عاشقی و درد و اضطراب‌های روحی، داغ، سوخته و گداخته. اما بزرگ مردی که یک بعدی نشده، تجزیه نشده، مسلمانی که یک جنبه‌ای و یک جانبه نشده . یعنی مسلمان تمام، اگر به مولوی هم عشق می‌ورزد در او محو نمی‌شود، به یک پهلو کج نمی‌شود..."(۴۵)


و اینجاست که صفت دیگر شریعتی رخ می‌نماید: "گستاخی و دلیری"؛ آنهم در برابر معشوق! گستاخی و دلیری در مقام شناختن، در مقام فهمیدن و به پیش رفتن. گذر کردن. عبور از عشق شورانگیز و رسیدن به عشقی عتاب آلود! بی‌ گمان این کیمیاگری‌ها تنها از او سر می‌زند.

جمـع صـورت، با چنیـن مـعنـی ژرف / نـیست ممکـن، جـز ز سلطانی شـگرف(۴۶)

و ترکیب "دردمندی و دلیری" (که لازمه "حرکت" و قرار گرفتن در مسیر "شدن" است) برازنده بنده پاک و کاملی چون او بود که خداوند در نهادش به ودیعه نهاد تا با خمیرمایه اندیشه اسلامی که گویی پیش از او به کار هیچکس نیامده بود با جان جوانان وطن آن کند که کرد!

کامـلی‌گر خــاک گـیـرد، زر شـود / نـاقـص ار زر بـرد، خـاکـسـتـر شـود
چـون قـبول حـق بـود، آن مرد راست / دسـت او در کـارها، دسـت خـداسـت(۴۷)


این عتاب دلنشین و هوشیارانه، این گونه مطرح شد :

"... من با ارادت و حرمت زیادی که برای مولوی قائلم ـ که او را در میان هنرمندان، دانشمندان و احساسها و روحهای عظیم در ردیف پنج، شش آدم بزرگ در تاریخ بشری می‌دانم در‌عین‌حال او را برای جامعه مضر می‌دانم. این است که همیشه مایل بوده‌ام به عنوان فرد ـ شاگرد با استعداد و وفادار عارفان و اشراقیون بزرگ مثل عین القضاه و یا مولوی باشم. حتی دوست دارم در لحظاتی که برای جامعه احساس تعهدی نمی‌کنم، با روحهای بزرگی چون اوپانیشادها و بوداها ـ و امثال اینها ـ باشم. اینان به عنوان معلم اخلاق و تربیت و تصفیه و تزکیه، پرورش روحی می‌دهند. اما همواره از این‌که جامعه چنین گرایشی پیدا کند، وحشت داشته‌ام ؛ زیرا بعضی از عناصر برای جامعه مضرند و برای فرد مفید ـ و بر عکس. اسلام از این‌که تضاد هر دو بعد ـ مصالح فرد و جامعه ـ را از بین برده، برایم ارزش دارد ؛ و چنان عرفان بزرگ ـ که روح می‌سازد و عقل نیرومند را ـ که جامعه و تمدن می‌سازد درهم ریخته و عجین کرده که قابل تفکیک نیست..."(۴۸)

و نیز :

"... به هر حال مسأله این است که من هیچ وقت نمی‌توانم خود را واقعاً از ارادت و ایمان و اعتقاد به مردی مثل شمس تبریزی و مولوی دور نگه دارم. وقتی در برابر اینها قرار می‌گیرم، مانند این است که در برابر یک خورشید قرار گرفته‌ام، یک چنین عظمتی دارند. وقتی مولوی را می‌بینم، مثل این است که وی در صدر همه موجودات انسانی که تاکنون می‌شناسیم، از لحاظ رشد معنوی، روحی، شخصیت انسانی قرار گرفته است. اما وجود او در جامعه بلخ یا قونیه یا جامعه اسلامی زمان خویش با غیبتش هیچ فرقی ندارد، زیرا او بقدری در محدوده قرنطینه معنوی و الهی خودش محبوس است که در پیرامونش نه ظلم، نه جنگ مغول و نه جنگ صلیبی را و هیچ چیز را حس نمی‌کند.

