[shervin]

صورت کلی





سری یازدهم :


فهرست مقالات :

ـــــ
ـــــ
دنیای کوچک و آدم‌های کوچک / محمد صادقی
فضلِ مدنی برتر از فضلِ انقلابی / احسان تاجیک
شریعتی چگونه شریعتی شد؟ / محمدباقر تلغری‌زاده
شریعتی و زوالِ تفکرِ مفهومی در ایران / محمدعلی مرادی
روشنفکرانِ دینی و مفهومِ زنِ مسلمانِ انقلابی / لیلا موری
مکانیسمِ وحی‌ی پیامبر در اندیشه‌ی شریعتی / فرامرز معتمد دزفولی
رسانه‌ای شدنِ شریعتی و شریعتی‌ی رسانه‌ای شده / هادی خانیکی
"دموکراسی‌ی متعهد" روشی برای گذارِ به دموکراسی یا دیکتاتوری؟! / احسان تاجیک


ــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نام مقاله : دنیای کوچک و آدم‌های کوچک

نام نویسنده : محمد صادقی

موضوع : درباره‌ی ادعای ثابتی و حسین نصر

اگر مقصود، نقد و بررسی‌ی ادعاهای پرویز ثابتی (مقامِ امنیتی‌ی بلندپایه در رژیم پهلوی) باشد، این کار شاید، بیش از هر کس، از عهد‌ه‌ی تاریخ‌پژوهان، متخصصانِ علمِ سیاست و آشنا با رویکردهای امنیتی، برآید. من در این یادداشت فقط اشاره و پرسش‌هایی دارم، که به‌طور کوتاه مطرح می‌کنم.

۱. گفتگوکننده با اشاره به روایتی مشهور، که تازه می‌شنویم!، نکته‌ای که کشف کرده را، با گفتگوشونده در میان می‌گذارد:

"... وقتی روایت‌هایی مشهور هستند که شریعتی نمی‌توانست یک کلاسِ ۱۸ نفره را در دانشگاه کنترل کند، طبعاً نمی‌تواند برنامه‌های سخنرانی‌ی داخلِ حسینیه‌ی ارشاد و جلسه‌های سخنرانی‌ی صدها و هزارها نفری، بدونِ هماهنگی و همکاری‌ی شما بوده باشد..."

نخست این که، معلوم نیست این روایتِ مشهور چرا تا این اندازه مغفول مانده. دوم این که، چطور به این نتیجه می‌رسد که ساواک در مدیریتِ حسینیه‌ی ارشاد نقش داشته است؟ و از این نقش‌آفرینی، به چه نتیجه‌ای می‌خواسته برسد؟ یعنی، به این ترتیب، باید بپذیریم که از یک طرف، ساواک در حالِ مقابله با چریک‌ها بوده، و از یک طرف، به وسیله‌ی شریعتی، چریک‌ها را به جامعه می‌شناسانده است! و خودش برای خودش هزینه می‌آفریده است! و مهم‌تر از همه، این پرسش به وجود می‌آید که، چرا این دستگاهِ امنیتی، با وجودِ نوابغی مانندِ ثابتی، با این قدرت و تسلطِ افسانه‌ای، نتوانست ترمزِ انقلاب را بکشد؟


در امتدادِ این ماجرا، سیدحسین نصر نیز، که روزگاری نه چندان دور، به سببِ حضورِ شریعتی، دکه‌ی لوکس و سوت و کورش، در کنارِ بازارِ سنت، کم‌رمق‌تر از همیشه جلوه می‌کرد، از موضوعی عجیب و غریب، پرده‌برداری می‌کند، و در ساواکی بودنِ شریعتی، ذره‌ای هم تردید روا نمی‌دارد:

"... در آن وقت، سازمانِ امنیت، پشتیبانی‌ی بسیار بسیار قوی از او می‌کرد… برای این که، عضوِ سازمان بود. به احتمالِ خیلی قوی، به نحوی، یا همکاری، یا عضویت داشت. در این شکی نبود. منتها، او می‌گوید، من این کار را می‌کردم برای پیش‌بردِ اهدافِ انقلابی. عده‌ای هم می‌گویند: نخیر، این جور نبود. کاری نداریم… آن آقای ثابتی نامی که در سازمانِ امنیت بود، یک طرفداری‌ی عجیب و غریبی از شریعتی کرد، و گفت که، او است که افراد را از کمونیسم برمی‌گرداند، و جوان‌ها خیلی دنبال‌اش هستند، و آنهایی که دنبال او می‌آیند، دیگر کمونیست نیستند. من همان جا گفتم این خیلی خطرناک‌تر از کمونیست بودن است، و این‌ها مخالفتِ شدید کردند، و گزارشِ شدیدی بر ضدِ من به شاه فرستادند. من هم خودم رفتم دلایلم را به شاه گفتم. شاه هم گفت: حالا ولش کنید و… کاری به کار شریعتی نداشته باشید..."

اما این خیالبافی‌ها و دروغ‌پردازی‌ها، چنان در تناقض با ادعاهای ثابتی قرار می‌گیرد، که دیگر در متنِ خودش هم (مدافعانِ نهادهای سنتی و سلطنتی) نیازمندِ داوری نیست.

ثابتی مدعی است شریعتی را یک بار دیگر در دهه‌ی ۴۰، قبل از این‌که به فرانسه برود ("یک سالِ تمام از خرداد ۱۳۳۸ تا خرداد ۱۳۳۹، من در دنیای خاصی زندگی می‌کردم. در آغازِ این سال به پاریس رفتم…" مجموعه آثار، شماره ۳۳، بخش اول، ص ۵۵)، با حضورِ مقدم، ملاقات کرده بوده، و او در آن جلسه هم توافق‌هایی با آنها کرده بوده، اما، به آن عمل نمی‌نموده است! لذا، این بار، به او می‌گوید:"ما دیگر گولِ حرف‌های شما را نخواهیم خورد". و معلوم نیست با در نظر داشتنِ ادعاهای نصر، این عامل چگونه تعریف می‌شده است؟ یعنی، این عامل، به جای این‌که در خدمتِ دستگاه بوده باشد، دستگاه را معلولِ خویش قرار داده بود! یا این‌که عاملی خودمختار بوده، و بنا به صرافتِ طبعِ خویش عمل می‌کرده است!؟ که خودش سرفصلی در مناسباتِ امنیتی به شمار خواهد آمد!!!

۲. ثابتی در پی‌ی اشاره به دستگیری‌ی چریک‌ها، به ملاقاتی با مهندس بازرگان، بر اساسِ توصیه‌ی مقدم، اشاره کرده، و می‌گوید: ضمنِ صحبت، مهدی بازرگان گفت: "شاه راهی باقی نگذاشته است"، و با لحنِ غیرِ مودبانه‌ای به شاه اشاره کرد (یعنی شاید اعلیحضرت را از قلم انداخته، یا…). گفتم: "آقای بازرگان! اولاً صدایتان را بیاورید پایین! بعد هم، با شما، بنابه سن و سال‌تان، و شأنِ دانشگاهی‌تان، دارم با ادب و احترام صحبت می‌کنم، خواهشمندم که، مودبانه صحبت کنید". اما، به چند و چونِ آن گفت‌و‌شنود نمی‌پردازد، یعنی، نمی‌خواهد بپردازد! و با داراماتیک جلوه دادنِ موقعیت، قصدِ فرار از آن را در سر می‌پرورانَد.

وقتی مهندس مهدی بازرگان در دادگاه محاکمه می‌شود، در اعتراض به این نگرش، که مستبدین و متملقینِ آنها و فریب‌خوردگان‌شان، با قیافه‌ی حق به جانبی، می‌گویند مردم را اگر به حالِ خودشان وابگذاریم، یا راهِ خرافات و جهالت را در پیش می‌گیرند، یا به جانِ یکدیگر می‌افتند و آشوب به پا می‌کنند. پس به قیم و اداره‌کننده محتاج‌اند، بخشی از دفاعِ خود را، که به دلیلِ ممانعتِ رئیسِ دادگاه از بیانِ آن، به صورتِ نوشته در اختیارِ حاضرانِ در دادگاه قرار گرفت، "چرا ما مخالفِ استبداد شده ایم؟" نام می‌نهد، و این همان مبحثی است که، سرسپردگانِ استبداد از گشودن آن طفره می‌روند:

"… استبداد، به دلیلِ حفظِ مقام و موقعیتِ خود، و هم به دلیلِ حسادت و خودخواهی‌ی بشری، اصلاً نمی‌تواند ببیند فردِ شاخص، و نمونه‌های با ارزشِ مافوقِ او، در قلمرواش، پیدا شود. او شخصیت‌کُش است، و اگر احیاناً فردی از افراد، سر بلند کند، و به نحوی از انحاء، احتمالِ تحت‌الشعاع قرار دادنِ سلطان برود، او را سر به نیست می‌کند… اولاً به آقایان می‌گوئیم: از کجا معلوم که خودِ شما هم بی‌‌سوادِ نادان و تنبل و محتاج به قیم و توسری نباشید؟ کی شما را صالح و لایقِ قیومیت بر سایرین، و اداره کردن و توسری زدن و صاحبِ چنین حقی تشخیص داده است؟ البته که باید در یک جامعه نظم و حساب برقرار باشد، و امور سر و سامانی داشته، مسئول و مدیر وجود داشته باشد، ولی، آن مسئول و مدیران را باید خودِ مردم، یا لااقل، معتمدین و نمایندگانِ مردم تعیین کنند، نه هر کس و ناکسی خود را رئیس و صاحبِ اختیار بداند. ثانیاً، آیا شما خود را در عالمِ بصیرت و مصلحت‌اندیشی‌ی بشریت، از خالقِ بشریت هم داناتر و دلسوزتر می‌دانید؟ خداوند آزادی را به انسان ارزانی داشته، او را مختار کرده تا حتی از فرمانِ او سرپیچی کند، و به پیروی از هوایِ نفس، یا اغوای شیطانی برود. شما دایه‌ی مهربان‌تر از مادر شده اید؟..."

اکنون این پرسش‌ها به ذهن می‌رسد که، چرا مجید شریف واقفی، که یک جوانِ با استعداد بود، و می‌توانست از یک زندگی‌ی خوب _ که شایستگی‌اش را داشت _ برخوردار باشد، از آن چشم پوشید، و راهی دیگر برگزید؟ (در اینجا منظورم به هیچ وجه دفاع از آن شیوه‌های غیرمسالمت‌آمیز و نامطلوب نیست، بلکه می‌خواهم به تعبیری بگویم که چرا زمینه‌ی آن واکنش‌ها پدید آمد).

لطف الله میثمی، در جلدِ دومِ خاطرات‌اش (صفحه ۴۴۵) می‌نویسد:

"... یک روز دیگر، رضا عطارپور (حسین زاده)، سَربازجوی ساواک، ضمن این‌که پاسپورت‌های مرا ورق می‌زد، که ببیند که به چه کشورهایی سفر کرده‌ام، پرسید: "چقدر حقوق می‌گرفتی؟"، گفتم: "آخرین حقوق من در تهران، شرکتِ مهندسی جوان، نه هزار تومان بود، و اگر به مناطقِ جنوب می‌رفتم، دو برابر یا بیش‌تر هم می‌شد". از دریافتی‌ی من در شرکتِ نفتِ لاوان هم پرسید. آن روزها قیمتِ پیکان هفده هزار تومان بود. کمی مکث کرد و گفت: "اه، اصفهونی به این خری من تا به حال ندیده بودم"..."

وقتی همه‌ی دریچه‌ها بسته شده، انسدادِ سیاسی به اوج رسیده، و هیچ نقد و اعتراضی تحمل نشده، و پاسخِ به مخالفان، توهین، زندان، و تبعید است، سرانجام، صدای معترضان چنان شلیک می‌شود، که آسایش و آرامشِ تارعنکبوتی‌ی فضای سرکوب و امنیتی‌ی دهه‌ی چهل، در یک چشم به هم زدن، بر باد رود، تا خوابِ آنان که خود را بیدار بر بالینِ شاهِ شاهان تصور می‌کردند، همواره، و تا لحظه‌ی سقوط، آشفته گردد، و این را در بازخوانی‌ی ادعاهای ثابتی نباید از یاد بُرد.

هرچند که ثابتی می‌خواهد تصویری غیرواقعی از آن دوران ارائه دهد، و مدعی است که: "محمدرضاشاه باطناً مردِ دموکراتی بود". و این دموکرات‌منشی همان قدر شوخی‌ی بی‌‌مزه‌ای است که، مفهومِ جمهوری در ذهنِ اندیشمندی سنت گرا، آن گاه که از جمهوری، به معنای افلاطونی، دفاع کرده، و با جمهوری‌ی برآمده از انقلابِ فرانسه، مخالفت می‌ورزد، تا مبادا دلبستگی‌ها و دل‌خوشی‌هایش، نقش بر آب شوند. هرچند سکه‌هایشان دیری است که زنگ زده!، و از صدا نیز افتاده است، و نمی‌دانند که، در غیابِ توهم‌هایشان دیری است، هم اسپارتاکوس ظهور کرده، هم دکارت! و اینان، هم‌چنان، درجه‌ای در مدارِ صفر برای انسان قائل بوده، با زیستی متکی بر اندیشه‌هایی فرسوده در درازای تاریخ جا خوش کرده، و جز ناله و نفرین کاری از عهده‌ِشان بر نمی‌آید، که اگر بر می‌آمد، به صراحت نسخه‌های شفابخش خود را ارائه کرده، و بر دردهای ما نمی‌افزودند!

۳. ثابتی، درباره‌ی شکنجه، نه توضیحی می‌دهد، نه شفاف سخن می‌گوید. راحت‌ترین کار را انجام می‌دهد، قیاس می‌کند! مگر در زشتی‌ی شکنجه، کَمیت می‌تواند کُلیتِ موضوع (پرسش) را تغییر دهد؟ به جای توضیح درباره‌ی آنچه به خودش مربوط می‌شود، پرونده‌ی قتلِ افشارطوس را می‌گشاید، و به ادعاهای اردشیر زاهدی استناد می‌کند، تا جای ابهامی هم باقی نگذارد! به جای پرداختن به مساله‌ی شکنجه در دوره‌ای که مسئولیت داشته، با نقلِ چند خاطره می‌کوشد مخاطبان را متقاعد سازد که کلِ موضوع شایعه‌ای بیش نبوده است، و مسائلِ خصوصی‌ی افراد را باز می‌کند، که حتی اگر واقعیت داشته باشد، باز اثری در چند و چونِ پرسش ندارد، اما، از او در حدی توضیح خواسته می‌شود، که موضوعیتِ شکنجه کم‌رنگ شود! تا جایی که، مدعی می‌شود: با شکنجه و هرگونه اقدامِ غیرقانونی مخالف بوده، و تا آنجا که می‌توانسته، از آن جلوگیری می‌کرده، و هیچ‌گاه ندیده کسی شکنجه شود، اما، در این باره بسیار شنیده بوده است! یعنی به زور می‌خواهد در کنارِ مخاطبان‌اش بنشیند، و این، چنان برجسته است که، ممکن است در نهایت، ما متقاعد شویم که، او شایستگی‌ی دریافتِ جایزه‌ی صلحِ نوبل را هم داشته، و اگر چنین اتفاقی نیفتاده، بی‌ تردید دسیسه‌ای در کار بوده است! اما شاید بتوان _ هرچند به هیچ وجه نمی‌توان _ به او حق داد، که اگر دم بزند، دیگر در آنجا که سکنی گزیده هم، آرامش نخواهد داشت، و باید پاسخگوی نهادهای حقوقِ بشری باشد، و همین اندک امنیتی که دارد را نیز، از دست خواهد داد… در نظر داشته باشیم، در دنیایی که، روز به‌روز، کوچک و کوچک‌تر می‌شود، جا برای آدم‌های کوچک نیز، روز به‌روز، تنگ و تنگ‌تر می‌شود.


سخن آخر

سخنان و ادعاهای ثابتی، در دو صورت باورپذیر است: یکی این که آدم از خوابِ اصحابِ کهف بیدار شده باشد، و دیگر این که: با او و آنچه در نظرش است (و حقیقت می‌پندارد) همدلی داشته باشد، که نمونه‌ی بارزِ آن، شخصِ گفتگوکننده است! و در غیرِ این صورت، باید از چیزی به نامِ "عقل" بی‌‌بهره باشد، که در چارچوبِ فرهنگِ سرسپردگی، چندان هم شگفت‌انگیز نیست!

این کتاب، اگر خاطره‌نویسی بود، و شکلِ گفتگویی نداشت، خیلی سنگین‌تر بود، زیرا نقشِ گفتگوکننده، چیزی جز همدلی با گفتگوشونده، و گاه، کف زدن برای او نیست! که گویی به لحاظِ روان‌شناختی چنین افرادی جز در چنین موقعیت‌هایی به حرف نمی‌آیند، و نقشِ گفتگوکننده، در این کتاب، به مانندِ نقشِ انگشت در گلوی گفتگوشونده است، که آمادگی‌ی تمام‌عیاری برای بالاآوردن خودِ واقعیِ‌اش را دارد.

تاریخ انتشار: ۶ / مرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : رسانه‌ای شدنِ شریعتی و شریعتی‌ی رسانه‌ای شده

نام نویسنده : هادی خانیکی

موضوع : _____

۱. هر سال، وقتی خرداد به آخر می‌رسد، "رسانه‌ای شدن شریعتی" آغاز می‌شود، و این رسانه‌ای شدن، گشودگی‌ها و ناگشودگی‌های ویژه‌ای را به دنبال دارد. گشودگی‌هایش از این دست است که بالاخره ۳۵ سالِ آزگار از شریعتی سخن به میان می‌آید، موضوعیت می‌یابد، طرح و نقد می‌شود، و بر سرِ او، یا موضوع‌های مهم و اساسی از نظرِ او، گفت‌وگوهایی شکل می‌گیرد، و جامعه‌ی پس از شریعتی هم، به گونه‌ای، در پی‌ی شریعتی و دغدغه‌هایش می‌رود. اما، این گشودگی، همه‌ی ره‌آوردهای رسانه‌ای شدنِ شریعتی نیست. "شریعتی‌ی رسانه‌ای شده" با محدودیت‌هایی هم روبه‌رو است، که از قدرتِ رسانه، و نسبتِ آن با قدرت، متاثر است.

پی‌یر بوردیو، جامعه‌شناسِ برجسته‌ی فرانسوی، که دیدگاهی انتقادی به رسانه‌ها دارد، از مفهومی به عنوانِ "روشنفکرانِ رسانه‌ای"، برای نشان دادنِ این وجه‌ی تحدیدآمیزِ رسانه‌ای شدنِ مقوله‌های اساسی یاد می‌کند. به نظرِ او، مساله‌ی این محدودیت، از آنجا آغاز می‌شود که، رسانه‌ها، مجبور می‌شوند "دائماً تقدیرهای مقطعی‌ی خود را تجدید کنند"، و درنتیجه، به جایی می‌رسند که، "زندگی‌ی روشنفکری را روی الگوی مدهای روز ببینند"، به این ترتیب، تصویرِ "روشنفکرِ رسانه‌ای شده" از نظرِ بوردیو، تصویری است که، براساسِ الگوهای "شیک و غیرِ شیک"، "جدید و از مِد افتاده"، به جای الگوهای "درست و نادرست"، و "اصیل و مبتذل"، بازنمایی می‌شود. در چنین رویکردی، پرداختن به هر امرِ معرفتی، اجتماعی، و سیاسی، تابعِ مد بودن یا نبودنِ آن در حوزه‌ی رسانه و سیاست است، و به همان سادگی که مد در سبکِ زندگی نقش دارد، ممکن است به مد در عالمِ ژورنالیسم هم گرفتار شد. در این صورت، به تعبیرِ بوردیو، "می‌توان تنها به گفتنِ این‌که این تز دیگر از مُد افتاده، یعنی، دیگر گفتنِ آن شیک نیست، بسنده کرد... و می‌توان حتی محکوم کردنِ زیباشناسانه _ مدمدارانه را، با محکومیتی اخلاقی _ سیاسی نیز همراه کرد".

"شریعتی رسانه‌ای شده" در این ۳۵ سال، از هر دو وجهِ زیبا و نازیبای رسانه‌ای شدن برخوردار بوده است. آنجا که فهمِ شریعتی، و ارایه‌ی تصویرِ روزآمدِ او، از سرِ پایبندی‌ی اخلاقی، پایمردی‌ی سیاسی، توانمندی‌ی معرفتی، و آگاهی‌ی انتقادی، صورت گرفته است، رسانه‌ها، در کم کردنِ شکاف‌های میانِ نسل‌های قدیم و جدید، و نخبگان و جامعه، گام‌های بزرگ و درخور برداشته‌اند، اما، آنجا که رسانه‌ها، از هر منظری، قدرت‌مدار یا قدرت‌گریز، و روشنفکرانه یا سیاست‌مدارانه، بر پایه‌ی مد، پا به میدان نهاده‌اند، کمکی جز به ابتذالِ اندیشه نکرده‌اند.

۲. البته با گسترشِ دامنه‌ی رسانه‌ها، "رسانه‌ای شدنِ شریعتی" محدود به رسانه‌های جریانِ اصلی، یعنی مطبوعات و رادیو و تلویزیون نمانده است. فضای مجازی، شبکه‌های اجتماعی، و پیامک‌ها نیز، میدانِ مهمی برای فهمِ مقوله‌ی "رسانه‌ای شدنِ شریعتی" هستند. پای شریعتی را، بر سرِ هر خوب و بدِ میدانِ سیاست، یا حتی، هر سبکی از زندگی، به میان آوردن، و جمله‌ای از او برگزیدن، یا به او منتسب کردن، جلوه‌‌هایی از "رسانه‌ای شدنِ شریعتی" در فضای شبکه‌ای امروز است. پیش از این، به خوبی، خانم دکتر سوسن شریعتی، به تحلیلِ فرهنگی و اجتماعی‌ی پیامک‌هایی پرداخت که بعضاً نسبتی هم با گفته‌ها و نوشته‌های او نداشت، و به درستی، همین پدیده را، دالِ بر موضوعیت یافتنِ شریعتی، و نگرشِ جامعه به او دانست.

در واقع، نحوه‌ی انعکاسِ شریعتی در شبکه‌های اجتماعی، خود، حاکی از خوانشِ اندیشه‌ی او در بخش‌هایی از جامعه است، چنان‌که، در تحلیلِ محتوای طنزها، و حتی هزل‌هایی نیز که از این زاویه درباره‌ی او منتشر می‌شود، باید نشانه‌های "کارناوالی شدنِ" فرهنگ را، به گونه‌ای که میخائیل باختین به آن می‌پردازد، دید. به نظرِ باختین، در این وجهِ ارتباطی و فرهنگی، شوخی، اغراق، و گزاف‌گویی، و طرحِ مسایلی که، نه‌ تنها در فضاهای رسمی، بلکه حتی در عالمِ آکادمیک ممنوع و نامرسوم است، معمولی است، و استفاده از زبان و رفتارِ مسخره و غیررسمی، محوریت دارد. به این اعتبار، برخوردِ کارناوالی، خود، یک پدیده‌ی اجتماعی است، که تمایل به گشودنِ انسدادهای گفتمانی دارد. در چنین موقعیتی، به تعبیرِ او، "ژانر ژورنالیستی هم، ریشه‌ها و شاخه‌های قوی‌ی کارناوالی پیدا می‌کند."

۳. با چنین واقعیت‌هایی، ۳۵ سال پس از شریعتی، چگونه جامعه می‌تواند از "رسانه‌ای شدنِ شریعتی" بهره‌ی بهتر برده، یا حداقل کم‌تر زیان ‌بیند. به نظر می‌رسد، این فرآیندِ پیدا کردنِ نسبتِ میانِ متنی به نامِ شریعتی، و گفتمانِ او، با فضای رسانه‌ای، اهمیتِ ویژه‌‌ای داشته باشد. شریعتی، نه‌ تنها در جامعه‌ی ما، بلکه، در جهانِ پیرامونِ ما، به گفتمانی تبدیل شده است، که چه بخواهیم و چه نخواهیم، نمی‌توانیم آن را نادیده بگیریم. گفتمان‌ها را با دستور نمی‌سازند، و با آرزو نمی‌توانند جمع کنند. گفتمان‌ها ساخته می‌شوند، و حیات دارند. "گفتمان" را نباید با "متن" اشتباه گرفت. گفتمان، مجموعه‌ی عناصر، لوازم، و شرایطی است که، چنانچه گرد هم آیند، متن را به وجود می‌آورند، بنابراین، متن، حاصل و نتیجه‌ی گفتمان است. به سخن دیگر، گفتمان، فرآیند، و متن، فرآورده‌ی آن است. گفتمان، پویا، و متن، ایستا است.

واقعیت این است که، پدیده‌ای به‌ نامِ "گفتمانِ شریعتی"، در فرهنگِ ما هنوز حضور دارد، که متن، زبان، و سخن او، به صورتِ مکتوب و نامکتوب، جدی و شوخی، بخشی از آن می‌شود. به این اعتبار، گفتمانِ شریعتی رویدادی ارتباطی نیز هست، و باید، علاوه بر توجه به صورتِ زبانی و اطلاعاتی‌ی آن، این دسته از مسایل را نیز شناخت، که چه کسی، چرا، و در چه زمانی، از آن "صورتِ زبانی"، بهره گرفته است. گفتمانِ شریعتی، با واحدی بزرگ‌تر از جملاتِ او سر و کار دارد. گفتمانِ شریعتی را، بی‌توجه به زمینه‌ی آن، زمانه‌ی او، و گفتمان‌های رقیب‌اش، نمی‌توان شناخت، و به درستی رسانه‌ای کرد.