به هر حال چگونه ممکن است که انسان، از یک طرف رشد معنوی پیدا کند و از طرف دیگر در برابر مسائل بسیار ساده و بدیهی زندگی، این قدر بی‌تفاوت باشد؟ آن کسی که یک بعدی قضاوت می‌کند، عرفان را از ریشه خرافه و پوچ و تخدیر‌آمیز می‌داند، ولی ما می‌خواهیم دور یک مسأله بگردیم و همه ابعادش را نگاه کنیم. از طرفی می‌بینیم که ایجاد یک رابطه متعالی کرده است، در هیچ مکتبی به اندازه عرفان، انسان متعالی ساخته نمی‌شود. مکتب‌های عرفانی ما انسانهایی را به ما عرضه کرده‌اند که شیبه آنها را در هیچ مکتبی و در هیچ انقلابی نمی‌بینیم. انقلاب‌های بزرگ، قهرمان‌های بزرگ ساخته‌اند، ولی وقتی شخصیت انسانی آنها را با شخصیت عرفانی خود مقایسه می‌کنیم، اصلاً قابل قیاس نیستند تا با هم اسمشان را ببریم. نفی کردن آن خودخواهی‌ها، ضعف‌ها، هوس‌های شخصی‌ای که در هر وجودی هست و اساساً مبارزه با تمام نیروهایی که طبیعت مرا می‌سازد و سرانجام ریشه آن عشق و عرفان و التهاب وجودی و ذاتی انسان، اینها همه چیزهای کوچکی نیستند. معذلک می‌بینیم که از طرف دیگر یک انسان منفی و پوچ ایجاد کرده است که بهترین چشم روشنی برای جلادها و ظلم‌ها و ارتجاع‌ها و استعمارها و امثال اینهاست و گردنکشان تاریخ همیشه مدیون این بزرگان بوده‌اند، زیرا به کاسه و کوزه هیچ کس کاری نداشته‌اند..."(۴۹)

این انتقاد صحیح و راهگشا به شیوه‌ی تندی دامن سعدی را هم گرفته است :

"... بیچاره شاعر، پس از ارتکاب یک بهاریه‌ی سفارشی، به این امید که صله‌ای بگیرد... و دعاگوی ذات اقدس باشد... شعر می‌ساخته، بهاریه، برای کی؟ برای همین خان غبغب‌دار بد‌سبیل و خوشی که شکم‌اش پر از خوراکی است و کله‌اش پر از عرق... این بهاریه‌هایی که می‌سروده‌اند و زمین و آسمان و دل‌ها و دماغ‌ها را همه خوش و شاد نشان داده‌اند... سعدی را ببینید:

درخت، غنچه برآورد و، بلبلان مستند / جهان جوان شد و، یاران، به عیش بنشستند
بهار آمد و شد جهان چـون بهشت / به خاک سیه بر، فلک لاله کشت!

تو شاعر قرن هفتمی؟ قرنی که مغول از شرق و صلیبی‌ها از غرب، این سرزمین را حمام خون ساخته‌اند!..."(۵۰)


جدا از سرکشی‌های نابجای قلم، ذکر چند نکته ضروری است:

الف) بی‌شک باید حکایت انتــقاد ســوخته جانـان را از خرده‌گیری‌های آداب دانان تفکیک کرد:

موسـیـا! آداب‌دانـان دیـگـرنـد / سوختـه جانان و روانان دیگرند
عاشقان را هر نفس سوزیدنی است / بر دِهِ ویران، خراج و عشر، نیست(۵۱)


ب) این بی‌ادبی ظاهری در منشور عاشقی و دردمندی عین ادب است:

نبض عاشـق بی‌ادب بر می‌جهد / خویـش را در کفه‌ی شـه می‌نهد
بی‌ادب‌تر نیست کس زو در جهان / با ادب‌تر نیست کس زو در نهان
هم به نسبت دان وفاق،‌ای منتجب / این دو ضـد با ادب یـا بی‌ادب
بی‌ادب باشد، چـو ظاهـر بنـگـری / که بود دعوی عشق‌اش هم سری(۵۲)


ج) و دیگر این‌که قضاوت به استناد آن تک‌جمله بس نادرست و خطاگونه است. چه او علی‌رغمِ آن انتقاد صریح، نه تنها سعدی را جز طبقه روشنفکر جامعه ما می‌دانست:

"...بی‌شک میر فندرسکی، ملاصدرا، حافظ، غزالی، سعدی، فردوسی، سید رضی و علامه حلی جزء انتلکتوئل و طبقه مغزی و فکری ما هستند..."(۵۳)

بلکه از اندیشه او در مسیر ارائه نظرات خود حتی در حیطه جامعه‌شناسی (مثلاً تایید نظریه بدیهی جامعه شناختی: "نظریه عمل است") بهره می‌برد:

"... این است که امکان ندارد که احساس عمل در یک گروه به وجود بیاید، مگر این‌که پیش از آن، تکیه به فکر در میان آنها وجود داشته باشد. و به قول سعدی که می‌گوید و راست می‌گوید:

جز به خردمند مفرما عمل / گرچه عمل کار خردمند نیست..."(۵۴)

در طی ۳۳ سال گذشته، اندیشه‌ی معلم شهید بسیار خوانده و نیز نقادی شده است. اما متاسفانه یک نگرش کامل و همه جانبه از منظومه‌ی فکری‌ی او به نسل جوان ارائه نشده است.