۴. در شناختِ واقعی‌ترِ شریعتی و گفتمانِ او، آنچه راهگشا است، فهمِ جایگاهی است که شریعتی در آن ایستاد، و از آنجا سخن گفت. من، سالِ پیش، در صحبتی که پیرامونِ "شریعتی و علومِ انسانی"، در بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی، داشتم، از این جایگاه، به عنوانِ در "مرز بودگی"، و به تعبیرِ فوکویی‌اش، هتروپیا یا "درهم‌ستان" نام بردم. درهم‌ستان یا هتروپیا، از نظرِ فوکو، مکان‌هایی واقعی هستند، که فضاهای آرمانی و اتوپیایی را، که مکانِ واقعی ندارند، بازتاب می‌دهند. "درهم‌ستان"، دگرمکانی است، که با مکان‌های دیگر، هم مشترکات دارد، و هم وجوهِ تمایز. حسینیه‌ی ارشاد، که مکانِ شکل‌گیری‌ی گفتمانِ شریعتی است، مکانی از این دست بود. و با مسجد، با دانشگاه، با پاتوق‌ها و محافل روشنفکری، با مکان‌های رسمی‌ی قدرت، و با فضاهای رایجِ انقلابی، در یک زمان، هم وجوهِ اشتراک داشت، و هم وجوهِ افتراق. از این رو، در قیاس با فضاهای بسته و حصارمندِ فهم در ایران، "درهم‌ستانِ" شریعتی، افقی باز بود، و با همه‌ی افق‌های باز، نسبت داشت. فضایی که شریعتی در آن می‌اندیشید و سخن می‌گفت، هیچ یک از فضاهای نمادینِ "دانشمندان"، "روشنفکران"، و "سیاست‌ورزان" نبود، در حالی که، راهی به همه‌ی آنها هم داشت. به این معنا، اندیشه و آگاهی‌ی متولدشده توسطِ شریعتی، آگاهی و اندیشه‌ای بود، که وجهِ غالبِ آن گفتگو، نقدکنندگی و نقدشوندگی بود، و همین، مایه‌ی دوام و بقای آن گفتمان، در فرازها و فرودهای ایام شد.

۵. برای رسانه‌ای شدنِ این گفتمان، و کم‌کردنِ فاصله‌ی میانِ "شریعتی‌ی رسانه‌ای شده"، با "شریعتی‌ی واقعی"، شاید درست‌تر این باشد که، از فرصت‌های رسانه‌ای، استفاده‌ای واقعی‌تر برده شود. شریعتی هم، مثلِ ‌میراث‌های فرهنگی‌ی دیگر، نه باید، و نه می‌تواند، در تاریخ منجمد شود. شریعتی، و گفتمانِ او را، باید به‌روز خواند، و در روز از آن سخن گفت، و این، کار نسلی است که، پس از شریعتی آمده، و انصافاً، درباره‌ی او، کارهای کارستانی نیز کرده است. ضرورتِ انجامِ این مهم را باید جدی گرفت، و فرصت‌های رسانه‌ای را، در این باب، باید بیش‌تر به جوان‌های محقق، اخلاق‌مدار، و دور از جوزدگی‌های رایج، سپرد. به این اعتبار، بازخوانی‌ی شریعتی، و فهمِ گفتمانِ او، از سوی نسلِ جوانی، که جامعه و جهانِ امروز را می‌شناسد، بازتابِ مناسبِ این خوانش و فهمِ خردورزانه و اخلاقی در رسانه‌ها، مساله‌ای است واقعی، حتی، مطلوب و بهتر آن که، پیشاهنگان و ثابت‌قدمانِ این راه هم، این گفته‌ی "امید" را بپذیرند که:

رسیده‌ایم من و نوبتم، به آخرِ خط
نگاه دار! جوان‌ها بگو سوار شوند

تاریخ انتشار: ۳۰ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : روشنفکرانِ دینی و مفهومِ زنِ مسلمانِ انقلابی

نام نویسنده : لیلا موری

موضوع : _____

تا کنون تحقیقاتِ فراوانی در زمینه‌ی مشارکتِ زنانِ ایرانی در انقلابِ سال ۵۷ انجام شده است. علاوه بر آن، میزانِ مقاله‌ها و کتاب‌های علمی درباره‌ی شرایطِ زنانِ ایرانی پس از انقلاب، و به قولِ بسیاری، رو به تنزل رفتنِ جایگاهِ و موقعیتِ زنان، بسیار نگاشته شده است. ولی، از یک سو، به چرایی‌ی حمایتِ بسیاری از زنانِ ایرانی، از گروه‌های مذهبی، در دورانِ انقلاب، و این‌که، چرا این زنان خواستارِ یک حکومتِ اسلامی شدند، بسیار کم پرداخته شده است. علاوه بر آن، نقشی که روشنفکرانِ دینی، چون علی شریعتی و مرتضی مطهری، در شکل‌دهی‌ی مفهومی به نامِ زنِ مسلمانِ انقلابی داشتند، خود قابلِ تامل است.

شاید برای بسیاری، کنارِ هم گذاشتنِ نامِ علی شریعتی و مرتضی مطهری، درست به نظر نیاید، ولی، واقعیت این است که، از هر دوِ آنها، به عنوانِ روشنفکرانِ دینی‌ یاد می‌شود، که نقشِ بسیار پُررنگی، در به وجود آمدنِ انقلابِ اسلامی‌ی ایران، و پس از آن، حکومتِ اسلامی، ایفا کردند.

‎در کنارِ آن، این دو نفر، تنها روشنفکران دینی‌ای هستند که نوشته‌ها و سخنرانی‌های بسیاری در خصوصِ مسئله‌ی زنان، و ارتباطِ اسلام، و موضوعِ زنان مطرح کردند. باید گفت که، تا کنون، بسیاری از روشنفکرانِ دینی، در این خصوص، نوشته‌ی خاصی را منتشر نکرده‌اند. به‌طورِ مثال، عبدالکریمِ سروش، سرشناس‌ترین روشنفکرِ دینی‌ی زنده‌ی ایرانی، هیچ نوشته و یا صحبتی، درباره‌ی مساله‌ی زنان، و ارتباطِ آن با باورهای اسلامی نداشته است.

در این نوشتار، سعی خواهد شد، به نقش و تاثیرِ علی شریعتی و مرتضی مطهری، در برانگیختنِ شورِ انقلابی در بسیاری از زنانِ جوانِ ایرانی، در دوره‌ی انقلاب، و هم‌چنین، تعریفی که آنان از زنِ مسلمانِ آرمانی، ارائه دادند، بپردازیم. ‎


زنِ ایرانی در خطِ فاصله‌ی اسلام و مدرنییسم


حضورِ تعدادِ زیادی زنِ محجبه، در خیابان‌های ایران، در سال‌های انقلاب، از صحنه‌های بسیار شگفت‌انگیزِ انقلابِ ایران بود. این زنانِ با حجاب، زنانِ بی‌سوادِ تحت‌تاثیرِ روحانیون نبودند، بلکه، تحصیل‌کرده، و از طبقه‌ی متوسطِ شهری بودند، که با چادر و روسری، به خیابان‌ها آمده بودند، تا به حکومتِ شاهنشاهی "نه" بگویند.

‎این زنانِ تحصیل‌کرده، در حالی که نمی‌خواستند "مدرن" باشند، در‌عین‌ِحال نیز، نمی‌خواستند "عقب‌مانده" و "اُمُّل" به نظر بیایند، و درنتیجه، به دنبالِ راهی برای شناختِ خود و رسیدنِ به تعریفِ جدیدی از خود می‌گشتند.

‎آنچه به عنوانِ اسلامِ ایدئولوژیک، از سال‌های پیش از انقلابِ اسلامی، و تا زمانِ وقوعِ آن، تعریف شد، بسیار به این گونه زنان کمک کرد تا آن هویتِ جدید را بیابند. آن‌ها، توسطِ نظریه‌پردازانِ انقلاب، دعوت شدند، تا به عنوانِ "زنِ ایده‌آلِ مسلمان"، در فرآیندِ انقلاب، جضورِ فعال داشته باشند.

سر بر آوردنِ ایدئولوژی‌ی اسلامی، نتیجه‌ی یک دهه سرکوبِ تفکراتِ سکولار و چپ در ایران توسطِ محمدرضا پهلوی بود، که پس از کودتای ۲۸ مرداد علیه دکتر محمد مصدق، و با کمکِ آمریکا، قدرتِ سیاسی‌ی فراوانی یافته بود، و درنتیجه، به قلع و قمعِ نظراتِ مخالفِ خود پرداخت، از آن جمله بود ساکت کردن و فراری دادنِ سکولارهایی که در ملی شدنِ صنعتِ نفت دست داشتند، و توده‌ای‌هایی که مصدق را حمایت کردند. سرکوبِ غیرمذهبی‌ها، فرصتِ خوبی برای مذهبی‌ها بود، که ایده‌های اسلامی‌ی خود، و به دنبالِ آن، اسلامِ سیاسی را، به عنوانِ ابزاری برای رویارویی‌ی با شاه، تبلیغ کنند.

اسلامِ سیاسی، تلاشِ جدیدی بود برای مقابله با موجِ سریعِ "مدرنیزاسیون" در ایران، که نتیجه‌ی برنامه‌های اصلاحاتی‌ی شاه، به‌خصوص انقلابِ سفید سال ۱۳۴۱ بود. تلاش‌های گروه‌های اسلامی بر این بود، تا با تفسیر‌های جدیدی که از قرآن ارائه می‌کردند، نشان دهند که اسلام یک ایدئولوژی‌ی مناسب برای مبارزه علیهِ بی‌عدالتی و فساد است. باورِ عمومی بر این بود که، غرب، مروجِ فساد است، و شاه، با گسترشِ فرهنگِ غربی، به رشدِ این فساد، کمک می‌کند.


تصویرِ تازه از زنانِ صدرِ اسلام


در میانِ چهره‌های مبلغِ اسلامِ سیاسی، بدون شک، علی شریعتی و مرتضی مطهری، از جایگاهِ ویژه‌ای برخوردارند. این دو فعالِ سیاسی‌ی ضدِ شاه، در فرآیندِ آغازِ تفکرِ انقلابی، تا به ثمر نشستنِ انقلاب، دارای نقشِ برجسته‌ای بودند.

‎از علی شریعتی، به عنوانِ تئوری‌پردازِ اصلی‌ی انقلابِ ایران نام برده می‌شود. برخی او را یک نظریه‌پردازِ مدرن، و برخی او را بنیادگرا می‌نامند، اگر چه بسیار سخت به نظر می‌رسد که او را در دسته‌بندی خاصی جای داد، ولی، او همانندِ تجددگرایان، خواستارِ ایجادِ اصلاحاتی در باورهای اسلامی نبود، بلکه، همانندِ بنیادگرایان، طالبِ اسلامی‌ کردنِ همه‌ی نهادهای اجتماعی بود، و بسی رادیکالتر از آن، او، بر این باور بود که، یک انقلابِ اسلامی می‌تواند تمام ریشه‌های امپریالیسم را از بین ببرد.

‎او زبان جدیدی را برای سخن گفتنِ از اسلام به کاربرد. به کمکِ تحصیلاتِ غربی‌اش، تلاش کرد که، اسلام را، به عنوانِ یک ایدئولوژی‌ی برتر از سکولاریسم و مارکسیسم، معرفی کند. این رویکردِ جدیدِ به اسلام، برای نسلِ جوانِ آن دوره‌ی ایران، بسیار جذاب و نو می‌نمود.

بدون شک، شریعتی، تاثیرِ شگرفی برای بسیاری از جوانانِ ایرانی، به‌خصوص دانشجویان و دانش آموزانِ دهه‌ی ۵۰، داشت، و البته نیز، برای زنانِ تحصیل‌کرده‌ای، که باورهای مذهبی‌ی خود را حفظ کرده بودند.
 تصویرِ جدیدی که او از چهره‌های مشهورِ زنانِ تاریخِ اسلام، مانندِ فاطمه و زینب ارائه کرد، کاملاً با تصویرِ سنتی‌ی برآمده از تفکرِ روحانیون، متفاوت بود. زنانِ تصویر شده توسطِ شریعتی، زنانِ مظلوم و بی‌زبانی نبودند که مطیعِ شوهران‌شان باشند، و در خانه بمانند، بلکه، آنها فعالانِ اجتماعی‌ای بودند که، با ظلمِ زمانه به مبارزه برخاستند.

شریعتی، با تحصیلات، و پوششِ غربی‌اش، زنان را تشویق می‌کرد، تا در اقداماتِ انقلابی‌ی علیهِ شاه، شرکت کنند. تصویری نیز که وی از فاطمه و زینب ساخته بود، کاملاً در جهتِ رسیدنِ به این هدف بود. او می‌خواست زنان را تشویق کند که بر علیهِ شرایطِ موجود بشورند.

شریعتی، زنانِ "مدرن" را به بادِ انتقاد می‌گرفت، و آن‌ها را "عروسک‌های فرنگی" می‌خواند. او آن‌ها را متهم می‌کرد که، اصالتِ خود را از دست داده‌اند، و از زنانِ اروپایی تقلید می‌کنند. شریعتی، بر این باور بود که، آزادی‌ی زنان در غرب، یک توطئه برای فریب دادنِ زنانِ ایرانی بود، تا بدینوسیله، فساد در جامعه گسترش یابد.


اختلافِ دیدگاهِ مطهری و شریعتی


تفکرِ شریعتی، در این مورد، بسیار شبیهِ مرتضی مطهری می‌نمود. اگرچه مطهری هیچ‌گاه نمی‌خواست زنان را تشویق کند تا در انقلاب شرکت کنند، اما، همانندِ شریعتی می‌خواست موقعیتِ زنان در قوانینِ اسلامی را توجیهِ منطقی کند، و نشان دهد که، زن‌ها بهترین موقعیت را در یک نظامِ اسلامی خواهند داشت.



مطهری، مانند شریعتی، می‌خواست که الگوی اسلامی برای زنانِ ایرانی بسازد، ‌الگویی بر ضدِ آنچه غرب به فرهنگِ ایرانی صادر کرده بود، اگر چه این مدلِ مطهری، برخلافِ شریعتی، یک مدلِ انقلابی نبود، اما، هر دوی آنها، معتقد بودند که، اسلام برای همه‌ی مشکلات پاسخی دارد، و مسائلِ زنان نیز، از این قاعده، مستثنی نیست.

‎شخصیت‌ِ زنِ مسلمانِ آرمانی، در باورِ شریعتی و مطهری، با یکدیگر متفاوت بود. آن‌ها براساسِ برداشتِ متفاوت‌ِشان از اسلام، تصویرِ زنِ آرمانی را می‌کشیدند. برای شریعتی، یک زنِ مسلمانِ ایده‌آل، یک فعالِ سیاسی بود. یک انقلابی، یک چریک. مسلمان بودن، به همان اندازه مهم بود، که مبارزه کردن علیهِ بی‌‌عدالتی. برای مطهری، در مقابل، زنِ ایده‌آل زنی بود که، در چارچوبِ آموزه‌های اسلامی، همان‌طور که در قرآن تعریف شده، راهِ خود را پیدا کند.

به نظر می‌رسد که، شریعتی الهام‌بخشِ زنان برای شرکت در انقلابِ اسلامی بود، و مطهری، قوانینی را که در حکومتِ اسلامی باید توسط آنها اجرا شود، را معرفی می‌کرد. شاید بشود گفت، آنها مکملِ یکدیگر، و ادامه‌ی یکدیگر بودند. مطهری کارِ شریعتی را کامل کرد. شریعتی شور آفرید، تا انقلاب به ثمر بنشیند، و مطهری، قانونِ آن حکومتِ اسلامی‌ی برآمده از انقلاب را نوشت.

هم شریعتی، و هم مطهری، به دلیلِ نوعِ نگاه‌شان، از خلالِ تصورِ مذهبی به زنان، موردِ انتقادِ فمینیست‌ها و محققانِ مسائلِ زنان، قرار گرفتند. آنها متهم شدند که، با کمکِ متونِ مذهبی، پدرسالاری را ترویج می‌کنند. بسیاری از انتقادات، از آن جهت بود که، بسیاری از منتقدان، موقعیتِ زنانِ ایرانی‌ی بعد از انقلاب را، نتیجه‌ی بلامنازعِ نظرات و آرا کسانی مانندِ شریعتی و مطهری می‌دانستند. ولی، آنچه را که باید مدِ نظر داشت، این است که، بسیاری از زنانِ جوانِ ایرانی، تحت‌ِتاثیرِ گفته‌های شریعتی به خیابان‌ها رفتند، و خواستارِ سقوطِ نظامِ شاهنشاهی، و داشتنِ حکومتِ اسلامی شدند.

شریعتی، در دو سخنرانی‌ی خود، که بعدها در قالبِ کتاب منتشر شدند، یعنی "فاطمه، فاطمه است"، و "انتظارِ عصرِ حاضر از زنِ مسلمان"، توقعاتِ خود را، از زنِ ایده‌آلِ ایرانی، بیان می‌کند.
 در"فاطمه، فاطمه است"، او دخترِ پیامبرِ اسلام را، به عنوانِ زنی کامل، که می‌تواند، الگویی کامل، برای زنان باشد، معرفی می‌کند.

دختری مهربان برای پدر، همسری فداکار برای شوهر، و مادری دلسوز برای فرزندان، ولی، در کنارِ این صفات، او زنی بود که علیهِ ظلمِ زمانه به پا می‌خیزد. فاطمه، زنی کامل است، چون که، از وظیفه‌اش، چه در خانه، و چه در جامعه، آگاه است. وظایفِ خانگی، بخشی از زندگی‌ی هر روزه‌ی زنان‌ِ ایرانی بود، و به طریقِ سنتی، با آن آشنایی‌ی کامل داشتند، ولی، تشویقِ زنِ مذهبی، برای حضورِ در محیطِ اجتماعی، در حالی‌که به باورهای دینی‌اش وفادار بماند، موضوعِ جدیدی بود، به‌خصوص، برای زنانی که، تا آن زمان،‌ از آنها خواسته شده بود، برای انجامِ وظیفه‌ی "طبیعی"‌شان، در خانه بمانند، و بدین‌وسیله، دینِ‌شان نیز حفظ شود.

به اعتقادِ شریعتی، دنیای مدرن، در حالِ ساختنِ زنی بود، فارغ از ارزش‌های سنتی‌اش، زنی آرایش‌شده، با مغزی خالی. به عقیده‌ی او، زن مسلمان، در دنیای جدید، که به سرعت در حالِ تغییر است، باید الگویی اسلامی داشته باشد.

شریعتی، زن سنتی را نیز، مواخذه می‌کند، اگرچه نه به اندازه‌ی زنِ مدرن. البته، او بیش‌ترِ مردانِ سنتی‌ای را موردِ انتقاد قرار می‌دهد، که با خشونت و زور، دختران‌شان را در چهار دیواری‌ها زندانی می‌کنند، و آن‌ها را از تغییراتِ زمانه دور نگاه می‌دارند. اگرچه شریعتی، که به شدت زنِ مدرنِ غربی را، موردِ نکوهش قرار می‌دهد، و استقلالِ اقتصادی‌ی زنِ اروپایی را، سبب رخت بربستنِ عشق از زندگی‌ی خانوادگی‌ی او می‌داند، و نگرانِ رسیدنِ نسیمِ آزادی‌ی زنِ اروپایی به دیگر کشورها، از جمله ایران، است، اما، برای زنِ مسلمان نیز، که سال‌ها به نامِ دین، از بسیاری از حقوق‌اش محروم شده نیز، دل می‌سوزاند.

از دیدِ شریعتی، زنِ مسلمان، از بسیاری از حقوقی که اسلام به وی داده، به ناحق محروم شده است، و شریعتی این محرومیت را، عاملی می‌داند که، زنِ مسلمان بتواند به راحتی طعمه‌ی سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی شود. شریعتی، که نه زنِ مدرن را مطلوب می‌داند، و نه زنِ سنتی را، به ارائه‌ی الگوی جدیدی برای زنِ مسلمانی می‌پردازد، که دیگر، نه می‌خواهد مانندِ مادرش زندانی‌ی سنت‌ها، و نه مانندِ زنِ مدرن، بنده‌ی مادیگری باشد.

‎زنانِ تاریخِ اسلام، الگوهایی هستند، که شریعتی بر می‌گزیند. او در تلاش است که، الگویی جذاب برای نسلِ جوانِ زنانِ مسلمانِ ایرانی ارایه دهد. فاطمه و زینب، همیشه، به عنوانِ الگویی برای زنانِ مسلمانِ ایرانی مطرح بودند، ولی، آنچه شریعتی از فاطمه و زینب می‌گوید، متفاوت است با آنچه سنت‌گراها گفته بودند. زنانِ مسلمان، از زجرها و سختی‌های فاطمه، و از عفت و پاکدامنی و مظلوم بودن‌اش، بسیار شنیده بودند، ولی، شریعتی تلاش کرد، تا چهره‌ی فعالِ او را در عرصه‌ی اجتماعی، نیز، به تصویر بکشد.

او، در "فاطمه، فاطمه است"، به تفصیل به رابطه‌ی محمد و فاطمه می‌پردازد، و این‌که، محمد او را "امِ ابیها" نامید، و برای ازدواج‌اش با علی، نظرش را خواستار شد، نشان‌دهنده‌ی احترامی می‌داند، که محمد، برای دخترش، و درنتیجه، برای یک زن قائل شده است. ‎شریعتی، از دوره‌ی سختی که فاطمه در خانه‌ی علی، به دلیلِ تنگدستی، و مدام در جنگ بودن‌اش، می‌گذراند، سخن می‌گوید، و صبرِ فاطمه در برابرِ این مشکلات. ولی، زندگی‌ی اجتماعی‌ی فاطمه، و حیاتِ سیاسی‌اش، به گفته‌ی شریعتی، پس از مرگِ پیامبر، شروع می‌شود، و این، بخشِ دیگری است که، زنِ مسلمان باید فراگیرد. فاطمه، به خانه‌ی تک‌تکِ یاران پیامبر می‌رود، تا به آنها یادآوری کند که، عهدی را که با وی بستند، تا علی را به عنوانِ جایگزینِ او بپذیرند، فراموش نکنند. ‎فاطمه، برای دفاع از حقِ شوهرش، به عرصه‌ی عمومی پا می‌گذارد، همان‌طور که، دخترش زینب، به دفاع از خونِ برادر، در کاخِ یزید سخنرانی می‌کند، و بدینوسیله، به انجامِ رسالتِ سیاسی‌ی خود، به عنوانِ یک زن مسلمان، می‌پردازد.

زینب نیز، برای یاری‌ی به حسین، برای مبارزه با ظلم، قیدِ همسر و فرزند را می‌زند، و به "انقلابِ کربلا" می‌پیوندد. به عقیده‌ی شریعتی، این ادای یک وظیفه‌ی اجتماعی بود، که زینب را به کربلا ‌کشاند. حضورِ زینب در کاخِ یزید، ماموریتی سیاسی _ اجتماعی بود، که می‌بایست به انجام برسد. او "پرچمِ انقلابِ کربلا" را به دست گرفت، و در مقابلِ ظلم ایستاد.

همه‌ی این مثال‌ها، به زنِ مسلمانِ ایرانی، این پیام را می‌داد که، اسلام، با داشتنِ این قهرمانان، به آنها توصیه می‌کند که، در عرصه‌ی اجتماعی حضور یابند، و به مبارزه با فساد و ستم‌گری بپردازند.

یک دهه قبل از سخنرانی‌های پرشورِ شریعتی، مطهری، در مجله‌ی "زنِ روز"، مجموعه مقالاتی را می‌نوشت، که بعدها، با نامِ "‌نظامِ حقوقی‌ی زن در اسلام"، منتشر شد. در این کتابِ یازده فصلی، او مواردِ مرتبطِ با حقوقِ خانواده را، که در آن زمان بسیار موردِ بحث و مناقشه بود، از دیدِ منطقِ اسلامی، به تفصیل توضیح می‌دهد، و سعی دارد که، دلایلِ وجودی‌ی آنها را، توجیهِ منطقی ‌کند. از کتابِ "نظامِ حقوقی‌ی زن در اسلام"، می‌توان به عنوانِ پایه‌ای برای قانونِ خانواده‌ای که پس از پیروزی انقلاب به اجرا در آورد، نام برد.
 موضوعاتی مانند ازدواجِ موقت، طلاق، چند همسری، و ارث، از جمله موضوعاتی است که مطهری در این کتاب سعی می‌کند با استدلال توضیح دهد، که وجودشان، بنا بر "فطرتِ" زنان، به نفعِ آن‌ها است، و زن‌ها با پذیرشِ آنها، و به‌کارگیری‌شان در زندگی‌ی خانوادگی، در اصل، مقام و منزلتِ خود را در بالاترین سطحِ ممکن حفظ می‌کنند.

مطهری، معتقد است که، اسلام، نه تنها زنان را محدود نکرده، بلکه، آزادی‌ای که به آنها در چارچوبِ قوانینِ اسلامی داده است، بر طبقِ "طبیعت" و ارزشِ بالای اجتماعی‌ی آنها است. بر اساسِ این استدلال، مطهری اعتقاد دارد که، حقوقِ زنان نیز باید بر مبنای "طبیعتِ"‌شان باشد. ‎او، همانندِ شریعتی، جنبشِ زنان در غرب را شدیداً موردِ انتقاد قرار می‌دهد، و با این استدلال که، تلاش‌های فعالانِ زنان این کشورها، به دلیلِ این‌که به تفاوت‌های طبیعی‌ی زن و مرد، و فطرتِ متفاوت‌شان توجه ندارد، نتیجه می‌گیرد که، این جنبش، به بی‌راهه می‌رود. ‎

دیدگاهِ معروفِ مطهری، که بعد‌ها، به عنوانِ استدلالِ رایجِ حکومتِ اسلامی، در ردِ فمینیسم و جنبش‌ِ زنان، در رسیدنِ به حقوقِ برابرِ با مردان، بارها استفاده شده، این است که، زن و مرد در اسلام حقوقِ برابر دارند، ولی، حقوقِ مشابه ندارند، زیرا، داشتنِ حقوقِ مساوی، برخلافِ عدالت است، و حقوقِ برابر، زمانی شایسته است، که مسئولیتِ برابر نیز وجود داشته باشد. ‎به نظرِ مطهری، این طبیعی است که، زنان، به دلیلِ ضعفِ جسمانی، و "عادتِ ماهانه"‌شان، کم‌تر از مردان قدرتِ تولیدی دارند، و درنتیجه، به حمایتِ آن‌ها محتاجند، و به همین دلیل است که، حقوقِ خانواده، که بر اساسِ شریعت است، بر مبنای تفاوتِ فطری‌ی زن و مرد، پایه‌ریزی شده است. ‎به عقیده‌ی مطهری، آزادی زنان در غرب، به دلیلِ استفاده‌ی اقتصادی سرمایه‌داری از نیروی کارِ زنان، و جذبِ هرچه بیش‌تر آن‌ها به کارخانه‌ها، به وجود آمده است. به اعتقادِ او، آنچه ما احتیاج داریم، جنبشِ "تاریکِ" زنانِ غربی نیست، بلکه یک جنبشِ زنانِ اسلامی‌ است، یک جنبشِ عقلانی، که ریشه در فرهنگِ هزارو چهارصد ساله‌ی اسلامی دارد.

مطهری سعی داشت ثابت کند که، قوانینِ شریعت، در دنیای متجددِ امروزی نیز قابل اجرا است، و بهتر است زنان از این قوانین پیروی کنند، زیرا، این تنها راه است تا بتوانند شأنِ خود را حفظ کنند. او از ازدواجِ موقت با این استدلال دفاع می‌کند که در این نوع ازدواج زنان و مردان آزادی بیشتری دارند تا در ازدواجِ دائم، زیرا که، در ازدواجِ دائم زن باید شوهرش را به عنوانِ رییسِ خانواده بپذیرد، و از او اطاعت کند، ولی، در ازدواجِ موقت چنین اجباری وجود ندارد، مگر این‌که در قراردادِ ازدواج ذکر شود. او در تلاش است که نشان دهد ازدواجِ موقت می‌تواند یک سنتِ مناسب برای زندگی در دنیای مدرن باشد. زیرا، امروزه، به دلیلِ تغییرِ شرایطِ اجتماعی، افراد بسیار دیر ازدواج می‌کنند، درنتیجه، ازدواجِ موقت می‌تواند راهی باشد تا از بی‌بند و باری‌ی جنسی جلوگیری شود. به اعتقادِ مطهری، با ازدواجِ موقت، دختران و پسران می‌توانند به نیاز‌های جنسی‌شان پاسخ دهند، بدون این‌که، به سمتِ داشتنِ روابطِ نامشروعِ خارج از ازدواج کشیده شوند. ‎به اعتقادِ مطهری، فلسفه‌ی حجاب ریشه در طبیعتِ مرد در محافظتِ از همسرش، و کنترلِ روابطِ جنسی‌ی او با دیگر مردان دارد. این طبیعتِ مردانه، که به باور مطهری، همان غیرت است، چیزی متفاوت با "حسادتِ زنانه" است. حسادتی که، زن، به دلیلِ خودخواهی‌اش، می‌خواهد از روابطِ جنسی‌ی شوهرش جلوگیری کند. او غیرت را صفتِ لازمی برای حفظِ کانونِ خانواده می‌داند.

برخلافِ مطهری، شریعتی به حجاب یک معنی‌ی ایدئولوژیک می‌دهد، و آن را یک عملِ سمبلیک می‌داند، که زنِ مسلمان برمی‌گزیند، تا به فرهنگِ مسلطِ غرب بگوید "نه". او، به حجاب، به مثابه‌ی لباسی می‌نگرد، که منعکس‌کننده‌ی تفکرِ نوینِ زنان است. نشانه‌ی یک زندگی‌ی انقلابی. ‎او، به تفکرِ سنتی، که به حجاب، به چشمِ یک سنت می‌نگرد، می‌تازد، و زنانِ مسلمانی را که، حجاب را، به عنوانِ پرچمِ مبارزه با سرمایه‌داری برمی‌گزیند، می‌ستاید. ولی، برای مطهری، حجاب یک دستورِ دینی است، که کارکردِ اجتماعی‌اش، مقابله با فساد و بی‌ بندو باری‌ است.

‎نگاهی که مطهری به فاطمه دارد، در تضادِ کاملِ با نگاهِ شریعتی است. برای مطهری، فاطمه، زنی است که، می‌گوید: "بهترین زنان، زنی است که، نه مردی او را دیده است، و نه او مردی را دیده باشد". و بدین صورت، برای حضورِ زنان در محیطِ اجتماعی، محدودیت قائل است، در حالی که، فاطمه‌ی شریعتی، یک فعالِ سیاسی است. فاطمه‌ی مطهری، زن را از هرگونه مراوده با مردان باز می‌دارد، ولی، فاطمه‌ی شریعتی، زنی است که، برای گرفتنِ حق‌اش، با مردان به صحبت می‌نشیند.

پر واضح است که، اگر شریعتی، همان روایتِ مطهری‌گونه را از فاطمه داشت، هیچ‌کدام از زنانِ تحصیل‌کرده پذیرایش نبودند، زیرا، بارها مخاطبِ این روایتِ سنتی‌ بوده‌اند، روایتی که نتوانسته بود به خیلی از سوال‌هایشان پاسخ گوید. اگر چه شریعتی، هیچگاه نقشِ سنتی‌ی زنان در خانه را زیرِ سوال نمی‌برد، ولی، پیروان‌اش اعتقاد دارند که، دیدگاه‌های او، در موردِ زنان، بسیار روشنفکرانه‌تر و بازتر از بسیاری از روحانیون مانندِ مطهری است.

زنِ ایده‌آلِ انقلابی و مسلمانِ شریعتی، به زنانگی‌اش نمی‌پردازد. ظاهرش شبیهِ مادرِ سنتی‌اش نیست، همان‌گونه که شبیهِ زنِ "مدرن" نیز رفتار نمی‌کند. او بسیار ساده لباس می‌پوشد، و حجاب‌اش را به عنوانِ پرچمِ تفکراتی‌اش برسر می‌نهد. تفکرِ شریعتی، در زمانه‌‌ی انقلابِ ایران، بسیار هیجان‌انگیز و نو می‌نمود. آرای او برای زمانِ انقلاب شور و هیجان داشت. در حالی‌که، مطهری، به زمانِ پس از شور می‌اندیشید، وقتی که انقلاب به ثمر برسد، و حکومتی با ثبات تشکیل شود. او به قوانین در زمانه‌‌ی با ثبات می‌اندیشید.

بعد از انقلاب، ماموریتِ انقلابی‌ی زنان به پایان رسید، آن‌ها ‌می‌بایست به خانه‌ها بر می‌گشتند، تا به ایفای وظایفِ "طبیعی"‌شان بپردازند. تصویرِ انقلابی‌ی فاطمه برای انقلاب مناسب بود، ولی، تصویرِ سنتی‌اش بیش‌تر به شرایطِ پس از پیروزی‌ی انقلابِ اسلامی نزدیک بود. شریعتی، تصویرِ نخست را ساخت، و مطهری به تشریحِ نقشِ بعدی پرداخت. اگر چه زنانِ ایرانی نشان دادند که، نقش‌شان را، تا جایی که بتوانند، خود، تعریف خواهند کرد.

تاریخ انتشار: ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : فضلِ مدنی برتر از فضلِ انقلابی

نام نویسنده : احسان تاجیک‫

موضوع : _____

شاید این وجهِ تراژیکِ زندگی‌ی شریعتی، یا اقبالِ بلندِ وی بود، که در چند قدمی‌ی روییدن جوانه‌های بذرِ افکارِ انقلابی‌اش، با زندگی وداع کرد، و آن قدری در این جهان بیتوته ننمود که محصولِ رنج‌ها، دردها، و اندیشه‌هایش را برداشت کند. وی، در نقد و اصلاحِ تفکرِ دینی، با ارائه‌ی تفسیرِ ایدئولوژیکِ انقلابی از اسلام، می‌خواست که دین، هم به دردِ این دنیا، و هم به دردِ آخرت بخورد. این قرائتِ دینی، در فرآیندِ انقلابِ اسلامی، به عنوانِ پرچمدارِ اصلی، جهتِ بسیجِ اجتماعی‌ی افکارِ عمومی، نقشِ جدی و جهت‌دهنده‌ی کلی را ایفا کرد.

شریعتی، با طرحِ هندسی‌ی مکتب، و پروژه‌ی پروتستانتیسمِ اسلامی، در نگاهی جامعه‌شناسانه، نقشِ مدنی‌ی مذهب را در حوزه‌ی عمومی به رسمیت شناساند، و با رویکردِ عقلانی، کوشید تا، به زعمِ خودش، اسلامِ فردا، مذهبِ رهایی‌ی انسان، از چهار زندانِ: خویشتن، تاریخ، جامعه، و طبیعت، باشد. شاید شریعتی در طرحِ پروژه‌س پروتستانتیسمِ اسلامی متوجه نبود که هسته‌ی خفته‌ی قدرتِ سنت، در چه مرز و پیوندی با بنیادگرایی به سر می‌برد، هرچند گفتمانِ اصلاح‌طلبی‌ی دینی و روشنفکری‌ی مذهبی (در این پارادایمِ فکری)، پادزهرِ بنیادگرایی‌ی دینی می‌باشد، اما، امروزه، وقتی به پدیده‌ی ظهورِ نو بنیادگرایی‌ی دینی می‌نگریم، پروژه‌ی شریعتی می‌تواند، به نوعی، به لحاظِ قرائتِ انقلابی، بسترسازی (نه خاستگاهِ) بنیادگرایی‌ی اسلامِ سیاسی شود (که بحثِ مستقلی را می‌طلبد).

شریعتی، از خراسان، سرزمینِ عرفان، هنر، ادب، و فرهنگ برخاست. سرزمینی که، به لحاظِ فکری، مهدِ مکتبِ تفکیک به شمار می‌رود. تفکیکی‌ها، به لحاظِ اجتماعی مذهبی، خواستارِ بازگشت به دامانِ اهلِ بیت و روایاتِ شریفه، با رویکردی سنت‌گرایانه‌ی غیرسیاسی هستند، به همین تعابیر، شریعتی، هرچند با آنها دیالوگ و پیوندِ دوستی داشت، اما، برخلافِ تفکرشان، با استخراج و تصفیه‌ی منابعِ فکری فرهنگی، به نقادی‌ی قدرتِ سنت، که جامعه را به عقب می‌کشاند، می‌اندیشید. در جامعه‌ی آن روزِ ایران، مارکسیسم لننیسم، و جنبش‌های چریکی‌ی جهان سوم، دلبری و قلبِ جوانان را می‌ربود. در آن غوغاها، و شور و شرها، شریعتی، با طرحِ اسلامِ انقلابی، و معرفی‌ی چهره‌هایی چون علی، حسین، ابوذر، و...، به رقابتِ فکری ایدئولوژیکی، با جریاناتِ سیاسی‌ی مقابل می‌پرداخت.

حال امروزه، پس از سه دهه، وقتی می‌گوییم: چرا شریعتی به دموکراسی و ارزش‌های جهان‌شمول توجهِ کافی نکرد؟ اگر شریعتی رشته‌ی فلسفه می‌خواند، این گونه حماسی و نوستالژیک از سرِ شور، سخن سر نمی‌داد، شاید اگر از مذهب تفسیرِ انقلابی‌ی ایدئولوژیک نمی‌کرد، نوبنیادگرایی رشدِ دوباره نمی‌یافت، شاید اگر... اما، در کنارِ این درنگ‌ها، توجهِ کافی نداریم که، در زمانه‌ی شریعتی، تفکراتِ چپِ عدالت‌طلبِ کلاسیک، و انقلابی زیستنِ ایدئولوژیک، ارزشِ رسمی و گفتمانِ غالبِ جامعه‌ی سیاسی مذهبی‌ی آن روز بود، نه گفتمانِ دموکراسی و ارزش‌های نئولیبرالِ عصرِ جهانی شدن.

شریعتی در رشته‌ی جامعه‌شناسی‌ی مذهبی تحصیل کرده بود، و می‌اندیشید، نه رشته‌ی فلسفه و ملاحظاتِ فلسفی‌ی محض. در زمانِ شریعتی، انقلاب‌های جهان سوم، و جنبش‌های چریک شهری، عرصه‌ی جولانگاه و تاخت و تازِ جامعه‌ی جهانِ سوم بود، نه گفتمانِ اصلاح‌طلبی‌ی مدنی‌ی عصرِ امروز. فضیلتِ سیاسی‌ی دهه‌ی ۴۰ و ۵۰، فضلِ انقلابی‌ی برانداز نهادِ رسمی بود، نه رفتارِ فضلِ مدنی‌ی نهادساز، جهتِ تقویتِ حوزه‌ی عمومی‌ی دهه‌ی ۸۰ و اوایلِ دهه‌ی ۹۰. این بود و چنین نبود.

امروزه، که پس از ۳۴ سال، از وفاتِ شریعتی، به تفکراتِ وی، می‌نگریم، ارزش‌های فضلِ انقلابی‌ی ایدئولوژیک، رنگ باخته، و در حالِ ریختن است. شریعتی‌ی انقلابی، هر چند هنوز با ما از رنج‌ها و دردهایش، از خودآگاهی و بیداری‌ی جامعه، سخن می‌گوید، اما، در پسِ همه‌ی این نجواها و تعهدها، با توجه به تمامِ حوادث، تجربه‌ها، و درس‌هایی که در طول سال‌های پس از وی آموختیم، امروزه، باید به تقویتِ "فضلِ مدنی" بیاندیشیم، که او، در کلیتِ مادونِ اهدافِ فضلِ انقلابی‌اش، به تقویتِ فضلِ مدنی نیز، اندیشید. برای همین است که، شریعتی، پس از سه دهه، هنوز مخاطب دارد، و آثارش از پُر تیراژترین، و اولِ بازارِ کسادِ فرهنگ و کتابخوانی است‬. ‎
‫
بیاندیشیم که، اگر در زمانِ حال، شریعتی زنده بود، با توجه به سیرِ زندگی‌اش، در آزمون و خطاها، درس و تجربه‌هایی که می‌اندوخت، آیا هم‌چنان به تکرار و تداومِ "فضل انقلابی‌"اش پای می‌فشرد، و باز هم می‌گفت: اگر می‌توانی بمیران، و اگر نمی‌توانی بمیر. هر چند راقمِ سطور باور دارد که شریعتی قطعاً در تفکرات‌اش تجدیدنظری عمیق می‌کرد، چرا که وی معتقد بود: زندگی چیست؟ نان، ایمان، فرهنگ، آزادی، دوست داشتن. شریعتی اگر اصلاح‌گرِ انقلابی بود، چنان‌که اصلاح‌گر مدنی نیز. به این لحاظ، به نقد و اصلاحِ توامانِ سنت و مدرنیته پرداخت، که در نقد و اصلاحِ دینی، جهشی رو به جلو، و در جهتِ انقلابِ اسلامی گام برمی‌داشت، و هم جهتِ اصلاح‌گری‌ی مدنی، که نقشِ فضلِ مدنی، مذهب در حوزه عمومی، به فعلیت برسد.

شریعتی، چنان‌که براندازِ انقلابی بود، اصلاح‌گرِ تأسیسی هم نیز. اگر وی امروز زنده بود، و تحولاتِ این سه دهه، و عصرِ جهانی شدنِ زندگی را، لمس و تجربه می‌کرد، قطعاً، فضلِ مدنی را، برتر از فضلِ انقلابی می‌دانست، و به تقویتِ جامعه‌ی مدنی‌ی عاری از خشونت، می‌اندیشید. چنان‌که، خود می‌گفت: فرزندِ زمانِ خویش باش، چراکه، بارزترین شاخصه‌ی انسانیت، خودآگاهی است، و بنابر همین تعابیر، شریعتی را می‌توان مردِ عرصه‌ی عمومی دانست، که به رشد و تقویتِ آن می‌اندیشید‬.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : "دموکراسی‌ی متعهد" روشی برای گذارِ به دموکراسی یا دیکتاتوری؟!

نام نویسنده : احسان تاجیک‫

موضوع : نقدی بر نظریه‌ی سیاسی‌ی دکتر شریعتی

حکومتِ قانونی و دموکراتیک، از جمله نیازهای جامعه‌ی بشری در طول تاریخ است، که همواره انسان‌ها تلاش کرده‌اند، به هر طریقِ ممکن، چه از راهِ انقلابِ خشونت‌بار، یا اصلاحاتِ تدریجی و مسالمت‌آمیز، به آن دست یابند. با توجه به وقایعِ قرنِ اخیر، و تحولاتی مانندِ جنگِ جهانی‌ی اول و دوم، و سقوطِ اتحادِ جماهیرِ شوروی، نظمِ نوینِ جهانی، و... هیچ‌ جامعه‌ای دموکراسی را ضدِ ارزشِ انسانی نمی‌دانند، و حتی حکومت‌های استبدادی و توتالیتر هم، در ظاهر، خود را داعیه‌دارِ دموکراسی نشان می‌دهند.

روشنفکران نیز، به‌عنوانِ عضوی از گروه‌های مرجعِ جامعه، برای بهبودِ اوضاع، و راه‌حلِ بحران‌ها، همواره به‌دنبالِ شناسایی و کشفِ روشِ مؤثر، جهتِ حکمرانی‌ی مطلوبِ در جامعه بوده‌اند، که هر یک، بنا به اقتضای خاصِ فکری‌ی خود، تلاش کرده‌اند، این موضوعاتِ خاصِ اجتماعی _ هویتی را، براساسِ ماهیتِ فرهنگ، آداب، و رسومِ جامعه، از دموکراسی، به‌عنوانِ روشی مطلوب برای رسیدن به یک حکومتِ دموکراتیک، قرائتی نوین کنند، که این تفسیر، با قرائتِ جدید در جامعه‌ی دینی، مطابقِ با فرهنگ و ارزش‌های مترقی‌ی جامعه‌ی مذهبی بوده است،‌ چرا که، جامعه‌ی مذهبی، جامعه‌ای است که، افراد، دل در گروِ ایمانِ دینی دارند، و مذهب را همواره در امورِ جاری مدِ نظر قرار می‌دهند، و روشنفکرانِ مذهبی، به‌عنوانِ اعضای مؤثر و گروهِ مرجعِ جامعه‌ی مذهبی، درصدد بوده‌اند، هر تفکر و اندیشه‌ای، که از سوی بیگانگان، به‌سوی این جوامع، سرریز می‌شود، موردِ تأمل، نقد، و بازسازی، قرار داده، و براساسِ فرهنگِ خود، آن را پذیرا شوند.

همان‌طور که می‌دانیم، نزدیک به ربعِ قرن، از سکوت و رجعتِ دکتر علی شریعتی، از جهانِ معاصر، به عالمِ دوست، می‌گذرد. شریعتی، ازجمله روشنفکرانِ مذهبی و نواندیشِ دینی بود، که در رابطه‌ی مؤلفه‌ی دموکراسی با دین، پیوندی "ساختاری، نه ذاتی" قائل می‌شد، یا به بیان دیگر، تمامِ لوازم امرِ مدرنِ دموکراسی را، با دین، از جنبه‌ی حیاتی، که به تعامل با یکدیگر می‌پردازند، اثبات می‌‌کرد، نه این‌که، همه‌ی امرِ مدرن را، از درونِ دین بیرون بکشد.

پس از فوتِ دکتر شریعتی، گروهی تلاش کرده‌اند، تا از وی، چهره‌ای ضدِ دموکراسی و توتالیترِ مذهبی بسازند، و حتی او را نظریه‌پردازِ فاشیسمِ مذهبی دانستند. در مقابلِ این جریان نیز، کسانی هم، که دنباله‌روِ افکار و روشِ وی بودند، و نسبت به جامعه احساسِ تعهدِ اخلاقی می‌کردند، به پاسخگویی در موردِ افکارِ شریعتی پرداختند، اما، آنچه در این مجادلات، به نظر می‌رسد جایی آن‌چنان نداشته، نقدِ علمی،‌ بی‌طرفانه، و غیرِ مغرضانه‌ی اندیشه‌ی شریعتی است، که جای تأمل دارد. اصولاً‌ هدفِ کلی‌ی روشِ دموکراسی، در حکومت‌های دموکراتیک، رسیدن به ارزش‌های انسانی و اخلاقی است، که حقوق و کرامتِ همه‌ی انسان‌ها، جدا از نژاد، رنگ، طبقه، اندیشه، جنس، و سن، در یک فرایندِ دموکراتیک، و گردشِ ادواری‌ی نخبگانِ درونِ قدرت، و اطلاعات و اخبار آزاد در جامعه، آگاهی‌ی مردم و جریان‌های سیاسی بالا می‌رود، و همگی، با حفظِ حقوقِ شهروندی‌ی خود، به ایفای نقشِ مدنی در جامعه می‌پردازند. مرحوم شریعتی هم، بنا به همین اقتضائات، قرائنی نوین از دموکراسی ارائه می‌داد، که بر مفهومِ وجودی‌ی آن همواره تأکید‌ داشت.

دکتر شریعتی، در زمانه‌ای می‌زیست، که تحولِ شگرف و بنیادینِ انقلابی مذهبی، برای نخستین‌بار، به نامِ "انقلابِ اسلامی‌ی ایران"، در آستانهِ وقوع بود. انقلابی که، همه‌ی اقشارِ مختلفِ جامعه، با هر اندیشه، آیین، قومیت، هویت، نژاد، و طبقه، در آن، بنا به موقعیتِ خاصِ خود، به تشریکِ مساعی، و ایفای نقش، پرداختند. شریعتی، با ارائه‌ی قرائتی جدید و پویا از مذهب، در راستای پروژه‌ی اصلاحِ فکرِ دینی، که پیش از وی کسانی مانندِ سیدجمال‌الدین اسدآبادی، علامه نائینی، اقبال لاهوریِ و... به آن پرداخته بودند،‌ ایشان هم، به نواندیشی در دین و سیاست، پرداخت، و با تأثیرپذیری از تحولاتِ پیرامونِ خود، به ارائه و تولیدِ نظر و اندیشه پرداخت، که در قالبِ کلی‌ی "عرفان، برابری، آزادی"، در "طرحِ هندسیِ مکتب"، آن را دنبال کرد. وی، در این قالبِ کلی، که ابتدا از روندِ فکری‌ی جریانِ نهضتِ خداپرستانِ سوسیالیست، و شخصِ دکتر محمد نخشب، بهره گرفته است. شعار و مدلِ "عرفان،‌ برابری، آزادی"ی شریعتی، در اصل، همان شعار و مدلِ فکری‌ی "معنویت، دموکراسی، عدالتِ اجتماعی"ی مرحوم نخشب است، که شریعتی، با توجه به این‌که در آغازِ جوانی عضوِ نهضتِ خداپرستانِ سوسیالیست بود، و همکاری‌ی تشکیلاتی با آن جریان، پیش از هجرتِ به اروپا داشت، در تحولاتِ فکری‌ی وی، این تأثیرپذیری نمایان است. ازسوی دیگر، شریعتی در پروژه‌ی اصلاحِ فکرِ دینی، از کسانی مانندِ علامه اقبال لاهوری (که معتقد به بازسازی‌ی تفکرِ دینی، و تجدیدنظر در کلِ دستگاه‌های مسلمانی بود)، مرحوم استاد محمدتقی شریعتی، مهندس بازرگان، آیت‌الله طالقانی، و... به اندازه‌ی خود، تأثیر و بهره گرفت.

شریعتی، انقلابِ پیش از خودآگاهی‌ی توده‌ها را فاجعه می‌دانست، و معتقد بود، بارزترین شاخصه‌ی انسانیت، خودآگاهی است، که اگر جامعه پیش از خودآگاهی‌ی تاریخی طبقاتی، دست به انقلاب بزن،د یک گام به عقب خواهد رفت، و شکستِ جنبش حتمی است. شریعتی، در رابطه با انقلاب و دموکراسی، معتقد بود:

"... دموکراسی در جامعه‌ای که نیاز به تحولِ سریع و انقلابی دارد، نمی‌تواند نتیجه‌بخش و سودمند باشد. اصل دموکراسی، مخالفِ اصلِ تحولِ انقلابی و پیشرفت است... رهبری‌ی سیاسی‌ی متکی بر یک ایدئولوژی‌ی جدید، که مخالفِ فکر و سنتِ آن جامعه است، نمی‌تواند انتخابی، و تحتِ حمایتِ آن جامعه باشد، رهبری‌ی انقلاب با دموکراسی سازگار نیست..."(۱)


وی در جای دیگر نیز می‌گوید:

"... وقتی می‌گوییم دموکراسی، بیش‌تر نظرمان با توده است، نه با زبده‌ها، و چون توده بیش‌تر ضریبِ احساس دارد، پس دموکراسی بر آرایی تکیه دارد، که بیش‌تر زاییده‌ی احساس است نه تعقل. بنابراین، چون در دموکراسی، بیش‌تر سر و کار با توده‌ی مردم داریم، کار را براساسِ منطق و عقل نمی‌گذاریم، بلکه، بر ضریبِ احساسِ توده می‌گذاریم. فاشیسم هم براساسِ دموکراسی روی کار آمد، سپس دموکراسی را از بین برد، و براساسِ ضریبِ احساسِ مردم پا برجا ماند. شعارها و سخنرانی‌های آتشینِ هیتلر، از فلسفه‌ی علمی‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی در آلمان اثر پذیرفت..."(۲)

طبقِ این نظرِ شریعتی، به نظر می‌رسد که، وی، به نقدِ تلقی‌ی پوپولیستی از دموکراسی می‌پردازد، تا اصلِ مفهومِ وجودی‌ی دموکراسی، چرا که، در تلقی‌ی پوپولیستی، همواره بر احساس و عواطف، بدون هدف و رهیافتِ کلی‌ی دموکراتیک، تکیه می‌شود، که شریعتی، در این نظر، دموکراسی را براساسِ آگاهی، مسئولیت، و رهایی‌ی توده‌ی مردم از نادانی و انحطاط دنبال می‌کند. عموماً، در زمانِ وقوعِ یک انقلاب، همواره، احساسات و عواطف وجودِ خارجی و عینی دارند، که در حرکت و نقشِ مردم و کارکردِ نیروهای سیاسی، بیش‌تر غلبه پیدا می‌کند، تا عقلانیت و دوراندیشی، چرا که، انقلاب‌ها عموماً در عرصه‌ی عمومی، خشونت را هم توجیه می‌کنند، و برای این‌که بخواهند نظامِ سیاسی‌ی کهنه را به زیر آورند، با تحریکِ احساسات و تهییجِ عواطفِ توده‌ی مردم، از راهِ تبلیغِ ایدئولوژیک، اهدافِ خود را به جلو می‌برند، که این قاعده، عموماً در انقلاب‌‌های خشونت‌بار، به معنای کلاسیکِ کلمه، موجود است، تا انقلاب‌های جدید، از نوعِ رنگی، که شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با انقلاب‌های کلاسیک دارند.