هر کـسی ازظـن خود شـد یـار من / وز درون مـن نجـست اسـرار مـن(۵۵)

به نظر می‌رسد که متن زیر بتواند یک نمونه‌ی مناسب از پیکره‌ی فکری‌ی او در سه قالب "عرفان، برابری و آزادی" را به نمایش بگذارد.(امری که همه‌ی تلاش این گفتار در پی‌ی نمایاندن آن بوده است.)

"... با مثنوی آشنا شوید، که یک "ضلع" (مثلث) شناخته شده (باشد)؛ با کشف‌المحجوب آشنا شوید، با جنید آشنا شوید و با شرح تعرف بخاری(کتابی است که من خیلی دوست دارم) آشنا شوید، که فقط و فقط بینش و احساس لطیف عرفانی بگیرید. اگر بیش از این بگیرید، آن وقت اسباب زحمت است و باید به زحمت دور بریزید. چون عرفان اگر از همین حد بگذرد، دیگر خراب می‌شود،و به صورت "ماری جوآنا "در می‌آید!.... یکی هم اگزیستانسیالیسم (در اوج‌اش‌هایدگر و یا سپرس و سارتر و امثال این‌ها). و دیگری مارکسیسم است. هر کس باید این سه دنیای فکری را به عنوان فرهنگ داشته باشد تا مسأله چهارم که اسلام است، بالاتر از این سطح‌هائی که امروز انتلکتوئل دنیا به آنها می‌اندیشد، قابل طرح باشد. اگر آدم تا عرفان در اوج "برگسونی"اش و در اوج "پاسکالی" و در اوج "بودائی"اش و هم‌چنین تا مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بالا نرود، آن وقت اسلامی که مطرح می‌شود در سطح پائین‌تر از این است. (اسلام) در سطح پائین‌تر از اسلامی که الآن مطرح می‌شود، به درد این قرن و این نسل نمی‌خورد. باید بعد از مارکسیسم، بعد از اگزیستانسیالیسم و بعد از عرفان شرقی، اسلام را مطرح کرد و بعد به ارزیابی نشست..."(۵۶)


گمان می‌رود با شرح کامل معلم شهید نیاز به توضیح بیشتری نباشد:

باقـی‌ی ایـن گفـته آیـد بی‌زبـان / در دل آنکـس که دارد نـور جـان(۵۷)


اما در پاسخ به طعن‌های نابجا و غیرمنصفانه روشنفکران که بی‌محاسبه زمان و شرایط آن مقطع (که از یک طرف دوران سیاه اختناق و استبداد،ظرافت یک کار دقیق و علمی را از او دریغ کرده بود و از سوی دیگر سطوح مخدوش و نازلی از علوم انسانی در جامعه ارائه می‌شد) آثار و ایده‌های منحصر به فرد معلم شهید (همانند جملات بالا) را کل گویی و فاقد استانداردهای علمی بر می‌شمرند؛ یادآوری یک نکته ضروری به نظر می‌رسد و آن ارجاع به وصیتنامه آن بزرگوار خطاب به استاد محمد رضا حکیمی است که در آن،ایده‌های خویش را تنها "فریادهایی از سر درد "یا "نشانه‌هایی از یک راه "می دانست:

"... تنها رنج‌ام این است که نتوانستم کارم را تمام کنم و بهتر بگویم ادامه دهم و این دریغی است که برایم خواهد ماند. اما رنج دیگرم این است که بسیاری از کارهای اصلی‌ام به همان علت همیشه، زندانی زمانه شده و به نابودی تهدید می‌شود. آنچه هم از من نشر یافته، به دلیل نبودن امکانات و کم بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بد چاپ شده است و تمامی آن را نه به عنوان کارهای علمی، تحقیقی که فریادهایی از سر درد، نشانی‌هایی از یک راه، تکان‌هایی برای بیداری، ارائه طریق، طرحهایی کلی از یک مکتب، یک دعوت، جهات و ایده‌ها و بالاخره نوعی بسیج فکری و روحی در جامعه باید تلقی کرد. آن هم در شرایطی تبعیدی، فشار و توطئه، فرصت گذر و حالتی که هر لحظه‌اش انتظار فاجعه‌ای می‌رفت. آنها همه باید تجدید نظر شود، از نظر علمی، فنی شود و خورشت بخورد... لطف خدا و سوز علی، تو رادر این سکوت سیاه به سخن آورد که دارد همه‌چیز از دست می‌رود،ملت ما مسخ می‌شود و غدیر ما می‌خشکد و برجهای بلند افتخار در هجوم این غوغا و غارت بی‌دفاع مانده است. بغض هزاران درد مجال سخنم نمی‌دهد و سرپرستی و تربیت همه این عزیزتر از کودکانم را به تو می‌سپارم و تو را به خدا و... خود در انتظار هرچه خدا خواهد..."(۵۸)