شریعتی، در فرایندِ شکل‌گیری‌ی انقلاب، به خودآگاهی و فرهنگ‌سازی و بسترسازی پرداخت، که بر خودآگاهی‌ی جامعه، برای رهایی‌ی از بندِ استعمار، استبداد، و استثمار، که در قالبِ تزویرهای زمانه بروز می‌یابند، تأکید می‌کرد. جریان‌های سیاسی‌ی مسلحانه، مانندِ مجاهدینِ خلق، چریک‌های فدایی، و... که در زمان شریعتی به جنگِ چریک شهری در مقابلِ سلطنتِ پهلوی مشغول بودند، همواره بر وی خرده می‌گرفتند که، شریعتی فقط اهلِ حرف است، و عملِ لازم را ندارد... با این کارها سقوطِ سلطنت را به تأخیر می‌اندازد... به گوشِ جوانان لالایی می‌خواند... در مقابل، شریعتی هم، به آرامی عبور می‌کرد، یا به اندک سخنی ادامه می‌داد:

"... بعضی اوقات حرف‌زدن، خود، نوعی عمل‌کردن است، بعضی حرف‌‌ها هستند که باعثِ حرکتِ در زمان می‌شوند..."

وی بر این باور بود که، اگر بتوانیم مردم را آگاه و هدایت بکنیم، بسیاری از مشکلات حل خواهد شد، و راهِ ناهموار هموار می‌شود. در زمانی‌ که مردم از فرایندِ خودآگاهی بهره‌مند نیستند، و به تکاپوی فکری پویا نرسیده‌‌اند، باید با اتخاذِ روشِ مناسب و مطلوب،‌ این فرایند را به‌‌ وجود آورد، که در شرایط ویژه‌ای مانند دورانِ گذارِ انقلاب، از وضعیتِ نامطلوب به مطلوب، روشِ "دموکراسی‌ی متعهد"، یکی از شیوه‌های شکل‌گیری‌ی آگاهی‌ی توده‌ها برای رهایی است.

این نظر، پیش از طرح از سوی شریعتی نیز، مطرح بود. پس از جنگِ جهانی دوم، پنجاه کشور جهان، از جمله کشورهای آفریقایی، به استقلال رسیدند. این کشورهای استعمارزده، به‌طور کامل، با نظامِ قبیله‌ای اداره می‌شدند، که پس از به قدرت رسیدنِ روشنفکران در این کشورها، مجریانِ انتخابات، با دموکراسی و روشِ رأی‌گیری، به مشکل برخوردند، که به دلیلِ عدمِ رشدِ فرهنگِ سیاسی‌ی مناسبِ مردم، در انتخابات، به استعمارگران یا وابستگانِ به آنها رأی می‌دادند، تا به حکومتِ مستقلِ تازه‌تأسیس. از این رو، شریعتی، از هانری مارتینه‌ی جامعه‌شناس یاد می‌کند (م.آ ۲۶، ص ۶۰۶)، که در کشورِ چاد، مشاهده کرده بود که، مردم، حکومتِ مستقلی، که بر سرِ کار آمده بود را، موقتی می‌دانستند، و از زمانِ بازگشتِ استعمارگران می‌پرسیدند.

با توجه به مسائل به‌وجود آمده، این مشکلات، در کنفرانسِ باندونگِ جنبشِ عدم‌تعهد مطرح شد، که دموکراسی‌ی متعهد، به‌عنوانِ راه‌حلی برای بسطِ دموکراسی، و مقابله با دیکتاتوری و نفوذِ استعمار، اجرا شود، و به‌‌ خوبی هویداست که، شریعتی هم، از این واقعه، الهام و تأثیر گرفته، و دموکراسی‌ی متعهد، ابداعِ وی نیست.


در بابِ تعریفِ دموکراسی‌ی متعهد، شریعتی می‌گوید:

"... دموکراسی‌ی متعهد، حکومتِ گروهی است، که براساسِ یک برنامه‌ی انقلابی‌ی مترقی، افراد، بینش، زبان، و فرهنگِ مردم، و روابط اجتماعی، و سطحِ زندگی‌ی مردم، و شکلِ جامعه را می‌خواهد دگرگون کند، و به بهترین شکل برساند. برای این کار، یک ایدئولوژی، یک مکتبِ فکری‌ی مشخص، و یک برنامه‌ریزی‌ی دقیق دارد، و هدف‌اش این نیست، که یکایکِ این مردم، رأی و سلیقه‌شان، متوجه‌ی او شود، بلکه، هدف‌اش این است که، جامعه را، به مقام و درجه‌ای برساند، که براساسِ این مکتب، به‌سوی این مقصدِ متعالی، حرکت کند، و هدف‌های انقلابی‌شان را، تحقق دهد. اگر مردمی هستند، که به این راه معتقد نیستند، و رفتار و رأیشان موجبِ رکود و فسادِ جامعه است، و اگر کسانی هستند، که از قدرتِ خود، و از این آزادی، سوءاستفاده می‌کنند، و اگر شکل‌های اجتماعی‌ای وجود دارد، و سنت‌هایی هستند، که انسان را راکد نگه‌می‌دارد، باید آن سنت‌ها را از بین برد، باید آن طرزِ تفکر را محکوم کرد، و باید این جامعه را، به هر شکل شده، از قالب‌های متحجرِ خود رها کرد..."(۳)

شریعتی، شرایطِ گذارِ انقلابی را، نیازمندِ رهبری‌ی روشنفکرِ آگاه و متعهد می‌دانست، که بتواند، با خردِ روشنگرانه‌ی خود، راهِ گذار را هموار، و به‌ سوی مطلوب، سوق دهد. اصولاً، در شرایطِ حادِ انقلابی، به‌دلیلِ حاکم بودنِ احساسات و شور و هیجانِ مردم، و عاملانِ انقلاب،‌ نیروهای ضدِ انقلاب، یا وابستگانِ به حکومتِ منهدم‌شده، و عواملِ بیگانه، تلاش می‌کنند که، نظامِ جدید را، با استفاده از عواملِ گوناگون، مانندِ ترور، بمبگذاری، و... منهدم کنند، و خود، سوار بر اریکه‌ی قدرت شوند، که نمونه‌ی این تجربه، در انقلابِ اسلامی‌ی ایران، از سالِ ۱۳۵۷ تا اواخرِ دهه‌ی ۶۰، و پایانِ جنگِ تحمیلی، قابلِ مشاهده است.

همان‌طور که گفته شد، در دورانِ گذارِ انقلاب، اصولاً، به‌دلیلِ فقدانِ حاکمیتِ قانون، حکومتِ تازه‌تأسیس، به فرایندِ دموکراتیکِ کامل نمی‌رسد، تا زمانی‌که، روندِ دموکراتیک، و پروژه یا پروسه‌ی دموکراتیزاسیون، شکل بگیرد. در چنین جامعه‌ای، دموکراسی، به‌جای این‌که براساسِ عقلانیت در مرحله‌ی رأی‌گیری به اثبات و تحقق برسد، بیش‌تر براساسِ احساسات و روحیه‌ی کاریزماتیک‌یا‌بی‌ حاکم می‌شود، که شریعتی، در این شرایط، از "دموکراسی‌ی رأی‌ها" و "دموکراسی رأس‌ها" سخن می‌گفت. مثلاً وی در جایی از جامعه‌ی قبیله‌ای سنتی‌ی عربستان، در زمانِ ظهورِ اسلام، سخن به میان می‌آورد، و تصریح می‌کند که: اگر قبیله‌ای مثلاً متشکل از ۳ هزار نفر باشد، آیا در این قبیله ۳ هزار رأی وجود دارد؟ خیر. در این قبیله، یک رأی بیش‌تر وجود ندارد، و آن، رأی‌ی شخصِ رئیسِ قبیله است، چون، حرفِ آخر را او می‌زند، و نظرِ وی مبنای عملِ همه‌ی اعضای قبیله است. در تاریخِ ورودِ اسلام هم، این نظر حاکم بود، که وقتی رئیسِ قبیله ایمان می‌آورد، بقیه‌ی اعضای قبیله هم، به تبعیتِ از او، ایمان می‌آوردند، و این، ویژگی‌ی کلی، و روحِ حاکمِ بر آن دوران بود. مثلاً می‌توان به اشعث‌بن قیس، رئیسِ قبیله‌ی کنده، اشاره کرد. وقتی وی به مدینه نزدِ پیامبر آمد،‌ ایمان آورد، و به تبعیتِ از او، همه اعضای قبیله، به اسلام ایمان آوردند.

در این شرایط، فرد، مستقلِ از قبیله، هویت ندارد، بلکه، هویتِ او، در هویتِ کلی‌ی قبیله، مسخ شده، و آگاهی امری کاذب در آن به‌ شمار می‌رود. حال، با ویژگی‌هایی که ذکر شد، اگر دموکراسی به‌طورِ کامل، در چنین جامعه‌ای، اجرا شود، از چه مبنایی می‌تواند برخوردار باشد، که کاملاً عنصری خالی از معنا، مفهوم، و قاعده است، و به ناآگاهی‌ی هرچه بیش‌ترِ جامعه‌ی عوام‌زده می‌انجامد. در چنین جامعه‌ای، شریعتی، به طرحِ نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد می‌پردازد، و معتقد است که، در چنین جوامعی، فردیتِ فرد، در ساختارهای اجتماعی، که خلاقیت، انتخاب، و آزادی وجود ندارد، مسخ می‌شود، و دموکراسی، به خیانت به ارزش‌های انسانی تبدیل می‌شود.

هدفِ اصلی‌ی شریعتی، در این مقوله، خدمت به کرامتِ انسانی و حقوقِ انسان است، چرا که وی، میانِ خدمت و اصلاح، تفکیک قائل می‌شد. برای نمونه، ایشان با طرح پرسش‌هایی مانند بیاییم به فقرا کمک کنیم یا فقر را نابود کنیم، تصریح می‌کرد که، با برنامه‌ریزی درست و دوراندیشانه، می‌توانیم برای فقرا، امکاناتِ اشتغال و معیشتی فراهم کنیم، که مشکلات تکدی‌گری فقیرها و آسیب‌های اجتماعی حل شود. امروزه هم، در مفهوم و مبنای حقوق‌بشر، در مبانی‌ی تفکرِ نئولیبرالیسم مطرح است که، اگر فردی جرمِ بزرگی یا جنایتی در جامعه انجام داد، به‌جای این‌که وی را در زندانِ ابد یا با اعدام اجرای حکم کنیم، با توجه به امکانِ شرایطِ تربیت و پرورشِ فکری شخصیتی وی در زندان، می‌توانیم، شخصیت انسانی‌ی مجرم را بازسازی کنیم، و وی را به جامعه انسانی خلاق، معقول و مثبت، جهتِ ایفای نقشِ مدنی‌ی پویا برگردانیم. این قبیل مقوله‌ها را می‌توانیم مشابهاتی میانِ نظریه‌ی شریعتی و این تفکر بیابیم.

شریعتی حتی فراتر از این مباحث می‌پردازد، مثلاً در بحثِ خمس و زکاتِ مال توسطِ مؤمن، معتقد بود، به‌جای این‌که خمس و زکات صرفاً به نوادگانِ امام معصوم و علما برای امرارِ معاش برسد، می‌توان با تأسیسِ دانشگاهِ اسلامی برای رشد و تعالی‌ی فرهنگ اسلامی، و جامعه‌ای پویا و خلاق گام برداشت، که خود، هم خدمت و هم اصلاح به‌شمار می‌آید. شریعتی وقتی به حوادث و رویدادهای تاریخِ اسلام اشاره می‌کند، به طرحِ مسئله‌ی شورا و مشورت در جوامعِ قبیله‌ای‌ی آن دوران می‌پردازد، که با ورودِ اسلام، مساله شورا، تأکید و اهمیت ویژه‌ای یافت. در این جوامع، با وجودِ تأکیداتِ ویژه، رؤسای قبایل تلاش می‌کردند، از شورا، برای دستیابی به منافع و اهدافِ مشخصِ خود، بهره گیرند، که شریعتی نقش پیامبر و امام را، با طرحِ اصلِ "وصایت"، به مقوله یا روشِ "دموکراسی‌ی متعهد"‌ یا هدایت‌شده عنوان می‌کند.

شریعتی، میانِ پولیتیک و سیاست، تفکیک قائل می‌شد. پولیتیک، روشِ زودگذر و موقتی است، و سیاست امری درازمدت و عقلانی، برای رسیدن به هدفی خاص، با تعاریفِ مشخص. برای نمونه، یک کارگاهِ تولیدی، که به تولید و فروشِ محصولاتِ غذایی می‌پردازد، اگر در فروشِ محصولات، با تبلیغات قوی و مؤثر تلاش کند، می‌تواند محصولِ خود را هرچه بیش‌تر به فروش برساند، در صورتی‌که، این محصولات، از کیفیتی عالی و استاندارد برخوردار نبوده، و تنها تبلیغاتِ خالی از محتوا باشد، وقتی مردم با خریداری آن را به مصرف رساندند، متوجه می‌شوند که این تبلیغات پوچ بوده است. روشِ کارگاه در اینجا نوعی پولیتیک است، که به فریب و استثمارِ مصرف‌کننده پرداخته است. به قولِ آبراهام لینکلن، رئیس‌جمهورِ فقیدِ امریکا، برای یک‌بار می‌توان مردم را فریب داد، اما برای همیشه نه، زیرا، مردم سرانجام روزی از نیتِ فریبنده، آگاه می‌شوند. حال اگر کارگاهِ تولیدِ موادغذایی‌ی یادشده، با اتخاذِ تدابیر و دوراندیشی، با کمکِ متخصصانِ مجرب تلاش کند کیفیتِ محصولِ خود را بالا ببرد، که رضایتِ خاطرِ قلبی‌ی مشتری را به ارمغان آورد، این روش، سیاست، به مفهومِ واقعی کلمه است، و دوراندیشی، تجربه، عبرت، و عقلانیتِ معطوف به ارزش‌های اخلاقی و آینده‌نگری، در آن، جایگاه ویژه‌ای دارد.

بنا به همین تعابیر، دموکراسی‌ی متعهد، در تفکرِ شریعتی، مانندِ روشِ سیاست، قابلِ پیگیری است، که از یک برنامه‌ی مشخص، دوراندیشی، و عقلانیت، برخوردار است. وی، با الگوبرداری از روشِ دموکراسی یا شورایی‌ی پیامبر، در زمانِ حکمرانی‌اش، تأثیر و بهره گرفته است، چرا که، روشِ اجرایی‌ی پیامبر، به شیوه‌ی شورایی و هدایت‌شده، هدف‌دار، و مشخص، براساسِ مشارکتِ مردمی، اجرا می‌شد، و در آن، ارزش‌های اخلاقی و انسانی، از اهمیتِ بسزایی برخوردار بودند، و رهبری‌ی شورا بر آن نظارت می‌کرد، تا اصلِ کرامت و حقوقِ انسان‌ها به‌درستی رعایت شود. در باورِ شریعتی، پس از حکومتِ پیامبر، حکمرانی‌ی حضرت علی هم، در طولِ ۵ سال، برای استقرارِ عدالت و آزادی بود، که براساسِ شورا و اصلِ وصایت دنبال می‌شد، به‌طوری‌که، حضرت علی، به هیچ‌وجه، حتی یک زندانی‌ی عقیدتی هم نداشت، و خوارج، به‌عنوانِ مخالفانِ حکومتِ وی، در ابرازِ عقیده و عمل، تا آنجا که حیاتِ حکومت را با اسلحه و ترور نخواهند به خطر بیندازند، آزادانه فعالیت می‌کردند. با توجه به این مباحث، شیعیان به‌طور کلی معتقدند، پس از فوتِ پیامبر، جامعه نیازمندِ امام است، که ویژگی‌ها، اهداف، و برنامه‌های پیامبر را ادامه دهد. در اصلِ وصایت، با لیاقت‌ترین و صالح‌ترین فرد در جامعه، رهبری‌ی مردم را به‌عهده می‌گیرد.

در تاریخِ اسلام، مشاهده می‌کنیم، پس از فوتِ پیامبر، با برکناری و نپذیرفتنِ امام علی، به‌عنوانِ جانشین، توسطِ جامعه، دموکراسی، یا به‌اصطلاح آن روز، شورا، در مدینه و مکه، در سالِ یازدهم هجری، یک فرمِ بدونِ محتوا، و بدونِ حضورِ واقعی‌ی مردم بود، و شیوخِ قبیله‌ها، به‌عنوانِ نمایندگانِ جامعه، به جای مردم، تصمیم می‌گرفتند، که در مساله‌ی سقیفه به‌خوبی این مشکل قابل مشاهده بود. در آنجا، خلیفه را، شیوخِ قبیله‌ها انتخاب می‌کردند، که در واقع، روحِ فرد فرد جامعه انسانی، به معنای واقعی‌ی کلمه، در رابطه با دیالکتیک با اجزای جامعه‌ی انسانی، به‌سر نمی‌برد، و روحِ مردمِ ناآگاه، در جسمِ شیوخِ قبایل حلول کرده بود، و جای آنها تصمیم می‌گرفتند.

در چنین شرایطی، حقوقِ انسان‌ها، و حتی هویتِ جمعی‌ی آنها، دچارِ مسخ و نابودی بود، و در شرایط کُما به‌سر می‌برد. در چنین جامعه‌ای، به‌جای این‌که فرد را با حقیقت بسنجند، حقیقت را با فرد می‌سنجند، و آشکارا پیداست که، در چنین جامعه‌ی خالی از محتوایی، انسانِ مستقلِ پویا و خلاق، وجودِ عینی و ذهنی ندارد، و اگر هم حضور دارد، با واکنش و سرکوبِ جامعه‌ی مسخ‌شده روبه‌رو می‌شود، که نمونه‌های تاریخی آن، مانندِ شرایطِ خودِ امام علی و یاران‌اش، قابل مشاهده بود، و حضرت، به خاطرِ حفظِ وحدتِ جامعه‌ی مسلمانان، مجبور به ۲۵ سال سکوت شد. در چنین جامعه‌ی قبیله‌ای مسخ‌شده‌ی ناآگاه، به قولِ شریعتی، دموکراسی‌ی رأی‌ها به دموکراسی‌ی رأس‌ها تبدیل می‌شود، و صرفاً در یک قالبِ بدون محتوا باقی می‌ماند، که با توجه به دورانِ تاریخِ اسلام، اصلِ شورا و وصایت، در میانِ شیعیان دنبال می‌شد.

شریعتی، پروژه‌ی سوسیال دموکراسی‌ی معنوی را، در مثلثِ عرفان، برابری، آزادی، با توجه به تجربه‌های تاریخی‌ی اسلام و انقلاب‌های مختلفِ جهان، از جمله انقلابِ کبیر فرانسه، اکتبرِ روسیه، چین و... و ازسویی، با توجه به ضربه‌ی سالِ ۱۳۵۴ سازمانِ مجاهدینِ خلق، که ۹۰ درصد کادرهای سازمان مارکسیست شدند، این مثلثِ فکری معنوی را مطرح، و دنبال کرد. تزِ دموکراسی‌ی متعهدِ شریعتی، با توجه به شرایطی قابلِ پیگیری است، که انقلابی، در مسیر رو به جلو در حرکت بوده، و اهدافِ خاصی را، با توجه به موانع و بحران‌های موجود، دنبال می‌کند.

اصولاً، روحِ حاکمِ در انقلاب‌ها، براساسِ تهییجِ احساس‌ها و عواطفِ جامعه‌ است، و شورای رهبری‌ی انقلاب، که برخاسته از نمایندگانِ واقعی‌ی مردم، و هویتِ جمعی‌ی آنها هستند، این نکته‌ی شریعتی شاید قابلِ توجیه باشد، که حرکتِ انقلاب، برای این‌که با شکست روبه‌رو نشود، و به پیروزی دست یابد، نیازمندِ روشی دوراندیش و عقلانیت‌گرا و محاسبه‌گر است، و دموکراسی‌ی متعهد، به‌عنوانِ روشی نظری، قابلِ رهیافت است، تا انقلاب به مقصدِ نهایی برسد، و روندِ دموکراتیکِ حکومتِ تازه‌تأسیس، شکلی اصولی و قابلِ دوامی بگیرد، که دموکراسی در این مرحله، براساس رأی و رأس‌ها، رفتارِ سیاسی‌ی مطلوب را بازیابد، و دموکراسی‌ی متعهد، در شرایطِ گذارِ انقلاب به دموکراسی، توسطِ شورایی متشکل از روشنفکرانِ مذهبی و غیرِ مذهبی‌ی آگاه و متعهد، اداره می‌شود.

در همین مسئله است که، ضعفِ اساسی‌ی تفکرِ شریعتی هویدا می‌شود، که تضمینِ فکری و اجرایی‌ی دموکراسی و رفتارِ دموکراتیک، به مفهومِ واقعی‌ی کلمه، تا به کجاست، و نخبگانِ فکری‌ی متفاوتِ جریان‌های سیاسی، اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی، تا کجا می‌توانند ائتلاف و اتحادِ استراتژیک در شرایطِ گذارِ نهضت به نهاد را ادامه دهند. شریعتی مطرح می‌کرد، همواره باید شرایطِ نهضتِ جنبشِ فکری حفظ شود، تا اهدافِ انقلاب به ثمر بنشیند، در این وضعیت، به‌ویژه در جامعه‌‌ی استبدادزده‌ی تاریخی‌ی ایران، همواره ائتلاف‌های سیاسی‌ی میانِ نخبگانِ جریان‌های مختلف، به‌صورتِ فصلی مقطعی متولد می‌شود، و زود از میان می‌رود. این‌که شورایی عمل‌کردنِ رهبرانِ انقلاب تا به کجا می‌تواند مبنای ائتلاف برای رسیدنِ به دموکراسی‌ی واقعی، با روشِ دموکراسی‌ی متعهد یاشند، شریعتی تحلیلِ نامفهوم و مبهمی ارائه می‌دهد، که دارای ضعفِ نظری، و آرمان‌پردازی است.

برای نمونه، او معتقد بود که، مارکسیسم رقیبِ اسلام است، و نه دشمنِ حیاتی‌ی آن. حتی مرحوم طالقانی می‌گفت: هرکس با هر مسلک و مرامی بخواهد در مقابلِ ظلم، استبداد، استعمار، و استثمار بایستد، و مبارزه کند، یک گام به خدا و اهدافِ پیامبران نزدیک شده، که به اسلام و جبهه‌ی اسلامی هم پیوسته است. در مقابلِ این نظر و نحله‌ی فکری، مرحوم مطهری، مارکسیسم و اسلام را دو لبه‌ی قیچی می‌دانست، که یکدیگر را در یک نقطه قطع می‌کنند، ولی از نظرِ ذاتی مقابل و ضدِ هم هستند.

مرحوم مهندس بازرگان، مارکسیسم را "شیطانِ اکبر" می‌دانست، و هم‌نظر با مرحوم مطهری بود، و نظرِ ایشان را تأیید می‌کرد. امروزه نیز، یورگن‌ هابرماس، از چهره‌های متأخرِ مکتبِ فرانکفورت، به تعاملِ شهروندانِ مذهبی و سکولار، در جامعه‌ی پساسکولار، می‌اندیشد، و معتقد است که، با حفظِ اصولِ دموکراسی و اخلاقِ شهروندی، به مفهومِ رالزی (جان رالز عدالت را هم‌چون انصاف می‌داند)، مذهبی‌های مؤمن و سکولارهای اخلاقی، می‌توانند در کنارِ یکدیگر، با حفظِ حقوقِ شهروندی، زیستِ جمعی داشته باشد.(۴)

در نظریه‌ی دکتر شریعتی، در بابِ مبنای اجرایی‌ی دموکراس‌یی متعهد، نظریه‌ی ایشان از نقطه‌ضعفی برخوردار است، که تضمینِ اجرایی‌ی دوران گذار را، در نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، برای رسیدنِ به دموکراسی‌ی اصیل و حکومتِ دموکراتیک، در راستای پروژه‌ی دموکراتیزاسیون نمی‌دهد. این نقطه‌ضعفِ شریعتی حتی ممکن است به توتالیتاریسم و دیکتاتوری، و حتی آنارشیسم در جامعه، بینجامد، و متأسفانه، در رفتارشناسی‌ی سیاسی‌ی جامعه‌ی ایران، مواردی مانند ائتلاف‌ها و شوراها، به دلایلِ تاریخی و اجتماعی، در طولِ تاریخِ معاصرِ ایران، قابلِ مشاهده است.

در پایان، می‌توان تصریح کرد که، مؤلفه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، هم‌چون روشی است که، صرفاً برخاسته از نظرِ فکری و شخصی‌ی شریعتی بود، و هیچ‌گاه اجرای عملی در طولِ انقلابِ اسلامی‌ی ایران، و حاکمیتِ جمهوری‌ی اسلامی‌ی ایران نیافت، این نظریه می‌تواند قابل رد و اثباتِ علمی و منطقی باشد. می‌‌توان با حفظِ حرمتِ اخلاقی و فکری‌ی افراد و صاحب‌نظران، اندیشه‌های آنها را موردِ نقد، پرسش، اصلاح، و بازسازی، براساسِ مقتضیاتِ زمان، قرار داد، تا از بسترِ این نقدها و پرسش‌ها، اندیشه‌ای پویا، خلاق، نوین، و راهِ جدیدی را آغاز کرد.


پاورقی :

۱. امت و امامت، دکترعلی شریعتی، انتشارات چاپخش.

۲. همان.

۳. مجموعه آثار ۲۶، دکتر علی شریعتی، چاپخش.

۴. مذهب در عرصه عمومی، یورگن هابرماس، چشم‌انداز ایران، شماره ۲۶.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________

ویرایش : شروین یک بار@

[shervin]

نام مقاله : مکانیسمِ وحی‌ی پیامبر در اندیشه‌ی شریعتی

نام نویسنده : فرامرز معتمد دزفولی

موضوع : درباره‌ی مکانیسمِ وحی

پرسش از مکانیسم وحی و نحوه صورت‌بندی آن در کلام و ذهن پیامبر، بی‍شک پرسشی نو و سؤالی جدید است. پرسشی که به تازگی در ادامه سیر نواندیشی دینی معاصر برسر راهش قرار گرفته است و بدون پاسخی موجه و منقح، کاروان فکری آن و تمامی دین شناسی‌اش را در تعلیق و یا مصادره به مطلوب توسط جریانهای دیگر رقیب باقی خواهد گذاشت و از کانون توجه و زایند‌‍گی فکری به‌دور خواهد ماند.

این پرسش در ادامه منطقی اندیشه هر مفسر و متن پژوهی است که از منظر امروز و دنیای معاصر به متن و ساختارآن می‌نگرد و در‌طلب تفسیر عقلانی و خردپسندی برای انسان مسلمان و معاصر است.