لذا روشنفکر حقیقی کسی است که به دور از عیب جوری، ضمن سپاس از آثار ارزشمند او، با بهره‌مندی از دو میراث بزرگ معلم شهید (دردمندی و دلیری) و با کمک "نشانه‌هایی" که او بر جای گذاشته، برای پیمودن ادامه مسیر همت گمارد:

چند گاهش گام آهو درخور است / بعد از آن، خود ناف آهو، رهبر است
آن دلی کاو مطلع مهتاب‌هاسـت / بهر عارف، فُتحَت ابواب‌هاست(۵۹)


داغ هجرت سرخ معلم شهید و نبودن او در میان ما، حتی برای آنهایی که از دیدن چهره‌ی پاک‌اش بی‌نصیب مانده‌اند، جانسوز است:

‌ای دریغا،‌‌ای دریغا،‌ای دریغ / کان چنان ماهی، نهان شد، زیر میغ
‌ای دریغا، اشک من دریا بدی / تا نثار دلبر زیبا شدی(۶۰)

اما با این همه، حکایت جوانان ایران زمین با او همیشگی و ابدی است و راز عشق او با دل‌های آنها عجین است:

گر نـبـودی خـلـق محـجوب و کثیف / ور نبـودی حلـقـ‌ها تـنـگ و ضـعیـف
در مدیـحـت، داد مـعـنـی دادمـی / غیـر ایـن منـطـق، لـبـی بـگـشـادمـی
شـرح تـو غـبـن اسـت، با اهـل جهان / همچو راز عشق دارم در نهان(۶۱)

این برادر شهید راه حق و عدل و فضیلت و این اندیشه پرتوان زمان‌مان درمیان ما زنده است (این جمله از شهید بهشتی است)؛۶۲ و شهید دکتر شریعتی هویت تاریخی خــویش را بازیـافـت و به عجـب و کبــر ملـازم با روشنفـکری پشت کرد (شهید آوینی)؛ ۶۳ شریعتی برای انقلاب حکم یک پرچم را داشت، همیشه است. چشم و دل مردم (و نه خواص) از او پر است (آیت‌الله خامنه‌ای)؛۶۴ او منادی بازگشت به قرآن و سنت و عترت در میان جوانان و روشنفکران است (مهندس موسوی)؛۶۵ ما عاشقانه دوستش داریم (زنده یاد قیصر امین پور)؛۶۶ او در همه نمازهای مخلصانه ما حضور دارد (شهید چمران)۶۷ و ما بی‌خواندن کتاب حج او به میعادگاه ابراهیم نخواهیم رفت (علامه محمد تقی جعفری)۶۸ و...

این‌ها همه شریعتی است، اما فراموش نکنیم که شریعتی فقط این‌ها نیست :

"... من عادت کرده‌ام که همیشه گوشه‌هایی از من تاریک ماند، ماند که ماند! هر کس هر "مبلغی"از مرا دریافت کرد کافی است. دیگر چانه زدن و اصرار کردن که کمی بیش‌تر برگیر، بی‌معنی است. ویرانه‌ای بزرگ هستم، مردم از همه رنگی و همه نیازی می‌آیند و از من هرچه را بتوانند و بخواهند برمی‌گیرند و می‌برند. یکی آجر می‌برد، دیگری سنگی، دیگری گچ، دیگری خاک، دیگری کاشی شکسته‌ای، سفالی، سردری، چوبی، تیری، چراغی، شمعدانی... که ببرند به کار خانه‌شان بزنند یا در بازار بفروشند... هر گاه کسی حوض خانه‌اش شکست برداشت یا پله اتاقش ریخت یا آجرهای دیوار منزلش پایین آمد... به سراغ من می‌آید و سرستونی از من یا برجی یا پلکانی از بنای کهن و درهم ریخته من بشکند و ببرد و با آن کار خود را راه بیندازد... اگر مجهول می‌مانم لااقل شادم که مفید هستم، مردم از من سود می‌برند!..."(۶۹)


به رسم ادب، با زبان مثنوی، حکایت بی‌پایان "شریعتی" را رها می‌کنم.‌گر چه پایان سخن، آغاز غواصی ذهن‌های جست‌وجوگر جوان در دریای اندیشه اوست.

آن چنان کرد و از آن افزون که گفت / او بخفت و بخت و اقبالش نخفت(۷۰)

هر کجا هست آن حکیم اوستاد / بانگ او، زین کوه دل، خالی مباد(۷۱)


منابع و مآخذ :

۱. دیوان حافظ
۲. مثنوی ـ دفتر اول ـ ابیات ۱۲۷۱۲۶
۳. دیوان حافظ
۴. م آثار ۱ با مخاطب‌های آشنا ـ ص۹۷
۵. مثنوی ـ دفتر پنجم ـ ابیات ۲۳۱۴ ـ ۲۳۱۱
۶. م آثار ۱ با مخاطب‌های آشنا ـ ص ۹۹۹۸
۷. مثنوی ـ دفتر دوم ـ ابیات ۲۳ و ۲۲
۸. م آثار ۳۳ گفتگوهای تنهایی ـ ص ۵۱ بیت ۱۳۹۳
۹. دیوان شمس ـ غزل۷۷۰
۱۰. م آثار ـ با مخاطب‌های آشنا ـ ص ۱۰۱
۱۱. مثنوی ـ دفتر اول ـ ابیات ـ ۲۹۴۳۲۹۴۶
۱۲. مهرنامه ـ شماره ۱ ـ اسفند ۱۳۸۸. ص۳۱
۵۱۸ و ۵۱۹
۱۳. روزنامه کیهان ـ شماره۱۲۸۶ ۳۰ خرداد ۱۳۶۳
۱۴. مثنوی ـ دفتر اول ـ ابیات ۱۹۷۹و۱۹۸۰
۱۵. م آثار ۱۳ کویر ـ ص ۶۱۷
۱۶. م آثار ۱۸ اسلام‌شناسی ۳ ـ ص ۲۷۳
۱۷. دیوان شمس ـ غزل‌های ۱۶۰۷ ۱۶۰۸
۱۸. م آثار ۵ ـ اقبال ـ ص ۱۰۸
۱۹. م آثار ۳۳ ـ گفتگوهای تنهایی ـ ص۷۳۸
۲۰. مثنوی ـ دفتر ششم ـ ابیات ۵۷۸ ـ ۵۷۰
۲۱. مثنوی ـ دفتر دوم ـ بیت ۱۳۲۴
۲۲. م آثار ۱ ـ با مخاطب‌های آشنا ـ ص ۶۷
۲۳. مثنوی ـ دفتر دوم ـ ابیات۱۸۷۲و۱۸۷۳
۲۴. م آثار ۱ مخاطب‌های آشنا ـ ص۲۶
۲۵. م آثار ـ ۲ خودسازی انقلابی ـ ص ۱۹۵ ۱۹۶
۲۶. مثنوی ـ دفتر ششم ـ ابیات ۲۳۵۶ ۲۳۵۷ ۲۷. مثنوی ـ دفتر ششم ـ ابیات ۲۳۶۹ ۲۳۷۰
۲۸. مثنوی ـ دفتر چهارم ـ بیت۱۴۲۲
۲۹. این عبارت را از استاد بزرگوارم دکتر عضدانلو وام گرفته‌ام.
۳۰. مثنوی ـ دفتر پنجم ـ بیت۱۵۵۲
۳۱. مثنوی ـ دفتراول ـ ابیات۶۲۸ و ۶۲۹
۳۲. دیوان شمس ـ غزل ۷۹۶
۳۳. مثنوی ـ دفتر دوم ـ بیت۱۹۲
۳۴. م آثار۱ با مخاطب‌های آشنا ـ ص۸۳و۸۴
۳۵. دیوان شمس ـ غزل ۳۹۰
۳۶. دیوان شمس ـ غزل ۲۸۳۸
۳۷. دیوان شمس ـ غزل ۱۳۷۵
۳۸. دیوان شمس ـ غزل۲۸۴۹
۳۹. م آثار ۱۲ تاریخ تمدن ج ۲ ـ ص ۱۲۸ ۱۲۶
۴۰. کنفرانس چهار زندان م.آثار ۲۵
۴۱. مثنوی ـ دفتر پنجم بیت ۲۶۹۵
۴۲. مثنوی ـ دفتر پنجم ـ ابیات ۳۱۹۸ ـ ۳۱۹۷
۴۳. مثنوی ـ دفتر سوم. ـ ابیات ۲۵۳۸ ۲۵۳۷
۴۴. سیمای محمد ـ از ص ۲۱ الی۴۵ ثبت ۱۰۶۴ کتابخانه ملی
۴۵. م آثار ۵ ـ اقبال ـ ص ۳۳ و صص ۳۵ و ۳۶
۴۶. مثنوی ـ دفتر سوم ـ بیت ۱۳۹۳
۴۷. مثنوی ـ دفتراول ـ بیت ۱۶۰۹و۱۶۱۰
۴۸. م آثار ۱۶ اسلام‌شناسی ۱ ـ ص ۳۲۱
۴۹. م آثار ـ ۲ خودسازی انقلابی ـ ص۸۲و۸۳
۵۰. م آثار ۱۳ کویر ـ ص ۵۱۹و۵۱۸
۵۱. مثنوی ـ دفتر دوم ـ ابیات ۱۷۶۴ ۱۷۶۵
۵۲. مثنوی ـ دفترسوم ـ ابیات ۳۶۷۸ الی۳۶۸۱
۵۳. م آثار ۲۰ ـ چه باید کرد ـ ص ۷۱
۵۴. م آثار ۱۷ اسلام‌شناسی ۲ ص ۱۵۷
۵۵. مثنوی ـ دفتر اول ـ بیت ۶
۵۶. م آثار ۱۸ اسلام‌شناسی ۳ ـ ص ۳۱۳
۵۷. مثنوی ـ دفترسوم ـ بیت ۱۷۷۲
۵۸. سایت رسمی استاد محمد رضا حکیمی
۵۹. مثنوی ـ دفتر دوم ـ ابیات ۱۶۲و۱۶۵
۶۰. مثنوی ـ دفتر اول ـ ابیات۱۷۲۳و۱۷۱۴
۶۱. مثنوی ـ دفتر پنجم ـ ابیات ۳و۴و۷
۶۲. شریعتی جستجوگری در مسیر شدن ـ انتشارات بقعه ـ ص ۱۵
۶۳. حلزون‌های خانه‌بدوش ـ ص۱۷
۶۴. مجله تاریخ و فرهنگ معاصر شماره ۳و۴ بهار و تابستان ۱۳۷۱
۶۵. مجله راه زینب ـ شماره ۴۱ صص ۵۴و۵۵
۶۶. مجله راه ـ گفتگو دکتر قیصر امین پور با کتابخانه ملی ایران ـ ص۲۶
۶۷. نیایش دکتر چمران بر مزار دکتر شریعتی در هنگام تدفین ـ (مجله اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره ۲۲۴، ص ۵۲) ویژه‌نامه مکتب مبارز ـ شماره ۲۴ ۱۳۵۶
۶۸. فیلسوف شرق ـ دفتر نشر فرهنگ اسلامی ـ ص ۹۸
۶۹. م آثار ۳۳ ـ گفتگوهای تنهایی ـ ص ۴۱۵ ۴۱۱
۷۰. مثنوی ـ دفترسوم ـ بیت۱۲۱۴
۷۱. مثنوی ـ دفتر دوم ـ بیت ۱۳۲۸