شریعتی نیز به‌عنوانِ یک نوگرا و روشنفکر دینی در آثارخود هنگامی به این پرسش مهم رسید که سه مرحله تفسیری متفاوت اما هم سو را در کار خود از سرگذرانده و ناگزیر در پایان آن قرار گرفته بود. هنگام و مرحله‍ای که ذهن خود و یا مخاطب را به نوعی به این پرسش مهم معطوف می‍دید و از او پاسخی شفاف می‌طلبید.

خلاقیت سرشار و جسارت فکری شریعتی علی‌رغمِ ناهمزمانی شخصیتی و معرفتی وی در زمانه‍ای که او را در چنبره ستیزه و عملگرایی انقلابی انداخته بود از پاسخ و مفهوم‍پردازی وی که مشابهت‍های تامی با پاسخ‌های جدید نوگرایان دینی معاصر به این مسئله دارد پیداست و حکایت می‌کند. اندیشه و سخنی که سی سال پیش در واپسین سال حیات او ـ در سال ۱۳۵۵ پس از زندان آخرین ـ بیان شد اگر چه به گوشی و چشمی نیامد تا شاید اکنون در سه دهه بعد مخاطبینی بیاید و محل توجهی گردد. از این رو ما برای ‍نشان دادن پاسخ وی به این پرسش تعیین‌کننده ابتدا تلاش می‌کنیم سه مرحله فکری وتفسیری او را در قرآن و اسلام‌شناسی که مراحل سه گانه:

۱. غیرواقعی زدایی ۲. واقع‌گرایی ۳. ناواقع‌گرایی

نامیده‌ایم، به صورتی خلاصه‌شده شرح دهیم، و سپس به مکانیسم و چگونگی صورت‌بندی وحی و قرآن از نظر وی در ذهن پیامبر بپردازیم.


۱. مراحل سه‌گانه تفسیر

الف) غیر واقعی‌زدایی :

گام اول در تفسیر یک مرحله سلبی و نفی کننده است این گام که در اکثر کار مفسرین نوگرا به‌خصوص نسل اول دیده می‌شود "غیر واقعی زدایی" نام دارد؛ این مرحله با یک پیش فرض آغاز می‌شود و آن این است که: عامل انحطاط فکری و واپس‌گرایی فرهنگی اجتماعی مسلمین در این قرون از انبوهی تفاسیر و اندیشه‍های غیرواقعی و غلط مفسرین و فقه‌ها و علمای گذشته و یا وارثین فکری آنها در حال حاضر برمی‍خیزد که به صورت غیر صحیح و حتی توطئه‌آمیزی آن تفاسیر به اسلام و یا قرآن منتسب گشته‌اند و توجیه‌گر نادانی و منافع غیر سالم آنها شده‌اند.

در این مرحله شریعتی هرچه را که با مشهورات علم و دانش جدید و اندیشه‍های عقلی امروز در تعارض است و در تفسیر متن قرآن بکار برده می‌شود نفی و طرد می‌کند. تیغ برنده و جدا کننده وی در این مرحله، بی‍مهابا بر سر تمامی تفاسیر اسطوره‍ای و غیر واقعی فرود می‌آید. تفاسیر و فهم‍هایی که طی قرون متفاوت و طولانی در حول پیامبر و بعضی وقایع و داستانهای نقل شده در قرآن آمده است همان‍هایی که مرحوم طالقانی اسرائیلیات می‌نامید و از ورودشان در اسلام خبر می‍داد. این مرحله به شریعتی و دیگر نوگرایان امکان می‌دهد که قرآن را از پاره کثیری از مفاهیم کاذب و نادرست و غیر علمی که گرداگرد آن شکل گرفته‍اند بیرون بکشند و برائت جویند.


ب) واقع‌گرایی :

پس از این مرحله شریعتی در آستانه دومین گام خود قرار دارد اکنون مشکل وی تفاسیر و اندیشه‍های غیر واقعی و نادرست و کهن نیست که به اسلام و یا متن خود را تحمیل کرده‍اند و عالم مفسر امروزی نیز نادانسته در دفاع از اسلام از این اندیشه‍های غیر اصیل دفاع می‌کند چرا که در گام پیشین، او با طرد و نفی این روایات و تفاسیر این مرحله را به تندی و سرعت سپری کرده است. حال وی علاوه بر این می‍باید نشان دهد که روش و راه درست برای فهم صحیح متن چیست؟ در این مرحله پیش فرض راهبردی معرفتی وی آن است که ما با گزاره‍ها و اخبار درست و واقعی و صحیح روبروییم و تنها می‍باید با بکار بردن یک نیرو به نام "فهم درست" و شناخت روشمند آنها را به پیش چشم آورد و مورد توجه قرار داد.

شریعتی می‍باید در این گام، علم‌گرایی و توجه به طبیعت و تاریخ و ارزش و حرمت انسان را، آن‌چنان که آنروز در مکاتب و ایدئولوژی‍های جدید عرضه می‌شوند و به آن توجه دارند در متن نشان دهد لذا "واقع گرایی" اینجا به این معناست که گزاره‍ها و اخبار متن خبر واقع و صادق‍اند و در جهان خارج مابه ازا دارند و درستی و صدق آنها را نیزهم سخنی و هم افقی با دیگر مکاتب صحیح معاصر قابل نشان دادن و اثبات کردن است.

برای نشان دادن این هم سخنی وی به‌صورتِ ظریفی ابتدا متن را از زمینه فرهنگی و معرفتی کهن خود بیرون می‌کشد بدون آنکه بار ارزشی آن را چه مثبت در تأیید یک امر و یا چه منفی در نفی آن چیز از آن بگیرد ـ و سپس در فضا و زمینه فرهنگی جدید و مدرن قرار می‌دهد و آن را بازخوانی می‌کند. این تغییر زمینه و پیراستن از گرد و خاک تاریخ و تلوین، چنان با مهارت و چیره‍دستی انجام می‌شود که مخاطب را به شگفتی و همراهی می‍اندازد: علم‌گرایی جدید و دعوت به طبیعت "فرانسیس بیکن" با چینش نامها و اسامی سوره‍های قرآن که تعداد و حجم مادی نامهای آنها از امور معنوی بیش‌تر است، کنار هم می‌نشینند و معیار و علامتی بر دنیا‌گرایی قرآن می‍گردد؛ حادثه‌ای جزئی و تنبهی کوچک در متن، ـ مثلاً دعوت به نگریستن در طعام و غذا ـ در زمینه جدید خود، یک دعوت کلی می‌شود و هم رتبه فیزیولوژی و طبیعت‌شناسی نوین می‌گردد، چنانچه از دعوت و عبرت گرفتن از گذشته که شاه بیت اندیشه سنتی در همه ازمنه است دعوت به علم تاریخ و جامعه‍شناسی بیرون می‍آید:

تمام قرآن توجه به جزئیات است، توجه به محسوسات است، توجه به غذاست، به شتر، به زمین، به آثار گذشته ... آیات در اصطلاح قرآن غالباً به معنی Phenomens (نمودهای طبیعی) و Fact به معنی "واقع‌های اجتماعی" است. بنابراین اسلام به مطالعه در محسوسات، مادیات، و غفلت از تفکر در کلیات توجه می‌دهد.

انظر الی حمارک: به همین خری که رویش نشسته‌ای نگاه کن و ببین چیست. "انظر" یعنی "ابسروه" (Observe) "ابسروه"(Observe) یعنی نگاه علمی دقیق روی چیزی داشتن و این غیر از "رؤیت" است، غیر از "بصر" است ـ اینها را داریم ـ چنان‌که در فرنگی هم غیر از "ابسروه" فعل‌های دیگری داریم که "دیدن" را نشان می‌دهند. "ابسروه" یعنی با چشم علمی پدیده‌ای را تحقیق کردن. افلا ینظرون الا الابل کیف خُلِقَت: به شتر نگاه کن چگونه خلق شده، دستگاه‌های فیزیولوژیش چیست، چگونه متناسب با صحرا ساخته شده؟

درباره تاریخ هم قرآن به متد "ابسرواسیون" مستقیم و متد تجربه مستقیم و از خانه و کتابخانه بدرون متن مردم رفتن و در متن طبیعت گشتن و تحقیق کردن معتقد است حتی فرمان می‌دهد که : فسیروا فی الارض. مجموعه آثار ۳۱ / ص۵۷

بنابراین"واقع‌گرایی" بر این روش و پیش فرض معرفتی استوار است که متن، سخنان دقیق و صادقی دارد که با "فهم درست" می‍توان در این زمانه آنها را از نو "توسعه معنایی" داد و ظرف معنایی‍اش را از نو یافت چنان که "فک رقبه" که یک دعوت اخلاقی و نیکو به آزاد کردن بنده می‌باشد، اکنون تأویل جدید خود را از نظر شریعتی تلاش برای آزادی ملل در بند استعمار می‌یابد و یا "ربا" به سیستم سرمایه‌داری و استثماری تأویل می‌گردد.در این روش، مفسر تنها ‍باید با گزینش‍های مختار خود معانی را از متن و زمینه قبلی ـ که در هم تنیده یک بازی زبانی و فرهنگی متفاوت است ـ بیرون بکشد و سپس از نو جفت و مصداق آن را در زمینه مدرن و جدید بیابد.

حالا می‌بینیم که این کلمات چقدر راست است و تحقق عینی و واقعی و اجتماعی خارجی پیدا کرده، دامنه پیدا کرده. یعنی در گذشته این کلمات توخالی بوده ولی حالا دارد تویش پر می‌شود. (از لحاظ مصداقی نه مفهومی) : این است که مفهوم قرآنی در طی تکامل انسان تکامل پیدا می‌کند ... پول جمع کنیم تا عبدا... را از او بخریم و آزادش کنیم، فک رقبه است، اما امروز دیگر چنین فک رقبه‌ای معنی ندارد و اصلاً نیست و موضوعیت ندارد و چرند است. پس حالا فک رقبه چیست؟ حالا فک رقبه تلاش برای ملتی است که دارد برای فک رقبه‌اش با استعمار می‌جنگد، یعنی فک رقبه در مسیر سرنوشت ملت در رابطه با استعمار مطرح است. در رابطه با یک دیکتاتوری مطرح است. مجموعه آثار ۳۱ / ص۶۳۳

چنانچه بر همین سیاق بسیاری دیگر از این گونه آیات را اگرچه شریعتی جزئی می‌داند و ناظر و نازل شده به یک حادثه خاص که رنگ تاریخ و فرهنگ عصر، به‌شدت بر آنها تابیده، اما نحوه بیان گفتار را سخنی به "لسان قوم" گفتن تأویل و تعلیل می‌کند و با استعلا دادن آن واقعه جزئی در یک کلیت برتر "دعوت" و "جهتی" می‌نماید برای اکنون و امروز مخاطبان و هم رتبه دیگر جهت‍گیری‍های مکاتب و اندیشه‍های عصر امروز. او در توجیه و تفسیر از چرایی و دلیل این‌گونه سخن گفتن وحی و خداوند معتقد است:

و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ـ هیچ پیامبری را جز به زبان جامعه‌اش نفرستادیم، به این معنا است که آنکه بیداری و هدایت مردم خویش را تعهد کرده است، باید با زبان آنان سخن بگوید. این بدان معنی که غالب مفسران می‌گویند نیست که مثلاً موسی به عبری حرف می‌زده است و محمد(ص) به عربی! این‌که گفتن ندارد. مگر می‌شود که مثلاً پیغمبری بر قوم یهود مبعوث شود و به زبان چینی سخن بگوید! ... این است معنی با "زبان قوم" آشنا بودن و با زبان مردم خود حرف زدن. این زبان فارسی و عبری، عربی نیست. فرهنگ و روح و حساسیت‌ها و احتیاجها و رنجها و آرزوها و جو فکری و روحی و اجتماعی یک قوم است. مجموعه آثار ۴ / ص۳۱۱

از سدرهالمنتهی می‌گذریم، بطرف کجا؟ از طریق رفتن به سوی خدا، تا کجا می‌رسیم؟ جواب این را هم قرآن از زندگی مردم گرفته است و به رمز و اشاره چقدر زیبا بیان می‌کند که روشنفکرانه نباید حرف زد، درست به زبان آدمیزاد و مردم باید صحبت کرد، خدا در اینجا به زبان چوپان‌ها و شتر داران و بیابانی‌ها حرف می‌زند ... قرآن در اینجا درباره‌ی عمیق‌ترین و عالی‌ترین مسائل فلسفه وجودی ـOntologie ـ صحبت می‌کند، اما با زبان شتر داران و گوسفندداران و بیابانی‌ها ... به این ترتیب، معراج بیانی است، رمزی از نقش پیغمبر در تعالی وجودی انسان، از زمین به طرف خدا. مجموعه آثار ۲ / ص ۲۶۲ـ۲۵۹

با توجه به آنچه تاکنون آمد درمی‍یابیم تا این مرحله هیچ خدشه و ناکارایی در نظریه کلاسیک وحی سنتی نمی‍افتد و شریعتی و مفسری که این‌گونه به تأویل درازدامنانه و حداکثری متن می‌پردازد به هیچ وجه با سنت گرایان و تلقی سنتی از وحی در این رویکرد تفاوتی ندارد. متن و ساختار آن، تماماً از سوی خداوند می‌باشد و ـ با درنظر گرفتن تمهیدات خاصی از طرف خدا ـ به‌وسیله‌ی پیامبر کلمه به کلمه به او وحی شده است.

دغدغه اصلی‌ای که متفکر و یا مفسری را در تفسیر به تغییر نظریه و عدول از اندیشه کلاسیک وحی می‌کشاند ناهم‍خوانی‍های متن با خرد و اندیشه و مقبولات عقلانی وی است. تا هنگامی که پیش فرض آن است که خداوند حکیم سخن لغو و باطل نمی‍گوید، هر ناهم‍خوانی متن و ساختار می‌تواند تأویل به مفهوم و معنی مقبول دیگری شود و از ظاهر کلام خارج گردد و در زمینه‍ای دیگر بنشیند و این کاری بوده است که مفسرین در طول تاریخ بر این بوده‍اند و مجال فراخی ـ هم به‌صورتِ نظری و هم عملی ـ برای تأویل این چنینی متن داشته‍اند. اگر چه برای مفسرینی که در هم افقی کامل ویا نسبی با عصر و فرهنگ زمانه بعثت بوده‍اند به مراتب این ناهم‍خوانی‍ها کم‌تر بوده است و برای متفکر و اندیشمندی چون شریعتی و دیگر هم عصران معاصر او که در یک شکاف فکری معرفتی با زمانه وحی به‌سر می‌برند بسیار بیش‌تر و حادتر است اما بکارگیری دو راهکار قبلی و پیشین و تأکید وی بر آنکه خداوند به زبان فرهنگی و قومی و "لسان قوم" با مردم سخن می‌گوید، و نیز تأویل گرایی‌های حداکثری، او را تا حدودی از این ناهم‍خوانی‍های فکری و فرهنگی بدور می‍داشته و امکان می‍داده است هم متن را صادق بداند و هم نحوه مکانیسم وحی را بدون تغییری در شاکله کلاسیک آن باور داشته باشد.

اگرچه اکنون و این زمان با توجه دقیق‌تر به متدلوژی این‌گونه تفاسیر و پیش فرض‌های معرفتی آنان، به ناکارایی و متناقض بودن این مفهوم و کاربست روش "لسان قوم" در تفسیر شریعتی بیش‌تر آشنا می‌شویم برای نمونه وی در تفسیر معنای "علق" در قرآن این‌گونه معتقد است :

اگر بخواهیم یک مسئله علمی را عنوان بکنیم، اگر آن‌طور که حقیقت است بگوییم، با قوانین و معتقدات زمان ممکن است مغایر باشد و مورد قبول مردم زمان واقع نگردد، و اگر مطابق اعتقاد رایج بگوییم، حقیقت نخواهد داشت. پس ناچار باید به رمز گفته شود، به شکلی که هم مورد انکار مردم زمان واقع نشود و هم مسئله از لحاظ علمی غلط بیان نشود. مثلاً در "خلق الانسان من علق"، علق به دو معنی است : یکی به معنای خون بسته و یکی به معنای زالوی ریز مکنده خون. مفسر در قرون ۸ تا ۱۱ علق را خون بسته معنی می‌کند. و چون به دوره‌ای می‌رسد که علم می‌گوید "انسان از اسپرم است" می‌بینید تنها کلمه‌ای که در عربی اسپرم را نشان می‌دهد، همین علق است. قرآن که ادعا می‌کند آسمانی است حق ندارد حرفی بزند که از لحاظ علمی درست نباشد و مورد قبول اعتقاد رایج در زمان هم قرار نگیرد، پس ناچار باید به رمز بگوید. منتهی طبیعی است که هرچه زمان به واقعیت نزدیک شود، آیات باید معنی روشن‌تری را بدهد. مجموعه آثار ۲۸ . ۶۴۷ـ۶۴۶ـ.

همانطور که دیده می‌شود شریعتی در اینجا دو پیش فرض غیری هم‌سو و غیرقابل‌جمع و دست آخر یک نتیجه‌گیری غیر مرتبط دارد:

الف : "قرآن آسمانی است و حق ندارد حرفی بزند که از لحاظ علمی درست نباشد."

ب : "اگر یک مسئله دقیق و درست علمی الان گفته شود مورد انکار شنونده قرار می‌گیرد، زیرا شنونده برحسب قوانین موجود اظهارنظر می‌کند."

ج : لذا باید به اعتقاد زمانه و صورت و لسان قوم سخن گفت.

د : "پس ناچار باید به رمز گفته شود."

اما نهایتاً در عمل و متن می‌بینیم گزاره اول نقض شده است چنان‌که متن بزبان آن عصر گزاره و اطلاعات غلطی پیرامون "علق" داده و این با پیش فرض الف و کلام همیشه صادق خداوند در تضاد است و از سویی به زعم شریعتی وحی سخنی هم به زبان رمز گفته که علی‌رغمِ آن تا هزار سال بعد ـ قرن دهم ـ حتی مفسرین نتوانسته‌اند از آن رمزگشایی کنند و اکنون نیز که به اسپرم تأویل می‌شود باز نمی‌دانیم ما، هم سرنوشت مفسر قرن دهم هستیم یا خیر؟ به‌طوری‌که می‌تواند چنین حکمی بر ما نیز جاری شود و دیگران نیز گویند مفسرین قرن چهاردهم و پانزدهم نتوانستند از آن رمزگشایی کنند و لذا رمزگشایی متن به‌صورتِ من عندی و غیر روش‌مند در دست مفسر معاصر باقی می‌ماند و هرچه را که با مسلمات عصر ناسازگار باشد به سمبل و رمز حواله می‌دهد و کلیدش را تفسیری می‌داند که او می‌دهد و برای همیشه متن را در موضع ابطال ناپذیربودن قرار می‌دهد.

ج) ناواقع‌گرایی :

مرحله سوم "ناواقع گرایی" نامیده می‌شود و اشاره به آغاز مرحله و هنگامی در تفسیر دارد که مفسری چون شریعتی پیوسته به گزاره‍ها و مواردی بر خورد می‌نماید که نه می‌تواند به راحتی با تیغ "غیر واقعی زدایی" آن را از ساحت متن دور نماید و بدور افکند،ـ چرا که در خود متن حضور و ساختار دارند ـ و نیز نه در چنبره تفسیر "واقعگرایانه" می‌تواند آنها را قرار دهد و ناهم‍خوانی‍شان را با مقبولات عقل خویش و خرد عصر خود و روش تأویل و تغییر زمینه معرفتی استعلا دهد و رفع کند و از نو در موازات یک امر امروزی و ناظر به واقع قرار دهد و بنشاند. هم‌چون قصه‍های تاریخی مربوط به آدمیان عمر هزار ساله ـ نوح ـ و یا چگونگی خلق اولین انسان روی زمین و خلقت آدم از گل و خاک و یا سنگ ریزان بلا از آسمان ویا دیگر معجزات و اتفاقات غیر معمول که متن آنها را به صورت خبری از واقع و اخباری (information) که دیگران نشنیده‍اند و حکایاتی از جوامعی دیگر که ندیده‍‍اند بیان می‌کند.

شریعتی در اینجا همان‌طور که در بالا آمد رویکرد و راه حل جدیدش را آغاز می‌کند و تلاش دارد این بار، این قصه‍ها را "ناواقع‍گرایانه" تفسیر کند یعنی آنکه به مخاطب تفسیر خود توجه دهند که اصلاً اشتباه است که بخواهیم این گزاره‍ها را خبر از واقعیت بدانیم و سپس به ارزش گذاری صدق و کذب متن بپردازیم ـ معراجِ پیامبر ـ او این داستانها را سمبل و نمادین می‌داند و معتقد است برای آنکه متن بتواند موضوع و یا نکته‍‍ای چند پهلو و غامض را بیان کند می‍باید از زبان سمبل و رمز و نماد استفاده کند چرا که مسئله بسیار چندپهلو و ذو ابعاد است و کلام روزمره ناتوان از کشیدن بار این معانی می‌باشد و تنها زبان سمبلیک و رمزی چنین توانایی‍هایی را دارد. چنان‌که از نظر وی "راز جاودانگی" یک اثر نیز استفاده از زبان نمادین است.

داستان "آدم" و حکایت و تفسیر او از این قصه یکی از غوغا برانگیزترین وقایع و تفاسیر بود زیرا که شریعتی در آنجا ابتدا تلاش کرد که هم پایبندی خود را به علم جدید و تئوری تکامل داروین نشان دهد و بگوید هر کجا که در متن از "بشر" سخن می‌گوید همان است که مراحل سیر تطور را طی کرده و نیز آنجایی که کلام اسطوره‍ای است وی آن را به سمبل و نمادی از انسان و بیانی رمزگرایانه از انسان‌شناسی قرآن می‌دید .

"... به زبان قرآن سخن می‌گویم که عمیق‌ترین و مترقی‌ترین اومانیسم را در قصه آدم و خلقت وی یافته‌ام. آدم مظهر نوع انسان است، حقیقت نوعی انسان، انسان به معنی فلسفی، نه بیولوژیک. قرآن وقتی از انسان به‌معنی بیولوژیک سخن می‌گوید درست زبان علوم طبیعی را دارد: از نطفه و علقه و جنین و ... حرف می‌زند، ولی در آفرینش آدم زبانش زبان متشابه پرمعنی و رمزی و فلسفی است. خلقت انسان، یعنی حقیقت و سرنوشت معنوی و صفات نوعی او، در قصه آدم فرمول دارد :

روح خدا + لجن متعفن = انسان

"لجن متعفن و روح خدا" دو رمز است، دو اشاره سمبلیک است، انسان واقعاً نه از لجن بد بو (حماء مسنون) ساخته شده و نه از روح خدا، بلکه اولی پستی و رکود توقف مطلق را نشان می‌دهد و دیگری تکامل بینهایت و برتری لایتناهی را می‌رساند، که در زبان بشری، برای رساندن این معنی، ترکیبی بهتر از "روح خدا" نمی‌توان یافت..." مجموعه آثار ۱۶ / اسلام‌شناسی ۱ / ص۴۱

همانگونه که می‌بینیم شریعتی در توجیه این آیات، که در برخورد با ناهم‍خوانی‍های جدید در متن قرآن با آنها مواجه شده بود دوروش را توأمان بکار می‌برد و معتقد می‌گردد به همان نحوه که شارع بزبان و لسان قوم و فرهنگ زمانه آن عصر سخن می‌گوید در جایی نیز به‌طور مشخص با سمبل و نماد سخن می‌گوید و رمزگزاری می‌کند. اگرچه اکنون او با یافتن این توجیه فکری کم‌کم از یک تأویل‌گرایی حداکثری که مبتنی بر نمادگرایی و سمبلیسم است راه به یک ناواقعگرایی می‌برد و از این پس شریعتی در منظومه فکری خود اموری را که در چنبره دو روش پیشین نیز قرار نمی‍گیرند به ناواقعگرایی حوالت می‌دهد و از سومین راهکار خود استفاده می‌کند چنانچه زندگی سیصد ساله اصحاب کهف به طولانی بودن عمر نظام‌های دقیانوسی تأویل و اشاره می‌شود. و معراج پیامبر به آسمان و اسراء و سفر شبانه او به بیت المقدس که در اندیشه سنتی خبری از واقع بود، نماد و سمبلی از اتصال تاریخی نهضت انبیا با یکدیگر و اوج و تعالی انسانی می‌گردد. "غیب" که ایمان به آنها از مقوله‍های اصلی و غوغا برانگیز هر دین آسمانی است کم‌کم در شاکله تفسیری وی نه به مکان جغرافیای خاصی و نه محلی در آسمان که تعبیر به آنچه دور و ناشناخته بود از ذهن آدمی است تفسیر و تعبیر می‌گردید. وآخرت نیز به پایان و نتیجه کار و هنگام و لحظه‍ای تعبیر می‍گشت که آدمی بازخورد و نتیجه عمل خود را می‌بیند و می‍چشد . این تأویل‍های ناواقعگرایانه که بواسطه ناهم خوانی‍های معرفتی در ذهن شریعتی شکل گرفته بودند هیچ بدیل و راه برون رفتی را چون روش‌های پیشین نمی‍یافتند الا رأی بر استعاری بودن و ناواقعی بودن آنها . اندیشه شریعتی اکنون در این زمینه به نقطه‍ای تعیین‌کننده رسیده بود چنان‌که مخاطبان و همراهان و دوستان وی را نیز به تعجب و یا انکار انداخته بود و نیز دشمنان فکری او اکنون بی‍شک سندها و دلایل محکمی را برای باطل بودن و اسلام ناشناسی و اسلام‌سرایی او یافته بودند که کم‌تر کسی می‍توانست به دیده اغماض در آنها بنگرند:

در قرآن، این جهان و جهان دیگر، جهان مادی و جهان معنوی، جهان طبیعت و جهان مجردات، وجود ندارد؛ دنیا و آخرت ـ به این معنی که دیواری باشد، اینطرفش که ما هستیم دنیا، آنطرف دیگر که آنها هستند آخرت ـ وجود ندارد. دنیا یک صفت است صفت تفضیلی است، اسم جغرافیا و مکان نیست، اسم جایی نیست؛ بلکه دنیا یک صفت است به معنای پست‌ترین و نزدیکترین و کوچکترین و حقیرترین، و آخرت هم اسم مکان جغرافیایی خاص نیست، آخرت آن چیزی است که ماوراء دنیاست، هر کسی که نزدیک بین، پست بین و خود بین باشد و همه مسائل را به صورت مسائل روزمره، دم غنیمتی، حریصانه و خودخواهانه تلقی کند، بینش دنیایی دارد و زندگیش دنیاست ولو نماز باشد. مجموعه آثار ۱۶. ص ۱۰۷

این تقسیم‌بندی غیب و شهادت در جهان، یک تقسیم‌بندی اعتباری و نسبی نسبت به انسان است. این انسان است که بعضی پدیده‌ها را مشهود می‌بیند و بعضی از پدیده‌ها را غایب. آن بعد از همین پدیده‌های طبیعت که محسوس انسان نیست،غیب است و آنچه که محسوس انسان است، شهادت. اما محسوس. مجموعه آثار ۲۳. ص ۱۹۲ .

یک تقسیم‌بندی دیگری هم هست به نام "دنیا" و "آخرت". تقسیم‌بندی دنیا آخرت در جهان‌شناسی وجود ندارد. (جهان)، دنیا و آخرت ندارد. جهان همین جهان است. در رابطه با انسان پدیده‌ها (حرکات و جهت گیری‌ها) تقسیم می‌شوند به دنیا و آخرت. دنیا به زبان جامعه‌شناسی یعنی سود، و آخرت یعنی ارزش.

دنیا و آخرت در رابطه انسان است با زندگی اجتماعی و با زندگی دیگران. و در اینجاست که مسئله دنیا و آخرت تقسیم‌بندی می‌شود. دنیا و آخرت یک چیز موضوعی، جوهری و خارجی نیست. مجموعه آثار ۲۳. ص ۱۹۵ـ۱۹۴٫

می‌بینیم که "خداپرستی" ـ برخلاف انتقاد ماتریالیستها و عمل خرافه پرست‌ها ـ چاپلوسی شاه پرستانه از یک قدرت حاکم برای جلب رضای او و دفع شری یا جلب نفعی از جانب او نیست، بلکه، پرستش آگاهانه این ارزشهای متعالی است و طرح مکرر آنها، اندیشیدن مداوم بدانها و تأویل ناگسستنی درباره‌ی آنها و در حقیقت، خداپرستی، نوعی آموزش و پرورش انسان است با این ارزشهای خدایی که تکامل انسان بسته به تقرب وی به آنهاست ... خداپرستی ؛ به زبونی و ذلت و نفی اصالت انسان افتادن در قبال جلال و جبروت جابرانه خدای مستبد عالم نیست، خداپرستی پرستش ارزشهای انسانی و درنتیجه، خدایی شدن و به خدا نزدیک‌تر شدن انسان است. (مجموعه آثار ۲)


۲. پیش زمینه یک نظریه تفسیری جدید

اندیشه کلاسیک و سنتی پیرامون وحی معتقد است پیامبر اکرم در عین آنکه توانایی‌های ویژه‌ای را برای نزول وحی ـ اصطفی و برگزیدگی ـ دریافته بود اما در هنگام پذیرش وحی در انفعال کامل به‌سر می‌برد ‌و امکان هیچ‌گونه تغییری را در بیان و ارائه وحی برای دیگران نداشته است . وی قابلیت محض بوده و چون ظرفی از "وحی" الهی سرشار می‌شده و به بیرون افاضه می‌گشته است. در این نگاه و این فلسفه جایگاهی برای توانایی‌های ذهن و اندیشه آدمی و اثرگذاری آن بردیگر امور موجود نیست. ذهن و ضمیر پیامبر در حین دریافت، کاملاً پیراسته از اثر تربیت خانوادگی و قومی و فرهنگی و تاریخی است و لذا وحی کلام خداست نه اثر پذیرفته از شرایط.

رویکرد شریعتی نیز پیرامون وحی و جایگاه پیامبر در هنگام نزول وحی با اندیشه سنتی و کلاسیک تفاوت چندانی نداشت وی در کتاب "اسلام‌شناسی مشهد" در آنجا بر این باور است:

آنکه باید مدنیتی نو بریزد، نباید تربیت یافته مدنیت کهنه باشد، باید پنج عامل تربیتی که به عقیده من مادر، پدر، مدرسه، شهر (جامعه) و فرهنگ عمومی (مدنیت معنوی) است، او را "نساخته" باشند. از این روست که محمد تربیت یافته هیچ مدنیتی نیست. از میان مردمی انتخاب شده است که هم‌چون گیاهان خودروی صحرایشان، دست هیچ باغبانی آن‌را نپرورده است.

به موازات این اندیشه که ریشه کلامی دارد و تکیه بر معرفت‌شناسی کهن زده است وی از شکل‌گیری دید و بینشی جدید در فهم اسلام برای خود خبر می‌دهد، بینشی که چنان برای او بدیع و تازه است که در برابر آن، نظرات و عقاید کتاب "اسلام شناسی" کهنه می‌نمایند به‌طوری‌که دریافت و فهم نظریه جدید و صورت بندی این نگاه تازه‌اش، به یکباره چهره اسلام و معنی مذهب را در ذهنش دگرگون کرده است:

"دانشمندان اسلامی که هزاروچهار صد سال است تصاویر و معانی مذهبی هم‌چنان جامد و یکنواخت در مغزشان یخ بسته است، چگونه می‌توانستند حرف مرا بفهمند که از آن روز که اسلام‌شناسی را به چاپ داده‌ام ـ مهر و آبان ۴۷ ـ تا حال که پنج شش ماه گذشته است نظریاتم عوض شده است و نظریه تازه‌ای پیدا شده است و اصلاً چهره اسلام و معنی مذهب در ذهنم دگرگون شده است و هر روز معنایی تازه و احساسی بدیع و بی‌شائبه در مغزم و روحم می‌جوشد و آن اندیشه‌ها و گفته‌های پنج ماه پیش کهنه شده و پنج قرن بر آن گذشته است."

شریعتی، در این نظریه، "اسلام را یک مذهب سامی می‌داند". سامی بودن یک ملت و یا تمدن برای او به این معناست که، آن روحیه و منش، شاکله روانی و اجتماعی خاصی را برای افراد آن تمدن و ملت رقم زده، و تفاوتی را در بینش و نگرش‌های آنها با دیگر تمدن‌ها ایجاد کرده است، و چارچوب و ساختار فکری و روانی‌ی ویژه‌ای برای آنها فراهم نموده، که "مقولات" و "عناصر فرهنگی"ی زندگی را تنها از این منظر و چشم‌انداز می‌بینند، و می‌یابند، از جمله مذهب و دین را :

"... اسلام یک مذهب سامی است. این یک سخن عمیق و پرمعنایی است. بی‌ شک این دین تا حد بسیاری خصوصیات نژاد سامی را نیز داراست..."

این سخن، که در بدو امر، بدیهی می‌آید، برای شریعتی، جرقه‌ی یک بینشِ نو و "تنبه" است. سامی بودن، و زیستن در تمدن و فرهنگ سامی، می‌تواند، به لحاظِ معرفت‌شناختی، بر دین و مذهبِ آن سرزمین، تخصیص بزند، و دریافت و فهم آنان را، در شاکله و چارچوب خود بکشاند، و جز در آن هیئت صورت شکلی نگیرد. برای همین، وی این توجه و نکته را در یک بحث تطبیقی در تفاوتهای روحیه سامی و روحیه آریایی نشان می‌دهد. او در آغاز نوشته‌اش ابتدا محتواهای یکسان مذاهب و دغدغه‌های عام بشری را نشان می‌دهد که چگونه با عبور از لایه‌های تمدنی وروحیه‌های نژادی به تفاوتها و تکثرها رسیده‌اند. اگر بیاد داشته باشیم در نظریه "لسان قوم" ادیان به زبان فرهنگی آن قوم برای مخاطبان آمده‌اند بدون آنکه محتواها تغییر کند، هم‌چون آبی که در ظرفهای مختلفی از لحاظ شکل و حجم ریخته می‌شود، اگر چه آب هر دم شکل خاصی را می‌گیرد اما هیچ‌گاه در طعم و مزه و رنگ آب در ظرف ریخته شده و محتوا تغییری نمی‌یابد و ظرف هیچ مدخلیتی در آن ندارد اما در این نگاه، گویی آن آب و مایع پیوسته در ظرفهایی نهاده می‌شود که علاوه بر حجم و شکل متفاوت، هنوز آثار غذاها و مایعات قبلی از آنها زدوده و پیراسته نشده است و محتوای هر ظرفی پس از پر شدن طعم و رنگی مخصوص به خود می‌یابند و می‌گیرند و تفاوت آنقدر وسیع می‌شود که گویی ما جز "تشابه در مایع بودن" نمی‌توانیم میان شوری و تلخی و یا شیرینی و ترشی و .... آلوده و پاکیزه بودنشان قضاوتی و وجه مشترکی پیدا کنیم :

سامی و هندی ـ ایرانی هردو منتظرند، هردو معتقدند که منجی‌یی ظهور خواهد کرد و پس از قیامش جهان پر از عدل و داد و راستی خواهد شد، اما سامی خیلی حوصله انتظار ندارد، از این روست که از زمان غیبت امام زمان تا حال که ۱۲۰۰ سال است بیش از صد تا امام زمان ظهور کرده و انتظار عده‌ای را به پایان رسانیده است اما از سه هزار سال پیش که ایران منتظر ظهور سوشیانت است و هند منتظر ظهور مجدد بودا، هنوز خبری نیست و هیچ عجله‌ای هم ندارد. همان ص ۲۷۱

اگر روحیه‌ نژادی وتمدنی کانال و منظر خاصی را برای آن نژاد و ساکنان آن تمدن و سرزمین می‌گشاید، مطمئناً این چشم‌انداز تمامی قالبهای فرهنگی دیگر را فرا می‌گیرد تا آنجا که از نظر شریعتی می‌توان از تفاوتهای پیامبر و خدای سامی با دیگر پیامبران مذاهب و خدایان دیگر ادیان در تمدن‌ها سخن گفت تفاوتی که محصول و زاده هر تمدن و روحیه قومی و نژادی دیگر است :

اهورا مزدا را با یهوه مقایسه کنید و موسی را با زرتشت. هندی و سامی هر دو پرستنده آتشند اما این "نار" می‌جوید و او "نیروانا" سامی همیشه می‌گوید بد است، خوب است، زشت است، زیبا است، مقدس است، پلید است، سبز است، آبی است، ... اما آریایی می‌گوید: از یک نقطه نظر بد است اما از یک نقطه نظر دیگری خوب است، از این جهت زشت است، اما با توجه به جهات دیگر زیباست. به‌طور کلی سامی مطلق اندیش، مطلق بین است و آریایی نسبی‌بین و نسبی‌اندیش. همان ص ۲۷۴

شریعتی در اینجا فرد سامی و کسی را که در این تمدن روییده و تربیت شده واقع‌گرا می‌داند و آریایی را متناسب با رشد شخصیتی و روحیه قومی خود "خیالگرا". وی سپس اثر تعیین‌کننده آن را در سمبل‌ها و نمادهای مذهبی و دینی این دو نشان می‌دهد بگونه‌ای که ایده و آرمان یکسان بهشت برای این دو قوم و تمدن به دو صورت مختلف رنگ می‌پذیرد و به وصف و چشم می‌آید. صورتهای متفاوتی که نقش خود را حتی بر اصل محتوای آنها می‌زنند و تعین و تجلی متضاد می‌گردند:

این واقع‌گرایی در بینش مذهبی او "سامی" متجلی است. اسلام هم دین باغ است و هم بهشت، دین و دنیا و آخرت، مائده‌های زمینی و مائده‌های آسمانی. بهشت سامی باغی است سرشار از لذت و هوس و عشق و ایمان و خدا و دوست داشتن و رقص و آواز و شراب و عبادت و شیر و عسل و حلوا و سیب و ...
اما آریایی چنین بهشتی ندارد. بهشت آرزوها و امیدهای آریایی کجاست؟ ساحل آرام و خاموش، صحرای ساکت بیکرانه جاوید و آتش خاموش و سرد و بی‌ دغدغه ... یک صفای زلال بی‌ لک ساکن و روشن پاک و جاویدان ... توصیف‌ناپذیر است. حالت یک تنهای متفکر فهمیده صاحب دل صاحب دردی که ناامید از بیرون به گوشه خلوتش پناه برده و کنجی نشسته و شرابی نوشیده و سر در گریبان غم خویش کرده است ] حال[ سامی را ببین در بهشتش و آریایی را ببین در بهشتش. این کجا و آن کجا؟ (همان منبع، ص ۲۷۹ـ۲۷۸)

با دقت در آنچه در بالا آمد اینک می‌توانیم به دلایل و مواردی پی ببریم که چگونه اسلام‌شناسی مشهد از نظر و اندیشه شریعتی فاصله گرفته بود و در جستجوی فهمی جدیدتر از این مقولات قرار یافته بود. چرا که او در این تغییر بینش بر خلاف نگاه قبلی خود به تمامه اثر تربیتی و فرهنگی و قومیتی را در نگاه پیامبر وارد می‌کند و می‌یابد یعنی همان چیزی که در آغاز از عدم تربیت یافتگی تمدنی پیامبر سخن می‌گفت. او حال می‌داند پیامبر اسلام پیامبری سامی است و سامی بودن شالکه فکری و فرهنگی او را در تجربیات وحیانیش می‌سازد و تعین داده است اگرچه این را خاطر نشان می‌کنیم که وی در اینجا بر آن نیست که برای وحی جایگاه و نقشی قائل نباشد و عنصر مذهبی و محتوای الهی آن را اندک و یا هیچ بیانگارد بلکه رد و اثر روحیه سامی بودن و شکل دهی آن را بر مذهب و پیامبر و وحی آن نشان می‌دهد:

"... سامی همیشه قضاوت‍هایش درباره‌ی یک امر یا یک شخص متکی و زاده یک پدیده منفرد و جزئی است! او هیچوقت در حکمی که صادر می‌کند جوانب متعدد و مسائل پیرامون و عوامل گوناگون و دیگر وجوه قضیه را در نظر نمی‍گیرد؛ در نظر می‌گیرد اما نه در همان حال که با آن حادثه یا واقعه برخورد دارد، از این نظر است که در آراء و حالاتش همیشه تنوع و حتی تناقض به چشم می‌خورد...پبغمبر اسلام را با این‌که یک پیغمبر است ببینید: یک روز در حالی که سراپا می‌سوزد فریاد می‌زند هرجا قریش را ببینم سی تن از آنان را می‌سوزانم و مثله می‌کنم و لحظه‌ای بعد چنان آنها را عفو می‌کند و به آنان مهربانی می‌ورزد که شرمنده‌شان می‌سازد. قرآن را نگاه کنید: اصلاً برای خواننده عجیب است که خدا درباره‌ی یک عرب بدجنس با این لحن حرف بزند: "تبت یَدا ابی لَهَب و تَب ... بریده باد دو دست ابی لهب، بریده باد، ثروت و اندوخته‌اش به کارش نخواهد آمد... او در آتش می‌سوزد، و زنش نیز هیزم‌آور جهنم او است!!..."

چنانچه پیش‌تر از این شریعتی به ظرافت و تیزبینی در درس‌های دانشکده‌اش به نقش ذهن و تصویر سازیهای او و تشخّص‍دهی به امور معنوی و دینی آگاه شده بود و می‍دانست که مفاهیم مندرج در "تجارب دینی" همه بی‍شکل و بی‍صورت می‌باشند و فقط به تمنای ذهن آدمی و زاویه دید و چشم‍انداز روایت کننده‍ها آن متون، می‌توانند اشکال متفاوت و حتی متضادی را بیابند و به خود بگیرند.

"... الله به معنی خدا (وند)، در مذاهب معنای زیبایی مطلق، قداست، بصیرت و خالقیت و ... مطلق است که به‌صورتِ یک وجود مشخص دارای شخصیت معین، به نام خدا تصویر شده و شکل گرفته است. ولی در فکر هندی این زیبایی و قداست به صورت مشخص در نیامده و تشخّص عینی منفرد و معین ندارد بلکه در همان معنویت بی‍شکل مجردّش هست. فکر یونانی قبل از این‌که با مذاهب سامی آشنا شود دنبال شخص و شخصیت دادن به معنا بوده است. یعنی ایده و معنی را به ذات تبدیل می‍کرده است."پرسونیفینه کردن"، این فکر بوده است که معنای مطلق مجرد را به‌صورتِ شخصیتهای مرئی و نامرئی مشخص درمی‍آورد. مثلاً زیبایی را به‌صورتِ ونوس، قدرت را به‌صورتِ هرکول درمی‍آورده است. اصولاً انسان معمولی، حتی متعالی و برجسته ـ تصور معنای مجرد، بی‌ صورت و بی‌ شکل برایش مشکل است. دلش می‌خواهد عینیت خارجی را پیدا کند. برای همین است که می‌بینیم الله را باید تجسم دهد. حتی در توحید اسلام که پیش رفته‍ترین مذاهب است باز هم الله را باید در کعبه ببیند. امام را در گنبد و بارگاه. "میکائیل" به‌معنای "ناقل" است؛ ـ پس انتقال عمل به دستگاه قضاوت الهی یک معناست که به‌صورتِ یک فرشته درآمده است یا "عزرائیل" به‌معنای مرگ یا "گرفتن" است؛ پس جان گرفتن یک معناست که شخصیت پیدا کرده در مذاهب زرتشت تمام امشاسپندان و ایزدان صفاتند به‌معنای نور، روشنایی، خیر، برکت، علم، عشق و غیره..." مجموعه آثار ۳۱ / ص ۳۸


۳. جستجو برای یک نظریه تفسیری جدید

اگر از نو به ادامه کنکاش و جستجوی شریعتی برای یافتن متدلوژی تفاسیر جدیدش که به سرعت به سوی ناواقعگرایی سیر و حرکت می‌کردند باز ‌گردیم و عطف نظر به پیش زمینه فکری که وی در تلقی جدیدش از سامی بودن اسلام و نقش تعیین‌کننده ذهن و عناصر فرهنگی و روحیه قومی و نژادی در آن یافته بود داشته باشیم اکنون می‌توانیم صورت بندی و تلقی ویژه او را از مکانیسم وحی در ذهن پیامبر بیابیم.

اگرچه دیگر نه وقتی مانده است و نه مجالی چرا که اینک سال ۱۳۵۵ است و وی مدتی نیست که از زندان آزاد شده است و در وضعیت یک زندگی در خفا و آواره گی بپیوسته سر می‌برد اما علی‌رغمِ این اگر مخاطبی باشد و ضبط صوتی او هنوز سخن‌ها دارد.

او در این سال‌ها براستی با سئوالها و پرسش‌های متفاوت و مختلفی از سوی مخاطبان روبرو بود، هم از سوی اندیشه سنتی و روحانیون و هم از منظر امروزین و معتقدان به ارجح بودن عقلانیت عصر و زمانه برای تفسیر، به‌خصوص که تغییرات ایدئولوژیک سازمان مجاهدین نفت و آتشی بر این نزاع فکری ریخته بود آنان در حین مبارزه و مواجهه با دیگر رقبای فکری و عقیدتی خود دریافته بودند که میان "علم" و دانش مبارزه و "وحی"، یکی را می‌باید انتخاب کنند در میانه و بزنگاهی که نه تأویل‌های اجتماعی طالقانی می‌توانست این شکاف را پر کند نه تأویل‌های بازرگان و سحابی. زیرا این تأویل‌ها همه پسینی بودند و می‌بایست ابتدا از اصل آن در علم و دانش مبارزه و دیگر علوم خبر گرفت و سپس در متن مصداقش را جست و به صعوبت بر امروز انطباق داد. آنچه هم که پدید می‌آمد چینش و تألیفی نو میان عناصر کهنه و نو بود که به گرمای کلام و شور مخاطبان کنار هم خوش می‌نشست و چون به سردی می‌گرایید همه از هم از نو کنار می‌کشیدند.

از طرفی نگاه ویژه و تفاسیر پی در پی و تأویل‌های حداکثری و رنگارنگ و آتشین شریعتی هم پرسش‌های متعددی را در ذهن مخاطبان چه دوستان و همفکران و چه منتقدان و دشمنان فکری‌اش مطرح نموده بود بطوری که شاید واپسین سال‌های وی را می‌باید "سالهای پاسخ" و تلاش وی برای توجیه پیروان فکری و مخاطبانی دانست که فاصله بعیدی را میان خود و اسلام و تفاسیر سنتی و با تفاسیر جدید و کاملاً نو و غریب او می‌دیدند. شریعتی گویی برای آنکه این نقدها و تعارضات علمی و اجتماعی دامن او را ـ هم چون دیگران ـ نگیرد پیوسته در تفاسیر و تأویل‌هایش از زمین و امر واقع اوج می‌گرفت و با سمبل و زبان رمزی خواندن آنان، و قدرت سحرآمیز کلامش همه را از نسبتی داشتن با مصداقهای عینی و تاریخی مورد اشکال و مورد مسئله بدور می‌داشت اما همین بر اوج پرواز کردن و بر قله نشستن که تیر نقدی بر آن نرسد اکنون نیازمند یک تئوری توجیهی دیگر داشت که بدون آن همه‌چیز بی‌ پاسخ می‌ماند:

"... تمام تصویرهایی که در بهشت موعود وجود دارد، به این شکل است. هیچ کدام‍اش واقعیت عینی ندارد، اگر داشته باشد که خیلی مبتذل است! از این مبتذل‌تر و مسخره‌تر چیزی وجود ندارد ـ چنان که داستان آدم هم همینطوری است..."

آری، پرسش مهمی که پس از بیان و طرح این‌گونه نگرش و دید تفسیری به این گونه مجموعه آیات در متن و بر سر راه شریعتی در این نقطه مطرح می‌شود این است: پس هدف شارع از طرح این مفاهیم و تصاویر که در قرآن وجود دارند چیست؟ منظور از طرح آنها که به‌رغمِ نظر او تمامی نمادین و غیرواقعی می‌باشند کدام است؟

وی برای پاسخ به این مسئله و سؤال مهم که در ذهن هر مخاطبی می‌آید ابتدا از سبکهای جدید ادبی کمک می‌گیرد و این‌چنین استفاده‍ای را در کار یک هنرمند و مؤلف طبیعی و درست می‌داند. اما او این بار در یک نوآوری بدیع و تغییر پارادایم، جهت طرح سؤال و پاسخ خود را برای حل مسأله به یکباره ۱۸۰ درجه تغییر می‌دهد و محل پاسخ و کلید مسئله را نه در جستجوی راه و روشی که خداوند با بندگان سخن می‌گوید بلکه یافتن چگونگی بیانی که پیامبر با مخاطبین خود برای سخن گفتن و بیان می‌پردازد می‌بیند:

"... سبکی هست که به نظر من نوترین و مدرن‌ترین سبک در نویسندگی، شعر، تئاتر، فیلم و ... است و خیلی‍ عالی است ـ در عالی‌ترین تئاترهای دنیا بکار می‌رود و البته فقط برای گروهی خاص از زبده‍ها و ... نشان می‌دهند. و آن تجسم "ایده" است ؛ یعنی ایده‍ها را به صورت حرکت و تصاویر مادی مجسم کردن..."

برای همین شریعتی در ادامه توضیح خود، هم‌چنان که از سبک‌های ادبی مثال می‌زند از کار و تمثیل‍های خود نیز در کتاب کویر برای نزدیکی و تبادر به ذهن مخاطب نمونه می‌آورد تا تمثیل و سمبل پردازی متن و قرآن به‌صورتِ "ناواقع‍گرایانه" و تجسم مفاهیمی که شکل و صورت ندارند مورد قبول مخاطب قرار گیرد:

"... برای این‌که این مفاهیم را بیان کنم، ناچار باید سمبل‍هایی را انتخاب و جعل کنم، تا مسائل و مفاهیمی را که می‌خواهم بیان کنم، بیش‌تر به سمع و ذهن خواننده نزدیک کنم، و چون این مفاهیم، مفاهیم علمی و مفاهیم عینی، واقعی و مادی نیستند، ناچار از صورتهای مادی استفاده می‌کنم... قرآن همین را می‍گوید: "عِندربهم یرزقون" کسانی که زندگی مادی‍شان را و همه طعام و منافع مادی‍شان را، در اه خداوند و در راه کمال نفی می‌کنند، به پوچی نرسیده‍اند و کار عبثی نکرده‍اند، (بلکه) اینها در زیر دستهای خداوند نوازش می‌شوند و از دستهای او دائماً لقمه لقمه غذا می‌گیرند و او، مثل یک مادر مهربان، به دهان آنها می‌کند. این تصویرها، تصویرهای عینی و واقعی نیست، تصویرهای معنوی است؛ استخدام تصویرهای شناخته شده است برای آن سیرابی و آن اشباع معنوی، که مجبور است به صورت سیری و اشباع غذایی درآورد..." ۲۴۸ ۲۴۷[/color]

شریعتی بدینسان در ادامه و با این توجیه، تمامی تصورات و مفاهیمی که به دنیا و جهان دیگر مربوط هستند و در خوانش سنتی از قرآن واقعگرا و گزارش از واقع‌اند هم‌چون حور و قصر و نهر و سایه طوبی و سدره المنتهی و آخره ـ استخدام تصویرهایی برای بیان و سخن گفتن از آن مفاهیم غیرقابل تصویر و غیر بیان می‌داند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین

[shervin]

نام مقاله : شریعتی چگونه شریعتی شد؟

نام نویسنده : محمدباقر تلغری‌زاده

موضوع : _____

تو در نمازِ عشق چه خواندی؟
که سالهاست
بالای دار رفتی و این شحنه‌های پیر
از مرده‌ات هنوز
پرهیز می‌کنند
…
در کوچه باغ‌های نشابور
مستانِ نیم‌شب، به ترنم
آوازهای سرخِ ترا
ترجیع‌وار
زمزمه کردند
نامت هنوز وردِ زبانهاست.(۱)


با وجودِ گذشتِ ۳۵ سال، از خاموشی‌ی صدای شریعتی، و وقوعِ تحولاتِ شگرفِ فکری _ سیاسی، در سطح جهانی و داخلی، که پیشنیه‌ی آن، در خلافِ مسیرِ فکری‌ی وی، و یا دستهِ‌کم، با فاصله گرفتنِ از آن، پیش رفته و می‌رود نیز، به‌رغمِ تلاش‌های بسیاری، که در این میان، در راهِ فراموشی‌ی نام و راهِ او، صورت گرفته، و می‌گیرد، "نامش هنوز وردِ زبان‌هاست". و هر کجا، سخن از اندیشه، و به‌ویژه، نواندیشی‌ی دینی و دین و سیاست، به میان آید، شریعتی، با تمامِ قامت، در برابرِ چشمانِ ما، حاضر می‌شود.