تاریخ انتشار : ۲۷ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت روزنامه اطلاعات
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نام مقاله : شریعتی، روشنگرِ شیفته و سرگشته‌ی روزهای آتش و خون

نویسنده : هوشنگ دودانی

موضوع : ـــــ

در روزگاری که زنده‌یاد دکتر علی شریعتی زیست و آموخت، نوشت و آموزش داد، همه‌چیز در کشور ما برای افسانه‌ای شدن زندگانی و مرگ انسان‌ها فراهم بود.

برای افسانه شدن و به افسانه‌ها پیوستن نمی‌توان به سادگی پیش خود تصمیم گرفت و بیرون از گنجایش زمانه و زمان آن را به کرسی کردار نشاند. و نیازی نیست چیزی فراتر از گنجایش اندیشه و بیرون از توان انسان‌ها روی دهد تا افسانه‌ای زاده شود.

چند سال پیش پیرزنی کهنسال در انگلستان دیده از جهان فروبست. خبرگزاری‌ها غم و سوگ مردم انگلستان را به هر سو مخابره می‌کردند و مردم انگلیس وداع اندوهناک و پرشکوهی از او کردند. پیرزن شهبانو و مادر پادشاه امروزی‌ی انگلستان بود. او که در روزهای جنگ جهانی دوم جوانی آرزومند زندگانی بوده است، در روزها و شب‌های جنگ و بمباران‌های ویران‌گر و کشنده ارتش هیتلر، همه‌ی توصیه‌ها را برای رفتن به بیرون از کشور نادیده گرفته و همراه مردم در شهر و زیست‌گاه خود مانده بود، کاری بسیار عادی و در توان هرکس. و همین کار او و گره زدن سرنوشت خویش به سرنوشت مردم شهر و دیار خویش، او را محبوب دل‌های مردم انگلیس کرده بود. گذشت سالیان دراز از آن روزها، از افسانه‌ی وفاداری‌ی او نکاسته و به آن افزوده بود، و محبوبیت او به خانواده‌ی شاهی آبرو می‌داد. انگلستان دارای جامعه‌ای صنعتی و پیشرفته است و مانند ما درگیری‌ی سنت و مدرنیته و یا جامعه‌ی گذار و جستجوی هویت سرگرمی‌ی روزانه‌ی فرهیختگان‌اش نیست، و وفاداری به مردم و میهن ‌چنین پاداش افسانه‌ای می‌یابد.