به راستی، در سخنِ شریعتی، چه رازی نهفته است، که وی را، در زمانِ حیات‌اش، در صدرِ روشنفکرانِ زمان‌اش نشاند، و کلام‌اش را، خاصه، برای آنان که در قالب‌های رسمی‌ی "شرقی" و "غربی" نمی‌گنجند، و در جستجوی "انسان" و "جهان"، یا به قولِ حافظ، "آدم" و "عالم"‌ی دیگرند، هم‌چنان جذاب و ره‌گشا ساخته است؟ به بیانِ دیگر، می‌توان پرسید که، سرمایه‌ی سخنِ شریعتی چیست، و چه بود، و به‌طورِ کلی، چه ویژگی‌هایی، شریعتی را، شریعتی ساخت؟

در نوشته‌ی کوتاهِ زیر، کوشش می‌شود، تا با برشمردنِ ویژگی‌هایی چند، پاسخی اجمالی به پرسش بالا داده شود.

در ابتدا، شاید یادآوری‌ی یک نکته، هر چند نسبتاً بدیهی، خالی از فایده نباشد، و آن این‌که، شخصیت و نقش و نفوذِ اجتماعی‌ی او، نه صرفاً زاییده‌ی نبوغ و توانایی‌های فردی‌ی او است، و نه حاصلِ صرفِ تاریخ، فرهنگ، و جامعه، بلکه، برآیندِ تعامل و ترکیبِ عواملِ فوق است. به عنوانِ مثال، بعید به نظر می‌رسد که، کسِ دیگری، هر چند، از هر نظر، بر شریعتی برتر باشد، بتواند، در فضای کنونی‌ی ایران، به چنان منزلت و نفوذی مانندِ وی، دست بیابد. پس از این اشاره‌ی کوتاه، به عواملِ سازنده‌ی شخصیت و نفوذِ آن، به عوامل و ویژگی‌های شخصیتِ شریعتی می‌پردازیم:


۱. دو فرهنگی بودن

آنچه شریعتی را، از بسیاری از تحصیلکردگانِ دانشگاهی، و فرنگ‌رفته‌ها، و نیز، نمایندگانِ فرهنگِ سنتی‌ی زمان‌اش، متمایز می‌کرد، دو فرهنگی بودنِ وی بود.

شریعتی، در یک خانواده‌ی اصیلِ مذهبی، و در سایه‌ی تربیتِ پدری دانشمند، که عالِم و عاملِ به قرآن و نهج البلاغه بود، پرورش یافت. این بود که، از همان آغازِ نوجوانی، اندیشه و احساسِ او، در مسیرِ مذهبی، به حرکت افتاد، بطوری که، دین، دغدغه و مشغولیتِ تمام عمری‌ی وی شد، و در این مسیر، تا بدانجا پیش رفت، که طرحی نو در افکند، و بنیانگذارِ "اسلام‌شناسی"، به معنی‌ی علمی‌ی کلمه، در ایران، و به‌طورِ کلی، در سطحِ "جهانِ اسلام" گردید. اگر بپذیریم، که اسلام، صرف‌نظر از همه‌ی تفاسیر و جلوه‌هایش، مهم‌ترین عاملِ سازنده‌ی فرهنگِ ایرانی، و فرهنگ‌های کشورهای مسلمان‌نشین به‌طور کلی است، یعنی همان فرهنگی که از آن به "فرهنگِ اسلامی" یاد می‌شود، به یکی از رموزِ نفوذِ کلامِ شریعتی، و حرکت‌آفرینی‌ی وی، و در‌عین‌ِحال، ناکامی‌ی روشنفکرانِ غیرِ دینی، و عدمِ توفیق‌شان در این خصوص، پی خواهیم برد.

از سوی دیگر، شریعتی، به‌رغمِ نمایندگانِ فرهنگِ سنتی‌ی ما، که نه با فرهنگ‌ها و فلسفه‌های بیگانه آشنایی داشتند، و نه با "روحِ زمان"، پس از رفتنِ به فرانسه، و تحصیل و تحقیق در مکاتبِ جامعه‌شناختی، هنری، و فلسفی، و نیز با سیاست و جهت‌گیری‌های جهانی، آشنایی‌ی بسیاری خوبی به هم رسانده، و با دو مکتبِ فلسفی _ اجتماعی‌ی مطرحِ آن زمان، یعنی مارکسیسم و اگزیستانسیالیزم، شناختِ عمیقی پیدا کرده بود. کوتاهْ سخن این‌که، شریعتی، از گشت و گذاز و جستجوی مستمرِ در فرهنگِ شرقی و غربی، و تامل و اندیشه در مبانی‌ی آنها، به چنان منزلتی دست یافته بود، که می‌توانست، به‌طورِ نسبی، در هر دو فرهنگ، به دیده‌ی نقد، نظر کند، و نقاطِ قوت و ضعفِ آنها را، ارزیابی. و ما، امروزه، بیش ار هر زمانِ دیگر، به وجودِ متفکران و روشنفکرانِ "دو فرهنگی"، همانندِ شریعتی، و حاصل و برنهادِ (سنتزِ) فکری‌ی آنها، که زاییده‌ی رویارویی و برخوردِ خلاق و نقادانه‌ی با دو فرهنگِ شرقی و غربی است، نیازمندیم.


۲. ایمانی ژرف و اعتمادِ به نفسی شگفت‌انگیز

هنگامی که شریعتی فعالیت‌های فکری فرهنگی‌ی خود را آغاز کرد، جهان، میانِ دو اردوگاهِ سرمایه‌داری و سوسیالیستی (مارکسیستی)، تقسیم شده بود. هر دو اردوگاه، از پشتوانه‌ی وسیعِ فرهنگی، سیاسی، و اقتصادی، برخوردار بودند. در آن زمان اما، در تصورِ بسیاری از روشنفکران، جریانِ سرمایه داری، جریانی رو به زوال بود، و برعکس، مارکسیسم، جریانی پیشرو به شمار می‌آمد، که آینده‌ی جهان را از آنِ خود می‌کرد. در سطحِ جهانی، بسیاری از متفکران و دانشمندان، به مارکسیسم روی آورده بودند، و جریانِ مارکسیسم، در همه جای جهان، حتی در خودِ آمریکا، که مرکزِ اردوگاهِ سرمایه‌داری بود، تغذیه‌ی فکری می‌شد. در سطحِ داخلی نیز، به‌ویژه در سطحِ دانشگاهی، بیشینه نیروهای سیاسی، گرایشِ مارکسیستی داشتند. در این رابطه، گزارشِ کوتاهِ آقای طه حجازی، از برخوردش با یکی از محققانِ برجسته و نخبگانِ فرهنگی‌ی کشور، یعنی استاد شفیعی کدکنی، استادِ مدعو دانشگاهِ پرینستون آمریکا، بسیار شنیدنی است:

"... (موقعیتِ مارکسیسم به گونه‌ای بود) که دکتر شفیعی کدکنی، که در تابستان ۱۳۵۶، هنگامی که تازه از آمریکا برگشته بود، و من با او از تاثیر و تهیج و تحریکِ اندیشه‌های دینی‌ی دکتر شریعتی و اسلامِ تهذیب‌شده و آزادی‌بخش در اذهانِ نسل تحصیل‌کرده و مردم، صحبت می‌کردم، او معتقد بود، و با چه حرارتی می‌گفت: به زودی تمامِ این منطقه را جنگ‌های چریکی‌ی مارکسیستی فرا می‌گیرد، و کشورهای منطقه، یکی پس از دیگری، دارای حکومت‌های مارکسیستی می‌شوند..."(۲)

البته استاد شفیعی در این داوری تنها نبود، بلکه، چنان که گفته شد، اساساً فضای روشنفکری‌ی آن زمان، در سلطه‌ی مارکسیسم بود. اما، شنیدنِ سخنانی این‌چنین، از ربانِ مسلمانی آگاه و روشن‌اندیش، هم‌چون استاد شفیعی، برای درکِ فضای حاکمِ بر اذهانِ روشنفکرانِ آن زمان، بسیار درخورِ توجه و تامل است.

و اما از مسلمانان و روحانیتِ سنتی، و بعضاً وابسته به دستگاهِ آن زمان، که از هیچ‌گونه آزار، تهمت، و افترایی نسبت به شریعتی دریغ نداشتند، که بگذریم، باید گفت که، بخشِ نسبتاً آگاهِ روحانیت هم، پس از این‌که مرحوم مطهری از حسینیه برید، و به شریعتی پشت کرد، دست از حمایتِ نسبی‌ی خود از شریعتی کشیدند.

البته در این میان بودند تعدادی از مسلمانانِ آگاه و نواندیش، هم‌چون مرحومان استادان طالقانی، بازرگان، سحابی، و… که هم پیوسته پشتیبانِ شریعتی بودند، و هم با ایجادِ زمینه و فضای روشنفکری‌ی مذهبی، و پرورشِ نسلی از نواندیشانِ دینی، و پدید آوردنِ آثارِ علمی مذهبی، زمینه‌ی رشدِ حرکتِ شریعتی را از پیش فراهم آورده بودند. زمینه‌ای که، بدونِ آن، شاید شریعتی به آن منزلت و نفوذی که رسیده بود، نمی‌رسید. با این‌همه، می‌توان گفت، شریعتی، در میدانی که پا گذاشته بود، یکه و یکه‌تاز بود. او در آن زمان، با وجودِ آگاهی و شناختِ عمیق از اقتدار و توانمندی‌های فکری، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، و نظامی‌ی هر دو ارودگاه، و به‌رغمِ فشار و آزار‌های ساواک، و جناح‌های سنتی، و بعضاً وابسته روحانیت و بازار، برای شاگردان و مخاطبان‌اش، سوره‌ی روم را تفسیر می‌کرد، که به قولِ خودش، پیامی بود به "روشنفکرِ آگاه و مسئول"، تا با یادآوری‌ی وضعیتِ مسلمانانِ صدرِ اسلام، و نهضتِ جوانِ توحیدی به رهبری پیامبر، که از سوی هر دو قطبِ قدرتِ جهانی‌ی آن زمان، یعنی ایران و روم، در معرضِ خطر و تهدید قرار داشت، امید را در دلِ آنها شعله‌ور سازد، و بیم و هراسِ ناشی از کمبودِ عِده و عُده، در برابرِ اقتدارِ دو اردوگاه را، از دلِ آنان بزداید.

به راستی که چنین ایمان و اعتمادِ به نفسی، مایه‌ی حیرت و شگفتی است.

چنین بود که شریعتی، در مدتِ عمرِ کوتاهِ فعالیتِ فکری _ فرهنگی‌ی خود، توانست، اسلام و مسلمانان را، از لاکِ "تدافعی " در بیاورد، و حتی، در سطحِ دانشگاهی، فضا را از دستِ روشنفکرانِ غیرِ مذهبی بگیرد.


۳. ذهنی خلاق و با افقی گسترده

با نگاهی اجمالی، به مجموعه آثارِ سی و پنج (سی و هفت) جلدی شریعتی، و موضوعاتِ متنوعِ آنها، به وسعتِ گستره‌ی اندیشه‌ی وی، پی می‌بریم. موضوعاتی همانند: اسلام‌شناسی، دین‌شناسی‌ی تطبیقی، عرفان، جامعه‌شناسی، جریان‌های فلسفی _ اجتماعی، انسان‌شناسی، زبان‌شناسی، ادبیات، هنر، و… که پرداختن به آنها به قولِ مرحوم سپهری، از نسبت داشتنِ نویسنده (گوینده) "با تمامِ افق‌های باز"(۳) حکایت دارد، یا به اصطلاحِ دکتر سروش، نشانی است بر "هاضمه‌ای فراخ". با این‌ همه، در زیرِ این‌ همه کثرت و تنوع، و موضوعاتِ به ظاهر متضاد، از مواردِ جزیی که بگذریم، در کل، با یک وحدتِ اندیشه، رو به رو می‌شویم. اندیشه‌ای که‌، گرچه گاه تضاد و تناقضاتی را در برداشته، اما، در کل، در جهتی واحد، طی‌ی طریق کرده، و بالیده است. و بیانگرِ این نکته، که صاحبِ این اندیشه، پیش از این‌که به فرزندش، که برای تحصیل به آمریکا رفته بود، توصیه کند که:

"... به عنوانِ یک جهتِ فکری و مطالعاتی، خوب است از هم اکنون، مثلِ کبوتری که آشیانه می‌چیند، در مسیرِ کار و بار و سیر و سیاحت در آفاق و انفس، از این بر و آن بر، هر جا که بیابی، و هر وقت که پیش آید… شاخه‌ای، برگی، خاشاکی، که در بنای آشیان‌ات بکار آید، برگیری، و بر هم نهی، و کافی است که، همواره در این فکر باشی، و بی‌ هیچ رنج و صرفِ وقت و پولِ زیادی، کم کمک، تمامی‌ی مصالحِ لازم را گرد بیاوری، و یکبار می‌بینی که، گنجینه‌ای کامل و گران‌قیمت در اختیار‌ داری، که با میلیون‌ها تومان پول و زحمتِ بسیار هم فراهم نمی‌تواند شد، و در ضمن هم، خوش‌خشک، مطالعه می‌کنی، و قدم به قدم پیش می‌روی، و بعدها می‌بینی، بی‌ آنکه دویده باشی، و از نفس افتاده باشی، و عرق‌ها ریخته باشی، فرسنگ‌ها راه را، آهسته و راحت و طبیعی، طی کرده‌ای، و به آبادی نزدیک شده‌ای… آثارِ بزرگ و جاودانِ اندیشه و ایمان و حرکت، در تاریخِ آدمیزاد را، باید، از هم اکنون، یواش یواش، جمع کرد، و کم‌کم با آنها آشنا شد. مطالعاتِ تخصصی و متفرقه، هیچ‌وقت دیر نمی‌شود. باید فرهنگ داشت، ذخایرِ فکری‌ی بشری را به چنگ آورد، با آنچه نبوغ‌ها و تمدن‌های بزرگِ انسانی، نوعِ انسان ساخته‌اند، آشنایی یافت، بعد، هر کاری که می‌خواهی بکن، و هر حرفی که خواهی داشت، بزن. خلاصه، "بی‌ مایه فطیر است"(۴)

خود، بدین توصیه، جامه‌ی عمل پوشانده بود.

وجودِ این امر، یعنی استفاده از مفاهیم و مکاتبِ فکری‌ی گوناگون، باعثِ بدفهمی‌ی اندیشه شریعتی، هم از سوی جناحِ سنتی‌ی مذهبی گردید، و هم از طرفِ روشنفکرانِ غیرِ مذهبی. شریعتی، خود، این وضعیتِ خود را، با استفاده از شعرِ عطار، "راهی میانِ مسجد و میخانه" نامیده بود:

نه در مسجد گذارندم، که رند است
نه در میخانه، کاین خَمار، خام است
میانِ مسجد و میخانه راهی است
بجویید،‌ ای عزیزان، کاین کدام است؟(۵)

و البته، این طبیعتِ هر اندیشه‌ی نو و قالب‌شکنی است، که با بدفهمی رو به رو شود. اما، از این نکته که بگذریم، باید گفت که، در خصوصِ شریعتی، بسیاری از غرض‌ورزی‌ها و حقد و حسد‌ها هم، در کار بود.

روشن است که، نه عمرِ کوتاهِ شریعتی، و نه امکاناتِ محدود و تعهدِ اجتماعی وی، و نه آزار و اذیت‌های ساواک، به او چنین امکانی می‌داد تا بتواند در همه‌ی این حوزه‌ها به صورتِ تخصصی وارد شود. تازه، اگر این موانع هم در کار نمی‌بودند، با توجه به گستردگی‌ی این موضوعات، به سختی می‌توان تصور کرد، که شریعتی، یا هر کسِ دیگری، ولو نابغه، بتواند در همه‌ی این رشته‌ها، از موضعِ تخصصی وارد شود. با این‌ همه، شریعتی، به سائقه‌ی هوشِ سرشار، و شمِ قوی، و به اصطلاحِ عامیانه‌ی امروزی، با "آنتنِ" بسیار قوی و حساسی که داشت، توانست، بسیاری از نکته‌ها را بگیرد، که خارج از قلمروِ تخصصی‌ی وی بود.

ویژگی‌ی برجسته‌ی دیگرِ شریعتی، که در این میان رخ می‌نمایاند، همانا قوه‌ی خلاق و استقلالِ اندیشه‌ی اوست.

برخلافِ بسیاری از روشنفکرانِ آن زمان، و متاسفانه این زمان هم، هر چند با درجه‌ای کمتر، که شریعتی آنها را "روشنفکرانِ ترجمه‌ای"، یا به عبارتِ دیگر، "ترجمه‌ای‌اندیش" می‌نامید، از درگیری‌ی نقادانه با هیچکدام از بزرگانِ اندیشه‌ی زمان‌اش، بیمی به دل راه نمی‌داد، و به جرئت می‌توان گفت که، کم‌تر مطلبی است که وی از کسی گرفته باشد، و در آن دخل و تصرف نکرده باشد. و این، همان چیزی است که، قدمای ما، از آن به عنوان "قوه‌ی تصرف" یا "ملکه‌ی اجتهاد" یاد می‌کردند. آری، به راستی که، شریعتی، به معنای دقیق و فنی‌ی کلمه، "مجتهد" بود، و نه "مترجم"، هر چند که مقامِ مترجمی هم، در جای خود، درخورِ بسی اهمیت است.


۴. هنرمندی و هنرپروری

اگر چه این بند را می‌شد زیرِ بندِ پیشین هم آورد، و در واقع، در همان جا هم اشاره‌ای به این موضوع شد، اما، ذکرِ آن تحتِ عنوانی جداگانه، به خاطرِ اهمیتِ خاصِ آن است، به‌ویژه، از این نظر که، هنر، به استثنای شعر و خطاطی و نوعی خاص از موسیقی، تا آن زمان، در بینِ مذهبی‌ها، تا حدودِ زیادی مهجور بود، و متاسفانه، هنوز هم، البته با درجه‌ای پایین‌تر، به همین گونه است. البته، این امر، عللِ دینی، اخلاقی، اجتماعی، و فرهنگی‌ی گوناگونی دارد، که از موضوعِ بحثِ ما خارج است. هرچه بود، نتیجه‌ی این کار، هم به زیانِ دین تمام شد، و هم به زیانِ هنر.

شریعتی، خود، نه تنها هنرمند، بل، هنر‌شناس و نظریه‌پردازِ هنر هم بود. با شناختِ عمیقی که از هنر و مکاتبِ هنری داشت، دریافته بود که، هنر نیز، در کنارِ علم، فلسفه، و دین، نگاه و زبانِ خاصِ خود را دارد، که البته، با دین خویشاوند است. درنتیجه، طردِ هنر، و یا حتی، کم توجهی‌ی بدان، محروم کردنِ انسان، از یکی از زبان‌های ویژه‌ی خویش، در رابطه با فهمِ خود و جهان است. چنین بود که، وی، هنر را، یکی از موضوعاتِ مهمِ سخنرانی‌ها و نوشته‌های متعددِ خود قرار داد، و در این راستا، به نظریه‌پردازی هم دست زد.(۶) چیزی که، او را، نه تنها در میانِ متفکرانِ مذهبی، بل، در میانِ روشنفکرانِ غیرِ مذهبی‌ی ایران هم، در موقعیتی ممتاز، قرار می‌دهد، چرا که، از میانِ این متفکران، کم‌تر کسی، اگر نخواهم بگویم هیچ‌کس غیر از او، دست به نظریه‌پردازی در خصوصِ هنر نزده است. با این همه، شریعتی، به صرفِ سخن گفتن در موردِ هنر اکتفا نکرد، بلکه، در مقامِ عمل هم، علاقه و وفا‌داری‌ی خود را به هنر نشان داد. برای نمونه، باید از اجرای نمایشنامه‌ی ابوذر در حسینیه‌ی ارشاد، همراه با موسیقی، یاد کرد، که به‌رغمِ فشارهای متعددی، حتی از جانبِ دوستان، که بر وی وارد آمد، حتی حاضر به اجرای تئاترِ بدونِ موسیقی نشد. کاری که، در آن زمان، و البته، تا حدود زیادی در این زمان نیز، یک نوع تابو‌شکنی و بدعت، و در حکمِ یک خودکشی‌ی معنوی به شمار می‌رفت. خب، چنین بود که شریعتی توانست، در روی آوردنِ شاگردان و مخاطبانِ خود، به مسائل و موضوعاتِ هنری، و در پرورشِ روحیه‌ی هنر در آنها، سهمِ درخورِ توجهی ایفا کرد.


۵. اتخاذِ خط مشی‌ی درست و واقع‌بینانه

روزگاری که شریعتی فعالیت‌های فکری _ فرهنگی‌ی خود را آغاز کرد، فضای سیاسی‌ی ایران بسته بود، و جریان‌های سیاسی، یا به حاشیه رفته و کنار کشیده بودند، یا به مبارزه‌ی مسلحانه روی آورده بودند. به لحاظِ استراتژیک هم، این پرسش مطرح بود که: ریشه و عواملِ ناکامی‌ی جامعه‌ی ایران چیست، و به اصطلاح، تضادِ اصلی چیست، و چگونه می‌توان با آن مقابله کرد؟ در آن زمان، بسیاری استعمار یا امپریالیزم را تضادِ اصلی می‌دانستند. برخی هم، مانند مرحوم مهندس بازرگان، ریشه‌ی درماندگی‌ی ایرانی‌ها را، در استبدادِ درازدرنگ می‌دانستند.

طرفدارانِ نظریه‌ی نخست، عواملِ اصلی‌ی شوربختی‌ی جامعه‌ی ایران را، در دخالتِ بیگانگان جستجو می‌کردند، و برای عللِ داخلی، اهمیتِ بسیار کمتری قائل بودند. این نظریه، دارای ضعفِ اساسی است، هر چند، بر خلافِ نظرِ نافیانِ "تئوری‌ی توطئه"، یک‌سره اشتباه نیست، چه این‌که، دخالت‌های غربیان، در امورِ کشورهای غیرِ غربی، از جمله ایران، چیزی نیست که قابلِ انکار باشد، و با ترفند‌های تئوریک بتوان وجودِ آن را ابطال کرد. با وجودِ این، ضعفِ اساسی‌ی این نظریه، این بود که، نقشِ "خود" _ چه مثبت و چه منفی _ را، بسیار کم‌رنگ می‌کرد، و در مواردِ افراطی، حتی آن را نادیده می‌گرفت. چنین بود که، در مقابلِ این پرسش که: چرا غربیان توانستند در مقررات و سرنوشتِ ما دخالت کنند؟ در می‌ماند. به قولِ مرحوم سید اشرف‌الدین قزوینی (نسیم شمال):

بود اگر گردنِ مشروطه کلفت
پس چرا زود، به یک تیر، بخفت؟

نظریه‌ی دوم، یعنی نظریه‌ی استبداد، ضعف‌های نظریه‌ی نخست را نداشت. اما، از پسِ پاسخگویی‌ی درستِ به این پرسش، برنمی‌آمد، که: علتِ خوگیری‌ی ایرانیان به استبداد چه بوده و چیست؟ به عنوانِ مثال، جای این پرسش باقی است که: چرا ما، بعد از مدتِ کوتاهی از سرنگونی‌ی استبدادِ شاهنشاهی، به استبدادی دیگر، دچار شدیم؟

این بود که، شریعتی، با وجودِ آگاهی از نقشِ منفی‌ی استعمار و استبداد، قدمی فراتر گذاشت، و علت‌العلل را در استحمار جستجو کرد، هر چند نمی‌توان نقشِ استعمار و استبداد را در پیدایش و رواجِ استحمار نادیده گرفت، و متناسب با آن، خطِ مشی "آگاهی بخش" را برگزید، و بر این بود که، برای استعمارزدایی و استبدادزدایی، نخست باید استحمارزدایی کرد. به نظر می‌رسد که، سیرِ جریاناتِ بعد از انقلاب، در جهتِ تاییدِ برتری‌ی نظریه‌ی شریعتی بر دو نظریه‌ی فوق بوده است.

و اما، خطِ مشی‌ی شریعتی، در حوزه‌ی اندیشه، از این هم آگاهانه‌تر و هوشیارانه‌تر بود. در میانِ متفکران و نواندیشانِ مسلمانِ ایرانی، شریعتی، نخستین کس، یا دستهِ‌کم، یکی از نخستین کسانی بود که، به درستی پی برده بود، که فلسفه و علومِ انسانی‌ی مدرن، که در واقع روحِ مدرنیته‌ی غربی را نمایندگی می‌کنند، دیگر در بندِ اثباتِ وجود یا عدمِ وجودِ خداوند، یا به‌طورِ کلی، امورِ ماورایی و متعالی، همان گونه که در فلسفه و کلامِ قدیم مرسوم بود، نیستند. بلکه، مساله‌ی محوری‌ی آنها، تفسیری است که از جهان و انسان به‌دست می‌دهند. تفسیری که، پایه در خودسامانی‌ی انسان و جهان دارد. البته، این بدان معنا نیست که، پدید آوردگانِ اندیشه‌ی مدرن، انسان‌هایی بی‌‌خدا بودند، خیر، اما، نوعِ نگاهِ آنها به جهان، انسان، و جامعه‌ی انسانی، به گونه‌ای بود که، جای چندانی برای خدا و امورِ ماورایی و متعالی باقی نمی‌گذاشت. به عبارتِ بهتر، خدای آنها، خدایی خصوصی بود، که به گوشه‌ی کلیسا پناه جسته، و یا در خلوت‌سرای خانه منزوی شده بود. و اما شریعتی، با طرحِ توحید، به عنوانِ یک جهان‌بینی، و با تاکید بر این نکته که، اسلام یک اصل بیش‌تر ندارد، و آن اصل، توحید است، چنان تفسیری از آن به‌دست داد، که هستی، با همه‌ی مظاهرِ آن، یعنی طبیعت، انسان، جامعه، و تاریخ، بیانگرِ حضورِ خدا، و نیازِ به وی بود. و اما، سیرِ تاریخ در غرب، نشان می‌دهد که، تصورِ انسانِ غربی، از رابطه‌ی بینِ انسان و خدا، پیوسته رابطه‌ای مبتنی بر غلبه و تسلیم، یا حکایتِ "دو پادشه اندر یک ولایت" بوده است. هر گاه خدا غلبه و مرکزیت می‌یافته است، انسان به حاشیه می‌رفته است، و بر عکس، هر وقت انسان مرکزیت می‌یافته است، جای را بر خدا تنگ می‌کرده است. برای نمونه، در قرونِ وسطی، با مرکزیت یافتنِ خدا، توجهِ به انسان و حقوقِ انسانی، کم‌تر و کم‌تر شد، و بر عکس، در دورانِ مدرنیته، انسانِ دایر مدارِ عالم شد، و خدا را به گوشه‌ی تبعید فرستاد.

و اما شریعتی، با تفسیری که از انسان‌شناسی‌ی توحید به‌دست داد، نشان داد که، در ادیانِ توحیدی، به‌ویژه اسلام، رابطه‌ی انسان با خدا، رابطه‌ی دو "خویشاوند" یا دو "همدم " است. و بر این اساس بود که، انسان را "خداگونه‌ای در تبعید " خواند. مطابقِ این دیدگاه، هر چه انسان به ارزش‌های وجودی‌ی خود، برخلافِ دیدگاهِ غالبِ بر اومانیسمِ غربی، بیش‌تر آگاه شود، به خدا نزدیک‌تر می‌شود، یا به عبارتِ دیگر: انسان، هر چقدر " خود آگاه "تر می‌شود، به همان میزان، "خدا آگاه "‌تر می‌شود، و احساسِ نیازِ او به خدا بیش‌تر و قوی تر.(۷)

به باورِ من، توحید‌شناسی و انسان‌شناسی‌ی شریعتی، پادزهری است قوی در برابرِ سمِ نفی‌گرایی (نیست‌انگاری)، که همه‌ی مکتب‌های غیرِ مذهبی، بیش و کم با آن دست به گریبانند. از این رو، توسعه و تعمیق، و احیاناً، جَرح و اصلاحِ آن، یکی از مسائلی است که، می‌تواند، و باید، وجهه‌ی همتِ کسانی قرار گیرد، که به استمرارِ اندیشه‌ی شریعتی باور دارند.


۶. زبانی گویان و خامه‌ای سحرانگیز

در این‌که آیا زبان است که مرزِ اندیشه را تعیین می‌کند، و یا بر عکس، اندیشه است که مرزِ زبان را، میانِ زبان‌شناسان و صاحب‌نظرانِ حوزه‌ی فلسفه‌ی زبان اختلاف وجود دارد. اما شاید همه‌ی آنها بر سرِ این نکته، که میان آن دو پیوندی تنگاتنگ وجود دارد، با همدیگر توافقِ نظر داشته باشند. به هر حال، شاید به‌طورِ کلی بتوان گفت که : هرچه اندیشه‌ی انسان فراخ‌تر باشد، زبانِ او نیز گشاده‌تر خواهد بود، و بر عکس.

در این میان، اندیشمندانِ نوآور وضعیتی خاص دارند. آنها برای بیانِ اندیشه‌های جدیدِ خود، نیازمندِ به خلقِ مفاهیمِ جدیدند. از این رو، می‌بینیم که، متفکرِ نواندیشی هم‌چون شریعتی، به خلقِ ده‌ها مفهومِ تازه دست می‌زند، که برخی از آنها، مانندِ "زر و زور وتزویر"، زبانزدِ خاص و عام‌اند.

استفاده‌ی فراوان و به جا از صنعتِ جناس، یعنی بکار بردنِ کلماتِ هماهنگ و آهنگین، مانند "نداشتن و نخواستن"، "مکنون و معنون"، و… که همگی بارِ فرهنگی _ اجتماعی دارند، و هم‌چنین، پسوند‌های خوش‌تراشی مانندِ "وار" و "گونه"، در ترکیباتی مانند: پیامبر‌وار و علی‌گونه، و خلق تشبیهات و استعارات، و به‌طورِ کلی، پیرایه‌ها و آرایه‌های ادبی‌ی نو و گونه‌گون، نثرِ وی را از جذابیتی خاص برخوردار کرده است. به گونه‌ای که، برخی از آثارِ او، همانندِ "توتم‌پرستی"، "هبوط در کویر"، "نیایش"، و… را در ردیفِ شاهکارهای نثرِ معاصر قرار دارده است. اما، با وجودِ نو بودنِ اندیشه‌ها، مفاهیم و سبک و شیوه‌ی بیان، زبانِ شریعتی از سادگی و شفافیتِ خیره‌کننده‌ای برخوردار است. گویی زبانِ فارسی در دستانِ وی هم‌چون خنگِ راهواری است، که آن را، به هر کجا که بخواهد، کوه، دره، دشت، و دریا، می‌تازاند، بی‌ آنکه نشانه‌ی اندکی ناهمواری در آن دیده و احساس شود. این است که، به‌رغمِ بکارگیری‌ی جملاتِ طولانی، که گاه از یک صفحه تجاوز می‌کند، خواننده با شتاب و اشتیاق، و بدونِ احساسِ خستگی و تنگ‌نفسی، به دنبالِ وی می‌دود، تا به او برسد، و سخنِ نهایی‌اش را بشنود.


۷. دلی آیینه‌وار و جانی شیفته

اگر همه‌ی ویژگی‌های شریعتی را، که در بالا از آن یاد شد، در یک کفه ترازو بگذاریم، و صداقت، صافی، و شیدایی، و شیفتگی وی را در کفه‌ی دیگرِ آن، شاید مبالغه نکرده باشیم.

اگر کسی به دقت به نوارهای صدای شریعتی گوش بسپرد، می‌بیند که، لحن و موسیقی‌ی کلامِ وی، به تناسبِ وضعیتِ زمانِ ایرادِ سخنرانی، تغییر می‌کند. گاه، با لحنی حماسی و شورنده رو به رو می‌شود، و زمانی، با لحنی ملایم و مغموم، و یا، نغمه‌های خسته و شکسته. گویی، آنچه از دهانِ گوینده بیرون می‌آید، دیگر الفاظ نیستند، بل، پاره‌های وجودِ وی هستند، که آنها را در جهتِ تحققِ رسالتِ خویش، که چیزی جز دریدنِ پرده‌های جهل در همه‌ی عرصه‌های فکری، دینی، فرهنگی، و اجتماعی، و هم‌چنین، مبارزه با صورِ گوناگونِ ستمگری نیست، نثار کند. آری، ترکیبِ اندیشه و احساس، از شریعتی، چنان شخصیتی ساخته بود، که وی را، در شمارِ یکی از بزرگ‌ترین مدافعانِ فکور و پرشورِ محرومان در آورده بود. و بی‌ جهت نیست که، وی، در نزدِ مردمی که از شکافِ میان دل و زبان، و سخن و عمل، بسیار رنج برده و می‌برند، این‌همه محبوب باشد. به قول حافظ:

صد نکته غیِر‌ حسن بباید که تا کسی
محبوبِ طبعِ مردمِ صاحب‌نظر شود.


سخنِ آخر :

قصدِ من در اینجا، چنان که از عنوانِ مقاله پیدا است، نه نقدِ شریعتی، یعنی برشمردنِ نقاطِ قوت و ضعفِ وی، بلکه، تنها برشمردنِ نقاطِ قوت وی بوده است، که شاید بتوان، با بررسی و دقتِ بیش‌تر، نقاطِ دیگری هم بدان افزود.

خواستم نشان دهم که، خلاف آنچه که برخی از مخالفان و معاندانِ وی می‌گویند، محبوبیتِ او، زاییده‌ی صرفِ "شاعری"، "نطاقی"، " هنرمندی"، و "شورآفرینی" نیست، بل، بر آمده از دلِ ترکیبی از ویژگی‌های گوناگون است، که در بالا بدان‌ها اشاره شد. ویژگی‌هایی که، حتی یکی از آنها، می‌توانست، البته در سطحی پایین‌تر، وی را به شهرتِ نسبی برساند.

آری، "چون جمع شد معانی، گوی بیان توان زد" (حافظ)


منابع :

۱. بخشی از شعر حلاج / از کتاب در کوچه باغهای نشابور / ص ۴۹ـ۴۸ سروده‌ی شفیعی کدکنی.

۲. طه حجازی، تاثیرِ نو‌گرایی‌ی دینی بر ادبیات / سایت ملی _ مذهبی / ۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۱

۳. بر گرفته از شعری به‌نامِ دوست که گویا در رثای فروغ فرخزاد سروده شده است. نگاه کنید به سپهری، هشت کتاب، چاپ دوم، ص ۳۹۹٫

۴. مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۹۲

۵. دیوان عطار، حواشی و تعلیقات از م. درویش، چاپ چهارم، ص ۱۹۴

۶. در این رابطه مراجعه کنید به مجموعه آثار ۳۲ / هنر

۷. در این خصوص نگاه کنید به م. آ. ۱۶و م. آ. ۲۴٫

تاریخ انتشار : ۱۲ / تیر / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : شریعتی و زوالِ تفکرِ مفهومی در ایران

نام نویسنده : محمدعلی مرادی

موضوع : _____

دکتر علی شریعتی یکی از شخصیت‌های تأثیرگذار در عرصه‌ی سیاسی، فکری، فرهنگی نیم قرن گذشته‌ی ایران است. بسیاری او را پدر معنوی و فکری انقلاب اسلامی می‌شمرند، ولی در جبهه‌ی انقلاب اسلامی برخی او را گرایش غیراصیل در روند انقلاب به‌حساب می‌آورند. از او آثار بسیاری به جا مانده است که اکثر آن‌ها به‌صورت سخنرانی بوده که بعدها از سوی دوستدارانش به‌صورت مکتوب درآمده است. ازاین‌رو، برای بررسی افکار دکتر شریعتی حجم گسترده‌ای ادبیات وجود دارد، بعد از انقلاب بر روی آثار ایشان تحقیقات چندی در سطوح مختلف انجام شده است، سمینارها و گردهمایی‌های بسیار در این مورد برگزار شده است، اما از آنجا که پژوهش‌ها در جامعه‌ی ما هنوز پژوهش‌های بنیادین نیست بیشتر آن‌ها -اگر نخواهیم نادقیق بیان کنیم و بگوییم همه- در مورد شریعتی در دوسویه‌ی علاقه و تنفر است. برخی آن‌چنان به او علاقه‌ی عاطفی دارند و برخی دیگر به او کینه‌ورزی می‌کنند، هرچند که این حب و بعض و کینه و عاطفه را می‌توان برآمده از دسته‌بندی‌های سیاسی دانست. از همان آغاز ظهور پدیده‌ی شریعتی به روشنی این دسته‌بندی‌ها و گروه‌بندی وجود داشت و دارد. در این مقاله می‌کوشم دکتر شریعتی را بهانه‌ای قرار دهم تا به زوال تفکر مفهومی در ایران بپردازم؛ چراکه شریعتی یکی از مصادیق بارز عدول از تفکر مفهومی است.

هنگامی که از تفکر سخن می‌گوییم باید روشن کرد که تفکر می‌تواند فرم‌های گوناگون داشته باشد؛ تفکر مفهومی، تفکری تصویری، تفکر موسیقیایی، این 3 لایه‌ی متفاوت تفکر است که خود را در فلسفه، هنرهای تصویری و موسیقی تعین می‌دهد. فیلسوفان با مفاهیم، نقاشان، عکاسان با تصویر و موسیقی‌دانان با صدا کار می‌کنند، همواره این پرسش مطرح است چگونه می‌توان با گوش یا با چشم فکر کرد؟ دانش و علم همواره از دوره‌ی ارسطو می‌خواسته است تا که با مفهوم فکر کار کند، ازاین‌رو ارسطو که بنیان‌گذار مکتب انتزاع است منطقی نوشت که به آن ارگانون نام نهاد. ارسطو در این کتاب سترگش کوشید قاعده‌ای برای مفاهیمی که او به آن‌ها مقولات می‌گفت، پیدا کند. این کتاب شاید جزو تاریخ‌سازترین کتب تاریخ بشر باشد؛ چراکه بر پایه‌ی این کتاب بود که بنیاد ساختار دانش برنهاده شد. این کتاب تا دوران رنسانس پایه‌ی دانش بشری بود، از زمان رنسانس به بعد می‌توان تحول فرم نو منطق را به روشنی دید. این منطق دیگر با طبقه‌بندی و تنظیم دانش موجود خرسند نمی‌شد، بلکه تلاش می‌کرد تا ابزاری برای تحقیق باشد.

بیکن در ارگانون نو در سنت تجربیون و لایب نیتس با منطق اکتشاف در سنت عقلیون می‌خواستند شیوه‌های سنتی را ترک کنند. آن‌ها به‌طور جدی دریافته بودند اساس منطق گذشته بر پایه‌ی آموزه‌ی تعریف است، آموزه‌ی تعریف نیز از طریق جنس قریب و فصل بعید صورت می‌گیرد که در واقع بسیار نارسا است. در این معنا موضوع تعریف، دیگر تحلیل و توصیف مفهومی که داده می‌شوند، نیست بلکه مفاهیم، آفرینش می‌یابند که بدین شکل آموزه‌ی تکوین (Lehre von der genêtischen) شکل می‌گیرد. تبیین راستین و پربار مفاهیم تنها از رهگذر اسلوب تحقیق انتزاعی صورت نمی‌گیرد؛ چراکه این فرم از تحقیق انتزاعی عنصری را از خواص آن جدا کرده و آن را به‌طور مجزا تعریف می‌کند. آنان می‌خواستند قانون درونی را جست‌وجو کنند تا کل تکوین یابد و با این کار نه تنها نشان دهند که این کل چیست، بلکه نشان دهند چرا چنین است. یک تعریف تکوینی به ما کمک می‌کند تا هستی را نه در ثبات بلکه در حرکت درک کرد. این تغییرات در بنیادهای منطق زمینه‌ساز شد تا کانت در سنجش خرد ناب منطق ترافرازنده (transzendental) را بنیان گذارد. او در کتاب سنجش درباره‌ی جدول مقوله‌ها بیان کرد که ارسطو مفهوم‌های بنیادین را جست‌وجو می‌کرد، اما چون از اصلی پیروی نمی‌کرد ناچار مفهوم‌هایی که بر سر راهش قرار داشت را گرد می‌آورد. کانت در جست‌وجوی یافتن آن اصل بود که بزرگ‌ترین تحول را در منطق صورت داد و به این نتیجه رسید که این مفاهیم نه امر بیرونی‌اند که ذهن آن‌ها را از طریق خودانگیختگی (Spontaneitat) برمی‌سازد.

در واقع (من فکر می‌کنم) آن اصل بود. هگل بر این زمینه آماده بود تا منطق خود را تدوین کند، او کوشید نخست به‌طور شفاف با 3 جریان فاصله بگیرد؛ با منطق سنتی، با متافیزیک پیش‌کانتی و با تئوری سوژه در معنای کانتی آن. هگل منطق خود را در 3 سطح هستی، چیستی و مفهوم نوشت و درک دیگری از حرکت مفهوم ارائه داد، در واقع هگل تفکر مفهومی را به گونه‌ای دیگر صورت‌بندی کرد، از دوران رنسانس و بعدها در کانت. هگل برای رسیدن به آگاهی این ضرورت اساسی بود که دانش به گونه‌ای سیستماتیک ارائه شود و سیستمی از مفاهیم طراحی شود. نقدی جدی به منطق هگل صورت گرفته است تا بتوان ابعاد دیگر از حیات انسانی را در فرم دانش صورت‌بندی کرد. هایدگر در بخش‌های مهمی از کتاب هستی و زمان به نقد جدی منطق می‌پردازد، اما این کتاب یکی از مفهومی‌ترین کتاب‌های تاریخ فلسفه است که برساخت مفهوم را از زبان می‌آغازد. اگر جریان‌های انتقادی می‌کوشند از تفکر سیستمی و مفهومی عبور کنند و به تصویر و تفکر شینداری وزنی درخور دهند تا به تعادل بین این سپهرهای زندگی روحی بشر (تفکر مفهومی، تصویری، شنیداری) دست یابند. اگرچه سیستم مفهومی به صدا، بو، اتمسفر و مزه بی‌توجه و فاقد آن‌چنان ظرفیتی است که همه‌ی ابعاد هستی انسانی را بیان کند، اما ساختار دانش ناگزیر است در چارچوب مفهوم بیندیشد. حال اگر تفکر مفهومی واجد نارسایی بسیار است چگونه می‌توان مفهوم را علیه مفهوم شورانید؟ می‌توان از طریق تصویر و موسیقی، مزه‌ی همدلی ایجاد کرد، اما رسانه خرده‌مفهوم است که امکان دیالوگ را فراهم می‌کند، انباشت دانش صورت می‌دهد و نظام زندگی را در گستره‌های اجتماعی، حقوقی و اقتصادی سامان می‌دهد.

با این درآمد تئوریک که بسیار اجمالی بیان شد اکنون به تاریخ تفکر در ایران دوران اسلامی می‌پردازم. هنگامی که ابونصر فارابی فلسفه را در تمدن اسلامی پایه‌ریزی کرد، کوشید منطق ارسطو را بازسازی کند و با کتاب احصاءالعلوم، علوم را دسته‌بندی کند. سنت منطق‌نویسی را که مسلمانان از یونانیان اخذ کرده بودند به سنتی تناورده در تمدن اسلامی تبدیل شد؛ ابن‌سینا با نوشتن منطق شرقیه، سهروردی با حکمت‌الاشراق در شرق جهان اسلام و ابن‌رشد در غرب جهان اسلام این سنت را ادامه دادند و دیگران نیز چون باباافصل در مصنفات، خواجه‌نصیر در اساس‌الاقتباس، همه به این سنت گردن نهادند. ازاین‌رو، در سنت اسلامی منطق جایگاه و وزن مخصوصی داشت، در نظام دانش تمدن اسلامی اگرچه با انزوای ملاصدرا و تسلط فقهای فلسفه مهجور شد، اما منطق در چارچوب علم کلام همواره مورد توجه علمای حوزه در نجف و قم بوده است. با تحولاتی که در اروپا صورت گرفت ساختار دانش در قلمرو جهان اسلام در مقابل 2 امکان قرار گرفت؛ برخی که دانش را با همان منطق سنتی دنبال می‌کردند و گروهی از متجددان اسلامی که می‌خواستند به مسائل جدید بپردازند.

اگر به مجموعه نوشته‌های سید جمال اسدآبادی، شریعت سنگلجی، محمد نخشب، مهندس بزرگان و سرانجام علی شریعتی توجه کنیم، هیچ‌یک کوششی برای طراحی منطق جدید صورت نداده‌اند از سوی دیگر روحانیون نیز از فلسفه عدول می‌کردند و اگر هم به فلسفه رجوع می‌کردند نیازی به تجدیدنظر در منطق سنتی نمی‌دیدند و علم اصول نیز متکی به همان منطق سنتی بود. ازاین‌رو، فرمی از تفکر در میان آن‌ها شکل گرفت که ترکیبی از مفاهیم اروپایی با رگه‌هایی از مفاهیم دینی اسلامی است که به گونه‌ای چندرگه‌ای با هم پیوند خورده‌اند. این نوع تفکر را از جنبه‌ی فرم با مفهوم چندرگه می‌توان نام گذاشت (Hybriditat) که با منطق خاص که از سنخ سیستم و منظومه نیست درهم‌تنیده شده‌اند. این نوع فرم اندیشه بیشتر در ایجاد مقاومت در مقابل کنش و رفتار متجددان ایران می‌توانست مورد بهره‌گیری واقع شود، اما متجددان ایرانی هم کوششی در پی‌ریزی و توجه به منطق و دستگاه مفهومی صورت نمی‌دادند. بدین شکل می‌توان وضعیت اندیشه در ایران را گونه‌ای زوال تفکر مفهومی دانست.

شریعتی در این بستر فکری شکل گرفت و مورد اقبال بسیاری از مسلمانان واقع شد که نه می‌توانستند و نه می‌خواستند که در نظام مفهومی گذشته خود را تعریف کنند؛ چراکه آنان در شهرهای رو به گسترش ایران زندگی می‌کردند و دانش‌آموخته‌ی مهندسی، پزشکی و دیگر علوم جدید بودند که در غرب شکل گرفته بود و آن‌ها (غربی‌ها) در نظام تولید دانش خود، منطق ارسطویی را متحول کرده بودند، اما این‌ها ضرورتی در بازسازی و تجدیدنظر در منطق نمی‌دیدند. شریعتی به‌واسطه‌ی عدم توجه به منطق علوم می‌کوشید هرآنچه می‌اندیشید یا از مبارزان ضد استعمار مثل فرانس فانون و دیگران دریافت می‌کرد در فرم ادبیات، شعر و سخنرانی شوری در بین مسلمانان مبارز ایجاد کند و در این زمینه موفق هم شد. شریعتی از آنجا که بیشتر اهل خطابه بود متناسب با مجلسی که خطابه می‌کرد از مفاهیمی بهره می‌گرفت و این مسئله برای او اهمیت نداشت که بسیاری از این داوری‌ها مبانی متخلفی دارند. در واقع «من» دکتر شریعتی در جایگاهی خاص نمی‌ایستاد، روایت‌های گوناگون را مورد تأیید قرار می‌دهد، ازاین‌رو آگاهی که تولید می‌کند گونه‌ای آگاهی گنگ و غیرمفهومی است که می‌توان آن را وادع با تفکر مفهومی گفت.

در اینجا به‌طور نمونه ۲ اثر او را مورد بررسی قرار گرفته است: «از کجا آغاز کنیم؟» و «آری این‌چنین بود برادر». او می‌نویسد: «پس باید تعیین کنیم در چه مرحله‌ی تاریخی هستیم آیا در دوره‌ی بورژوازی بزرگ هستیم» و در ادامه می‌گوید: به‌طور خلاصه جامعه‌ی ما در حال حاضر از نظر تاریخی در آغاز رنسانس و در انتهای قرون‌وسطی به سر می‌برد (ص 47) ... بنابراین در یک دوره‌ی تحول از قرون‌وسطای فکری، اجتماعی به یک رنسانس شبیه به رنسانس بیکن و امثال آن به سر می‌بریم (47 ص) ... تا همچون پروتستانیسم مسیحی و اروپای مسیحی در همه‌ی عوامل انفعالی که با نام مذهب اندیشه و شریعت را منجمد کرده است (ص 63).

اگر دقت کنیم می‌بینیم که در این عبارات شریعتی در چارچوب فلسفه‌ی تاریخ متکی به اندیشه‌ی پیشرفت و زمان خطی است که سه‌گانه‌ی انتیک، قرون‌وسطی و عصر جدید در بستر فلسفه‌ی تاریخ از فیوره تا هگل شکل گرفته، قرار دارد و مورد تأیید قرار می‌دهد، شریعتی به تفاوت دو جامعه و به تفاوت اسلام و مسیحت در آموزه و تکوین توجه نمی‌کند، اگرچه در جایی خود به این مسئله تأکید دارد. شریعتی در اینجا فکر می‌کند که تاریخ جهان، تاریخ اروپا است، اما در آری این‌چنین بود برادر، خود را در چارچوب تاریخ جبران می‌بیند، او می‌گوید: «من به تجربه آموختم که همه جا در کتاب‌ها، آدم‌ها، آیه‌ها، و روایت‌ها، آثار و افکار، در جامعه و تاریخ بیشتر به دنبال گمشده و متهم باشم؛ چه بیشتر ارزش‌ها را چیزی یافته‌ام که کمتر مطرح است. تمدن یعنی دشنام، یعنی نفرت، یعنی کینه، یعنی شکنجه، شلاق، بهره‌کشی، خونخواری، جلادی، شهادت فساد، این نخستین درس تاریخ است.» در این پاراگراف شریعتی آشکارا در تاریخ جبران است. چگونه هم‌زمان در دو چارچوب به سر می‌برد؟ گفتیم که از ویژگی‌های نگرش چندرگه‌ای (Hybriditat) است، ازاین‌رو گونه‌ای آگاهی گُنگ غیرمتمركز و در نتیجه غیرانتقادی است كه تصور مبهمی از كلیت اجتماعی و هماهنگی نظم اجتماعی را با نظم طبیعی در هم می‌آمیزد، بدین شکل که به تفکیک قلمرو «طبیعت» و «جامعه» قائل نیست. شریعتی می‌گوید: «این‌چنین است که در این سلسله علت و معلولی که طبیعت و حیات و تاریخ به‌مثابه یک علت عمل می‌کند، در مسیر جبر علیت دست می‌برد و به میزانی که تکامل می‌یابد و رشد می‌کند به تغییر دل‌خواه در طبیعت دست می‌یازد.»

در واقع شریعتی مدل روابط علی و معلولی را بر تاریخ مسلط می‌داند که این مدل برگرفته از علوم طبیعی است، حال آنکه از جنبه‌ی نظری مفهوم «طبیعت» و تاریخ از دوران کانت و هگل تفکیک شده بودند. کوشش‌های بسیاری از همان پایان قرن نوزدهم بر این بود تا به اثبات این نکته برسد که در علوم انسانی باید از مدل فیزیک و ریاضی بیرون آمد. شریعتی به‌واسطه‌ی عدم توجه به مبانی و بنیادها در جایی دیگر، گونه‌ای دیگر داوری می‌کند؛ چراکه «من» شریعتی در مبانی و بنیادی نمی‌ایستد و متکی بر منطقی است که دانش را برای بسیج اجتماعی می‌خواهد. شاید در سال‌های گذشته در دورانی که انقلاب در حال شکل‌گیری بود این منطق کارایی خاص خود را داشت. برای تأسیس و بازسازی تمدن، شریعتی دیگر سخنی برای ما ندارد، جز اینکه ما متن‌های جدی علوم انسانی که نسل کنونی در مقایسه با نسل گذشته در اختیار دارد چه از طریق زبان اصلی و چه ترجمه بخوانیم و با اصرار دنبال آن باشیم که شریعتی نیز این ایده‌ها را زده است، این شاید برای تسکین احساسات ما برای پاسخ دادن به قهرمان دوران جوانی و نوجوانی‌مان بتواند مفید باشد، اما برای بازسازی تمدن کهن ایران و ایران دوره‌ی اسلامی که از قافله تمدن جا مانده است باید فکر و عمل دیگری داشت، ضمن احترامی که برای شریعتی و امثال او قائلیم؛ چراکه با تلاش‌های آن‌ها به هر شکل و هر سیاقی با هر کاستی، نسل ما از فکر و کتب و نوشتن فاصله نگرفت. برای نسل آتی این کشور اگر می‌خواهد تمدن‌سازی کند، عبور از شریعتی از جنبه‌ی فرم تفکر، اسلوب و عمل یک ضرورت اساسی است.

مطالعه‌ی مقاله‌ای در نقد این مقاله


تاریخ انتشار : ۲۶ / تیر / ۱۳۹۳

منبع : سایت فرهنگ امروز
____________________

ویرایش : شروین . بار