شریعتی شکوفایی‌ی پرشور خود را در زمانه‌ای آغاز کرد که پادشاه کشور با دولت‌های آمریکا و انگلیس هم‌دست و بر علیه دولت قانونی و نخست‌وزیر محبوب کشور خود کودتا کرده بود. "جانان من، به جز از کشته ندروی". بی‌وفایی به پیمان و مردم و کشور چنان تخم نفرتی کاشته بود که حتی جیره‌خواران شاه بی‌وفا و کودتاگر هم نمی‌توانستند از او دفاع کنند. شاه و دولت‌های کودتاگر هم‌دست او، همه کار کردند، اما هرگز نتوانستند دل مردم ایران را به دست بیاورند. شاه، بیمار و اشک‌ریز از کشور فراری شد، و کسی پشت‌سر او اشک نریخت. هلهله‌ و شادی و پایکوبی اما کوی و برزن شهرها را به لرزه در‌آورده‌ بود.

چنین کسی خود را سایه‌ی خدا می‌خواند و از نمایندگان خودخوانده‌ی خداوند در زمین تایید می‌گرفت. خواب و خیال و بی‌خبری سده‌ها، و درهم‌تنیدگی‌ی تاریخی‌ی مذهب و پادشاهی در کشور، با نیروی جادویی سخنوری و شور شاعرانه‌ی کویری‌ی دکتر شریعتی گسسته می‌شد و همه‌ی آن گروه‌های اجتماعی را هم با خود می‌برد که مذهب را آیین زندگانی می‌پنداشتند. او برای گسترش دامنه‌ی این گسست، حتی عالمان دینی، پاسداران تاریخی‌ی دین در سرزمین ما را هم به پرسش و نقد می‌گرفت، تا پیوند تاریخی با پادشاهی را بگسلد، و در کار خویش کامیاب بود. ولی مگر خود شریعتی از کهکشانی دیگر آمده بود و از خواب و خیال و بی‌خبری سده‌ها سهمی نداشت؟ او خود هرگز چنین ادعایی نداشته است.

شاه و دستگاه فرمانروایی‌ی او هیچ کوششی برای دیدن و پرکردن آن گسست از خود نشان نداد و همه کار کرد تا داده‌های اجتماعی و اقتصادی را به سود جاودان کردن تاج و تخت شاهی در ایران بهبود بخشد. اما شریعتی مانند همه‌ی هم‌روزگاران خویش از داده‌های اجتماعی به باورهای آرمانی گریز می‌زد تا گسست را گسترش دهد و بر جدایی‌ها بیافزاید و بی‌وفایان را بتاراند، تا آرمان بزرگ حق حاکمیت ملی را زنده نگهدارد. کار به آنجا رسید که پایگاه اجتماعی‌ی سنتی شاهنشاهی هم به رفتن شاه تن داد، اما نقش و سازمان اجتماعی‌ی او را نگاه داشت تا بر آن جامه‌‌ای دیگر بپوشاند. با نگاهی تاریخی، این یک پیروزی بزرگ برای آرمان و آماج شریعتی بود.

اما او نیز مانند همه‌ی هم‌روزگاران خویش تنها به هدف چشم دوخته بود و به نتیجه توجه چندانی نداشت. شاید در این جمله انتقادی بر شریعتی بیابید، ولی همین‌که همه‌ی هم‌روزگاران او چنین بودند، او را از آزمون زمانه سربلند بیرون می‌آورد. تاریخ را تازاندن نمی‌توان. امروزه اما کم‌تر کسی است که با میراث شریعتی آشنا باشد و خود را از سنجش نتیجه‌ی گفتار و کردار خویش بی‌نیاز بداند. اگر بر آن پیروزی‌ی سخت‌یاب باور داشته باشیم، بهتر خواهیم فهمید که این سنجش‌گری نیز خود برآمده از آن است، دغدغه‌های روزهای پس از پیروزی است. زمانه دیگر شده است و ایرانیان را به آماج‌ها و اندیشه‌های دیگری فرامی‌خواند، که در دستور پندار و کردار شریعتی نبود. شریعتی و هم‌روزگاران او از میان آتش و خون گذشتند. دیکتاتوری‌ی خونریز کودتاگر، حکومت نظامی، جنگ‌های خیابانی، و خواری دست بیگانه در گردش کار کشور دیدن، همه و همه با همه‌ی زشتی و تلخی‌اش بایستی در زبان و گفتار شریعتی‌ و هم‌روزگاران‌اش بازتاب می‌یافت، تا فرزند راستین زمانه‌ی خود و پاسخگوی صادق نیازهای آن باقی می‌ماندند.

امروزه اما روزگار دیگری است، و نسل‌های پس از او آن آزمون‌ها را ندارند. سزاوار است که آگاهانه زبان آن‌ها را به خودشان واگذارند و در جستجوی زبان روزآمد خود باشند. اگر آماج دیروز گسست، و گسست قطعی و بازگشت‌ناپذیر با دستگاه شاهی‌ی کودتاگر پیمان‌شکن بود، و زبان بایستی آن را بازتاب می‌داد. اگر تازاندن آرمانی‌ی زبان و سخن پاسخی به داده‌های اجتماعی و اقتصادی‌ی فریبای دستگاه شاهی بود، امروز زبان اجتماعی و سیاسی در ایران ما دیگر چنان وظیفه‌ای را به دوش‌ نمی‌کشد. امروزه زبان ما بایستی به احساس هم‌نوعی و هم‌پیوندی میان انسان‌ها یاری رساند و از هرگونه خط‌کشی میان انسان‌ها دوری جوید، و کماکان در خدمت آگاهی مشترک برای خواست‌های مشترک انسان‌ها باشد.

هنوز هم اما بایستی به راه شریعتی رفت، اگر چه بایستی از دنباله‌روی از او پرهیز کرد. راه او روشنگری‌ی دلاورانه درباره‌ی شرایط و امکانات تاریخی، اقتصادی، اجتماعی، و فرهنگی‌ی روزگار خود است. شریعتی ستاینده پرشور آزادی بود، و تنها کسی می‌تواند آزاد باشد که این شرایط و امکانات را شناخته و با آن‌ها و در آن‌ها به‌سربرده و توانایی‌ی دگرگون کردن آنها را یافته باشد. زمان و زمانه، شرایط و امکانات را دیگرگون می‌کند، و براستی که پس از او تا امروز که ما به گفتگو نشسته‌ایم، زمان و زمانه دیگرگون شده است. امروزه زبان حال هر ایرانی‌ی آزاده‌ای می‌تواند این باشد که: "من از بیگانگان دیگر ننالم، که با من هرچه کرد آن آشنا کرد". آشنایی که ممکن است نه تنها در دیگری، بلکه در خود ما نیز لانه کرده باشد، و انسانیت انسان را به تاراج برد.

شریعتی آنقدر زنده ماند که داستان فرار زندانیان و تیرخوردن آنها و کشته‌شدن‌شان را در روزنامه‌ها بخواند، دروغ زبونانه‌ای که شاه و دستگاه فرمانروایی‌ی او ساخت، برای تیرباران شبانه و دزدانه‌ی زندانیان در تپه‌های اوین. اما روزی که شاه فرار کرد، افسوس که دیگر خود او نبود تا در خیابان‌ها به شادی پردازد. دوست‌داران او، کسانی که با اندیشه‌های او پرورش یافته و خود را شاگرد شریعتی می‌دانستند، تا آنجا که من دیدم و شنیدم، نه از مبارزه با شاه و دولت‌های هم‌دست او بازماندند و نه از شادی و پایکوبی به هنگام فرار شاه و سرافکندگی پشتیبانان او. راز افسانه‌ای شدن زندگی و مرگ شریعتی را هم در همین‌جا بایستی جستجو کرد. هم خود و هم شاگردان‌اش به مردم و میهن وفادار ماندند و به خواست روزگار و زمانه‌ی خویش پاسخ مناسبی دادند.

برای من شریعتی این‌گونه معنی می‌شود و این‌گونه اعتبار و آبرو می‌یابد و این‌گونه به تاریخ می‌پیوندد. از شریعتی یادگاران بسیاری برجا مانده است، که گنجینه و گنج سرزمین ما هستند، و شایسته است که دانشمندان و پژوهش‌گران ما، هم‌چون شاهدی بر دوره‌ای از سرگذشت مردم ما، بر آن‌ها نگاه کنند، و چند و چون آن‌ها را به کاوش بنشینند. شریعتی با خفت و زبونی‌ی زمانه‌ی خویش درافتاده بود و الفت با او، روح ستیز با کژی‌های زمانه را زنده نگاه می‌داشت. می‌توان مانند او بود، زمانه و زمان خویش را به نقد کشید، خواست مردم و نیاز آن‌ها را هم‌چون او راهنمای خود کرد، آن‌چه را که زورمندان بدیهی وانمود می‌کنند به پرسش گرفت. اما نباید فراموش کرد روزی که دستگاه زورمدار دیگری در کشور پدید می‌آمد، دیگر او در میان ما نبود. شریعتی به کسی فرمان وزیری و رییسی و فرماندهی نداد. گردانندگان انقلاب و رییس شورای انقلاب هم کسان دیگری بودند، و اگرچه از زمینی که او شخم زد و سیراب ساخت برآمدند، اما هرگز از شمار شاگردان و شیفتگان او نبوده‌اند. و هر کس مسئول نامه‌ی اعمال خویش است.

تاریخ انتشار : ۱۲ / خرداد / ۱۳۸۳

منبع : سایت دیدگاه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار