[shervin]

صورت کلی





سری اول :


فهرست مقالات :

زمين و زمانِ شريعتي / مهدی غنی
شریعتی باری دیگر / محمود هرمزی
شریعتی، اندیشه‌ای ناتمام / ناشناس
شریعتی و مدرسه‌ی جدید / سعید پیوندی
عقل‌ِ نقادِ دینی‌ از نظرِ شریعتی ۱ / ناشناس
عقل‌ِ نقادِ دینی‌ از نظر شریعتی ۲ / ناشناس
پارادوکسِ شريعتي _ سروش / عليرضا علوي‌تبار
شريعتی در خدمتِ انديشيدن / عباس منوچهری
روشنفکری و دکتر شریعتی / عبدالحسين خسروپناه
بحران، نفي، استيلا،‌ و آگاهی‌ی مُعَذب / معصومه علی‌اکبری


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[ehsan]

نام مصاحبه : پارادوکسِ شريعتي ـ سروش

مصاحبه با : علی‌رضا علوی‌تبار

مصاحبه‌کننده : ثمینا رستگاری

موضوع : ـــــ

شرح :

آنچه در پی می‌آید، متنِ گفتگوی دکتر علی‌رضا علوی‌تبار در روزنامه اعتماد است، که پنج‌شنبهِ گذشته، در یک ویژه‌نامه‌ی مربوط به شریعتی، درج شد. این ویژه‌نامه ظاهراً به بهانه‌ی کتابِ آقای منصور هاشمی در نقدِ شریعتی، و هم‌چنین، نوشته‌ی رسول جعفریان درباره‌ی آن، منتشر شده است. گفتنی است کتابِ آقای هاشمی دو سال پیش منتشر شده است.


ثمینا رستگاری :

چه بسیار نام‌ها، که در گذرِ ایام، گردِ فراموشی بر آنها می‌نشیند، و با ورق خوردنِ برگ‌های تقویم، یادِ آن‌ها از خاطره‌ها می‌رود. نامِ برخی دیگر، در صفحه‌ای از تاریخ نوشته می‌شود، و سال‌مرگ یا زادروزشان، دیگران را به صرافتِ آن‌ها می‌اندازد. شریعتی جزءِ هیچ‌کدام از این دو دسته نیست. حضورِ او منوطِ به هیچ مناسبتی نیست. نام‌اش، به بهانه‌های مختلف، در سرشناسه‌ی بسیاری از اتفاقات، به چشم می‌خورد. در زمانِ شورهای انقلابی حضور دارد، و در وقتِ شکیبایی‌ی اصلاح‌طلبی نیز، باز به بقای خود ادامه می‌دهد، و هیچ‌کس نمی‌داند که سِرِ این ماندگاری چیست؟ آیا همیشه‌بودنِ او به دلیلِ "یکتا بودن‌"اش است، و این‌که دیگر کسی در قامتی بلندتر از او ظهور نکرد، تا شریعتی به سایه‌ی نامِ او تبعید شود؟ آیا دیگرانی بزرگ‌تر از او آمدند، اما، از اقبالِ داشتنِ فرزندان و طرفداران‌ی وفادار و مومن بی‌بهره بودند؟ او که درسِ انقلاب می‌داد، چگونه در ذهنِ انقلابیونِ دیروز و اصلاح‌طلبانِ امروز باقی مانده است؟ دل‌سپردگانِ به او، آن هنگام که سرسپرده‌ی سروش شدند، چگونه او را از یاد نبردند؟ مگر نه این‌که اولین قربانی‌ی پروژه‌ی سروش باید شریعتی باشد، که همه‌ی عمر در کارِ فربه کردنِ ایدئولوژی، و گستردنِ چترِ دین به تمامی‌ی حوزه‌هایی بود که پای بشر به آنجا رسیده است؟ جمعِ میان شریعتی و سروش چگونه ممکن است؟ هر اتفاقی که افتاده است، گویی شریعتی را سودای پیوستنِ به تاریخ نیست. حتی آنها که می‌خواهند اندیشه‌های او را ابطال کنند، و یوتوپیای او را به لنین پیوند زنند، باز در فکرِ اویند، و از فکرِ شریعتی خلاص نشده‌اند.


مصاحبه :

س : کنش‌گرانِ فعالِ اصلاحات در ایران، عموماً شاگردان یا دوست‌دارانِ شریعتی بودند، که تحت‌تاثیرِ آموزه‌های او یک بار دست به کنشِ انقلابی زده بودند. این اصلاح‌طلبان، در دومِ خرداد ۷۶، بر چه مبنای نظری تکیه داشتند؟

ج : در ابتدا باید به این نکته توجه کرد که از سرمشقِ شریعتی قرائت‌های مختلفی وجود داشته و دارد. از سرمشقِ شریعتی در دین‌شناسی و نگاهِ اجتماعی، در طولِ حیاتی که داشته، سه قرائتِ متفاوت صورت گرفته است. بعد از سال ۴۲، یک سرمشقِ دین‌شناسانه بینِ مذهبی‌ها رشد کرد، و شریعتی هم، یکی از بهترین سخنگوهای آن سرمشق است، اما تنها فرد نیست. از این سرمشق، یک قرائت وجود دارد، از زمانِ پیدایشِ آن تا سالِ ۵۴، یعنی تا زمانِ اتفاقی که در مجاهدینِ خلق رخ می‌دهد. از سالِ ۵۴ تا سال‌های اول بعد از پیروزی انقلاب، یک قرائتِ دومی از اندیشه‌های شریعتی شکل می‌گیرد. از سالِ ۶۸ به بعد نیز، زمینه‌های یک قرائتِ سوم از شریعتی فراهم می‌شود. این سه قرائت، یک نسبت با اصلاحات و انقلاب ندارند.

قرائتِ اول، قرائتی است که، کاملاً در خدمتِ انقلاب است، یعنی فهم‌اش از دین، هم نگاهِ اجتماعی و سیاسی‌ی آن، و هم نظرِ آن به تحولِ اجتماعی، به نوعی است که، برای انقلابی‌گری، پشتوانه‌ی نظری فراهم می‌کند. حتی بعد از سالِ ۵۴ نیز، که یک شوک به طرفدارانِ این سرمشق وارد می‌شود، و یک قرائتِ مردمی شکل می‌گیرد، این قرائت، با قرائتِ اول، تفاوتی پیدا می‌کند، که آن تفاوت در انقلابی‌گری نیست، بلکه، در وارد کردنِ عنصرِ اراده به تحلیل‌ها، پررنگ کردنِ جنبه‌های درونی‌ی(انفسی) پدیده‌های اجتماعی است. به یک معنا، از پارادایمِ مارکسیستی، به پارادایمِ اگزیستانسیالیستی، میل پیدا می‌کند.

از سالِ ۶۸ به بعد، یک قرائتِ سومی از شریعتی شکل می‌گیرد، که با اصلاحات می‌تواند هم‌سویی داشته باشد، و این قرائت، پشتوانه‌ی نظری‌ی انقلاب نیست، بلکه می‌تواند پشتوانه‌ی نظری‌ی اصلاحات باشد. اما، از آن طرف، مجموعه‌ای داریم به اسمِ اصلاح‌طلب، که این اصلاح‌طلبان، به لحاظِ فکری، یک مجموعه‌ی یک‌دست نیستند، و حداقل می‌توان چهار جریانِ فکری در درونِ آن تشخیص داد. یک جریانِ چپِ سنتی، جریانِ مصلحتی‌ی عمل‌گرا، جریانِ چپِ مدرن، و یک جریانِ راستِ مدرن است، که این‌ها، تنها در نقاطی، با هم اشتراک دارند، از جمله این‌که: این نظام، قابلِ اصلاح است، و می‌شود اصلاحاتِ دموکراتیک در آن انجام داد، و از روش‌های انقلابی دور شده‌اند. منظور از روشِ انقلابی، روشی است که، بر خشونت تکیه می‌کند، بر تغییرِ انفجاری و ناگهانی، رهبری‌ی کاریزماتیک، و حضورِ "توده‌وارِ" مردم در سیاست تاکید دارد، و نوعی تقلیل‌گرایی‌ی سیاسی هم در آن وجود دارد، یعنی حلِ همه‌ی مشکلات را در عرصه‌ی سیاست دنبال می‌کند.

این چهار گرایش، که درونِ اصلاح‌طلب‌ها وجود دارد، همگی از روشِ انقلابی فاصله گرفته‌اند، اما، این به معنای آن نیست که هدف‌شان دیگر انقلابی نیست، یا اندیشه‌ی آنها کاملاً دگرگون شده است. به نظر می‌آید، آن طیفی که گفتمانِ اصلاحات را تولید کرد، نه چپِ سنتی بود، و نه مصلحتی‌ی عمل‌گرا، بلکه، چپِ مدرن و راستِ مدرن بودند که این گفتمان را تولید کردند. چپِ مدرن، که بیش‌تر تیپِ سوسیال‌ دموکرات است، و راستِ مدرن هم، لیبرال است. گفتمانِ اصلاحات حاصلِ کارِ این دو گرایشِ فکری به شمار می‌رفت.


س : در دوره‌ای که شما آن را دوره‌ی قرائتِ سومِ از شریعتی نام گذاشتید، گفتمانِ سروش نیز در حالِ شکل‌گیری است، که به نوعی، پشتوانه‌ی نظری‌ی جریانِ اصلاح‌طلبی به شمار می‌رود. سوال این است که: در ذهنِ اصلاح‌طلبان، سروش چگونه با شریعتی جمع بسته شد؟

ج : به اعتقادِ من، شکل‌گیری‌ی قرائتِ سوم از سرمشقِ شریعتی، به مقدارِ زیادی، تحت‌ِ تاثیرِ گفتمانی است که سروش در ایران تولید کرد. یعنی، در واقع، در پاسخ به پرسش‌هایی که سروش طرح کرد، و در واکنش به جواب‌هایی که او می‌داد، به تدریج، قرائتِ سومِ از شریعتی، شکل گرفت. البته، به طورِ قطع، عواملِ دیگری نیز، دخیل بوده‌اند، و تنها این عامل نبوده است.

سرمشقِ دکتر سروش، به چند لحاظ، از شریعتی فاصله می‌گیرد. یکی در زمینه‌ی شناخت‌شناسی بود. سروش به یک معنا، مبلغِ رئالیسمِ انتقادی است، و معتقد به این است که، شناخت حاصلِ تعاملِ بینِ ذهنِ ما و واقعیتِ خارج است. یعنی، نقشِ ذهن را، در فرآیندِ شناخت، پُررنگ می‌کند. او مروجِ نگاهِ عینکی، به تعبیرِ خودش، در شناخت است، یعنی، همه‌ی ما، از پسِ عینک‌های رنگی‌ی خودمان به عالَم نگاه می‌کنیم، و به همین دلیل، این تصاویر، رنگِ عینک‌های ما را هم دارد.

وقتی شما این‌ طوری نگاه کنید، تفاوتِ دیدگاه‌ها برایتان قابلِ تحمل‌تر می‌شود. در حالی که، قرائتِ اول و دومِ از شریعتی، یک نوع رئالیسمِ ساده و خام، یا نوعی نگاهِ آینه‌یی را برای شناخت ترویج می‌کرد، یعنی که، اگر ما ذهن‌مان را صاف کنیم، و جلوی واقعیت بگیریم، عیناً واقعیت را نشان خواهد داد، یعنی ذهن منفعل است. کاری که سروش کرد، این بود که، این مدلِ نگاه کردن را زیرِ سوال برد.

نکته‌ی دوم این‌که، سروش پایه‌های نظری‌ی توتالیتاریسم را موردِ حمله قرار داد. توتالیتاریسم، به لحاظِ تئوریک، دو پایه‌ی نظری دارد: یک پایه‌ی آن، آرمان‌شهرگرایی است. آرمان‌شهرگرایی به معنای آرمان‌گرایی نیست. آرمان‌شهرگرا کسی است که به دنبالِ ساختنِ دنیایی است که هیچ سابقه و نظیرِ تاریخی ندارد، و مستلزمِ ساختنِ انسانی است که، با انسانِ تاریخی متفاوت است. خیلی‌ها معتقدند که، این آرمان‌شهرگرایی است که پایه‌های اندیشه‌های توتالیتاریسم را می‌سازد. پایه‌ی دیگر توتالیتاریسم، که هانا آرنت بر آن تاکید می‌کند، این است که، شما، به غیر از قوانینِ موضوعه، منبع‌ای را در نظر بگیرید که فراتر از قوانین است. حرفِ آرنت این است که، توتالیتاریسم خودکامگی نیست، یعنی شخصِ توتالیتر دنبالِ پیروی از امیالِ شخصی نیست، او در پی‌ی منبع‌ای ورای قوانینی است که وجود دارند.

سروش هر دوی این پایه‌ها را در طولِ زمان موردِ حمله قرار داد، بخش عمده‌ای از آثارِ سروش صرفِ شکستنِ این دو پایه شده است. وقتی سروش می‌گوید آنچه از احکامِ شریعت وجود دارد "فهمِ ما" از احکامِ شریعت است، وجودِ چیزی را که بتوان به وسیله‌ی آن قوانین را زیرِ سوال برد، منتفی می‌کند. وقتی سروش از انسانِ تاریخی صحبت می‌کند، که در صورتِ تکرارِ تاریخ، باز همان کارهای پیشینِ خود را تکرار خواهد کرد، یکی دیگر از پایه‌های توتالیتاریسم را موردِ حمله قرار داده است. اما، در قرائتِ اول و دومِ شریعتی، هر دو پایه‌ی توتالیتاریسم حاضرند، اما در قرائتِ سوم چنین نیست، و این هم حاصلِ کارِ دکتر سروش است.

تفاوتِ دیگرِ او با شریعتی، تفکیکِ مرزهای علم، متافیزیک، و دین است، که پیش از او، در آثارِ مطهری بوده، که جهان‌بینی‌ی دینی را از جهان‌بینی‌ی علمی و جهان‌بینی‌ی فلسفی جدا کرده است. دقت در این تفکیک، کارِ سروش است. بنابراین، شما پاسخ به سوال‌های دینی‌ی خود را از علم‌ طلب نمی‌کنید، از علم انتظاراتِ خاص، و از دین انتظاراتِ دیگری دارید. این تفکیک، ما را، از نظرِ شناخت، چند منبعی می‌کند، و آنگاه، پذیرشِ تکثر برایتان راحت‌تر می‌شود. اما، در کارِ شریعتی، این تفکیک وجود ندارد. بحثی که شریعتی درباره‌ی مبانی‌ی اجتهاد و کتاب و سنت و اجماع و عقل می‌کند، می‌گوید: به جای عقل باید علم را بگذاریم، و جای اجماع هم، زمان را، و باز در جاهای مختلف، شریعتی مرزِ میانِ علم و دین را خلط می‌کند. این خلط البته در بازرگان شدیدتر است. او از تئوری‌های علم برای توضیحِ مباحثِ دینی استفاده می‌کند.


س : با این تفاسیر، اولین قربانی‌ی اندیشه‌های سروش، شریعتی محسوب می‌شود. شریعتی، که در پی‌ی آن است که دین را از فرهنگ به ایدئولوژی تبدیل کند، کاملاً در نقطه‌ی مقابلِ سروش‌ی است که در کارِ نحیف کردنِ حوزه‌های گسترشِ دین است. این یک قرائتِ از شریعتی است.

ج : بله، و آن شریعتی، که در ذهنِ انقلابیونی رسوخ کرد که بعدها اصلاح‌طلب شدند، همین قرائتِ از شریعتی است. آن قرائتِ دومِ از شریعتی است.


س : آن قرائتِ دوم، چه نسبتی با قرائتِ سومی دارد که، به گفته‌ی شما، در اثرِ انتقاداتِ دکتر سروش، به وجود آمد. آن شریعتی که در تاریخِ ما اثرگذار بوده، شریعتی‌ی قرائتِ دوم است. و حال سوال این است که، آیا اصلاح‌طلبان برای گذار به اندیشه‌های سروش، با شریعتی‌ی قرائتِ دوم خداحافظی کردند؟

ج : کلاً، در کسانی که آثارشان خلاقانه است، و ابداع می‌کنند، این امکان وجود دارد که، از آثارشان، قرائت‌های متفاوتی صورت گیرد. در این مورد، مارکس و حافظ را می‌توان مثال زد، حتی خودِ سروش را هم می‌توان در زمره‌ی این افراد دانست، چرا که در آثارشان آنقدر امکان وجود دارد که شما بتوانید دست به قرائت‌های متفاوت بزنید، و بعضی از قرائت‌ها، در شرایطِ خاصی، قرائتِ غالب می‌شود.

قرائتِ سوم، ابداعِ یک شریعتی‌ی تازه نیست، خواندنِ بخش‌های خوانده‌نشده‌ی آثارِ شریعتی است. همان موقع هم، که بحث این بود که او در آثارش یک ایدئولوگ است، یکی از دوستان، در یک پژوهش مفصل...(بخشی از متن حذف شده است). آنارشیسم کجا و ایدئولوگِ انقلاب بودن کجا؟ در کویریاتِ شریعتی، یک آنارشیستِ اقتدارستیز وجود دارد. در آثارِ شریعتی شما یک پست‌مدرن هم می‌بینید. قرائتِ سومِ از شریعتی، قرائتی است که، در گفت‌و‌گو با اندیشه‌ی دکتر سروش، شکل گرفته است. با اندیشه‌ی سروش یکی نیست، اما، هر دو می‌توانند پشتوانه‌ی نوعی اصلاح‌طلبی باشند.


س : منظورِ شما این است که، خوانشِ اصلاح‌طلبان از آثار شریعتی، که در سالِ ۵۷ به گونه‌ای دیگر آن را فهم کرده بودند، عوض شد؟

ج : در ابتدا، یک برخوردِ انتقادی‌ی شدید با شریعتی صورت گرفت، یعنی، اصلاح‌طلبان، از صورتِ مفتون و پیروِ شریعتی بودن، به ناقدِ شریعتی بودن تغییر کردند.


س : این نقد دقیقاً از چه مقطعی آغاز شد؟

ج : شروعِ این نقد با یک سری نقدهای فلسفی بود. شریعتی از مفهومی به نامِ دیالکتیک زیاد استفاده می‌کند. تحلیلِ طبقاتی در بحث‌های او فراوان است. از تئوری‌ی توطئه برای تفسیرِ وقایعِ تاریخی استفاده می‌کند. اولین گام در برخوردِ با شریعتی، نقد این مفاهیم بود، و این اتفاق، تحت‌ِ تاثیرِ سروش رخ داد. این سروش است که برای اولین بار پرچمِ نقدِ دیالکتیک را در ایران بلند می‌کند. باز هم او است که برخوردِ طبقاتی، و تئوری‌ی توطئه، و نگاهِ تکامل‌گرای شریعتی را نقد می‌کند.

نقدِ شریعتی با انتقادهای فلسفی شروع شد، ولی، کم‌کم، به دیدگاه‌های اجتماعی و توصیه‌های او رسید. مثلاً این‌که، با دولتی کردن می‌توان عدالت را تحقق بخشید، یا امکانِ جمعِ میانِ گسترشِ نقشِ دولت در جامعه و دموکراسی مورد پرسش قرار گرفت. شریعتی فکر می‌کرد می‌شود هم دموکرات بود و هم برای دولت نقشی در هدایتِ جامعه قائل بود. ولی بعد، در هنگامِ این نقدها، خیلی از اصلاح‌طلبان، به این نتیجه رسیدند که، ما چرا باید این قرائت را از شریعتی داشته باشیم. از شریعتی می‌توان قرائتِ دیگری هم داشت. شریعتی فقط شریعتی‌ی انقلاب و دموکراسی‌ی هدایت‌شده نیست، یک شریعتی‌ی اقتدارستیز هم وجود دارد، که روابطِ اجتماعی را خیلی عمیق‌تر از آنکه دولت در آن دست‌کاری می‌کند می‌بیند، و در واقع، بخش‌های ناخوانده‌ای از آثارِ شریعتی موردِ توجه قرار گرفت. البته، در این سیر، برخی از اصلاح‌طلبان، یعنی راستِ مدرن، با شریعتی قطع ارتباط کردند، چرا که، از منظرِ لیبرالیسم که نگاه می‌کردند، به اینجا رسیدند که، هیچ نقطه‌ی مشترکی با شریعتی ندارند. اما، چپِ مدرن، از نقدِ شریعتی شروع کرد، ولی، به امکانِ قرائتِ دیگری از شریعتی رسید. این تفکیک من البته خیلی دقیق نیست، و به صورتِ اجمالی است.


س : چرا قطعِ ارتباط با شریعتی در چپ‌های مدرن رخ نداد؟ آیا دلبستگی‌ی عاطفی‌ای که به معلمِ انقلاب‌شان داشتند مانع از این امر شد، به گونه‌ای که، موردِ این اتهام قرار گرفتند، که شریعتی‌ی تازه‌ای خلق کرده‌اند؟

ج : علتِ قطعِ ارتباط نکردنِ با شریعتی، این است که، این افراد احساس می‌کنند، در شریعتی پتانسیل و ظرفیتی وجود دارد، که به آنها، امکانِ قرائتِ دیگری از شریعتی می‌دهد، و این، یک انتخابِ معرفتی بود، نه یک انتخابِ صرفاً اجتماعی، و از روی علاقه، بلکه، عنصری در شریعتی می‌بینند، که می‌تواند کماکان یک منبعِ تولیدِ فکر باشد. به طورِ مثال شریعتی دغدغه‌ی برابری دارد، و چپِ مدرن کماکان این دغدغه را دارد، و احساس می‌کند شریعتی با این دغدغه، بازخوانی‌هایی از تاریخ دارد، که با خواسته‌های آنها هم‌سو است، ولی این، بر اساسِ یک مصلحتِ سیاسی‌ی صرف نیست، این، یک پیوندِ فکری، و یک نوع هم‌جنس بودنِ فکری است.

شریعتی، آدمی است که، هشدار می‌دهد، که برای تفسیرِ رفتارِ یک فرد، فقط به اندیشه‌های یک فرد توجه نکن، به منافعِ او نیز نگاه کن. فقط نگاه نکن که چه کتابی می‌خواند، ببین از کجا می‌خورد. این هشدار، برای چپِ مدرن، هنوز هم معنادار است. بنابراین، نوعی سنخیتِ میانِ نگاهِ چپِ مدرن و شریعتی وجود دارد. از همه مهم‌تر، آنچه که شریعتی مروجِ آن است، نگاهِ انتقادی است. شریعتی برای چپِ مدرن نوعی هشدار نسبت به تسلیم شدنِ به واقعیت هم هست. راستِ مدرن همیشه در معرضِ این خطر است که به سمتِ نوعی سازشِ با عالمِ واقع میل کند، و به نوعی واقع‌گرایی برسد، نه واقع‌بینی، و تسلیمِ واقعیت شود. شریعتی هشداری است به این‌که دچارِ این مشکل نشویم. درنتیجه، نوعی سنخیت بینِ شریعتی و چپِ مدرن است، به گونه‌ای که، احساس می‌کند، شریعتی هنوز منبعِ زنده‌ای است که می‌شود از آن تغذیه کرد. ولی راستِ مدرن با شریعتی چنین سنخیتی ندارد.


س : سنخیتِ ذهنی‌ی چپِ مدرن با سروش چه بود؟

ج : من همیشه گفته‌ام که اندیشه‌های دکتر سروش به گونه‌ای است که هم از دلِ آن چپِ مدرن بیرون می‌آید، و هم راستِ مدرن. مثلِ پوپر، که در انگلستان، هم حزبِ کارگر از آن تغذیه می‌کند، هم حزبِ محافظه‌کار، و هر دو به او استناد می‌کنند. بستری که سروش می‌سازد، فقط ضدِ توتالیتر است، به همین دلیل، منبعِ تغذیه‌ی راست و چپِ مدرن است. هر دوی این‌ها طرفدارِ پلورالیسم و چندگونگی در منابعِ فکری‌اند. هر دو‌ی این‌ها به تفکیکِ حوزه‌ی علمی از حوزه‌ی مدیریتِ ایدئولوژیک قائلند، ولی آرمان‌های متفاوتی دارند. و در آثارِ سروش کمک به هر دو آرمان را هم می‌بینید. هم دفاعی از نوعی برابری هست، و هم دفاع از آزادی فردی. ممکن است خودِ دکتر سروش جهت‌گیری‌ی خاصی داشته باشد، اما مهم نیست. اندیشه‌ها وقتی تولید می‌شوند، مستقلِ از تولیدکننده‌شان به حیاتِ خودشان ادامه می‌دهند. هر دو گروه از اندیشه‌های سروش استفاده می‌کنند، ولی، یکی از آنها به گسستِ از شریعتی می‌رسد، و یکی به بازخوانی‌ی شریعتی. البته قرائتِ نوِ چپِ مدرن از شریعتی، توام با انتقادِ از وی نیز هست، یعنی شریعتی اینجا دیگر یک مرجعِ تقلید نیست، بلکه منبع‌ای است که، با نگاهِ انتقادی می‌شود از آن تغذیه کرد.


س : این بازخوانی‌ی چپِ مدرن چقدر با مفهومِ برخوردِ گزینشی با شریعتی مرزبندی دارد؟ آیا چپِ مدرن از امت و امامتِ شریعتی قرائتِ دیگری ارائه کرد، یا این اندیشه را رها کرد، و به سراغِ اندیشه‌های برابری‌خواهانه‌ی او رفت؟

ج : از امت و امامت زمانی یک حکومتِ ایدئولوژیک قرائت شده است، ولی الان می‌توان یک قرائتِ توسعه‌گرایانه هم از آن کرد. بحثی در برنامه‌ریزی‌های توسعه وجود دارد به نامِ استقلالِ حکومت از نیروهای اجتماعی. بحث این است که، اگر حکومتی بخواهد توسعه را تحقق دهد، باید بتواند نسبت به خواسته‌های مقطعی و کوتاه‌مدتِ اجتماعی، نوعی استقلال داشته باشد، تا بتواند دست به اقداماتی بزند که در خدمتِ توسعه‌ی ملی و بلندمدت قرار بگیرد. یک منحنی آنجا رسم می‌کنند، به گونه‌ای که، اگر حکومت خیلی از نیروهای اجتماعی مستقل باشد، نمی‌تواند در خدمتِ توسعه قرار بگیرد، بلکه، در خدمتِ منویاتِ حکومت‌گران قرار می‌گیرد، اما اگر فاقدِ هر نوع استقلال از نیروهای اجتماعی هم باشد، دائماً مجبور است به خواسته‌های کوتاه‌مدت و خاصِ مقطعی جواب دهد، و از پاسخ دادن به خواسته‌های بلندمدتِ ملی باز می‌ماند.

یک استقلالِ بهینه وجود دارد، که حکومت را قادر می‌سازد، بیش‌ترین نقشِ توسعه‌ای را بازی کند. امت و امامتِ شریعتی، به یک معنا، می‌تواند همان استقلالِ بهینه از نیروهای اجتماعی باشد، برای حکومتِ توسعه‌گرایی، که می‌خواهد از خواسته‌های مقطعی‌ی خاص و کوتاه‌مدت، به خواسته‌های ملی، عام، و بلندمدت، معطوف شود. حالا، چگونه می‌شود این هدف را تامین کرد؟ شریعتی هیچ سازوکاری را پیشنهاد نکرد، فقط یک نام‌گذاری کرده است، به نامِ "دموکراسی‌ی متعهد". اما، می‌توان برای آن سازوکارهایی را در نظر گرفت. مثلاً ایجادِ قدرت‌های هم‌سنگ، اگر مصرف‌کننده‌ها هستند، تولیدکننده‌ها را هم متشکل کنیم. مصرف‌کننده‌های متشکل، در مقابلِ تولیدکننده‌های متشکل. کارفرماهای متشکل، در مقابلِ کارگرانِ متشکل. قدرتِ هم‌سنگ ایجاد کنیم، تا برای دولت، امکانِ نوعی استقلال ایجاد شود. در واقع، در همان مفهوم که، دوست برای دوست قائل است. شریعتی در امت و امامت معتقد است که: حکومت، هم باید قدرت‌اش محدود، مسوول، و پاسخگو باشد، و هم رهبری کند، و جامعه را از یک نقطه بردارد، و به نقطه‌ی دیگری ببرد.


س : وقتی توده‌ی "منحط"، "جاهل"، و "متوسط"، در انتخابِ این فرد، نقشی ندارد، بلکه او باید "کشف" شود، چگونه می‌توان قائل به پاسخگو بودن‌اش شد؟

ج : در همان امت و امامتِ شریعتی، اشاره‌ای دارد درباره‌ی آنچه یک دیکتاتور را از یک رهبرِ انقلابی جدا و متمایز می‌سازد. شما اگر آن بحث‌های اجتماعی‌ی شریعتی را، که سعی می‌کند دیکتاتور را متمایز کند، بگیرید، و با قرائتِ امروزی آن را پرورش دهید، و یک چیزهایی که تا به حال نادیده گرفته می‌شد را، موردِ توجه قرار دهید، شاید به این پرسش‌ها پاسخ داده شود. درست است این رهبری در یک جامعه‌ی نیازمندِ توسعه آمده است، ولی، برای این‌که از دیکتاتور متمایز شود، باید یک ویژگی‌هایی داشته باشد. برخی از دوستانِ شریعتی اینها را جمع کرده‌اند. در این قرائتِ مدرن، شریعتی متوجهِ خطری که این مباحث را تهدید می‌کرده، بوده است، یعنی احساس می‌کرده، که دادنِ این نقش به حکومت، می‌تواند آن را دیکتاتوری کند.

شریعتی در نقدهایی که به سوکارنو، ناصر، و کاسترو داشته، متوجه بود که، باید عناصرِ دیگری هم باشد. او تاکیدش بر یک پلورالیسمِ فکری است. باید افراد مختلفی بتوانند ایده‌های مختلفی تولید کنند. این فکر، با یک حکومتِ توتالیتر هم‌خوانی ندارد. شریعتی جابه‌جا تاکید می‌کند که، جامعه‌ای که من تصور می‌کنم، جامعه‌ی "یک اندیشه" نیست، جامعه‌ای است که، افرادِ متعدد، تولیدِ افکارِ متعدد، دارند.

شریعتی، که به سوسیالیست بودن مشهور است، با کارِ آقای اشکوری، مشخص شده است که، به شدت نگرانِ این بوده که سپردنِ مالکیت به دولت، او را به یک قدرتِ غیرقابلِ انتقاد تبدیل کند، و تلاش می‌کند، بین مالکیتِ عمومی، و مالکیتِ حکومتی، فرق بگذارد. حالا، این عناصر را اگر جمع کنیم، می‌فهمیم که، قرائتِ دیگری از امت و امامتِ شریعتی می‌توان داشت: "یک حکومتِ دموکراتیکِ توسعه‌گرا"، که او، اسم‌اش را، امت و امامت گذاشته است.


س : در مواجهه با نظامِ سیاسی‌ی دموکراسی می‌توان بر آن انتقاداتی وارد کرد، و ضعف‌هایی را برای آن برشمرد، و این ضعف‌ها، بر هیچ یک از متفکران هم، پوشیده نیست. از جمله این‌که، دموکراسی حکومتِ متوسط‌هاست، و برجسته‌سازی‌ی افرادِ شاخص، با فاصله‌ی زیاد از توده، در آن راهی ندارد، اماف با وجودِ این نقایص، باز هم دموکراسی بهترین نوعِ حکومت شناخته شده است. انتقادی که بر شریعتی وارد می‌شود، این است که، او مضارِ دموکراسی را به خوبی فهم کرده است، و به همین دلیل، آن را کنار گذاشته، و بدیلی برای دموکراسی ساخته است، که قرابتی با آن ندارد، و از شخصِ برجسته‌ای سخن می‌گوید، که توده باید از آن پیروی کند.

ج : من اعتقادم این است که شریعتی دموکراسی را به طورِ کامل رد نمی‌کند. شریعتی یک مدل از دموکراسی را رد می‌کند. ما یک مدل دموکراسی‌ی توازنی، متکثر، و نخبه‌گرا داریم. آن مدلِ دموکراسی که الان در غرب حاکم است، مدلی است که، اولاً در آن سیاست‌ورزی هدف نیست، یعنی، خودِ عملِ سیاسی یک غایت نیست. ولی اگر از دیدِ کسی مثلِ آرِنت نگاه کنید، عملِ سیاسی خودش وجهِ تمایزِ انسان و حیوان است، خودش یک غایت است. عملِ سیاسی در آنجا مثلِ رقابتِ یک تعداد افرادِ خاص است. یعنی یک تعداد حزب وجود دارند، یک بازارِ انحصارِ چندگانه است. سیاست کارِ همه نیست. فقط مالِ زمان‌های خاص است. این دموکراسی، کم و بیش، با یک نابرابری‌ی شدیدِ ثروت و درآمد همراه است، یعنی، دموکراسی‌ی سیاسی هست، اما، دموکراسی‌ی اجتماعی نیست. توازنی و حاصلِ تعامل و توازنِ نیروها است. آنجا، دولت، برآیندِ نیروهای وارده است، و این، یک مدل دموکراسی است که در غرب تحقق پیدا کرده، و کم و بیش هم، با لیبرالیسمِ اقتصادی هم‌سو است، ولی، حاصلِ شرایط ِجغرافیایی و تاریخی‌ی کشورِ ما هم هست. ردِ این مدلِ دموکراسی، لزوماً ردِ دموکراسی نیست. شما ممکن است دنبالِ جایگزین کردنِ یک مدلِ دیگر باشید. مثلاً فرض کنید مدلی که در آن سیاست‌ورزی باید تامین شود. مدلی که در آن دموکراسی‌ی سیاسی با دموکراسی‌ی اجتماعی تکمیل شود. مدلی که دولت، استقلالِ بهینه‌ای از نیروها دارد.

می‌توان در جامعه‌ای متفاوت از جامعه‌ی غربی، مدلی از دموکراسی تخمین زد. به نظرِ من، شریعتی نقادِ دموکراسی به طورِ کلی نیست، و یک مدلِ خاصِ دموکراسی را نقد می‌کند، از زاویه‌ی آدمی که، در یک جامعه‌ی توسعه‌نیافته، خواهانِ برابری‌ی بیش‌تر است، و اساساً به مشارکت، و گسترش مشارکت، فکر می‌کند. مدلِ دموکراسی‌ی مشارکتی، که امثال "مک فرسون" از آن حمایت می‌کنند، با دیدگاهِ شریعتی مغایرتی پیدا نمی‌کند. دولتی که شریعتی از آن دفاع می‌کند، دولتِ توسعه‌گرایی است که از دموکراسی تبعیت می‌کند.


س : در حالِ حاضر، با توجه به افولِ گفتمانِ اصلاح‌طلبی، و کم‌رنگ شدنِ سیطره‌ی فکری‌ی سروش بر این جریان، آیا نوعی بازگشت به شریعتی قابل‌تصور است؟

ج : ارجاع به قرائتِ سومی از شریعتی وجود دارد. نوعی توجهِ مجدد هم وجود دارد. اما، بیش‌تر از این چیزی، که تا به حال بوده، نخواهد شد.


س : پشتوانه‌ی نظری‌ی اصلاح‌طلبان در حالِ حاضر چیست؟

ج : اصلاح‌طلب‌ها به لحاظِ چارچوبِ فلسفی دچارِ ابهام و مشکل نیستند، یعنی می‌توانند از ایده‌های دموکراتیکِ خودشان دفاع کنند.


س : با این توضیح، در حالِ حاضر، کثرت‌گرایی، و وجود گروه‌هایی که به لحاظِ فکری دارای مرزبندی با اصلاح‌طلبان هستند نیز، از جانبِ آنها قابلِ پذیرش است.

ج : بله، آنها این مساله را قبول کرده‌اند، و مشکلِ خاصی ندارند.


س : آیا عمل‌کردِ آنها این مساله را نقض نمی‌کند؟

ج : شما به این مساله توجه کنید که اصلاح‌طلب‌ها هیچ‌وقت حاکمِ این مملکت نشدند. پست‌هایی را به دست آوردند، اما، در شرایطی که، عمده‌ی قدرت در اختیارِ آنها نبود. اصلاح‌طلب‌ها در اوجِ قدرت‌شان حکومت را در دست نداشتند.


س : در افقی که پیشِ رو است نیز امکانِ به دست آوردنِ آن را ندارند، چرا که، حداکثرِ قدرتِ آنها، در قوه‌ی مجریه و مقننه است، که در صورتِ کسبِ آنها نیز، به گفته‌ی شما، حکومت را به دست نخواهند گرفت.

ج : حدِ قوای یک نفر را توازنِ واقعی‌ی قوا تعیین می‌کند، نه لزوماً آنجایی که در قانون برایش ترسیم شده است. اصلاح‌طلب‌ها ممکن است در شرایطِ دیگری آنقدر قدرت‌مند وارد صحنه شوند که تمام این موانع، که در دوره‌ی قبل بود، وجود نداشته باشد.


س : منظور از قدرت‌مند واردِ صحنه شدن چیست؟ مثلاً رای‌ی بیش‌تری داشته باشند؟

ج : نه، منظورِ من توازنِ قوا است، لزوماً رای نیست. در سیاست، این‌که شما بتوانید یک هدف را پیش ببرید، وابسته به این است که، چقدر قدرتِ واقعی دارید. این قدرتِ واقعی را هم ابزارهای عملِ سیاسی می‌سازد. تشکیلات و رسانه‌های گروهی و پشتوانه مالی در آن تاثیر دارند.

ما وقتی در قدرت از موضعِ پایین سهیم شویم، در تصمیم‌گیری‌ها خیلی از ملاحظات را خواهیم داشت، مقدورات هم مهم‌اند. الان هیچ کدام از اصلاح‌طلبان در لزومِ برابری و تنوعِ افکار شک ندارند. البته منظورِ من کسانی است که برای کسب و حفظِ قدرت نیامده بودند، بلکه برای اصلاحِ قدرت آمده بودند. آنها تولیدکننده‌ی واقعی‌ی گفتمانِ فکری‌ی اصلاحات هستند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۲ بار

[ehsan]

نام مقاله : شريعتی در خدمتِ انديشيدن

نویسنده : عباس منوچهری

موضوع : ـــــ

س : افکار شریعتی تا چه حد به سنت‌گرایان‌ی که در مواجهه با مدرنیته نمی‌خواستند از دنیای سنت بیرون آیند، خدمت کرد؟

ج : پاسخ به این پرسش مستلزم رجوع به آرا و نظرات شریعتی در مورد "سنت" و "تجدد" است. آنچه می‌توان با توجه به مولفه‌های رویکرد شریعتی در مورد سنت و تجدد گفت این است که، به خدمت گرفتن تحلیل و نظر وی توسط دو رهیافت "سنت‌گرایی" و "تجددگرایی" به سختی ممکن است. از نظر شریعتی سنت و تجدد تا آنجا که خصلت تقلیدی بودن را داشته باشند، ماهیتاً دارای اشتراک بنیادینی هستند. سنت "...یک جهان‌بینی خاص، فلسفه خاص، زبان و ادبیات خاص، و مجموعه‌ای از روابط اجتماعی‌ی خاص و شکل انسانی‌ی خاص دارد". و مدرنیته "عبارت است از جهان‌بینی‌ی تازه، مکتب و فلسفه‌ی زیستن تازه، و راه تازه برای بودن و حرکت کردن، گرچه در مکتب‌های مختلف و متضاد...".

از نظر شریعتی کار پیرو هر یک از دو قطب "سنت" و "تجدد" بسیار ساده است، زیرا او "...دشواری و اضطراب انتخاب ندارد. زیرا برای او انتخاب شده و او فقط می‌پذیرد. او مسوولیت و دغدغه‌ی انتخاب ندارد، زیرا همان‌طور که بسته‌بندی‌های تکنیکی و کالاهای مصرفی، کاغذ پیچیده، از غرب می‌آید، و ما باید فقط باز و مصرف کنیم، مکتب‌های گوناگون، و حتی متضاد امروزی، نیز در بسته‌بندی‌های تهیه‌شده و استاندارد مشخص وارد می‌شود...".

از نظر شریعتی "سنت" به معنای یک میراث از گذشته هرگز نمی‌تواند برای کسی که در قالب‌های موروثی و متحجر نمی‌ماند، انتخابی درست باشد. تجدد نیز برای کسی که "بسته‌بندی‌های ایدئولوژیک" وارداتی را نمی‌پسندد، پذیرفتنی نیست. چه، برای کسی که بخواهد "بیندیشد"، "بسازد"، و "انتخاب کند"، چنین کالاهایی دردی را دوا نمی‌کنند.

در بررسی‌ی شیوه‌ی برخورد با مدرنیته، در تاریخ فکری فرهنگی ایران، شریعتی به سه گرایش عمده اشاره می‌کند. یکی گرایش تقلید مطلق و فرنگی شدن، دوم نفی مطلق نوگرایی، و سوم برخورد مستقل و آگاهانه با مدرنیته.

گرایش اول، که منادی آن امثال تقی‌زاده بوده‌اند، تلاش خویش را بر اشاعه‌ی باور برتری‌ی ذاتی‌ی غرب، و ضرورت پیروی از غرب در کلیه‌ی قلمروها گذاشته بودند. این گرایش مظاهر عصر مدرن را بیانگر برتری‌ی ذاتی‌ی غربی‌ها دانسته، آن هم بدون توجه به تفاوت‌هایی که در تجربه‌ی تاریخی و خصلت‌های فرهنگی‌ی غرب و دنیای اسلام وجود دارد.

گرایش دوم در قالب واکنش در برابر گرایش اول ظهور کرد. گرایش دوم، "...دعوت منفی‌ی ضدغربی بود، که غرب را رها کنیم، ندیده بگیریم، در پوست خودمان بمانیم، و حصاری از تعصب و نفی زندگی‌ی امروز دور خودمان بکشیم. این یک نوع عکس‌العمل بود به صورت ارتجاعی و انحرافی و نگه داشتن شرق در یک نظام فئودالیته و یک تولید زراعتی و یک زندگی‌ی کهنه و باز همواره دست دوم و ضعیف‌تر از قبل...". این دو گرایش به عقیده‌ی شریعتی، به‌رغمِ تضاد ظاهری، در نهایت هر دو به نفع استعمار غربی بودند. فرنگی‌مآبان "ماموران استعمار" بودند و سنت گرایان "ماموران ارتجاع". یکی "مهاجم ویرانگر" بود، و دیگری "پاسدار کهنگی".

اما، راه سومی نیز قابل تصور است، یعنی نه چون فرنگی‌مآبان، خودباخته و تسلیم غرب شد، و نه چون کهنه‌پرستان، غافل از واقعیات زمان و ضرورت‌های رشد و تحول. بدین سان، در عین اتکا به ریشه‌های فرهنگی ـ تمدنی‌ی خویش، می‌توان قائل به ضرورت انتخاب در برابر غرب بود. این به معنی اتکا به پایه‌های فرهنگی‌ی خودآگاهانه خود است: "...در برابر غرب، خودآگاهانه و مستقل... به شکل کسی که می‌شناسد و بر اساس نیازهای خودش انتخاب می‌کند، تقلید نکنیم، انتخاب کنیم...". بنابراین، آنچه ضرورت تاریخی و فکری دارد، برخورداری فارغ از این قیود با پرسش‌ها و معضلات زمان حال است. پس می‌توان گفت بهره‌ی درست از آرای شریعتی بیش از هر چیز در خدمت تامل، انتخاب، و پیمودن مسیری است که مقوماتی قائم به خود با استلزامات و تضمنات خاص نظری و عملی را داراست.

تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : بحران، نفی، استيلا،‌ و آگاهی‌ی مُعَذب

نویسنده : معصومه علی‌اکبری

موضوع : ـــــ

تقریباً، در تمام آثار شریعتی، نوعی بحران، نوعی آشفتگی، ناهم‌خوانی، و شورش علیه همه‌چیز به چشم می‌خورد. علیه خودش، علیه جامعه‌اش، علیه تاریخ و فرهنگ و جهان و فلسفه و سنت و مدرنیته و سیاست و مذهب و عرفان و مارکسیسم و سرمایه‌داری و مدرنیسم، و خیلی چیزهای دیگری، که اکنون "ما ایرانی" گرفتارش است.

آگاهی‌ی ژرف و دردناک و رنج‌زای او، از وضعِ موجود، او را به چنان وضعیتِ ملتهبی می‌رساند، که از هر کلا‌مِ او، راه‌حل او و پیشنهاد او، فقط یک آتش دیگر زبانه می‌کشد. شدت این زبانه‌ها، به حدی است که، یک دم، مجالِ قرار و آرام، به او نمی‌دهد. آتش‌ی که، در زیرِ خاکسترِ اجتماع فسرده بود، با دمِ شریعتی، شعله‌ور شد، و این گناه روشنفکر نیست که آتشِ زیرِ خاکستر را نشان دهد. گناه از آنِ خاکسترنشینانِ خاموشی است، که ذره ذره می‌سوزند، و به حجمِ خاکستر می‌افزایند، بی‌آنکه درکِ روشنی از چرایی و چگونگی‌ی این وضعیتِ محتومِ خود داشته باشند.

عمرِ آتشِ نزاعِ میانِ تجدد و تقدم، مدرنیسم و سنت، مذهب و لا‌مذهبی، اروپایی‌شدن یا ایرانی‌ماندن، تقریباً به صدر رسیده بود، اما ایرانی ترجیح می‌داد، با پاشیدن خاکستر بر روی این آتش، و خود را به ندیدن و نفهمیدن زدن، آن را پنهان کند، و یک جوری با هر دو کنار بیاید. به نوعی، هم این را داشته باشد، و هم آن را. ترجیح می‌داد که، این "ناسازگاری" را، نادیده بگیرد.

شریعتی، به‌عنوانِ یک روشنفکر، از این ناسازگاری به آگاهی‌ی ژرفی رسید. همین آگاهی‌ی ژرف سبب شد، تا این ناسازگاری را، در تمامِ ابعادِ وجودی و تاریخی و ملی و مذهبی‌اش، و در همه‌ی زوایا و کناره‌هایش، آشکار و علنی سازد، و آن را فریاد بزند. ریشه‌ی همه‌ی بحران‌ها و آشفتگی‌هایی که در آثار شریعتی به چشم می‌خورد، در همین توجه به همه‌ی ابعاد و همه‌ی زوایای پیدا و پنهان است. به این معنا؛ می‌توان گفت: شریعتی، نه یک حادثه بود، و نه یک فرآیند بود، او، محصولِ اوضاع و احوالِ ایران، به‌خصوص، در دهه‌ی چهل و پنجاه بود.

به نظر نگارنده، یک فرد، به لحاظِ تاریخی و اجتماعی، وقتی می‌تواند یک "حادثه" باشد، که شباهت‌هایش با جامعه و یا محیط، و دوره‌ای که در آن می‌زید، به حداقل برسد، و به صفر میل کند. به این معنا، تلقی‌ی "حادثه" از یک فرد، بیش‌تر متعلق به دورانِ اسطوره‌ای و افسانه‌های دینی است. مثل لوط، که یک حادثه بود، یا نوح. در واقع، جوامعِ ابتدایی، برای تحول و دگرگونی‌ی خود، محتاج حادثه‌اند، نه جوامعی که دورانِ اولیه و ابتدایی را پشت سر نهاده‌اند.

شریعتی، به معنی‌ی ایدئولوژیک هم، که زاده‌ی عصر مدرن است، حادثه نبود، چون، "حادثه"، به این معنا، و آن‌چنان که در تاریخِ معاصر دیده‌ایم، غیرقابل کنترل و افسارگسیخته به پیش تاخته، و همه‌چیز را در هم کوفته است. مثلِ "حادثه"ی هیتلر، که به مرور تبدیل به یک فرآیندِ همانندسازی می‌شود. در سراسر جهان اما، شریعتی به این نقطه نرسید، نه تبدیل به فرآیند شد، و نه همانندسازی کرد. همان‌طور که گفته شد، او محصولِ اوضاع و احوالِ جامعه‌ی ایران بود. شریعتی، در واقع، بحرانی بود که در دلِ جامعه‌ی ایرانی نهفته بود. تاریخ معاصر ایران، به خوبی این بحران را حفظ کرده، و امانت‌داری‌اش را به اثبات رساند. با بروز شریعتی، در دهه‌ی چهل و پنجاه، این بحران علنی شد، و شعله‌های سرکش آن از زیر خاکستر بیرون آمد. پس، نقد شریعتی، نه نقد یک فرد یا یک شخصیت، که نقد یک اجتماع است، و الا‌، شریعتی، به‌عنوان یک فرد و یک شخصیت، بی‌اغراق شاید بتوان گفت که، آگاه‌ترین فرد ایرانی، از وضعیتِ بحرانی‌ی ایرانی بود. به همین دلیل هم، هر سخنی که می‌گفت، چیزی نبود به جز فریاد ‌زدن همان بحران.

آگاهی‌ی دردناکِ شریعتی، از بحرانِ نهفته‌ی تاریخِ معاصرِ ایرانی، او را به چاره‌اندیشی و تدبیرهای گوناگون می‌کشاند، اما، هر تدبیر و هر چاره‌ای، در وضعیتِ بحرانی‌ی جامعه‌ی ایرانی، خود، تبدیلِ به یک بحران می‌شد. به همین دلیل هم، تدبیرهای شریعتی، یکی پس از دیگری، تبدیل به نفی می‌شد. نفی‌ی مدامِ خویش و همه چیز. نفی‌ی مدرنیته، نفی‌ی سنت، نفی‌ی سرمایه‌داری، نفی‌ی مذهب، نفی‌ی مارکسیسم، نفی‌ی فلسفه، نفی‌ی فرهنگ، نفی‌ی آزادی، نفی‌ی دنیا، نفی‌ی فردیت، نفی‌ی منطقِ صوری، نفی‌ی ارسطو، نفی‌ی ابوعلی، نفی‌ی سعدی، نفی‌ی لذت، نفی‌ی رفاه، نفی‌ی زیستن برای خود، نفی‌ی اصالت اقتصاد، نفی‌ی اصالت مذهب، نفی‌ی اصالت خدا، نفی‌ی اصالتِ اجتماع، نفی‌ی عقیده برای عقیده.

بدون مبالغه، و بدون تردید، می‌توان گفت: تنها و تنها یک چیز از دمِ تیغِ دو لبِ نفی در نفی او در امان ماند: "ایثار"، از خویش گذشتن به خاطر دیگری و دیگران، بی‌ هیچ چشم‌داشتی. ایثار، از نظر دنیوی، یک جور نفی‌ی مطلق است. به این معنا هم، شریعتی، یک نفی‌ی مطلق بود. انقلا‌ب هم یک جور نفی‌ی مطلق است. انعکاسِ سیاسی و اجتماعی‌ی همان پدیده‌ی "ایثار" است، با این تفاوت که، بُعدِ اجتماعی، بدون چشم‌داشت نیست. وجه کاملاً دنیایی و این جهانی دارد، و معطوف به "من" و "ما" و "خود" و "او" و "آنها" و "دیگران" است. از سوی دیگر، به "بهبود" نظر دارد، برخلا‌ف "ایثار"، که به "نماندن" نظر دارد. به "به‌شدن" نظر دارد، نه "به بودن". برای همین است که، بنیانِ منطقی‌ی تفکرِ شریعتی، می‌شود یک قیاسِ شرطی‌ی منفصله: ابوذر یا ابوعلی / مردن یا میراندن / ایدئولوژی یا فرهنگ / عقیده یا هیچ / و... همین‌طور می‌توان این استدلا‌لِ شرطی‌ی منفصله، و دیدگاهِ دو پایگانی شریعتی را در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی ادامه داد.

گفته شد که، شریعتی، بیش از همه چیز، جبراً بازتابِ وضعیتِ بحرانی‌ی ایرانی بود، و بیش از همه، توانست این بحران را صورت‌بندی کند، اما، این صورت‌بندی هم، تابعِ همان قاعده‌ی بحران، یعنی، نفی در نفی بود. هرچند که می‌توان پذیرفت شریعتی و ایده‌هایش ممکن‌ترین صورت‌بندی‌ی بحرانِ ایران در دهه‌ی پنجاه بود. این صورت‌بندی باید مورد نقد و بررسی قرار گیرد. نه از آن رو که به دست اندیشه‌های شریعتی سامان یافته است، بلکه برعکس، از آن رو که، تار و پود اندیشه و روح و روان شریعتی، در چنین بحرانی، و با چنین بحرانی، ساخته شد. بحرانی که، پس از رفتن او، بیش‌تر دامن گسترد.

آخرین نوشته‌های او، نشان می‌دهد که، در واپسین لحظاتِ عمرش، به آگاهی‌ی دردناک‌تر و شعله‌ورتری از وضعیتِ ایرانی، و نقشِ متقابلِ خود، در تقویتِ این وضعیت، رسیده بود. شاید، بازایستادنِ ناگهانی‌ی قلب‌اش، در برابرِ بحرانی که آبستنِ یک فاجعه بود، تنها واکنشِ ممکنِ شریعتی، پس از آن وقوفِ رنج‌زا، و آن آگاهی‌ی هراسناک و دلهره‌آور بود. می‌توان گفت: شریعتی نمادِ "آگاهی‌ی معذبِ" ایرانی، از بودن در وضعیتِ بحرانی، از بودن در وضعیتِ "نه این نه آنی" بود، اما، بر بنیانِ "آگاهی‌ی معذب" نمی‌توان به تحلیلِ روشنِ فلسفی، و راهکارهای منطقی و مفیدِ اجتماعی و سیاسی دست یافت. "آگاهی‌ی معذب" پدیده‌ای بیش‌تر درونی و انفسی است، نه بیرونی و آفاقی. پیش درآمد و پیش‌آهنگِ خروج است از بحران. نه برنامه و استراتژی‌ی خروج، به همین دلیل، قابلیت صورت‌بندی و تاسیسِ اصول و قواعدِ حرکتِ اجتماعی و سیاسی را ندارد.

"آگاهی‌ی معذب"، حکایت از یک دگرگونی در ذات و جوهره‌ی فرد دارد. این دگرگونی، بیش از هر چیز، مقدمه‌ی یک تحولِ روانشناختی است برای تغییرِ ذهنیتِ اجتماعی، و برای تغییرِ روانِ تاریخی‌ی یک جامعه. تا وقتی که چنین مقدمه و پیش‌زمینه‌ای تدریجاً جامعه را از درون به تأمل نکشاند، هر نوع برنامه‌ریزی، هر نوع هدایت، و هر نوع تعیینِ تکلیفِ سیاسی و اجتماعی‌ی امکانِ خروجِ از بحران را کم‌تر می‌کند، و بن‌بستی بر دیگر بن‌بست‌ها می‌افزاید. بنابراین، براساسِ "آگاهی‌ی معذب" می‌توان به دگرگونی‌های روان‌شناختی‌ی تاریخی راه برد. می‌توان احساسِ وظیفه‌ی انتخاب، احساسِ وظیفه‌ی تصمیم، و احساسِ تعیینِ تکلیفِ برای خود را آرام آرام واردِ ذهنیتِ افرادِ جامعه کرد، اما، نمی‌توان به امکان‌های متعددِ دگرگونی‌های اجتماعی و سیاسی تعین بخشید، و براساسِ همان آگاهی برنامه‌ریزی کرد.


اندیشه‌های شریعتی، که در سخنرانی‌ها و دست‌نوشته‌هایش ظهور و بروز می‌یابند، صحنه‌ی نبرد آگاهی‌هایی هستند که، یکدیگر را نفی می‌کنند. آن رنجی که آتش بر جانِ اندیشه‌های شریعتی می‌زند، "نفی‌ی مدام" همه‌چیز است. این "نفی‌ی مدام"، وضعیتِ خودخواسته‌ای است که، شریعتی، در برابرِ وضعیتِ موجودِ جامعه‌اش، یعنی "پذیرش مدام" و "تسلیم مدام"، پیش می‌نهد، و انتخاب می‌کند.

یک وجهِ بحرانِ تاریخی‌ی جامعه‌ی ایرانی، همین وضعیتِ تسلیم و سکوت و سکون در برابرِ همه‌چیز بوده است. همه‌چیز در درونِ این جامعه با هم می‌زیند، اما، زیستِ هماهنگ و موزون ندارند. همه‌چیز با هم نامتوازن، ناهمساز، و بیگانه است. یک ایرانی، در همان حال که در اعماقِ روان و ذهن‌اش مرزی میانِ خرافه و مذهب نمی‌یابد، و به سطحی‌ترین و پیش پا افتاده‌ترین باورها و رفتارها، به‌عنوان باورها و رفتارهای دینی پایبند می‌ماند، به همان ترتیب هم، به مبتذل‌ترین شکل، نشانه‌ها، ابزار، و لوازمِ مدرنیسم را، واردِ زندگی‌اش می‌کند. هم زندگی‌ی بیرونی، و هم زندگی‌ی درونی. در حالی که، چیدمانِ سالن پذیرایی و آشپزخانه با مدرن‌ترین لوازمِ لوکس تکمیل شده، و پست‌مدرن‌ترین فیلم‌های سبک‌هالیوودی از ماهواره و ‌DVD فضای فکری و فرهنگی‌ی آپارتمان را پر کرده است، اعضای خانواده سرکتاب باز می‌کنند، استخاره می‌طلبند، دعای "و ان یکاد" بر سر درِ آپارتمان آویزان می‌کنند، هر روز سکه‌ای یا اسکناسی برای رفع ۷۲ بلا‌ در صندوق صدقات می‌اندازند، و در همان حال، لحظه‌ای از عمر گران‌مایه‌شان را، در حینِ کار، برای عیب‌جویی از دیگران هدر نمی‌دهند، و برای رد چشم‌زخم، و حل و فصل مشکلا‌ت‌شان، نشانی‌ی فالگیرهای متقدم و متجدد را می‌گیرند، که معمولاً کارهایشان نتیجه‌بخش بوده است. در این زیستِ زننده‌ی ناسازگار، پوسته‌های بیرونی‌ی اعتقاداتِ سنتی دور ریخته می‌شود، اما، هسته‌ی سفت و سختِ آن در اعماقِ وجدان و روان، مدام آنها را، در هراس از ناشناخته‌های مقدر، کنترل می‌کند.

آگاهی‌ی شریعتی، از این "وضعیتِ تسلیم"، در حد همین زیستِ مبتذل نمی‌ماند. لا‌یه‌های بیرونی را کنار می‌زند، و ژرفای تسلیم را، که یک انفعالِ تاریخی در برابرِ همه‌ی تازه‌واردها است، نشان می‌دهد. آگاهی‌ی معذبِ شریعتی، به خاطرِ درکِ همین انفعالِ تاریخی است. انفعالی که، شاید بسیاری از ما، خوش‌بینانه با آن برخورد می‌کنیم، و آن را نشانه‌ای از زیرکی‌ی ایرانی به حساب می‌آوریم، و می‌پنداریم که، ایرانی در مقابل هر هجوم و هر ورود بیگانه یا خودی، ابتدا انفعال پیش می‌گیرد، و سپس، آن هجوم و آن ورود تازه را، تدریجاً، تحتِ تاثیرِ خودش قرار می‌دهد، و بعد از چندی، آن تازه وارد، به شکلِ یک پدیده‌ی کاملاً متفاوت، از دلِ زیستِ اجتماعی‌ی ایران بیرون می‌آید.

بعد از گذشت این نیم سده‌ی اخیر، می‌توان به یک تجدیدنظر در این خوش‌بینی رسید، و آن را، از زاویه‌ای دیگر دید. اتخاذِ "وضعیتِ انفعالی" از سوی ایرانی، نشانه‌ی زیرکی و هوشیاری‌ی او نیست، به‌گونه‌ای که، نشان دهد، او، مصلحت‌هایش را خوب تشخیص می‌دهد، و گام به گام به سوی مصلحت‌هایش پیش می‌رود، بی‌آنکه خطر کند. برعکس، اتخاذِ وضعیتِ انفعالی، بیش‌تر نشانگرِ یک ترسِ تاریخی است. ترسِ از دست دادنِ همه چیز، ترس از دست رفتنِ یک آب‌باریکه، از دست رفتنِ حیثیت و شرفِ خانوادگی. پس، ساده‌ترین و بی‌خطرترین وضعیت، "پذیرش" است. "پذیرشِ انفعالی‌ی همه چیز"، و تن‌سپردن به یک زیستِ ناموزون، در استیلا‌ی "همه چیز" و همه کس.

آگاهی‌ی شریعتی، از این انفعالِ تاریخی ـ روانی، که حتی دانشگاهیان و روشنفکران را هم مبتلا‌ کرده بود، او را به اتخاذِ یک وضعیتِ متقابل، یعنی، نفی‌ی همه‌چیز و نفی‌ی همه کس، در برابر استیلا‌ی همه‌چیز و همه کس، کشاند. او می‌کوشید تا این "وضعیتِ نفی‌ی مطلق" را تبیین کند. تبیینی اعتقادی، تبیینی اجتماعی، و تبیینی سیاسی. مبنای همه‌ی تبیین‌های او، یک تبیینِ فلسفی بود. او، اگرچه اعلا‌م انزجار و نفرت می‌کرد از فیلسوفان و حافظان فرهنگ و میراثِ مکتوب، و ایده‌آل‌هایش را از میانِ انقلا‌بی‌ها می‌جست، اما، استدلا‌ل‌هایش متکی و مبتنی بر پیش‌فرض‌های منطقی و فلسفی‌ی همان کسانی بود که نفی‌شان می‌کرد.

او، در توجیه و توصیفِ روایت‌اش از دین، از احکامِ دینِ تاریخی و اسلا‌م ِتاریخی و مشاهیرِ دینِ تاریخی کمک نمی‌گرفت، چون، اصلاً به کارِ تبیین و توصیفِ او از دین نمی‌آ‌مدند. او، به‌جز "چند تن" از معصومانِ تاریخِ اسلا‌م، و چند آیه‌ی محدود و مشخصِ از قرآن، چیز دیگری از تاریخِ اسلا‌م را، هم‌ارزِ فهمِ خودش، و هم‌جنسِ تبیینِ خودش از دین نمی‌دید. به همین دلیل هم، از هر سو، اندیشه‌های مدرن را به کار می‌گرفت، تا اثبات کند که، راهِ نجاتِ ایرانی، و خروج‌اش از بحرانِ تاریخی و بن‌بست‌های آن، از دلِ "سنت" می‌گذرد. اما، نه آن سنتِ شناخته‌شده، بلکه، آن "سنتِ متروک"، و آن سنتِ مدفون. او، در شرح و تحلیلِ آن سنتِ متروک، جز به زبانِ مدرن سخن نمی‌گفت، و جز به کمک نشانه‌های غیرسنتی، نمی‌توانست روایتِ خود را مقبول و پذیرفتنی نشان دهد.

مساله‌ی شریعتی، نه خودِ سنت بود، و نه خودِ مدرنیته. او، هیچ اصالت و نفسانیتی برای سنت و مدرنیته قایل نبود، مگر، تا آن حد که، به کارِ رهایی‌ی مردم‌اش از آن بحرانِ دیرپای تاریخی بیاید. او، بیش از هر چیز، دغدغه‌ی تحولِ اجتماعی، و دگرگونی‌ی انقلا‌بی‌ی جامعه‌ی ایران را داشت. مساله‌ی او، از منظرِ سیاسی، استبداد و استعمار بود، که با تکیه و تقویتِ همان وضعیتِ بحرانی، به حیاتِ خود ادامه می‌دادند. شریعتی، به‌عنوانِ یک روشنفکرِ انقلا‌بی، و یک روشنفکرِ اجتماعی، فقط به "تغییر" می‌اندیشید. فقط به نفی می‌اندیشید. نفی‌ی دیکتاتوری‌ی خودی، و نفی‌ی دیکتاتوری‌ی بیگانه. شریعتی، به‌عنوانِ یک روشنفکرِ انقلا‌بی، از یک سو، نظریه‌ی انقلا‌بی‌ی نفی را، متکی بر منطقِ دیالکتیکِ هگل می‌کرد، و از دیگر سو، برای تبیینِ فلسفی و اعتقادی‌ی نظریه‌ی نفی، به سراغِ منطقِ ارسطویی می‌رفت، و از قیاسِ شرطی‌ی منفصله، یعنی "اصلِ تناقض"، سود می‌جست. از این مهم‌تر، با تکیه بر غایت‌انگاری‌ی ارسطویی، و هدف‌مندی‌ی دینی‌ی نظامِ هستی، "نظریه‌ی انقلا‌ب" را تبیین می‌کرد.

در واقع، می‌توان گفت که: اگرچه مفاهیم و مباحثِ شریعتی عموماً فاقد وضوح و تمایزِ فلسفی هستند، اما، یکی از بنیان‌های اصلی‌ی تفکرِ انقلا‌بی‌ی او، یک اصلِ کاملاً فلسفی است به نامِ "غایت". غایت در نظامِ هستی (آن هم با تفسیرِ ارسطویی از غایت، که به سکون و ثبوتِ این مقوله اذعان دارد، نه تحول و صیرورتِ غایتِ مطلقِ هستی ـ خدا)، سنگِ بنای نظریه‌ی وجودشناسی‌ی توحیدی‌ی شریعتی است، و همین غایت است که، چارچوبِ اصلی‌ی تفکرِ او را تعین می‌بخشد، و اندیشه‌های انقلا‌بی‌اش را جهت می‌دهد، و هدایت می‌کند.

این غایت‌انگاری‌ی خداباورانه، در بیش‌تر سخنرانی‌های او، آشکارا بروز می‌کند، و بیش از همه، در "اسلا‌م‌شناسی‌ی سه جلدی‌ی ارشاد" نمایانده می‌شود. اگرچه نه در سخنرانی‌های سیاسی و انقلا‌بی، و نه در سخنرانی‌های تحلیلی و تاریخی و دینی‌اش، به لحاظِ کلا‌می و واژگانی وضوح و جلوهِ فلسفی و منطقی به خود نمی‌گیرد. در همین اثر سه جلدی نیز، نشانه‌های همان بحرانِ زاده‌ی نفی و زاینده‌ی نفی، به چشم می‌خورد. نشانه‌هایی که در قالبِ استدلا‌لِ دو پایگانی‌ی شرطی‌ی منفصله (یا این یا آن) قابلِ شناسایی می‌باشند. هرچند که، او، متناسبِ با دوره‌ی خودش، و متاثر از فضای گفتمانِ جهانی، از مدل‌های زبانی‌ی رایج، مثل "ایدئولوژی" استفاده می‌کند. اما، همین ایدئولوژی، در اندیشه‌ی شریعتی، وقتی تجزیه و تحلیل شود، به عناصر، اجزا، مواد، و قضایایی می‌رسد که، یا داخلِ منطقِ ارسطویی می‌شود، یا منطقِ هگلی. از این رو، تفکرِ انقلا‌بی‌ی شریعتی، اگرچه متکی بر نفی و نقد است، اما، هیچ مشابهتی با نقد و نفی‌ی کانتی ندارد. نقدِ شریعتی، از وضعِ موجود، یک نقدِ انقلا‌بی‌ی متکی بر منطقِ ارسطو و هگل است، نه متکی بر نقدِ عقلا‌نی‌ی کانت، و این، همان بحرانی است که، از دلِ بحرانی که شریعتی را گرفتار نمود، پدید آمد. در واقع، شریعتی، در نفی‌ی همه‌ی چیرگی‌های کوچک و بزرگ، و خودی و بیگانه، که بر ذهن و روانِ ایرانی فرمان می‌راند، به یک استیلا‌ی دیگر رسید. برای فهمِ چیستی و چگونگی‌ی این استیلا،‌ باید به سراغِ مفاهیمِ بنیادینِ تفکرِ انقلا‌بی‌ی شریعتی رفت. مفاهیمی که، گاه در قالبِ استدلا‌ل‌های منطقِ صوری، و گاه منطقِ هگلی، بیان و توصیف شده‌اند.

تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[ehsan]

نام مقاله : زمين و زمانِ شريعتی

نویسنده : مهدی غنی

موضوع : ـــــ

ما معمولاً، وقتی موافق کسی هستیم، گمان می‌کنیم که، او همه‌چیز را می‌داند، و حلالِ همه‌ی مشکلات ما است، و زمانی که، مخالف‌اش می‌شویم، بازهم انتظار داریم که، او، همه‌ی مسائل را بداند، و همه‌ی مشکلات را حل کند، و چون چنین نیست، مطرودش می‌شمریم. درحالی که، شایسته است، هرکس مردِ زمانِ خود باشد، و کافی است برای زمانِ خودش، حرفِ تازه و راه‌گشایی داشته باشد. شریعتی هم، نه مردی برای تمامِ فصول بود، و نه چون خاکشیر، نسخه‌ای برای همه‌ی دردها. او، مردِ زمین و زمانِ خود بود.

کارِ اصلی‌ی او، به‌عنوانِ یک حرکتِ اجتماعی‌ ـ سیاسی، از سال ۱۳۵۰، در حسینیه‌ی ارشاد، شروع شد. هرچند او، از دوره‌ی جوانی، در دهه‌ی سی، با عالمِ سیاست آشنا شده بود، و از همان دوران به نوشتن پرداخت، و پس از اتمام تحصیلات‌اش در سوربن، و بازگشت به وطن در سال ۴۳، به کارِ فکری و قلمی، در مشهد، ادامه داد، اما، آمدن‌اش به تهران، فضایی را فراهم کرد که، اندوخته‌های سال‌های پیشین را، به نسل بعد از خود، منتقل کند. گرچه این دوران نیز دیری نپایید.


فرهنگ و اندیشه در زمانِ شریعتی

آنچه در عرصه‌ی فرهنگ و اندیشه‌ی آن دوران چشم‌گیر بود، نوعی تشتت و پراکنده‌کاری‌ی محض بود. نحله‌های مختلفی، جدا از هم، و حتی گاه، بی‌خبر از یکدیگر، وجود داشت. روحانیت دو بخش بود، بخشی سیاسی، که مقلدین آیت‌الله‌العظمی خمینی بودند، که پس از تبعید ایشان در سال ۴۳، فعالیتی مخفی داشتند، و با رژیم درگیر بودند، و سروکارشان با زندان و تبعید بود، و کم‌تر به صورت چشم‌گیر، با عامه‌ی مردم، ارتباط داشتند.

بخش دیگری، به فقه و اصولِ خود سرگرم بودند، و ارتباط وسیع‌تری هم با مردم داشتند، و کم‌تر به مسائلِ عمومی‌ی جامعه می‌اندیشیدند، و اغلب در فکرِ حلِ مشکلِ فردی‌ی مؤمنان بودند.

معدودی هم، به فکرِ اصلاحِ وضعیتِ روحانیت، و طرحِ اندیشه‌های نو بودند. از جمله آیت‌الله مطهری، آیت‌الله بهشتی، آیت‌الله گلزاده‌غفوری، محمدرضا حکیمی، و… که در جلسات انجمن‌های اسلامی‌ی دانشگاه‌ها، یا هیات‌های مذهبی، سخنرانی داشتند، یا به نشر کتاب می‌پرداختند.

حدود سال ۵۰، نصیرالدین امیرصادقی، دو جلد کتاب، به نام‌های روحانیت در اسلام، و هیاهو در نقد روحانیت، منتشر کرد، که سر و صدای زیادی در میان روحانیان و حوزه‌های علمیه به راه انداخت. این کتاب‌ها پس از چندی جمع شد.

برخی روحانیان، نه تنها نقد به خود را برنمی‌تافتند، بلکه، نقد برخی اندیشه‌های رایج هم قابلِ تحمل نبود. در آن سال‌ها، آیت‌الله مطهری، کتابی به نام بحثی درباره‌ی مساله‌ی حجاب نوشت، که با آنچه گفته می‌شد، کمی فاصله داشت، اما، طرحِ همین مسائلِ نو، موجب شد برخی روحانیون علیه ایشان برآشفتند، و حتی از الفاظی چون منافق درباره‌ی ایشان استفاده کردند. یا کتاب "شهید جاوید" آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی، تبدیل به غائله‌ای شد، و به تکفیر کشید، و مستمسکی برای کوبیدن آیت‌الله ‌منتظری، آیت‌الله مشکینی، و سایر روحانیون مبارز شد.

انجمن‌های اسلامی دانشگاه‌ها، پاتوقی برای دانشجویان مذهبی بود، که اغلب به طیفِ مهندس بازرگان و آیت‌الله طالقانی و آیت‌الله مطهری گرایش داشتند، و بعدها، به شریعتی و مجاهدان تمایل پیدا کردند. این‌ها هم، با محدودیت از سوی رژیم روبه‌رو بودند. به مناسبت‌های مذهبی، برنامه‌ی سخنرانی در دانشگاه می‌گذاشتند، و تبلیغ می‌کردند. درحالی که، بسیار کسان، مثل بازرگان و طالقانی، ممنوع‌المنبر بودند.

دارالتبلیغ اسلامی‌ی قم، موسسه‌ای وابسته به آیت‌الله شریعتمداری بود، که فعالیت‌های تبلیغی‌ی وسیعی داشت، و نشریاتی چون مکتب اسلام منتشر می‌کرد، که در نوع خودش منحصر به فرد بود. موسسه‌ی "در راه حق"، که آیت‌الله مصباح نیز در آن مجموعه بود، رسالت خود را در مبارزه با مسیحیت می‌دید، جزواتی کوچک و مختصر منتشر می‌کرد، که علیه مسیحیت و تبلیغاتِ آنها بود، و سال‌های بعد، به نقد مارکسیسم روی آورد.

شرکت سهامی انتشار، که بیش‌تر به نشرِ آثارِ مهندس بازرگان و طالقانی و هم‌فکرانِ آنان می‌پرداخت، و کتاب‌هایش در میانِ دانشجویان مذهبی بیش‌تر خواهان داشت نیز، یکی از بنگاه‌های فرهنگی‌ی آن زمان بود.

اما، در میانِ جوان‌های غیرمذهبی، مارکسیسم جاذبه‌ی ویژه‌ای داشت. براساس باورِ آنها، تنها فلسفه‌ی مبتنی بر علم، همان ماتریالیسمِ دیالکتیک بود. این صبغه‌ی علمی داشتن، در فضای علم‌زده‌ی آن روز، خود، بر جاذبه‌ی این ایدئولوژی در میان ایرانیان می‌افزود. برخی مذهبی‌ها هم سعی داشتند، با آشتی دادنِ مفاهیمِ اسلامی، با برخی تئوری‌های مارکسیستی، نشان دهند که، اسلام نیز، با این مفاهیم مدرن، سرِ ستیز ندارد.

کتاب‌هایی که بحثِ تکاملِ انواع را مطرح می‌کردند، مانند "انسان چگونه غول شد؟"، "از کهکشان تا انسان"، و "تکامل و منشأ حیات" اپارین، دست به دست می‌شد. اغلبِ کتاب‌های مارکسیستی، ترجمه‌ی آثار روسی بود، که به جز اندکی، به صورت آزاد چاپ می‌شد. رمان‌های ضد سرمایه‌داری، مثل آثار ماکسیم‌گورکی، بورس بود.

جنبش‌های مارکسیستی در ویتنام، کوبا، چین، و آمریکای‌لاتین، تقدیس می‌شد، و الهام‌بخشِ نسلِ جوانِ ما بود. مارکسیسم در این دوره تقدسی خاص داشت.

اما، مارکسیست‌ها هم، مثل مذهبی‌ها، به دسته‌ها و گروه‌های مختلف تقسیم می‌شدند، که ضمن داشتنِ مبانی‌ی فلسفی‌ی مشترک، هر کدام اندیشه‌ای متفاوت با دیگری داشته، و به یکی از قطب‌های جهانی‌ی کمونیسم گرایش داشتند. برخی طرفدارِ الگوی شوروی بودند، مثل حزب توده، برخی چین و مائو را بهترین گزینه می‌دانستند. برخی نیز به کمونیست‌های آمریکای لاتین، مثل بولیوی و اروگوئه یا کوبا، چشم دوخته بودند.

این‌ها، از سوی رژیم، به‌عنوانِ مرامِ اشتراکی، با ممنوعیتِ قانونی روبه‌رو بودند، و اغلب در خفا فعالیت می‌کردند، اما، اندیشه‌هایشان، در قالب کتاب‌های جامعه‌شناسی، تاریخ، اقتصاد، زیست‌شناسی، و رمان، منتشر می‌شد، و به اشکالِ مختلف، اندیشه‌های مارکسیستی را تبلیغ و ترویج می‌کردند. آنها از قالب‌های هنری، مثل داستان و رمان و نمایشنامه و شعر هم، بهره‌ی خوبی می‌بردند.

انتشارات پایدار، در خیابان ری، پایگاهِ پیروانِ کسروی بود. این موسسه کتاب‌های احمد کسروی را چاپ و توزیع می‌کرد، و مروجِ اندیشه‌های او بود. اینان خود را پیرو آیینی به نام "پاکدینی" می‌شمردند، که در کتاب ورجاوند کسروی معرفی شده بود. کتاب‌های انتشارات پایدار، به اندیشه‌های رایجِ شیعی، به شدت حمله کرده، و آنها را به تمسخر می‌گرفت. از سوی برخی روحانیان نیز، گاه، فشارهایی به دستگاه می‌آمد، تا مانعِ انتشار این کتاب‌ها شوند.

چندین موسسه، با نام‌های مختلف، اندیشه‌های مسیحیت را تبلیغ می‌کردند. کلاس‌های مستمر هفتگی داشتند، یا از طریق آموزش مکاتبه‌ای به جذب نیرو در سراسر کشور می‌پرداختند. کلیسای انجیلی تهران، و انتشارات کتب مقدسه در خیابان قوام‌السلطنه(۳۰ تیر)، موسسه‌ی نامه‌نگاری در خیابان سمیه‌ی فعلی، نزدیک بهار، کلیسای فیلادلفیا در انتهای خیابان تخت‌جمشید(طالقانی)، کلیسای ادونتیست‌ها در خیابان پهلوی(ولیعصر)، نبش خیابان زرتشت، از جمله‌ی آنان بودند. این موسسات تبلیغی، هر هفته، جلساتی مخصوص مسلمان‌ها داشتند، که آنها را با تعالیم مسیح آشنا کنند. جالب این‌که، این کلیساها نیز، هرکدام، مربوط به فرقه‌ای بوده، و دیگری را قبول نداشتند.

فرقه‌های صوفیه، در اشکال گوناگون، در گوشه و کنار، به شکل غیرعلنی، محافلی داشتند، و تبلیغ و ترویجِ مرامِ تصوف می‌کردند. برخی اماکن، مثل خانقاه صفی علیشاه نیز، برنامه‌های عمومی و منظمی داشت. از جمله، هر شب جمعه، برنامه‌ی سخنرانی، و مراسم همراه با شام، برپا بود. در ایام خاص، مثل شب‌های قدر نیز، برنامه‌ی خاص داشت، که برخی دولت‌مردان و درباریان نیز به آنجا می‌رفتند.

بهاییان هم، به شکلِ پنهانی، در سراسر ایران، محافلِ غیرعلنی‌ی خودشان را داشتند، و هر کجا، فرصتی می‌یافتند، به تبلیغ و جذبِ مسلمانان برمی‌آمدند. و در مقابل آنها هم، انجمن حجتیه فعال بود، که به خنثی‌سازی‌ی فعالیتِ آنان می‌پرداخت، و در تمامی‌ی شهرهای ایران شعبه داشت، و تنها جریانی بود که کارِ آموزشی‌ی سازمان‌یافته می‌کرد.

محافلی هم، به ترویجِ اندیشه‌های وهابی‌گری متهم بودند. مثلاً علامه برقعی در این جهت فعال بود، و گاه نشریات‌ی ارائه می‌کردند، که موجب برانگیختن احساسات شیعیان می‌شد. ایشان گاهی به شفاعت حمله می‌کرد، گاهی به زیارت، و موجی از مخالفت در میان محافلِ سنتی‌ی مذهبی به راه می‌انداخت.


در میانِ این آشفته‌بازارِ فکری، البته می‌توان شاخصه‌های مشترکی، میانِ آن دسته‌های مختلف دید، که برخی چنین بود:


۱. تقدیس علم و تجدد

فضای حاکمِ بر قشرِ تحصیل‌کرده‌ی ما، شیفتگی در برابر مدرنیسم، و پیشرفت‌های غرب از نظر علمی، تکنولوژیک، و اقتصادی بود. این شیفتگی، و احساس عقب‌ماندگی، از واقعیاتی سرچشمه می‌گرفت، که برای همه ملموس بود. در کنارِ پیشرفت‌های چشم‌گیر فرنگستان، که هر روز خبری تازه داشت، عقب‌ماندگی در همه‌ی وجوه‌ی جامعه‌ی ما خودنمایی می‌کرد.

این خودکم‌بینی، نسبت به علم و تکنولوژی، مختصِ غرب‌باوران یا اقشار متجدد نبود، بلکه، دین‌باوران و اقشار مذهبی نیز، به شدت، متاثر از این فضا بودند. کشفیات تازه‌ی علمی، باورهای مذهبی‌ی سنتی را، به چالش می‌کشید. یک روز، صفحه‌ی اول روزنامه‌ی "اطلاعات"، تیتر زد: سلول زنده ساخته شد. این خبر، در محافلِ مذهبی، موجی از تردید و شبهه نسبت به خدا و دیانت ایجاد کرد. گفته می‌شد که، اگر بشر بتواند سلول زنده بسازد، پس خدا چه‌کاره است؟ می‌شود مدعی شد موجودات اولیه را هم موجودی مثل بشر ساخته است. این مساله باعث شد، که آقای محمدتقی فلسفی، واعظ مشهور، چند شب منبر خود را به بحث درباره‌ی ساختن سلول زنده اختصاص داد، تا شبهات را از ذهن پیروان بزداید. تبیین ایشان هم این بود که، کسی نتوانسته سلول زنده بسازد، کار آنها مونتاژ بوده است. مثل این‌که، سفیده‌ی تخم‌مرغ را از یک تخم بگیرند، و زرده را از جایی دیگر، بعد این دو را باهم ترکیب کنند، و بگویند ما تخم‌مرغ خلق کردیم. یا زمانی که آمریکایی‌ها آپولو به کره ماه فرستاده بودند، و سر و صدای زیادی به پا شده بود، خیلی‌ها خودکم‌بین شده بودند. این‌که بشر غربی بتواند به کُرات دیگر دست‌اندازی کند، بسیار عجیب می‌نمود. پیامِ این تحول این بود که، علم حد و مرزی نمی‌شناسد. نتیجه‌ای که به ذهن متبادر می‌شد، این بود که، علم به زودی بر همه‌ی مشکلات غلبه کرده، و پاسخ همه‌ی مجهولات بشر را می‌دهد. بنابراین، تردیدی در دل برخی مسلمانان افتاد که: پس دین چه‌کاره است؟. وقتی علم قادر به حلِ همه‌ی مشکلات جامعه‌ی بشری است، چه نیازی به دین هست، که عملاً هم نتوانسته کاری از پیش ببرد.

چالش دین و علم، تنها به قشرهای تحصیل‌کرده و نوگرای مذهبی محدود نمی‌شد، حتی اقشار سنتی و ضدتجدد نیز، با این چالش، روبه‌رو بودند. گرچه سپهر اندیشه‌ی آنان محدود بود، و مسائل‌شان در دایره‌ی کوچکی ظهور می‌کرد، ولی، موجِ قوی‌ی تجدد، آنها را نیز راحت نمی‌گذاشت. آنها که از دین فقط احکام را می‌شناختند، در برابر دستاوردهای جدید تمدن غرب، دچار معضلات فکری می‌شدند. وقتی فهمیده بودند در قطب شمال و جنوب شب و روز مثل منطقه‌ی ما نیست، و چند ماه به طول می‌انجامد، این شبهه پیش آمده بود که، در چنان شرایطی، احکامی چون نماز و روزه، که با شب و روز معمولی تنظیم شده‌اند، قابل‌ اجرا نیستند.

هم‌چنین، وقتی مساله‌ی سفر به کره‌ی ماه پیش آمد، باز این تصور پیش آمد که، وقتی پای بشر به آنجا رسید، بایستی احکام شرعی هم در آنجا قابل اجرا باشد، چرا که، احکام عبادی، از نظر آنها، اساسِ دیانت شمرده می‌شد. معضلِ فکری این شد که، وقتی بشر در کره‌ی ماه ساکن شود، قبله چگونه تعیین می‌شود. طبعاً در آنجا نماز خواندن به سمت قبله میسر نیست. این شبهه، جنبه‌ی فردی و اختصاصی نداشت. ابعاد آن در حدی بود که، آیت‌الله ناصر مکارم، در این مورد کتابی نوشت، و برای حل این شبهه‌ها، در جست‌وجوی پاسخ برآمد.

بهترین کتاب‌های مذهبی، که دانشجویان و جوان‌ها را، تا حدی، جذب می‌کرد، کتاب‌های مهندس بازرگان بود، که تلاش شده بود، تا ایده‌های مذهبی را، با دستاوردهای علمی، تطابق دهد. ایشان، نتیجه‌گیری می‌کرد که، دیانت با علم تضادی ندارد، و آنچه بزرگان دین گفته‌اند، با دستاوردهای امروزین علوم، هماهنگ است.

سری کتاب‌های اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، که نزدیک ۲۰ جلد شد، مربوط به آن فضا است. دکتر پاک‌نژاد، در این کتاب‌ها، که در هرجلدی یک موضوع، مثل زمین‌شناسی، نجوم، زیست‌شناسی، و... را مد نظر قرار داده بود، تلاش کرد، با ذکر روایات و آیات، و مطابقت آنها با آخرین دستاوردهای علم روز، نشان دهد که، این دو در یک راستاست، و در حقیقت، از این طریق، حقانیت دین اسلام را ثابت می‌کرد، همان کاری که مهندس بازرگان از دهه‌ی بیست شروع کرده بود.

حتی در نشریه‌ی مکتب اسلام، که از سوی دارالتبلیغ قم منتشر می‌شد، و تنها مجله‌ی منظم دینی‌ی آن سال‌ها بود، همین نگاه حاکم بود. یادم هست مقالاتی درباره‌ی نماز در این نشریه درج شد، که برای اثبات مترقی بودن نماز،حرکات بدنی‌ی نمازگزار را، با ورزش یوگا، و نرمش‌هایی که اطباء برای دیسک کمر تجویز می‌کردند، مطابقت داده بود.

همه‌ی این تلاش‌ها، برای هماهنگ نشان دادن دین با مدرنیسم بود، که از سرِ دلسوزی و صداقت انجام می‌شد، اما، به هرحال، بیانگرِ نوعی خودکم‌بینی، و بزرگ‌بینی‌ی جریانِ مقابل بود.


۲. قطعیت

در آن شرایط، جریان‌های فکری و مذهبی، هرکدام در پوسته و حصار خود فرورفته، و هرکس، بدان چه که رسیده بود، دل‌خوش بود. جریان‌های سنتی‌ی مذهبی در باورهای خودشان قاطع و پایدار و خاطرجمع بودند، که با انجام چنین عملی، فلان بخش بهشت را به خود اختصاص می‌دهند.

انجمن حجتیه، بدین باور رسیده بودند که، یارانِ خاصِ امام‌زمان هستند، و بهترین کار را انجام می‌دهند. سازمان مجاهدین هم، خود را پیشتاز دانسته، و بر این عقیده بودند که، به ایدئولوژی‌ی برتر، و به استراتژی‌ی صحیحِ مبارزه، دست یافته، و متدلوژی‌ی علمی‌ی شناخت را تدوین کرده‌اند. کاری که، تا آن زمان، در میان مذهبی‌ها، سابقه نداشت.

روشنفکرانِ غیرمذهبی هم، دگم‌تر از مذهبی‌ها، تنها حقیقت محض را، در همان باورهای خود می‌دیدند، و مابقی را باطلِ محض می‌شمردند. مهم‌تر این بود که، اغلب این نحله‌ها، حاضر نبودند وقت خود را تلف کرده، و صرفِ آشنایی با دیدگاه و استدلال‌های مخالفانِ خود کنند. مطالعات هر کدام، به همان دیدگاه‌های مورد قبول‌شان، محدود می‌شد. هرکس در باورِ خودش قطعیت داشت، و معتقد بود که: این است و جز این نیست.


۳. سیاست و مبارزه

در حالی که، بخشِ اعظمِ جامعه، اساساً هیچ کاری به سیاست نداشتند، و سرشان در کار زندگی‌ی روزمره‌ی خودشان گرم بود، جامعه‌ی روشنفکری‌ی ما، بسیار سیاست‌زده بود. توده‌های مردم، اگر اهل مذهب بودند، که به مسجد، عبادت، و زیارت مشغول بودند، و اگر اهل عشرت بودند، که کاباره و مشروب‌فروشی و کازینو و سینما و... مشغول‌شان می‌کرد. اما، از این‌ها گذشته، در میان قشرجوان، و به‌خصوص دانشجو، به همه‌چیز، از منظرِ سیاست، نگاه می‌شد. به قولِ مهرداد مهرین، دانشجو، سیاست‌مداری بود که، گاهی درس هم می‌خواند. در چنین فضایی، آن‌که در صفِ اولِ مبارزه‌ی با رژیم بود، حرف اول را می‌زد، و مقبولیتِ بیش‌تری داشت. در این فضا بود که، گروه‌های چریکی‌ی فدائیان خلق و مجاهدین خلق ظاهر شدند، و به سرعت فضای روانی و عاطفی‌ی شدیدی به نفع خود ایجاد کردند.

در بهمن ۱۳۴۹، ماجرای سیاهکل پیش آمد. گرچه ضربه‌ی بزرگی به تشکیلات فدائیان خلق وارد شد، اما، مردم ایران، از وجود چنین جریانی با خبر شدند. تا آن زمان، فعالیت آنها مخفی بود، و کسی، جز اعضای وابسته‌شان، از وجودِ چنین تشکیلاتی با خبر نبود. سیاهکل، مذهبی‌ها را نیز به واکنش انداخت. عملِ حماسی‌ی چریک‌ها، که ارگان‌های امنیتی‌ی حاکمیت را به وحشت انداخته بود، در میانِ جوانان جلوه‌ی ویژه‌ای داشت. مذهبی‌ها، گرچه در مبارزات سیاسی فعال بودند، اما، خلأ یک سازمانِ سیاسی نظامی ‌‌با صبغه مذهبی حس می‌شد. تا آن زمان هم کسی از وجود جریان مجاهدین خبر نداشت. دستگیری‌ی اولین سری از آنان، در شهریور ۱۳۵۰، توسط ساواک، اعلامِ موجودیتِ آنها بود، که این خلأ را پرکرد. شرایطِ خاصِ زمانه، موجب شد که، این جریان، به سرعت، در میان مذهبی‌ها، حامیان سرسختی پیدا کند.

در سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی چهل، رژیم خود را در اوجِ اقتدار می‌دید، و در عین‌حال، دچار یک بیماری‌ی نوستالژیک شده بود. بر این باور بود که، همه‌ی مخالفان مذهبی و غیرمذهبی را سرکوب کرده، و ساواک، بر همه‌ی اوضاع مسلط است. شاه، که خود را بی‌رقیب می‌پنداشت، دست به کاری زد، که سرنگونی‌اش را تشدید کرد. وی به عنوان تقدیسِ تمدنِ باستانی‌ی ایران، که خود را وارثِ آن می‌دانست، جشنی بزرگ تدارک دید، که در نوعِ خود در جهان بی‌نظیر بود. از ماه‌ها قبل نیروی زیادی با هزینه‌ای نامحدود در تدارک آن تلاش می‌کردند. بهترین خیاطان و آشپزهای دنیا، و غذاهای بی‌نظیر، برای این ضیافت پیش‌بینی شده بود. تمامی‌ی سران کشورهای دنیا دعوت شدند که به تماشای این جشن به تخت جمشید بیایند. تمامی ‌شهرهای ایران نیز، به شکلی بی‌سابقه، چراغانی شده بود. این، درحالی بود که، در همان سال، روزنامه‌های دولتی‌ی کیهان و اطلاعات، خبر از قحطی‌ی بی‌سابقه‌ای در جنوب کشور می‌دادند، که مردم حتی به خوردن علف روی‌ آورده‌اند، و فرزندان‌شان را به بهای اندکی می‌فروختند، تا حداقل زنده بمانند. این خبطِ بزرگِ رژیم، که از بلندپروازی‌های محمدرضا شاه بود، و هیچ توجیه عقلانی نداشت، خشم و کینه‌ی شدیدی در میان اقشار مختلف برانگیخت.


حرکت شریعتی

شریعتی، در چنین فضایی، شروع به کار کرد، اما، سبکِ کارِ او نیز، چند ویژگی‌ی منحصر به فرد داشت :


۱. سوژه‌های سنتی

نوگرایانِ دینی‌ی قبل از او، مثل مهندس بازرگان و دکترسحابی، یا حتی آیت‌الله مطهری، به موضوعاتی می‌پرداختند که، بیش‌تر در میان تحصیل‌کرده‌ها مطرح بود، مثل رابطه‌ی دین و سیاست، یا دین و اجتماع، یا رابطه‌ی دین و علم، که دغدغه‌ی روشنفکران و فعالانِ سیاسی بود. البته بازرگان به سوژه‌هایی چون مطهرات در اسلام، یا حج هم پرداخت، اما، ادبیات او، در این مباحث، کاملاً دانشگاهی بود. او، در کتاب مطهرات در اسلام، گرچه احکام سنتی‌ی نجاست و طهارت و آب چاه و وضو و تیمم را مورد بحث قرار داده بود، اما کوشیده بود، این مسائل را، با دستاوردهای علم شیمی ‌و فیزیک، بررسی کند. بنابراین، کتاب در سطح دانشجو و حداکثر دانش‌آموز دبیرستان بود.

کتاب‌های آیت‌الله مطهری نیز اغلب ادبیات خاص عالمانه و صبغه فلسفی داشت، و در سطح عوام نبود. اما شریعتی، درصدِ بالایی از سوژه‌هایش، همان‌هایی بود که در هیات‌های مذهبی و روضه‌خوانی‌ها و محافلِ سنتی دائما تکرار می‌شد، مثل امام حسین، عاشورا، امامت، حضرت فاطمه، حضرت علی، شیعه، روضه‌خوانی، عزاداری، و... در این موارد هم، مستقیماً به آداب و رسوم و تفکرات سنتی حمله می‌کرد، و دیدگاه‌های سنتی را مورد نقد قرار می‌داد، و حساسیت و اعتراضِ آنها را برمی‌انگیخت. این اعتراضات، خود موجبِ ترویجِ اندیشه‌ی وی در میان مذهبی‌‌های سنتی می‌شد. در سال ۵۰ و ۵۱، نقلِ همه‌ی محافل مذهبی و هیات‌ها و مساجد در ایران، حرف‌های شریعتی بود. نقدهای زیادی از سوی آنان علیه آثارِ دکتر منتشر شد، حتی گروه‌هایی برای مبارزه با ارشاد و شریعتی تشکیل شد. چند مسجد، که قبلا فعالیتی نداشتند، تبدیل به مراکز فعالی شدند، که تنها کارشان تبلیغات و مبارزه علیه دکتر و ارشاد بود. جالب است که، رهبر گروه فرقان، که بعدها دشمن اصلی‌ی خود را روحانیت در نظر گرفت، در ابتدا یکی از اعضای چنین گروه‌هایی بود، و بعد تغییرِ موضع داد.

از سوی دیگر، شریعتی دست روی سوژه‌هایی می‌گذاشت، که در میان روشنفکران زمان، مطرح بود. مثل ریشه‌های اقتصادی‌ی رنسانس، تمدن و تجدد، به سرعقل آمدن سرمایه‌داری، فلسفه‌ی تاریخ، روشنفکر و مسوولیت‌های او در جامعه، مساله‌ی زنان، و... در این بحث‌ها نیز، او، دیدگاهی متفاوت با اندیشه‌های رایجِ روشنفکری ارائه می‌داد، و موجب برانگیختن اعتراضِ روشنفکران موجود می‌شد. خیلی‌های دیگر نیز به سنت نقد داشتند، و از موضع روشنفکرانه مذهب و سنت را نفی می‌کردند، اما، نه توده‌های سنتی آنها را می‌شناختند، و نه آنها کاری به این مردم داشتند. اما شریعتی، آب در لانه مورچگان ریخت، و تکانی عمومی‌ پدید آورد.


۲. ادبیات عام و خاص

ادبیات دکتر، در عین‌حال که در سطح دانشجویان بود، و در هر سخنرانی از اصطلاحات جامعه‌شناسی و علمی ‌بهره می‌گرفت، اما، بخش اعظم سخنان‌اش برای عموم قابل‌فهم بود. توده‌ها هم می‌توانستند از آن بهره ببرند، درحالی که، اندیشمندان دیگر، چنین ویژگی نداشتند.

برخی کتاب‌های مهندس بازرگان مثل عشق و پرستش، یا ترمودینامیک انسان، یا ذره‌ی بی‌انتها، صرفاً برای دانشگاهیان، آن هم رشته‌های فنی و علوم قابل فهم بود. حتی در کتاب "باد و باران در قرآن"، گرچه ایشان بسیاری اندیشه‌های خرافی رایج در میان مردم را به نقد کشیده، و نگاه قرآن را در مورد این پدیده‌های طبیعی با دستاوردهای علمی‌ی ‌هواشناسی و جغرافیایی مطابقت داده بود، اما، ادبیات بحث، به گونه‌ای بود که، برای کسی که با علوم تجربی آشنا نبود، قابل‌فهم نبود.

اما دکتر، ذوق خاصی در انتقالِ مطلب داشت. در هر سخنرانی، گرچه به زبانِ جامعه‌شناسی سخن می‌گفت، اما، با ذکر یکی دو تا لطیفه یا طنز یا حکایت منظورش را به خواننده‌ی عمومی ‌هم منتقل می‌کرد. این استفاده از زبان تمثیل، باعث می‌شد که ایده‌هایش در سطح وسیع‌تری فهمیده شود.


۳. اندیشه‌ی تنش‌آفرین

او تشکیلات و سازمانی خاص نداشت، و هیچ‌وقت هم درصدد راه‌اندازی‌ی چنین کاری نبود، اما، آموزش‌هایش، همه‌ی تشکل‌های موجود را به چالش کشید. در میانِ همه‌ی سازمان‌ها و گروه‌های موجود موج انداخت، و جریان‌ساز شد. در میانِ روحانیت دو دسته‌ی موافق و مخالف درست کرد. حتی در میان روحانیون طرفدار امام خمینی نیز همین طیف‌بندی ایجاد شد. اعضای مجاهدین خلق نیز، نسبت به وی، به دیدگاه‌های مختلفی رسیدند. برخی کار او را منفی، و برخی مثبت ارزیابی می‌کردند. در انجمن حجتیه نیز گروهی طرفدار اندیشه‌های دکتر، و برخی سرسختانه مخالف او بودند. اندیشه‌های او موجب تنش در میان این مخالفان و موافقان در هر جریان و گروهی شد.


۴. آموزش همگانی

دکتر همواره خود را آموزگار و معلم معرفی می‌کرد، و مخاطبان‌اش را دانشجو می‌نامید. می‌توان گفت او گرچه فرصت بسیار کمی ‌‌در اختیار داشت، اما، در این رسالت‌ی که برای خود معرفی کرده بود، یعنی آموزش، موفق شد. در آن زمان، اکثر جریان‌ها، آموزش مشخصی برای دوست‌داران خود نداشتند. مجاهدین، که آثاری تدوین کرده بودند، تا آن زمان هیچ اثری بیرون نداده بودند، و صرفاً برای اعضای وابسته به خودشان قابل‌استفاده بود. کار مهندس بازرگان و دوستان‌اش نیز، در حد سخنرانی‌های فصلی و مناسبتی بود، که گاه به صورت کتابی چاپ می‌شد، و آموزش مستمری نداشتند. تنها گروه‌های مارکسیستی از این نظر وضع بهتری داشتند، و گروه‌های مذهبی‌ی سنتی، مثل انجمن حجتیه، که از سال‌های قبل در این زمینه کار کرده بود.


۵. تاکید بر لزوم کار فکری و فرهنگی

شریعتی یکی از کسانی بود که به‌طور صریح، و به عنوان یک ضرورتِ اجتماعی تاریخی، بر کارِ فکری تاکید داشت. او، از جمع‌بندی‌ی جنبشِ مشروطه، نهضت ملی کردن نفت، که خود تجربه‌اش کرده بود، و حرکت‌های بعدی، این نتیجه را گرفته بود که، بدونِ کارِ فکری، نهضتی پیش نخواهد رفت، و در صورت پیروزی نیز، بدونِ تداومِ کارِ فکری، هر نهضتی تبدیل به نظامی‌ ایستا و ارتجاعی می‌شود. علت عقب‌ماندگی، و راز پیشرفت را، در پراکندنِ آگاهی می‌دید، و این را، به عنوان یک رسالتِ جدی، مطرح می‌کرد.

اما، این مشی، با مسیرِ گروه‌های سیاسی، که به مشی‌ی مسلحانه رسیده، و بر ضرورتِ عمل تاکید می‌ورزیدند، هم‌خوانی نداشت. گرچه آنها هم در زمان تأسیس بر کارِ فکری تاکید می‌کردند، اما، کارِ فکری‌ی آنها معطوفِ به عمل بود. یعنی بایستی به نحوی فرد را به میدانِ عملِ سیاسی نظامی ‌سوق می‌داد، و آن را تبیین می‌کرد، وگرنه به‌عنوانِ کاری عبث و تفننی ذهنی تلقی می‌شد.

از همین رو، در ابتدا، کارِ شریعتی به نوعی مانعِ پیوستنِ نیروها به صحنه‌ی مبارزه، و حتی نوعی سوپاپِ اطمینان برای رژیم، تلقی می‌شد. در این فضا، به‌خصوص بعد از لو رفتن کادر مرکزی مجاهدین، و شروع اعدام‌ها، و درگیری‌های خیابانی‌ی چریک‌ها با ساواکی‌ها، تاکید شریعتی بر کارِ فکری، چندان دل‌چسب جوانانِ پرشور و انقلابی نبود.

یادم نمی‌رود، بعد از دستگیری‌ی مهدی رضایی بود که، خبر شکنجه‌های وحشیانه‌ی ساواک، سینه به سینه می‌گشت، دکتر درباره‌ی لزومِ کارِ فرهنگی سخنرانی می‌کرد، و دلایلی برای تداومِ کارِ فکری ارائه می‌داد، ناگهان فریاد دختری از قسمتِ خواهران حرف او را قطع کرده، و سکوتی بر جلسه حاکم کرد. دختر فریاد کشید: آقای دکتر، در حالی که مهدی رضایی زیرشکنجه‌های وحشیانه‌ی رژیم به سر می‌برد، چگونه شما از کارِ فرهنگی دم می‌زنید؟ بعد هم درود به مجاهدین فرستاد. جمعیت حاضر در حسینیه، که سالن بالا و پایین را پرکرده بود، ناگهان شروع به کف زدن در تاییدِ آن دختر خانم، که خواهر رضایی‌ها بود، کردند. کف زدنی که چند دقیقه طول کشید. دکتر آن روز سکوت کرد، و واکنشی نشان نداد. تنها سیگاری روشن کرد، و بعد از چند پک زدن، سخنرانی‌اش را از همان کلمه‌ای که قطع شده بود، ادامه داد.

اما، دکتر هم همیشه بر همین منوال نماند. غروب عاشورایی که ظهرش در حسینیه‌ی ارشاد سخنرانی شهادت را ایراد کرد، به دعوت انجمن اسلامی ‌مهندسین، در مسجد نارمک سخنرانی داشت. آن روز، چند تن از چریک‌ها را اعدام کرده بودند، و فضا بسیار سنگین بود. قبل از او آقایی پشت تریبون قرارگرفت و حرف‌هایی زد که برای همه‌ی ما شنوندگان ناآشنا و عجیب بود.

او گفت: در زمانی که ما نمی‌توانیم کاری انجام دهیم، تکلیف از ما ساقط می‌شود. امر به معروف و نهی از منکر، وقتی است که، انسان توانایی‌ی انجام آن را داشته باشد، در غیر این صورت، ما وظیفه‌ای نداریم، و جهاد از عهده‌ی ما ساقط است. از تقیه سخن گفت، و این‌که، حفظِ جان از واجبات است. این حرف‌ها خون همه را به جوش آورد. تنها تصور این بود که فردی که این حرف‌ها را زد، مامور بوده است.

دکتر بلافاصله بعد از او پشت تریبون قرار گرفت، و با صدایی محکم "پس از شهادت" را مطرح کرد. درست در نقطه مقابل حرف‌های آن آقا. در این سخنرانی دکتر بسیار تند و صریح از خط‌ مشی قهرآمیز حمایت کرد. آنجا که می‌گوید: کسانی که می‌پندارند نتوانستن از جهاد معاف می‌کند، و... دقیقاً پاسخ به آن مرد سخنگو بود. اما این سخنان آشکارا خط‌ مشی مسلط، یعنی مبارزه‌ی قهرآمیز با رژیم را تبیین می‌کرد.

درحالی که خط ‌مشی واقعی دکتر همان تداوم کارِ فکری و پژوهشی بود. شدت یافتن مبارزات چریکی از یک سو، و تند شدن آهنگ حسینیه و دکتر شریعتی، و تبدیل شدن ارشاد به یک پاتوق سیاسی برای دانشجویان و عوامل دیگر، ساواک را در بستن کلاس‌های دکتر مصمم کرد. اما بستن ارشاد نیز، خود، موجب رادیکال شدن شاگردان دکتر، و مؤیدی بر: "تنها رهِ رهایی، جنگِ مسلحانه است" شد.

از این پس، رژیم، دست به هرکاری می‌زد که مانعِ رشدِ مبارزاتِ قهرآمیز شود، نتیجه‌ی معکوس می‌گرفت. بازداشت دکتر، ممنوع کردنِ چاپ کتاب‌های او، و فشارهای دیگر، همه موجبِ برانگیختنِ مقاومت، و تشدیدِ پیوستنِ جوان‌ها به چریک‌ها شد. فضا به قدری رادیکال بود که، در فاصله‌ای که حسینیه بسته شده بود، و دکتر متواری بود، شایعه‌ی قوی این بود که دکتر به چریک‌ها پیوسته، و آنها او را به خانه‌های تیمی‌ خودشان برده‌اند، و مسلح‌اش کرده‌اند، حتی گفته می‌شد او را دیده‌اند که مسلح بوده است!

خبر مرگ دکتر هم، خود، چنین رویکردی را تشدید کرد. چه، درست چه نادرست، مردم او را شهید‌شده فرض کردند، و در تظاهراتِ خیابانی‌ی سال ۵۷، "معلم شهیدم شهادتت مبارک"، یکی از ترجیع‌بندهای بسیاری سرودها و شعارهای مردم شد.

اما، هم سرنوشتِ گروه‌های چریکی، و هم مسیرِ طی‌شده‌ی پس از انقلاب، نشان داد که، جامعه‌ی ما، چقدر در کار فکری و فرهنگی فقیراست، و آن توصیه‌ی دکتر به پسرش احسان، که فقط بخوان، و، بخوان و، بخوان، زبان حال ما است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــ / ۰۰۰۰

منبع : روزنامه هم‌میهن
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : روشنفکری و دکتر شریعتی

نویسنده : عبدالحسین خسروپناه

موضوع : ـــــ

بیش‌ از صد سال‌ است‌ که‌ جوامع‌ مشرق زمین‌ با گذشته‌ی‌ قرون‌ وسطایی‌ و سیر تحولات‌ مغرب زمین‌ و انتقال‌ آن‌ به‌ جهان‌ نوین‌ آشنا شده‌اند. این‌ بیداری، متفکران‌ مسلمان‌ را در روند نوگرایی‌ و پاسخ‌ به‌ پرسش‌های‌ متنوعی‌ از جمله‌ علل‌ انحطاط‌ و عقب‌ماندگی‌ قرار داد و جریان‌های‌ روشنفکری‌ را در کشورهای‌ اسلامی‌ ظاهر ساخت. شریعتی‌ از معدود شخصیت‌های‌ علمی‌ قبل‌ از انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌ است‌ که‌ در جریان‌ روشنفکری‌ دینی، گام‌های‌ بلندی‌ برداشت‌ و در باب‌ چیستی، رسالت، ویژگی‌ها و آفات‌ روشنفکری، مطالب‌ فراوانی‌ را نگاشت. وی‌ دانشوری‌ دردمند، متدین‌, و بسیار پر جنب‌وجوش‌ بود. پرسش‌ از غفلت‌ و سیر قهقرایی‌ مسلمین‌ و توجه‌ به‌ غرب‌زدگی‌ و حضور دین‌ در عرصه‌ی‌ اجتماع‌ و نقش‌ و کارکرد دین‌ در زندگی‌ بشر و رابطه‌ تجدد و دینداری، از مهم‌ترین‌ دغدغه‌های‌ دکتر شریعتی‌ به‌ شمار می‌رود، به‌ همین‌ جهت‌ شناختن‌ و شناساندن‌ شریعتی‌ در این‌ عصر نیز از تکالیف‌ متفکران‌ می‌باشد و اینک‌ اندیشه‌های‌ آن‌ متفکر فرزانه‌ را در ابواب‌ ذیل‌ گزارش‌ می‌دهیم.


چیستی‌ روشنفکری‌ و ویژگی‌های‌ آن‌

روشنفکر از دیدگاه‌ شریعتی‌ به‌ انسان‌ خودآگاه‌ و متعصب‌ی‌ اطلاق‌ می‌شود که‌ جامعه، زمان‌، و زبان‌ مردم‌ خویش‌ را خوب‌ بشناسد و بینشی‌ انتقادی‌ داشته‌ باشد، به‌ همین‌ دلیل‌ لزوماً فیلسوف‌ و دانشمند بودن‌ و نویسندگی‌ و هنرمندی‌ از اوصاف‌ لازم‌ و ضرور او به‌ شمار نمی‌رود، بنابراین‌ شریعتی‌ در تبیین‌ و توصیف‌ این‌ پدیده، به‌ دو نوع‌ حیثیت‌ سلبی‌ و ایجابی‌ اشاره‌ دارد، در حیثیت‌ ایجابی، ویژگی‌های‌ ایجابی‌ و در حیثیت‌ سلبی، ویژگی‌های‌ سلبی‌ را بیان‌ می‌کند و اما ویژگی‌های‌ سلبی‌ روشنفکر از دیدگاه‌ دکتر شریعتی‌ به‌ شرح‌ ذیل‌ است:


الف) تخصص‌ در علوم :

"... روشنفکر الزاماً نه‌ فیلسوف‌ است، نه‌ دانشمند، نه‌ هنرمند، نه‌ جامعه‌شناس، نه‌ سیاست‌مدار، و به‌ تعبیری‌ نه‌ تحصیل‌کرده، بلکه‌ یک‌ انسان‌ آگاهی‌ است‌ دارای‌ جهت‌ اجتماعی، احساس‌ وابستگی‌ گروهی‌، و تعهد انسانی‌ در برابر این‌ گروه..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۳۵

"... گمان می‌برند که‌ روشنفکر همان‌ دانشمند، فیلسوف، هنرمند، یا تکنسین‌ است‌ که‌ اسلام‌ را با بینش‌ جدید علوم‌ و تمدن‌ امروز غربی‌ بنگرد، در صورتی‌ که‌ روشنفکر همان‌طوری‌ که‌ در اکثر نوشته‌ها یادآور شده‌ام، انسان‌ آگاه‌ مسوولی‌ است‌ اعم‌ از کارگر، کشاورز، دانشجو، نویسنده، هنرمند، دانشمند، بی‌سواد... که‌ از استعمار، استبداد، فاصله‌ طبقاتی‌ یا هر رنج‌ دیگر انسان‌ و مردم، رنج‌ می‌برد و خود را مسوول‌ ریشه‌کن‌ کردن‌ آن‌ می‌داند، و به‌ دنبال‌ یک‌ ایدئولوژی‌ می‌گردد و یک‌ آگاهی، یک‌ ایمان..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۰۰۰


"... روشنفکر نه‌ فیلسوف‌ است، نه‌ دانشمند، نه‌ نویسنده‌ و هنرمند. روشنفکر، متعصب‌ خودآگاهی‌ است‌ که‌ روح‌ زمان‌ و نیاز جامعه‌اش‌ را حس‌ می‌کند، و بینش‌ جهت‌یابی‌ و رهبری‌ فکری‌ را داراست. این‌ آگاهی‌ و بینش، آگاهی‌ و بینش‌ ویژه‌ای‌ است‌ که‌ در مسیر تجربه‌ اجتماعی‌ و عمل‌ انقلابی، بیش‌تر تحقق‌ و تکامل‌ می‌یابد تا از طریق‌ تفکرات‌ مجرد ذهنی‌ و مطالعه‌ و تحصیل‌ مکتب‌های‌ فلسفی‌ و رشته‌های‌ علمی..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۱۰


ب) زعامت‌ و حکومت :

"... این‌ آگاهی‌ و شعور هدایتی،‌ که‌ شاخصه‌ روشنفکر است، به‌ معنی‌ زعامت‌ و حکومت‌ نیست،‌ بلکه‌ به‌ معنی‌ حرکت‌ بخشیدن‌ و جهت‌ دادن‌ به‌ جامعه‌ است‌، که‌ هر روشنفکری‌ در قبال‌ آن‌ مسوولیت‌ فردی‌ دارد. "کلکم‌ راع‌ و کلکم‌ مسوول‌ عن‌ رعیته"..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۱۱


وی‌ در سخنان‌ خود ویژگی‌های‌ ایجابی‌ را به‌ شرح‌ ذیل‌ بیان‌ می‌کند:

۱. آگاهی‌ و تعهد روشنفکر:

"... روشنفکر یک‌ انسان‌ آگاهی‌ است‌ دارای‌ جهت‌ اجتماعی، احساس‌ وابستگی‌ گروهی،‌ و تعهد انسانی‌ در برابر این‌ گروه..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۳۵


۲. ارتباط‌ مستقیم‌ روشنفکر با جامعه‌ خود و شناخت‌ مکاتب‌ و نظریه‌های‌ جامعه‌شناختی:

"... روشنفکر باید تنها بر نظریات‌ و فرضیات‌ کلی‌ علوم‌ اجتماعی‌ تکیه‌ نکند (اگر هم‌ بتوان‌ معتقد شد که‌ در علم‌ جامعه‌شناسی‌ می‌توان‌ به‌ دقت‌ و قاطعیت‌ علوم‌ دقیقه، مانند ریاضیات‌ و فیزیک، همه‌ جامعه‌ها و پدیده‌ها و روابط‌ و مسایل‌ پیچیده‌ و بی‌شمار اجتماعی‌ را براساس‌ قوانین‌ و اصول‌ متقن‌ و ثابت‌ و کلی‌ تحلیل‌ کرد و به‌ شناخت‌ و حتی‌ پیش‌نیاز قطعی‌ تاریخ‌ و تحولات‌ اجتماعی‌ پرداخت) و از انطباق‌ واقعیات‌ محسوس‌ اجتماعی‌ بر آنها بپرهیزد. و به‌ جای‌ آن‌ به‌ شناخت‌ مستقیم‌ جامعه‌ خویش‌ از طریق‌ بررسی‌ تاریخ‌ و تماس‌ یافتن‌ با اجتماع‌ و تفاهم‌ با توده‌ و یافتن‌ روابط‌ گروهی‌ و طبقات‌ و بررسی‌ نهادها و سازمان‌ها و فرهنگ‌ و مذهب‌ و خصایص‌ نژادی، ملی‌ و روح‌ اجتماعی‌ و حساسیت‌ها و کاراکترهای‌ قومی‌ و بنیادهای‌ اقتصادی‌ و طبقاتی‌ بپردازد. بدین‌ معنی‌ که‌ برای‌ شناخت‌ مذهب‌ یا طبقه‌ مثلاً بورژوازی‌ جامعه‌ی‌ خویش، به‌ جای‌ این‌که تعریف‌ جامعه‌شناسان‌ یا نظر سوسیالیست‌ها را ترجمه‌ کند، خود با بینش‌ علمی‌ و روش‌ دقیق‌ منطقی‌ به‌ سراغ‌ مذهب‌ خود و تحلیل‌ طبقاتی‌ بورژوازی‌ جامعه‌ی‌ خود برود، یعنی‌ همان‌ کاری‌ را کند که‌ جامعه‌شناسان‌ یا سوسیالیست‌های‌ دانشمند اروپایی‌ کرده‌اند. این‌ است‌ که‌ تقلید، ترجمه، تحمیل‌ نظریات‌ و قضاوت‌های‌ جامعه‌شناسان‌ بر واقعیت‌های‌ موجود در جامعه‌ ما به‌ همان‌ اندازه که‌ مطرود، غیرعلمی‌، و ضدجامعه‌شناسی‌ است، آموختن‌ کار، بینش، آشنایی‌ با مکتب‌ها و نظرهای‌ جامعه‌شناسی‌ برای‌ بررسی‌ و تحقیق‌ مستقل‌ و مستقیم‌ جامعه‌ خویش، ضرور و اجتناب‌ناپذیر است، زیرا، وقتی‌ می‌توانیم از تقلید اروپایی‌ سرباز زنیم‌ و به‌ استقلال‌ فکری‌ و علمی‌ برسیم، که‌ شیوه‌ی‌ کار اروپایی‌ را بیاموزیم‌ و کارش‌ را درست‌ و دقیق‌ بشناسیم..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۳۷


۳. آگاهی‌ روشنفکر ایرانی‌ از جامعه، مذهب‌ و فرهنگ‌ اسلامی :

"... هر کس‌ روشنفکر است‌ باید مواد و مصالح‌ کارش‌ را از زندگی‌ اجتماعی‌ جامعه‌ی‌ خودش‌ و زمان‌ خودش‌ کسب‌ کند... و مخالفت‌ با مذهب‌ به‌ وسیله‌ روشنفکر آگاه، جامعه‌ را از آگاه‌شدن‌ و بهره‌یافتن‌ از روشنگری‌های نسل‌ روشنفکر و جوان‌اش‌ محروم‌ می‌سازد... روح‌ حاکم‌ بر فرهنگ‌ اسلامی‌ براساس‌ عدالت‌ و رهبری‌ است... براساس‌ همه‌ اینها است‌ که‌ روشنفکر در این‌ جامعه‌ و در این‌ لحظه، برای‌ آزادکردن‌ مردم، و هدایت‌ آنها، و ایجاد یک‌ عشق و ایمان و جوشش‌ تازه‌، و روشنایی‌ بخشیدن‌ به‌ ذهن‌ها و اندیشه‌ها، و آگاه‌ نمودن‌ مردم‌ از عوامل‌ جهل، خرافه، ستم‌، و انحطاط‌، در جوامع‌ اسلامی، باید از مذهب‌ آغاز کند، مذهب‌ به‌ معنای‌ این‌ فرهنگ‌ مذهبی‌ خاص‌ و این‌ برداشت‌ درست‌ و مستقیم، نه‌ آنچه‌ که‌ موجود است‌ و در برابرش‌ می‌بیند..." مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص‌۲۹۱


۴. قدرت‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ منطقی :

"... روشنفکر کسی‌ است‌ که‌ با منطق‌ خویش‌ و بدون‌ تقلید، هر مساله‌ای‌ را که‌ در برابرش‌ طرح‌ می‌شود، تجزیه‌ و تحلیل‌ می‌کند، و با این‌ تحلیل‌ منطقی‌ قضاوت‌ می‌نماید و بر اساس‌ این‌ قضاوت‌ تصمیم‌ می‌گیرد. به‌ عبارت‌ دیگر، روشنفکر، یک‌ انسان‌ خودآگاه‌ است‌ که‌ هم‌ خود، هم‌ زمان، هم‌ جنس‌ و گرایش‌ جامعه‌ خود، هم‌ شرایط‌ موجود بیرونی‌ و درونی‌ خود را می‌شناسد و تاریک‌‌فکر کسی‌ است‌ که‌ تصمیمی‌ که‌ می‌گیرد یا قضاوتی‌ که‌ می‌کند، براساس‌ تحلیل‌ منطقی‌ی‌ خودآگاهانه‌ نیست، بلکه‌ از طریق‌ تقلید است‌ (تقلید از فرد، زمان، جامعه، گروه‌، یا طبقه‌ای،‌ و تقلید از آنچه‌ که رایج‌ است)..." مجموعه آثار ۳۱ / ویژگی‌های قرون جدید / ص‌۱۶۶


۵. دارای‌ بینش‌ انتقادی :

"... روشنفکر کسی‌ است‌ که‌ دارای‌ یک‌ بینش‌ انتقادی‌ است. همین!..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۸۳

"...اصولا روشنفکر در هر دوره‌ی‌ تحول‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ یک‌ جامعه، هر گرایشی‌ داشته‌ باشد، به‌ هر حال‌ دارای‌ یک‌ "بینش‌ انتقادی" است، مقصودم‌ از این‌ تعبیر این‌ است‌ که‌: اولاً نسبت‌ به‌ "وضع‌ موجود" معترض‌ است،‌ و در همین‌ حال‌ می‌کوشد تا آنچه‌ را که‌ در برابرش‌ "وضع‌ مطلوب" می‌داند، جانشین‌ آن‌ سازد...اگر در همان مرحله نخستین بماند، وی یک آنارشیست است. روشنفکر یک آنارشیست است به اضافه‌ی یک چیز دیگر..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۲۵۹


۶. هدایت‌ و رهبری‌ پیامبرانه :

"...روشنفکران‌ ادامه‌‌دهنده‌ی‌ کاری‌ هستند که‌ پیامبران‌ در تاریخ‌ بر عهده‌ داشته‌اند و این‌ سخن‌ قرآن‌ که:‌ "و ما ارسلنا من‌ رسول‌ الا بلسان‌ قومه / هیچ‌ پیامبری‌ را جز به‌ زبان‌ جامعه‌اش‌ نفرستادیم" به‌ این‌ معنا است‌ که‌ آن‌که بیداری‌ و هدایت‌ مردم‌ خویش‌ را تعهد کرده‌ است‌ باید با زبان‌ آنان‌ سخن‌ گوید..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۱۱


شریعتی‌ تاکید می‌کند که‌:

"... با زبان‌ قوم‌ آشنا بودن‌ و با زبان‌ مردم‌ حرف‌زدن، این زبان فارسی، عربی‌ و عبری‌ نیست، فرهنگ و روح‌ حساسیت‌ها، احتیاج‌ها، رنج‌ها، آرزوها، و جو فکری‌ و روحی‌ و اجتماعی‌ یک‌ قوم‌ است.‌.. نه‌ این‌که در کافه‌ هتل‌ پالاس‌ بماند و از توده‌ رنجبر بی‌خبر باشد و غیابا به‌ آنها ارادت‌ ورزد و وکالتا برایشان‌ تکلیف‌ تعیین‌ کند..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۱۲

"... روشنفکر نبی‌مرسل‌ نیست، امام‌ معصوم‌ نیست، آری، اما پس‌ از خاتمیت‌ و در غیبت‌ او، وارث‌ آن‌ رسالت‌ و این‌ امامت‌ است، ادامه‌ دهنده‌ی‌ این‌ راه‌ است. بنابراین‌ روشن‌ است‌ که‌ چه‌ باید بکند که‌ از راه‌ به‌ بیراهه‌ نیفتد.۱۳ عالم‌ اسلام‌ یعنی"روشنفکر اسلام‌فهم‌ مسوول" که‌ در قوم‌ خود و زمان‌ خود، نقشی‌ نه‌ فیلسوفانه‌ ونه‌ عالمانه‌ و نه‌ ادیبانه‌ که"راهبرانه" دارد. ما می‌دانیم که‌ نبوت‌ ختم‌ شده‌ است‌ و اکنون‌ او است‌ که‌ راه‌ انیبا را باید پس‌ از خاتمیت‌ وحی‌ دنبال‌ کند.

او راهبری‌ است‌ که‌ پیامش‌ را از انبیا می‌گیرد رسولی‌ است‌ که‌ رسالت‌رسولان‌ را به‌ ارث‌ گرفته‌ است‌ جبرییل‌ او محمد(ص) است‌ و کتابش‌ قرآن...یک‌ روشنفکر آگاه‌ مسوول‌ است‌ که‌ بار سنگین‌ رسالت‌ پیامبران‌ را بر دوش‌ دارد۱۴ در اسلام، من‌ خاتمیت‌ را به‌ این‌ معنی‌ می‌فهمم که‌ رسالتی‌ که‌ تا کنون‌ پیامبران‌ در میان‌ اقوام‌ بر عهده‌ داشتند از این‌ پس‌ بر روشنفکران‌ است‌ که‌ آن‌ را ادامه‌ دهند روشنفکرانی‌ که‌ نه‌ دارنده‌ اطلاعاتی‌ دریکی‌ از شعبه‌های‌ علوم‌اند بلکه‌ متفکرانی‌ که‌ از آن‌ "شعور نبوت" برخوردارند. (۱۵)

۷. تعهد انسانی‌ روشنفکر: "یکی‌ از خصایص‌ بارز روشنفکر این‌ است‌ که‌ "تعهد گروهی" وی‌ حلول‌ "وابستگی‌ گروهی" او نیست، بدین‌ معنی‌ که‌ وی‌ از نظر نژادی، ملی‌ و طبقاتی‌ به‌ هر گروهی‌ وابسته‌ باشد، تنها در برابر ملت‌ استعمار زده‌ وطبقه‌ استثمار شده‌ وانسانیت‌ متعهد است. چه‌ عامل‌ تعهد وی‌ "ارزش" است‌ نه‌ "سود" و منافع‌ مشترک.۱۶

۸. داشتن‌ پایه‌های‌ خاص‌ فلسفی‌ و نظری: "روشنفکر باید مکتب‌ اجتماعی‌ و جهت‌ مبارزه‌ و هدف‌های‌ خویش‌ را بر روی‌ پایه‌های‌ خاص‌ فلسفی‌ و نظری‌ قرار دهد." برابری‌ انسانی، آزادی، عدالت، وحدت‌ طبقاتی‌ و مبارزه‌ باتبعیض، انحصارطلبی، غصب‌ و زور، حقایق‌ عام‌ وارزش‌های‌ مشترکی‌ هستند که‌ هم‌ منافع‌ اکثریت‌ افراد، گروه‌ها، اصناف، پیروان‌ مکتب‌ها و مذهب‌های‌ مختلف‌ و نیز اکثریت‌ مطلق‌ ملت‌های‌ جهان، با هر مرحله‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ در این‌ شعارها تامین‌ است.۱۷


فرق‌ روشنفکر و انتلکتوئل‌ و آسیمیله

انتلکتوئل، مفهوما کسی‌ است‌ که‌ کار مغزی‌ می‌کند و در فارسی‌ من‌ آن‌ را تحصیل‌ کرده‌ ترجمه‌ می‌کنم، چه‌ امروز هیچ‌ انتلکتوئلی‌ نیست‌ که‌ تحصیل‌کرده نباشد، اما اشتباها ما به‌ جای‌ آن، روشنفکر به‌ کار می‌بریم که‌ هرگز درست‌ نیست، چه‌ میان‌ تحصیل‌ کرده‌ و روشنفکر، رابطه‌ تساوی‌ و ترادف‌ وجود ندارد، بلکه‌ به‌ اصطلاح‌ اهل‌ منطق، رابطه‌ آن‌ دو، عموم‌ و خصوص‌ من‌ وجه‌ است‌ یعنی: بعضی‌ از تحصیل‌کرده‌ها روشنفکرند و بعضی‌ از روشنفکران‌ تحصیل‌ کرده‌اند و بنابراین‌ نقیض‌ آن‌ نیز صادق‌ است‌ که‌ بعضی‌ تحصیل‌کرده‌ها روشنفکر نیستند و بعضی‌ از روشنفکران‌ تحصیل‌کرده نیستند. آنچه‌ مسلم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ روشنفکر، متفکری‌ است‌ که‌ به‌ آگاهی‌ رسیده‌ و درنتیجه دارای‌ جهان‌بینی باز و متحول‌ و قدرت‌ درک‌ و تحلیل‌ منطقی‌ اوضاع‌ و احوال‌ زمان‌ و جامعه‌ای‌ که‌ در آن‌ زیست‌ می‌کند، با احساس‌ وابستگی‌ تاریخی، طبقاتی، ملی، بشری‌ و بینش‌ و جهت‌ مشخص‌ اجتماعی‌ و ناچار حس‌ مسوولیت‌ که‌ همه، زاده‌ی‌ همان‌ آگاهی‌ خاص‌ انسانی‌ است، شده‌ است، خودآگاهی‌ و جهان‌آگاهی‌ و جامعه‌ آگاهی، این‌ آگاهی‌ عالی‌ترین شاخصه‌ نوع‌ انسانی‌ است‌ که‌ در افراد تکامل‌ یافته‌تر متجلی‌تر است. این‌ آگاهی‌ فلسفه، علوم‌ طبیعی‌ و انسانی، هنر، صنعت، ادبیات‌ و دیگر رشته‌های‌ تخصصی‌ نیست.۱۸

موضوع‌ کار انتلکتوئل‌ مانند تاجر و دهقان، کار بدنی‌ و تولیدی‌ نیست، موضوع‌ کارش‌ عبارت‌ است‌ از مجموعه‌ی‌ اندوخته‌هایی‌ که‌ از طریق‌ تعلیم‌ و تربیت‌ به‌ دست‌ آورده‌ است.۱۹


انتلکتوئل‌ از ویژگی‌های‌ خاصی‌ برخوردار است. این‌ خصوصیات‌ عبارتند از:

۱. مذهبشان‌ علم‌ است، سیانتیسم‌ است، یا به‌ عبارت‌ دیگر، علم‌پرست‌ هستند و به‌ قوانین‌ علمی‌ چنان‌ معتقدند که‌ تنها نتایج‌ حاصل‌ از علوم‌ را باور دارند و هرچه علم‌ از تبیین‌ و توجیه‌ آن‌ عاجز باشد، منکرند.

۲. با سنن‌ قومی‌ و اجتماعی‌ مخالفند.

۳. با گذشته‌ کُلاً عناد و جنگ‌ دارند.

۴. آینده‌گرا، نوپذیر و نوپرستند.

۵. با مذهب‌ مخالفند، زیرا مذهب‌ دارای‌ اصولی‌ است‌ که‌ علم‌ از تبیین‌ آنها عاجز است.

۶. با احساس‌ و آثار زاییده‌ از اشراق‌ و احساس‌ دل‌ مخالفند و تنها به‌ دماغ‌ و منطق‌ خشک‌ علمی‌ متکی‌ هستند.

۷. دارای‌ یک‌ جهان‌بینی فلسفی‌ امیدوارکننده‌ و پیشرو به‌ کمالند. می‌پندارند که‌ بشریت‌ به‌ کمال‌ خواهد رفت‌ و معتقدند که‌ تاریخ‌ به‌ سوی‌ بی‌مذهبی‌ خواهد رفت.

۸. همه‌ هدفشان‌ این‌ است‌ که‌ جامعه‌ را لاییک‌ و غیرمذهبی‌ یا ضدمذهبی‌ کنند. این‌ طرز تفکر و تلقی‌ تمام‌ انتلکتوئل‌های‌ سیانتیست‌ قرن‌ هفدهم‌ و مظاهر آن‌ دیدرو، روسو و ولتر است.۲۰

شریعتی، روشنفکر را معادل‌ کلمه‌ کلروایان‌(Clairvoyant) در زبان‌ فرانسه‌ می‌داند، یعنی‌ آدم‌های‌ روشن‌بین‌ که‌ روشن‌ و باز فکر می‌کنند و محدود و متوقف‌ نیستند و منجمد نمی‌اندیشند، زمان‌ و موقعیت‌ خودشان‌ را و موقعیت‌ مملکتشان‌ را و مسائلی‌ را که‌ در جامعه‌شان‌ مطرح‌ است، تشخیص‌ می‌دهند و می‌توانند تحلیل‌ و استدلال‌ کنند و به‌ دیگری‌ بفهمانند، اما انتلکتوئل‌ کسی‌ است‌ که‌ کار فکری‌ و مغزی‌ می‌کند و لذا کسی‌ که‌ روشنفکر است، ممکن‌ است‌ کار بدنی‌ و یدی‌ بکند، اما خوب‌ بفهمد، بنابراین‌ روشنفکر عبارت‌ است‌ از صفتی‌ برای‌ تفکر یک‌ فرد، اما انتلکتوئل‌ صفتی‌ است‌ برای‌ شغل‌ یک‌ فرد.۲۱ شریعتی‌ به‌ تفاوت‌ انتلکتوئل‌ و آسیمیله‌ نیز پرداخته‌ است. آسیمیله‌ نیز همانند انتلکتوئل، علم‌پرست‌ است‌ و به‌ مذهب‌ با نظر بی‌طرفی‌ و بدبینی‌ نگاه‌ می‌کند، به‌ گذشته‌ و سنن‌ اجتماعی‌ بی‌اعتناست، آینده‌گر و نوپرست‌ است، به‌ قضایایی‌ که‌ از طریق‌ عقل، قابل‌ درک‌ است‌ توجه‌ می‌کند و مسایل‌ غیرعقلی‌ را با نظر رد و شک‌ می‌نگرد، از توده‌ عامی‌ مردم‌ و متن‌ جامعه‌ فاصله‌ می‌گیرد و خلاصه‌ تمام‌ خصوصیات‌ انتلکتوئل‌ اروپایی‌ در آسیمیله‌ کشورهای‌ عقب‌مانده‌ وجود دارد با این‌ تفاوت‌ که‌ انتلکتوئل‌ در اروپا، چراغی‌ است‌ فرا راه‌ توده‌ تا جامعه‌ و آینده‌اش‌ را درست‌ ببیند و به‌ موانعی‌ که‌ بر سر راهش‌ وجود دارد، پی‌ ببرد و درصدد رفعش‌ برآیند و به‌ عبارت‌ دیگر انتلکتوئل، مغز درست‌ اندیش‌ اندام‌ جامعه‌ است‌ ولی‌ آسیمیله، شبه‌ انتلکتوئلی‌ است‌ که‌ انتلکتوئل، حرف‌ را در دهان‌ او می‌نشاند و او رله‌ می‌کند۲۲ شبیه‌سازی‌ می‌کند و خود را با فرهنگ‌ اروپایی‌ نزدیک‌ می‌کند، به‌ همین‌ دلیل‌ بر انکار همه‌ ارزش‌ها و حتی‌ شخصیت‌ خود، پیشتاز است‌ و می‌کوشد تا با فنای‌ خویش‌ در او که‌ اعلا و اکمل‌ و اجل‌ است، به‌ بقا برسد و در برابر اروپایی، در خود احساس‌ حقارت‌ می‌کند. سخن‌ او را فصل‌ الخطاب‌ می‌بیند و رفاقت‌ با او را فخر خود و تقلید از او را کمال‌ خود و نقل‌ قول‌ او را، فضل‌ وعلم‌ خود می‌شمارد و با تحقیر و تمسخر مذهب، سنت، ارزش‌ها و فضایل‌ جامعه‌ی‌ خویش، به‌ او می‌فهماند که‌ من‌ استثنایم، من‌ از آنها به‌ دورم، با آنها بریده‌ و بیگانه‌ام، به‌ شما شبیهم، مثل‌ شما می‌بینم،احساس‌ می‌کنم، زندگی‌ می‌کنم و هستم.۲۳


رسالت‌ روشنفکری‌

شریعتی‌ در باب‌ رسالت‌ و وظیفه‌ روشنفکران‌ مطالب‌ فراوانی‌ گفته‌ و نگاشته‌ است، شناخت‌ مذهب‌ و مکتب، درک‌ دقیق‌ زمان‌ جامعه، گرفتن‌ ایدئولوژی‌ از مکتب‌ تشیع، بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ و بازیافتن‌ شخصیت‌ خویش، خودآگاهی‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه، بازگشت‌ به‌ مذهب، وحدت‌ کلمه‌ و دیگر امور را از مهم‌ترین‌ وظایف‌ روشنفکری‌ می‌داند.

۱. شناختن‌ درد و از درد سخن‌ گفتن: "معتقدم‌ بزرگ‌ترین، فوری‌ترین‌ و حیاتی‌ترین‌ وظیفه‌ای‌ که‌ امروز ما داریم، حرف‌زدن‌ و درست‌حرف‌زدن‌ و دقیق‌ و عالمانه‌ از درد سخن‌ گفتن‌ و شناختن‌ درد است، زیرا کسانی‌ که‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ و کشور خودمان‌ وارد عمل‌ شدند و خواستند کاری‌ کنند و خودشان‌ و اجتماع‌شان‌ را اصلاح‌ نمایند، همه‌ی‌ رنج‌هایشان‌ یا کم‌ثمر بود و یا بی‌ثمر، چرا که‌ وقتی‌ وارد مرحله‌ عمل‌ شدند نمی‌دانستند چه‌ باید بکنند و مسلم‌ است‌ تا وقتی‌ که‌ ندانیم‌ چه‌ می‌خواهیم، نمی‌دانیم‌ که‌ چه‌ بکنیم.۲۴

۲. احیای‌ دین‌ اسلام: "وظیفه‌ روشنفکر امروز است‌ که‌ با این‌ طریق، اسلام‌ را به‌ عنوان‌ مکتبی‌ که‌ انسان‌ و فرد و جامعه‌ را احیا می‌کند و رسالت‌ رهبری‌ آینده‌ بشریت‌ را به‌ عهده‌ دارد، بشناسد و این‌ وظیفه‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ وظیفه‌ عینی‌ تلقی‌ نماید و در هر رشته‌ای‌ که‌ تحصیل‌ می‌کند از راه‌ همان‌ رشته، یک‌ نگاه‌ تازه‌ای‌ به‌ این‌ مذهب‌ و شخصیت‌های‌ بزرگ‌ آن‌ بیاندازد، زیرا اسلام‌ چنان‌ ابعاد گوناگون‌ و جلوه‌های‌ مختلفی‌ دارد که‌ هر کس‌ می‌تواند در رشته‌ خاص‌ خودش، زاویه‌ دقیق‌ و تازه‌ای‌ برای‌ دیدن‌ آن‌ پیدا کند.۲۵ در جامعه‌ی‌ ناآگاه‌ و منحط‌ و در جامعه‌ای‌ که‌ مذهب، دچار جمود شده‌ است‌ و سنت‌های‌ مذهبی‌ با سنت‌های‌ بدوی‌ و بومی‌ و قومی‌ مخلوط‌ شده‌ است‌ و عالی‌ترین و بیدارکننده‌ترین‌ عناصر فرهنگی‌ یا مجهول‌ یا مسخ‌ و یا فراموش‌ شده‌ است‌ و یا برضد اقتضایش‌ به‌ کار گرفته‌ شده‌ است‌ و تاریخ‌ مسخ‌ شده‌ است‌ و ادبیات‌ به‌ صورت‌ یک‌ جامعه‌ عامی‌ منحط‌ و بومی‌ و بدوی‌ درمی‌آید، در چنین‌ هنگامی، رسالت‌ روشنفکر، آگاهی‌ دادن‌ و بیدارکردن‌ جامعه‌ و اتصالش‌ به‌ فرهنگ‌ و تاریخ‌ آن‌ است."۲۶

۳. آگاهی‌ از زمان‌ اجتماعی‌ جامعه‌ خویش: اولین‌ کاری‌ که‌ روشنفکر اصیل‌ باید بکند، این‌ است‌ که‌ "زمان‌ اجتماعی" جامعه‌ خویش‌ را تعیین‌ کند، یعنی‌ بفهمد که‌ جامعه‌ او در چه‌ مرحله‌ تاریخی‌ و در چه‌ قرنی‌ زندگی‌ می‌کند؟... من‌ به‌ قرن‌ جامعه‌ خودم‌ کار دارم، من‌ روشنفکر نباید فراموش‌ کنم‌ که‌ نه‌ در آلمان‌ قرن‌ نوزدهم‌ هستم‌ و نه‌ در فرانسه‌ قرن‌ بیستم‌ و نه‌ در ایتالیای‌ قرن‌ شانزدهم‌ و پانزدهم، من‌ در مشهد، تهران، اصفهان، تبریز، قم‌ و خوزستان، زندگی‌ می‌کنم این‌ واقعیت‌ است‌ رئالیست‌ بودن‌ یعنی‌ همین، یعنی‌ قضاوت‌های‌ اجتماعی‌ را ـــ نه‌ از روی‌ آثار روشنفکران‌ جهان‌ ـــ بلکه‌ از میان‌ توده‌ مردم‌ بیرون‌ کشیدن، نه‌ متن‌ کتاب، که‌ متن‌ مردم‌ را خواندن... بیش‌تر روشنفکران‌ ما عقیده‌ شخصی‌شان‌ را با واقعیت‌ اجتماعی‌ خلط‌ می‌کنند، چون‌ خودشان‌ مخالف‌ مذهبند، در کار اجتماعی‌ و سیاسی‌شان‌ نیز جامعه‌ را مخالف‌ مذهب‌ تلقی‌ می‌کنند... اگر من‌ روشنفکر بتوانم‌ این‌ منبع‌ سرشار و عظیم‌ فرهنگی‌ را استخراج‌ کنم، اگر به‌ مردمی‌ که‌ به‌ اسلام‌ ایمان‌ دارند، آشنایی‌ و آگاهی‌ بدهم‌ و اگر چشم‌ آنان‌ را نیز مانند قلبشان‌ به‌ این‌ تاریخ‌ پرحماسه‌ و حرکت‌ مکتب، پر از جنبش‌ و شعور زندگی‌ بگشایم، رسالت‌ خویش‌ را به‌ عنوان‌ روشنفکر آگاه‌ انجام‌ داده‌ام.۲۷

۴. وحدت‌ کلمه: "روشنفکران‌ مسلمان‌ اهل‌ تسنن‌ که‌ هم‌ از اسلام‌ خبر دارند و هم‌ از مسلمانان‌ و هم‌ از دنیا، باید مردمشان‌ را روشن‌ کنند تا فریب‌ این‌ دام‌ها و سمپاشی‌ها را نخورند، به‌ جای‌ دشمنی‌ با دشمن‌ و کینه‌ی‌ یهود و نصارای‌ استعمارگر که‌ تا قلب‌ اسلام‌ رخنه‌ کرده‌ است، دشمنی‌ با دوست‌ و کینه‌ی‌ برادران‌ شیعی‌ را در دل‌های‌ خود راه‌ ندهند، با قلم‌ و زبان‌های رشید و هوشیار و آگاه‌ و مسوول‌ خود، نقاب‌های‌ فریبنده‌ عالم‌ و روحانی‌ و فقیه‌ حنفی‌ و شافعی‌ و حنبلی‌ و مالکی‌ را بر چهره‌های‌ اینان‌ که‌ کعب‌ الاخبارند و فقیه‌ و مبلغ‌ و مفسر مذهب‌بن‌ گوریون، بدرانند و مردم‌ بی‌غرض‌ و بی‌تقصیر اهل‌ تسنن‌ را با چهره‌ واقعی‌ شیعه، تاریخ‌ تشیع، فرهنگ‌ و مذهب‌ تشیع‌ علوی، عالم‌ راستین‌ تشیع‌ علوی، آشنا کنند و بدانها بگویند که‌ شیعه‌ دشمن‌ اسلام‌ نبوده‌ و نیست."۲۸

"روشنفکران‌ مسوول‌ و آگاه‌ مسلمان‌ باید مردم‌ را از فریب‌ این‌ دست‌ها و دام‌ها (تفرقه‌های‌ میان‌ تشیع‌ صفوی‌ و تسنن‌ اموی) بیاگاهانند، باید به‌ مردم‌ بگویند که‌ اینها که‌ به‌ ظاهر در لباس‌ و آرایش‌ مذهبی، حکم‌ می‌کنند که‌ شیعه‌ این‌ است‌ و سنی‌ آن‌ و فلسطین، دشمن‌ اهل‌ بیت‌ است‌ و اسراییل‌ از نظر شیعیان‌ بهتر است‌ از فلسطین.

و هر که‌ از اتحاد مسلمان‌ها سخن‌ بگوید دشمن‌ ولایت‌ است‌ و مخالف‌ اهل‌ بیت، اینها وابسته‌ به‌ همان‌ قطبی‌ هستند که‌ به‌ نفعشان‌ روضه‌ی‌ فدک‌ می‌خوانند و از این‌که فدک‌ را به‌ اهل‌ بیت‌ داده‌اند از آنها سپاسگزاری‌ می‌کنند و بعد هم‌ بلافاصله‌ پاداش‌های‌ کلان می‌گیرند و وضع‌ زندگیشان‌ فرق‌ می‌کند، اینها به‌ علمای‌ شیعه، به‌ حوزه‌ علمی‌ و به‌ مراجع‌ و فقهای‌ راستین‌ و آگاه‌ شیعه‌ ربطی‌ ندارند، باید به‌ مردم‌ بگویند: فکر اتحاد در میان‌ مسلمانان‌ اساسا ابتکار شیعه‌ است.۲۹ به‌ همین‌ دلیل‌ شریعتی‌ بر این‌ نکته‌ تاکید می‌کند که‌ هیچ‌گاه‌ مانند امروز بشریت‌ و به‌خصوص روشنفکر گرفتار در جامعه‌های‌ اسلامی، به‌ شناختن‌ انسانی‌ به‌ نام‌ علی‌ نیازمند نبوده‌ است.۳۰

۵. بیداری‌ مردم‌ از جهل‌ و خرافه‌ و دین‌ خواب‌آلود: باید دین‌داران و احرار... مردم‌ را از این‌ دام‌ فریبی‌ که‌ دست‌ پیش‌ پای‌ اندیشه‌ و ایمان‌ و سرنوشتشان‌ نهاده‌ است، نجات‌ بخشند تا هم‌ توده، بازیچه‌ جهل‌ و خرافه‌ و سربندی‌های‌ زیان‌آور یا بی‌ثمر ذهنی‌ و عاطفی‌ و سستی‌ به‌ نام‌ مذهب‌ نشوند و مذهب‌ راستین‌ و بیداری‌ و حرکت‌ و عزت‌ ابزار دروغ‌ و عامل‌ خواب‌ و جمود و ذلت‌ نگردد و هم‌ نسل‌ جوان‌ و روشنفکر ما با دیدن‌ این‌ واقعیت‌های‌ ناهنجاری‌ که‌ عنوان‌ دین‌ بدان‌ داده‌اند، از دین‌ نگریزند و در این‌ گریز، به‌ دام‌ وام‌گستران‌ غرب‌زدگی‌ و تقلیدهای‌ میمون‌وار فرنگی‌ و دستگاه‌های تبلیغات‌ قدرت‌های‌ مسلط‌ جهانی‌ و استعمار فرهنگی‌ نیفتد.۳۱

۶. بیان‌ نیازهای‌ واقعی‌ مردم: روشنفکر آن‌ نیست‌ که‌ آنچه‌ را حقیقت‌ می‌پندارد، بیان‌ کند، بلکه‌ آنچه‌ را مردم‌ نیاز دارند او پاسخ‌ می‌گوید، کار او، کاری‌ پیامبرانه‌ است، ابلاغ‌ پیام، آنچه‌ قوم‌ را به‌ کار هدایت‌ آید نه‌ تنها به‌ کار.۳۲

۷. خودآگاهی‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه‌ نه‌ زعامت‌ و رهبری‌ سیاسی: رسالت‌ روشنفکران، زعامت، حکومت‌ و رهبری‌ سیاسی، اجرایی‌ و انقلابی‌ مردم‌ نیست. این‌ کاری‌ است‌ که‌ در انحصار خود مردم‌ است‌ و تا او خود به‌ میدان‌ نیامده‌ است، دیگری‌ نمی‌تواند وکالتا کار او را تعهد کند؟۳۳ بنابراین‌ روشنفکر، رسالتش، رهبری‌ کردن‌ سیاسی‌ جامعه‌ نیست، رسالت‌ روشنفکر خودآگاهی‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه‌ است‌ فقط‌ و فقط‌ همین‌ و دیگر هیچ. اگر روشنفکر بتواند به‌ متن‌ جامعه‌ خودآگاهی‌ بدهد، از متن‌ جامعه، قهرمانانی‌ بر خواهند خاست‌ که‌ لیاقت رهبری‌ کردن‌ خود روشنفکر را هم‌ دارند و تا وقتی‌ که‌ از متن‌ مردم‌ قهرمان‌ نمی‌زاید، روشنفکر رسالت‌ دارد.۳۴

۸. پرسش‌ از وضعیت‌ موجود و علل‌ و عوامل‌ پیدایش‌ آن: فوری‌ترین‌ و دشوارترین‌ رسالت‌ روشنفکران‌ امروز ما، پی‌بردن‌ به‌ این‌ حقیقت‌ پیچیده‌ و مشکل‌ است‌ که‌ ما را چرا؟ و چگونه؟ این‌چنین ساخته‌اند و پیش‌ از آن، اعتراف‌ به‌ این‌ اصل‌ مسلم‌ که: آنچه‌ را تاکنون‌ اندیشیده‌ایم‌ و به‌ گونه‌ای‌ که‌ تاکنون‌ دیده‌ایم، درست‌ همان‌ است‌ که‌ استعمار خواسته‌ است‌ و کوشیده‌ است‌ تا این‌چنین بیندیشیم‌ و این‌چنین ببینیم.۳۵

۹. بازگشت‌ به‌ خویشتن: امروز سنگین‌ترین‌ و حیاتی‌ترین‌ رسالت‌ روشنفکران‌ کشورهای‌ اسلامی، پیش‌ از هر چیز، بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ و بازیافتن‌ "شخصیت‌ خویش" است، هم‌چنان که‌ غرب‌ در آغاز ورود به‌ شرق، برای‌ کوبیدن‌ راه‌ ورود و رسوخ‌ خویش، پیش‌ از هر چیز، ملت‌های‌ شرقی‌ را به‌ دور کردن‌ از خویش‌ و به‌ بیگانه‌ کردن‌ با خویش‌ واداشت... حماسه‌هایمان‌ را از یادمان‌ برد، معنویت‌هایمان‌ را از ما بازگرفتند فرهنگمان‌ را در اعماق‌ فراموشی‌ و غفلت‌ گم‌ کردند... زیبایی‌ها و عظمت‌ها و حقیقت‌های‌ راستینش‌ را پوشاندند و رشته‌ها و حقارت‌ها و بطالت‌های‌ دروغین‌ و بیهودگی‌ها را به‌ رخ‌ ما کشیدند و چه‌ کردند و چه‌ها کردند تا آنجا که‌ از همه‌ی‌ روح، معنی، زندگی، عظمت، قدرت، آموزندگی، فکر، دل، اخلاق، فداکاری‌ و حماسه‌ که‌ در اسلام‌ انباشته‌ است، جز روضه‌ و نوحه‌ و انواع‌ سبک‌های‌ سینه‌زنی‌ از ثلاث‌ و رباع‌ و شش‌ ضرب‌ و حاج‌ حسینی... شبیه‌سازی‌ و شمربازی‌ ما را هیچ‌ نیاموختند و از آن‌ همه‌ بیداری‌ها و توانایی‌ها و آموزش‌های‌ راستین‌ و معنویت‌های‌ بزرگ‌ و زیبایی‌ که‌ در قرآن‌ و سیره‌ محمد و زندگی‌ پر از صدق‌ و انسانیت‌ اصحاب‌ و شخصیت‌ علی‌ و سخن‌ علی‌ و تاریخ‌ اسلام‌ و فرهنگ‌ غنی‌ و سرشار اسلام‌ هست، جز رساله‌های‌ عملیه‌ مکرر و مشابه‌ در آداب‌ نجاست‌ و طهارت‌ و ذبح‌ شرعی‌ و شکیات... به‌ مردم‌ هیچ‌ ندادند.۳۶

در شعار بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ باید معین‌ کرد که‌ کدام‌ خویشتن؟ در کتابی‌ به‌ نام‌ بازگشت‌ به‌ کدام‌ خویش؟ گفته‌ام‌ بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ انسانی‌ ویژه‌ای‌ که‌ در طول‌ تاریخ‌ تکوین‌ یافته‌ و به‌ ما، هویت‌ معنوی‌ و شخصیت‌ فرهنگی‌ بخشیده‌ است، با تکیه‌ به‌ حرکت‌ مستمر تاریخی، جهت‌ اعتقادی‌ و روح‌ مردمی‌ و بینش‌ طبقاتی...، جریان‌ مستمری‌ دارد.۳۷

۱۰. بازگشت‌ به‌ اسلام‌ و مذهب‌ راستین: بازگشت‌ به‌ مذهب‌ به‌ معنای‌ رواج‌ دادن‌ سنت‌های‌ معمول‌ رایجی‌ که‌ الان‌ در محیط‌های‌ دینی‌ هست‌ و تعمیم‌ آنها در سطح‌ همه، نیست‌ بلکه‌ بازگشت‌ به‌ اسلام‌ و تکیه‌ به‌ اسلام‌ است‌ که‌ انسان‌ می‌سازد و انسان‌ ساخته، انسان‌های‌ بزرگی‌ را ساخته‌ که‌ به‌ انسان‌ بودنشان‌ هر انسانی، اگر حر باشد و آگاه، چه‌ مذهبی‌ و چه‌ غیرمذهبی، معترف‌ است۳۸ تکیه‌ به‌ تشیع‌ علوی، تکیه‌ بر مترقی‌ترین‌ و زنده‌ترین‌ و فعلی‌ترین‌ ارزش‌ها و عناصری‌ است‌ که‌ روشنفکر به‌ عنوان‌ تعهد خودش‌ با آن‌ درگیر است‌ و تکیه‌ به‌ این‌ تشیع‌ و شناخت‌ این‌ تشیع، خلع‌ سلاح‌ کردن‌ عوامل‌ دروغینی‌ است‌ که‌ از این‌ تشیع‌ به‌ نفع‌ جهل‌ و زور و انحراف‌ و تزویر سوءاستفاده‌ کردند و می‌کنند.۳۹

۱۱. دست‌یابی‌ به‌ ایدئولوژی‌ دینی: شریعتی‌ بر این‌ باور است‌ که‌ روشنفکر باید ایدئولوژی‌ خود را از دین‌ بگیرد، البته‌ نه‌ دینی‌ چون‌ مسیحیت‌ که‌ تجربه‌ تلخ‌ خود را نشان‌ داده‌ است، بلکه‌ از مکتب‌ و بینش‌ تشیع.۴۰

۱۲. ایجاد پروتستانتیسم‌ اسلامی: روشنفکر باید به‌ ایجاد یک‌ پروتستانتیسم‌ اسلامی‌ بپردازد تا هم‌ چنان‌ که‌ پروتستانتیسم‌ مسیحی، اروپای‌ قرون‌ وسطی‌ را منفجر کرد و همه‌ عوامل‌ انحطاطی‌ را که‌ به‌ نام‌ مذهب، اندیشه‌ و سرنوشت، جامعه‌ را متوقف‌ و منجمد کرده‌ بود، سرکوب‌ نمود، بتواند فورانی‌ از اندیشه‌ی‌ تازه‌ و حرکت‌ تازه‌ به‌ جامعه‌ ببخشد، برخلاف‌ پروتستانتیسم‌ اروپایی‌ که‌ در دست‌اش چیزی‌ نداشت‌ و مجبور بود از مسیح‌ صلح‌ و سازش، یک‌ مسیح‌ آزادی‌خواه‌ و مسوول‌ و جهان‌گرا بسازد، یک‌ پروتستانتیسم‌ مسلمان‌ دارای‌ توده‌ی‌ انبوهی‌ از عناصر پر حرکت، روشنگر، هیجان‌انگیز، مسوولیت‌ساز و جهان‌گرا است‌ و اساسی‌ترین‌ سنت‌ فرهنگی‌اش، سنت‌ شرعی‌ و کوشش‌ و تلاش‌ انسانی‌ است.۴۱


نقد و بررسی‌ دیدگاه‌ دکتر شریعتی‌

۱. اولین‌ اشکالی‌ که‌ به‌ شریعتی‌ وارد است‌ به‌ روش‌شناسی‌ او برمی‌گردد، وی‌ متد کار پیامبر را به‌ سنت‌ اضافه‌ می‌کند در حالی‌ که‌ متد کار پیامبر، همان‌ فعل‌ و رفتار نبوی‌ است‌ یعنی‌ متد، چیزی‌ جدای‌ از فعل‌ پیامبر نیست.

۲. آیا بازبودن‌ اجتهاد می‌تواند مجوزی‌ برای‌ اصلاح‌ منابع‌ استنباط‌ گردد و به‌ همراه‌ آن، از عقل‌ و اجماع‌ اعراض‌ کرد و علم‌ و زمان‌ را جانشین‌ آن‌ نمود؟ البته‌ زمان، عنصر مهمی‌ در اجتهاد است‌ ولی‌ در موضوع‌شناسی‌ آن، نه‌ در حکم‌شناسی، تمام‌ فقهای‌ شیعه‌ نیز به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ داشته‌اند. هم‌چنین منظور از عقل، مستقلات‌ و غیرمستقلات‌ عقلیه‌ است‌ که‌ مورد اتفاق‌ عدلیه‌ است‌ زیرا جملگی، به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ قایلند و اما مراد فقها از اجماع، هرگونه‌ اتفاقی‌ نیست‌ بلکه‌ اتفاق‌ علما و فقها که‌ کاشف‌ از قول‌ معصوم‌ باشد.

۳. اما علم‌ چگونه‌ می‌تواند پایه‌ استنباط‌ قرار گیرد؟ علم‌ از طریق‌ استقرأ به‌ نتایج‌ خود دست‌ می‌یابد و به‌ همین‌ دلیل‌ از مرز ظن‌ تجاوز نمی‌کند پس‌ هیچ‌گاه‌ حجیت‌ شرعی‌ پیدا نمی‌کند و تنها در موضوع‌شناسی‌ و مصلحت‌شناسی‌ مفید فایده‌ است، ولی‌ هیچ‌گاه‌ عنصری‌ برای‌ استنباط‌ احکام‌ شرعی‌ قرار نمی‌گیرد.

۴. خطای‌ دیگر شریعتی‌ این‌ است‌ که‌ دین‌ را ثابت‌ و معرفت‌ دینی‌ را متحول‌ می‌داند و برای‌ تحول‌ و عصری‌شدن‌ معرفت‌ و فهم‌ دینی‌ از علوم‌ انسانی‌ به‌ویژه جامعه‌شناسی‌ و تاریخ‌ مدد می‌گیرد بدین‌ معنا که‌ دیدگاه‌های‌ جامعه‌شناختی‌ را بر فهم‌ آیات‌ تطبیق‌ می‌کند که‌ از خطاهای‌ معرفت‌شناسی‌ دینی‌ است. زیرا؛

اولا، این‌ عملیات‌ فکری، نوعی‌ تفسیر به‌ رای‌ و تحمیل‌ اندیشه‌های‌ دیگران‌ بر قرآن‌ است‌ که‌ انسان‌ را از تفسیر کلام‌ حق‌ دور می‌سازد.

ثانیا، علوم‌ انسانی‌ به‌ جهت‌ ظنی‌ بودنشان‌ همیشه‌ در حال‌ تحول‌ و تغییرند، حال‌ اگر در فهم‌ متون‌ دینی‌ از این‌ علوم‌ بهره‌ بگیریم، منشا تحول‌ دایمی‌ و در نهایت‌ نسبیت‌ معرفت‌ دینی‌ می‌گردد و اعتماد مومنان‌ را از دین‌ می‌زداید.

ثالثا، جامعه‌شناسی‌ از مکاتب‌ و نحله‌های‌ گوناگون‌ تشکیل‌ شده‌ است، ماکس‌ وبر به‌ سرمایه‌داری، مارکس‌ به‌ سوسیالیسم، دورکیهم، مانهایم‌ و دیگران‌ به‌ نحله‌های‌ دیگر گرایش‌ دارند، حال‌ اگر اندیشه‌های‌ ماکس‌ وبر را بر قرآن‌ تحمیل‌ کنیم، اسلام‌ و بریسمی‌ و اسلام‌ سرمایه‌داری‌ تولید می‌شود و اگر براساس‌ اندیشه‌های‌ مارکس‌ و انگلس‌ به‌ سراغ‌ متون‌ دینی‌ برویم، به‌ اسلام‌ مارکسیسمی‌ و سوسیالیسمی‌ دست‌ می‌یابیم و هر دو اسلام‌ از اسلام‌ ناب‌ محمدی(ص) فاصله‌ دارد، علاوه‌ بر آنکه‌ در ترجیح‌ یکی‌ بر دیگری، گرفتار ترجیح‌ بلامرجح‌ می‌شویم و اصولاً چنین‌ روشی‌ با هدایت‌ گری‌ و تبیان‌ بودن‌ قرآن، سازگاری‌ ندارد.

۵. شریعتی‌ از یک‌ طرف‌ به‌ عنصر اجتهاد اعتقاد دارد و از بهره‌گیری‌ آن‌ و بازسازی‌ دین‌ توسط‌ اجتهاد تاکید می‌ورزد و وظیفه‌ روشنفکران‌ را احیا و بازسازی‌ دین‌ و بهره‌گیری‌ از اجتهاد معرفی‌ می‌کند و از طرف‌ دیگر برای‌ روشنفکران، به‌ هیچ‌ تخصصی‌ اعتقاد ندارد، حال‌ پرسش‌ ما این‌ است‌ که‌ چگونه‌ روشنفکر آگاه‌ به‌ زمان‌ و زبان‌ جامعه‌ و متعهد به‌ تعهد انسانی‌ که‌ از تخصص‌های‌ لازم‌ جهت‌ طی‌ کردن‌ فرآیند اجتهاد بی‌بهره‌ است‌ و آشنایی‌ به‌ مبانی‌ فقهی‌ و حدیثی‌ و رجالی‌ و ده‌ها تخصص‌ دیگر ندارد، توان‌ بهره‌گیری‌ از اجتهاد و احیا دین‌ را دارد؟ آیا تجویز چنین‌ نسخه‌ای، جوانان‌ را به‌ نوعی‌ الحاد یا التقاط‌ نمی‌کشاند؟ و یا این‌که نکشانده‌ است؟ اگر قبل‌ و بعد از انقلاب، گروه‌هایی‌ از نسل‌ جوان‌ را مشاهده‌ می‌کنیم که‌ از مجتهدان‌ جامع‌ الشرایط‌ فاصله‌ می‌گیرند و مستقلا به‌ اجتهاد دینی‌ می‌پردازند و در نهایت‌ به‌ دام‌ اندیشه‌های‌ التقاطی‌ می‌افتند و از خلوص‌ دین‌ منفک‌ می‌شوند، بدان‌ جهت‌ است‌ که‌ بدون‌ تخصص‌های‌ لازم‌ و کافی‌ به‌ فهم‌ دین‌ می‌پردازند.

۶. تهافت‌ دیگر اندیشه‌های‌ دکتر در این‌ است‌ که‌ وی‌ لزوم‌ داشتن‌ تخصص‌ علمی، فلسفی، جامعه‌شناسی، سیاست‌مداری‌ و غیره‌ را از روشنفکران‌ سلب‌ می‌کند ولی‌ در بُعد ایجابی، دانستن‌ مکاتب‌ و نظریه‌های‌ جامعه‌شناختی‌ و قدرت‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ منطقی‌ و هدایت‌ پیامبرانه‌ را لازم‌ می‌داند و بی‌شک‌ جمع‌ این‌ دو پیشنهاد، مستلزم‌ اجتماع‌ نقیضین‌ است.

۷. خطای‌ دیگر شریعتی‌ در نهادین‌ دانستن‌ زبان‌ و اسطوره‌ خواندن‌ پاره‌ای‌ از مباحث‌ دینی‌ و ارایه‌ی‌ تفسیر نمادین‌ از قضایایی‌ چون‌ آدم‌ و حوا، هابیل‌ و قابیل‌ و غیره‌ است‌ در حالی‌ که‌ نمادین‌ دانستن‌ زبان‌ قرآن، به‌ معنای‌ نفی‌ واقع‌نمایی‌ آن‌ است‌ هم‌چنان که‌ "تیلیخ" در باب‌ آیات‌ متون‌ دینی‌ مسیحیت، دست‌ به‌ چنین‌ کاری‌ زد و ما در بیان‌ دیدگاه‌ او به‌ نقد چنین‌ عملیات‌ زبان‌شناختی‌ پرداختیم‌ و آنجا گفته‌ شد که‌ اصل‌ در زبان‌شناسی، واقع‌نمایی‌ آن‌ است‌ مگر آنکه‌ قرینه‌ای‌ برخلاف‌ آن‌ صادر شود، در باب‌ قرآن‌ و آیات‌ قرآنی‌ نیز اصل‌ عقلایی‌ حکم‌ می‌کند که‌ واقعیت‌ آدم‌ و حوا و هابیل‌ و قابیل‌ و غیره‌ را بپذیریم‌ گرچه‌ می‌توان‌ از طریق‌ مدلول‌های‌ التزامی، درس‌های دیگری‌ را نیز از قرآن‌ استخراج‌ کرد.

۸. اشکال‌ دیگری‌ که‌ بر این‌ شخصیت‌ فکری‌ می‌توان‌ گرفت‌ این‌ است‌ که‌ او بیش‌ از حد به‌ ایدئولوژی‌ کردن‌ و حیات‌ اجتماعی‌ و کارکردهای‌ اجتماعی‌ دین‌ می‌اندیشید و همین‌ سبب‌ شده‌ بود که‌ به‌ ابعاد فردی‌ و عبادی‌ دین، کم‌تر توجه‌ کند و گاه‌ عالمان‌ دینی‌ را مورد عتاب‌ قرار دهد و اسلام‌ را از جامعیت‌ بیندازد، در حالی‌ که‌ نگاه‌ احیاگر به‌ دین، باید نگاه‌ جامع‌نگرانه‌ باشد و به‌ تمام‌ ابعاد دین‌ توجه‌ نماید.

۹. نقد دیگر ما به‌ رویکرد دکتر شریعتی این‌ است‌ که‌ از مجموع‌ اندیشه‌های‌ ایشان‌ استفاده‌ می‌شود که‌ دنیا اصل‌ و آخرت‌ فرع‌ است‌ و باید آخرت، تابع‌ دنیا باشد، به‌ همین‌ دلیل‌ اموری‌ که‌ در آبادکردن‌ دنیا نقش‌ مهمی‌ دارند، بیش‌تر مورد توجه‌ شریعتی‌ قرار می‌گیرد تا اموری‌ که‌ در آبادکردن‌ آخرت‌ موثرند و حال‌ آنکه‌ از آیات‌ قرآن‌ و روایات‌ پیشوایان‌ دین‌ چنین‌ استفاده‌ می‌شود که‌ دنیا مقدمه‌ آخرت‌ است‌ و باید به‌ دنیا نگاه‌ مقدماتی‌ داشت‌ و اگر به‌ ایدئولوژی‌ کردن‌ دین‌ و کارکردهای‌ اجتماعی‌ دین‌ توجه‌ داریم‌ باید از مقدماتی‌ بودن‌ آن‌ غفلت‌ نکنیم.


پاورقی :

۱. مجموعه‌ آثار، ج‌ ۴، ص‌ ۱۳۳۵.

.۲ همان، ص‌ ۵ ـــ ۳۰۴.

.۳ همان، ص‌ ۳۱۰.

.۴ همان، ص‌ ۳۱۱.

.۵ همان، ج‌ ۴، ص‌ ۱۳۳۵ به‌ بعد.

.۶ همان.

.۷ همان، ج‌ ۲۰، ص‌ ۲۹۲.

.۸ همان، ج‌ ۳۱، ص‌ ۱۶۶.

.۹ همان، ج‌ ۴، ص‌ ۸۳.

.۱۰ همان، ص‌ ۲۵۹.

.۱۱ همان، صص۳۱۲ـ۳۱۱.

.۱۲ همان.

.۱۳ همان، ج‌ ۳۲، ص‌ ۱۲۷.

.۱۴ همان، ج‌ ۷، صص‌ ۱۰۲ـــ۱۰۱.

.۱۵ همان، ج‌ ۴، ص‌ ۱۵۶.

.۱۶ همان، ص‌ ۳۵۴.

.۱۷ همان، ص‌ ۳۵۶.

.۱۸ مجموعه‌ آثار، ج‌ ۴، ص‌ ۱۵۴.

.۱۹ همان، ج‌ ۳۱، ص‌ ۱۶۱.

.۲۰ همان، ج‌ ۲۵، صص‌ ۴ــ۳.

.۲۱ همان، ج‌ ۲۰، صص‌ ۵۶ـــ۵۲.

.۲۲ همان، ج‌ ۳۱، صص‌ ۲۵۶ـــ۸.

.۲۳ همان، ج‌ ۴، صص‌ ۱۰۷ـــ۱۰۰.

.۲۴ همان، ج‌ ۲۸، ص‌ ۷۰.

.۲۵ همان، ص‌ ۷۰.

.۲۶ همان، ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۸۸.

.۲۷ همان، ج‌ ۵، صص‌ ۹۸ـــ۹۲.

.۲۸ همان، ج‌ ۹، ص‌ ۲۴۸.

.۲۹ همان، ج‌ ۹، صص‌ ۲۴۹ـــ.

.۳۰ همان، ج‌ ۲۶، ص‌ ۱۳۶.

.۳۱ همان، ج‌ ۲۰، ص‌ ۳۷۳.

.۳۲ همان، ج‌ ۳۲، ص‌ ۱۲۶۷.

.۳۳ همان، ج‌ ۴، ص‌ ۲۵۷.

.۳۴ همان، ج‌ ۲۰، ص۴۹۹.

.۳۵ همان، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۶.

.۳۶ همان، ج‌ ۲۰، ص‌ ۳۷۶.

.۳۷ همان، ج‌ ۱۹، ص‌ ۳۶۵.

.۳۸ همان، ج‌ ۱۷، ص‌ ۱۷۱.

.۳۹ همان، ص‌ ۱۷۵.

.۴۰ همان، ج‌ ۷، ص‌ ۱۷.

.۴۱ همان، ج‌ ۲۰، صص‌ ۲۹۲ـــ۲۹۳.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰‌

منبع : سایت باشگاه اندیشه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نام مقاله : شریعتی، اندیشه‌ای ناتمام

نویسنده : ناشناس

موضوع : ـــــ

دكتر علی شریعتی، پس از ربع قرنی از زمان درگذشت‌اس، هنوز از چهره‌های نامدار و پرهوادار، و تاثیرگذاری بی‌بدیل در عرصه فکری و فرهنگی ایران است. شهرت و آوازه شریعتی حتی در میان جوانانی که او را ندیده و در سخنرانی‌هایش حضور نداشته‌اند، کم رونق و کم رمق نشده است. شریعتی در نسل جوان و تشنه فهم و درک مسائل خود و محیط و جهان و خدا و دین و مذهب و... هنوز کلامی جذاب و منطقی قابل هضم و دانشی سودمند و گفتاری مفاهمه‌پذیر دارد. راز ماندگاری و محبوبیت شریعتی در عرصه عمومی در دو نکته مختصر می‌شود:

۱. زیست فکری و فردی شریعتی.
۲. چگونه برخورد کردن با شریعتی.

بی‌شک، شریعتی ماندگاری خود را مدیون کوشش‌ها و آثارش در دهه چهل و اوایل دهه پنجاه است. آثار گفتاری و نوشتاری‌ای که شریعتی برجای گذاشت، نام و فکر و یاد او را به تاریخ پیوند زده است. اما راز دیگر ماندگاری شریعتی در عرصه عمومی، امکان و فرصت طلایی نقد شدن اوست. شریعتی از این نعمت اجتماعی برخودار بوده است که به دلایل گوناگون، از جمله دشمنی و ستیزجویی ریشه‌دار و تاریخی با او، در قلب حوزه عمومی جای گیرد و از بلا و نقمت متفکر و اندیشمند رسمی و چهره صدا و سیمایی و جشنواره‌ای بودن مصون مانَد. نقد جدی و تخطئه‌کننده او و آثارش تا حد همکاری با ساواک و رژیم شاه و آثار ضد اسلامی و ضد تشیع‌اش و ... به روز آمد شدن بحث‌ها و گفتگوها و باز تفسیر شدن آثار و باز تامل شدن جریان اصلی فکری او را در پی داشته است. عرصه عمومی، زیست‌گاه حقیقی و زمین پرورش و بستر بالندگی ایده‌ها و اندیشه‌ها و نظریه‌هاست. در عرصه رسمی تبلیغات نظیر رادیو و تلویزیون و نهادهای رسمی آموزشی و علمی اگر با فضای حوزه عمومی همسو و همراه نباشد، افکار و اندیشه‌ها به تاریخ می‌پیوندند و سویه رسمی بودن و تبلیغاتی می‌گیرند که واجد هیچ تاثیری در افکار عمومی نخواهند بود، هرچند که کلیب‌های تبلیغاتی و سرودها و ویژه برنامه‌ها و سخنرانی‌ها مدام در گوش مردم طنین داشته باشد یا در چشم آنان حضور.

شریعتی، شریعتی شده است چون نقدهای بر ضد او جدی، مخرب، تخطئه‌کننده، ویرانگر، و هستی‌سوز بوده است و از این حیث، شریعتی بخشی از شهرت خود را وام‌دار دشمنان‌اش بوده است. اما شریعتی در کلام دشمنان و مخالفان خود محصور و بسته نیست و بی‌انصافی است که ارزش و جایگاه او و آثارش را در عمل آنان محدود بدانیم.

بازشناسی تفکر و اندیشه شریعتی بدون شناخت زمان و مکان و فضایی که او در آن می‌زیست و می‌اندیشید و عمل می‌کرد، بازشناسی گمراه‌کننده‌ای خواهد بود. دهه جهل که آغاز فعالیت‌های شریعتی در حسینه ارشاد است، دوره‌ای است که رژیم شاه پس از پشت سرگذاشتن بحران‌های سیاسی دهه سی و دهه چهل، نظیر ۲۸ مرداد و ۱۵ خرداد، و تحکیم پایه‌های اقتدارش در داخل و منطقه، و افزایش رشد اقتصادی، دورنمایی با ثبات و رو به توسعه و رفاه و توام با امنیت پلیسی را در داخل ارایه می‌داد. از سوی دیگر، شکست نهضت‌های ملی در کشورهای جهان سوم و عربی، ایده ملی‌گرایی را کم‌رمق‌تر برای تدارک و تهییج و سازماندهی مردم برضد استبداد محلی نشان می‌داد و نوعی سرخوردگی از ملی‌گرایی را پدید آورده بود. گسترش روزافزون مارکسیسم در جهان سوم و کشورهای پیرامونی و دو قطبی شدن جهان در بلوک غرب سرمایه‌داری و شرق کمونیسم، ایده رهایی‌بخش در مبارزات ضد استعماری یا ضد استبدادی را به دو الگوی لیبرالیستی و مارکسیستی یا انواع آن، روسی یا چینی و...، محدود کرده بود.

در این وضعیت، جهان اسلام تحت تاثیر شکست‌های مسلمانان در جهان عرب و جنگ اعراب و اسرائیل و در برابر استعمار و تسلیم و انفعال در برابر گسترش مدرنیزاسیون در جهان، گفتار و ایده و الگویی برای ارائه و عرضه نداشت و سیر انحطاط تاریخی خود را در همه حوزه‌های فکری و فرهنگی و فلسفی می‌گذراند. تنها گفتمان چالش‌برانگیز به آموزه‌های سید‌قطب و کواکبی و سید‌جمال‌الدین اسدآبادی درباره وحدت جهان اسلام و بازگشت به خویشتن منتهی می‌شد، که در وضعیت آشفته و بی‌سامان جهان اسلام در آن زمان، این گفتمان طنینی کم‌اثر و کم‌بنیه داشت.

در ایران مارکسیسم تنها گفتمانی بود که می‌توانست در برابر امپریالیسم و سرمایه‌داری غرب، مبارزه بر ضد بی‌عدالتی و ظلم و ستم استبدادی نظام‌های وابسته به غرب را تبیین و تئوریزه و تدارک و تهییج کند. اسلام سنتی و واقعاً موجود، در لاک و چتر قرائت توجیه وضعیت موجود و نابرابری و بی‌عدالتی و ستم‌پروری، قدرت و موقعیت گذشته اجتماعی و فکری خود را از دست داده بود، و جوانان مخالف و متعرض با وضع موجود، از آموزه‌های قرائت متحجرانه و اخباری‌گرایانه از اسلام سرخورده و بی‌هویت و سرگشته شده بودند.

روشنفکری ایرانی نیز در روند حوادث پس از مشروطیت و کودتای رضاخان، مارکسیسم را تنها ایده و راهنمای عمل رهایی‌بخش خود و جامعه ایران بازیافته بودند و فلسفه و ادبیات و شعر و مباحث اجتماعی و سیاسی تحت تاثیر آموزه‌های مارکسیستی تولید و تفسیر می‌شد. به عبارت دیگر، پارادایم مسلط و پر نفوذ در ایران دهه چهل، پارادایم چپ مارکسیستی بود. در این فضا و شرایط مسلمان بودن و نماز خواندن نمادی از عقب ماندگی و کهنه‌گرایی و اندیشه و فرهنگ محافظه‌کاری و تسلیم شدن در برابر بی‌عدالتی و سازش با رژیم استبدادی شاه و نامتقارن بودن با زمان و ناهم‌فاز بودن با تحولات زمانه در فضاي روشنفكري بود. ایده پیوند میان اسلام و سوسیالیسم تنها ایده‌ی برون‌رفت از این مخمصه تاریخی برای خروج اسلام از بحران هویت و بازیابی جایگاه تاریخی خود و اجتماعی شدن بود. در سلسله گفتارهايي بر علمي ماركسيسم پرداخته مي‌شد.

شریعتی در چنین وضعیتی همراه با جمعی دیگر نظیر شهید مطهری در حسینیه ارشاد به تبیین و تفسیر هویت مسلمان بودن در جهان جدید همت گماشت. وضعیتی یاس‌آمیز و بی‌چشم‌اندازی که در قالب چهار ضلع مربع اسلام متحجرانه، استبداد شاه، مارکسیسم‌زدگی و مدرنیزاسیون غربی شکل گرفته و محصور شده بود. شریعتی در برابر این چهار چالش اصلی می‌بایست چهار طرح و پروژه و راه‌حل برون‌رفت و جریان‌ساز را با هدف احیاء تفکر دینی و باز خیزش مسلمانان در عرصه عمومی را در پیش می گرفت:

۱. در برابر استبداد شاه و به قول شریعتی نماد زور، نیرو و قدرت مبارزه و ستیز‌جویی در مکتب اسلام را بازخوانی و مبارزه بر ضد وضع موجود را تجهیز و تدارک می‌کرد. مفهوم قوی و نیرومند عاشورا در ادبیات شریعتی که جان‌مایه نظریه مبارزه او بود، هم اتکای او به تشیع را بیان می‌کرد و هم مبتنی بر فرهنگ محلی بودن را، که مبارزه‌ای موثر و نیرومند و عملی را سامان می‌بخشید. بخشی از آثار شریعتی که تم و درون‌مایه‌ای حماسی و شاعرانه و شوربرانگیز دارد، طرح دوم شریعتی را بیان می‌دارد. نظیر آثار و کتاب‌هایی که به قیام امام حسین و مسلم و اباذر و زینب و ... می‌پردازد.

۲. در برابر اسلام سنت‌گرای متحجر و تسلیم شده و منفعل و به قول شریعتی نماد تزویر، اسلام علوی و نبوی را تبیین و توضیح می‌داد تا مرزهای میان اسلام صفوی و عثمانی و اموی و عباسی با اسلام راستین باز شناخته و تمیز داده شود و با خارج کردن اسلام از انزوا و درگیر شدن،مباحث بی‌حاصل و بی‌مساله آن را به عنوان منبع و مرجع‌ای برای پاسخگویی به عمده‌ترین مسائل اجتماعی و فرهنگی، دوباره به عرصه عمومی بازگرداند. بخشی از آثار شریعتی در این طرح بازشناسی اسلام جای می‌گیرد، که هم معرفت‌شناسی و هم تاریخ‌شناسی است که با زبان و رویکرد جامعه‌شناختی ارایه می‌شده است. کتاب‌هایی نظیر امت و امامت، تاریخ تشیع، تشیع علوی و صفوی، پدر مادر ما متهم‌ایم و... از این نمونه‌ها هستند.

۳. شریعتی مخالفتی مستقیم و علنی بر ضد مارکسیسم نداشت. در فضای مارکسیست‌زده چنین اقدامی نتیجه خلاف داشت و هم اینکه شریعتی در چنین حال و هوایی به سر نمی‌برد. او بر ضد مادیگری و جهان تک‌بعدی و بی‌عرفان و بی‌خدا و بی‌معاد سخن‌های بسیار و کلام‌های پُر طنینی داشته است که هنوز هم رسا و موثر و شنیدنی است، اما سخن علنی و کلام مستقیم بر ضد مارکسیسم، حز سال‌هاي پس از تغيير ايدئولوژي سازمان مجاهدين خلق، نمی‌گفت. شیوه و روش شریعتی در برابر چپ نوخاسته و سوسیالست‌پرست، احیاء جنبه‌ها و ابعادی در تفکر و تاریخ و فرهنگ اسلامی، به ویژه تشیع، بود که به برابری و عدالت و مبارزه با زر و جامعه طبقاتی و برقراری جامعه توحیدی و اسلام ابوذری می‌پردازد. شریعتی در برابر مارکسیسم رایج نشان داد که در مبارزه بر ضد استبداد و ظلم و ستم نیروی جایگزین و تاریخی و مستدل و غنی‌ای در اسلام وجود دارد که آن را بی‌نیاز از غیر می‌کند.

۴. شریعتی در برابر مدرنیزاسیون غربی که در آن زمان به آسیا در برابر غرب و غرب‌زدگی و شرق‌شناسی شهره و پرآوازه بود، زیان‌های انسان مدرن و تک‌ساحتی و اسیر و الینه و مسخ شده در برابر ماشینیزم و صنعت و دور‌افتاده از اقلیم وجودی خود،یعنی عرفان و معبود و عشق و دعا و راز و نیاز و ... سخن می‌گفت و بر این انسان بی‌مامن و بی‌ماواء می‌شورید.

بر این اساس شریعتی متفکر زمان خود بود که نظریه‌پردازی ها و گفتمان‌اش، نه از سر دلشوری برای رنج ندانستن، بلکه از سر درد و رنج انسان و روشنفکر مسلمان بودن در عصر خویش می‌جوشید و بیان می‌شد. شریعتی در طرح هویت جویی یا بازگشت به خویشتن یا اسلام علوی به دنبال ایدئولوژی‌سازی تازه‌ای در برابر آزادی و برابری و عرفان انسان نبود، بلکه دغدغه بیداری جهان اسلام و مسلمانان خفته و رخوت‌زده و اسیر و زندانی زر و زور و تزویر آن روزگار را در سر می‌پروراند. مباحثی که دقیقاً در آن زمان مساله روز بود و چالش‌های اصلی آن زمان جامعه مسلمانی را تبیین می کرد. شریعتی نمی‌توانست مساله دمکراسی را عمده کند و به آن بپردازد، در حالی که جامعه در مساله ابتدایی اینکه کیست و در کجای جهان هستی جای دارد، ناآگاهانه فرو مانده بود.

وي در عصر ایدئولوژی‌ها می‌زیست و برای درمان مسائل جامعه استبدادزده و مارکسیسم‌زده و سیطره اسلام ارتجاعی و درباری و جهان مدرنیزاسیون، چاره‌ای جز ارایه ایدئولوژی رهایی‌بخش و آزادی‌طلب و برابری‌خواه و معنویت‌جو نداشت. ایدئولوژی شریعتی ایدئولوژی مطلق‌اندیش و دگماتيستي نیست که در روند مقتضیات زمان و تفسیر و بازخوانی آن یک‌سویه و بی‌آینده باشد. اگر شریعتی در زمان انقلاب اسلامی به معلم انقلاب شهره شد، یا امروز در تبیین اسلام متحجرانه، قدرت و ظرفیت بازخوانی دارد و پرسش‌های امروزین را پاسخ می‌گوید، نشانه ضعف و سستی اندیشه او نیست. بلکه نشانه نياز فضای فکری و معنوی در جامعه امروز ماست که اندیشه‌های شریعتی، علی‌رغم گذشت چند دهه، هنوز هم کاربرد دارد و سیراب‌کننده و تشنگی‌زاست. درون‌مایه اندیشه شریعتی مستعد و ظرفیت‌پذیر نقد است. اندیشه شریعتی هم‌چون اندیشه‌های متفکران نکته‌بین و مساله‌محور، اندیشه ناتمامی است که اگرچه مختصات و رنگ و بوی زمانه خود را دارد، اما در روند زمان با ابزار نقد، باز تفسیر و بازخوانی می‌شود و می‌شکفد.

روحش شاد و يادش گرامي باد

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : شریعتی باری دیگر

نویسنده : محمود هرمزی

موضوع : ــــــ

یکی از برگذار‌کنندگان سمینار چند روزه بزرگ‌داشت دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد گفت: "مهم‌‏ترین مساله و هدف این سمینار آن بود که پوسته و چهره شریعتی به عنوان مصلح اجتماعی و متفکر اسلامی شکسته شود. ما می‌‏خواستیم نشان دهیم که شریعتی دارای چهره‌‏های متکثری هم‌چون ادیب, خطیب, عارف، و... است" (به نقل از سایت شریعتی).

بازسازی چهره‌ها شیوه‌ای است که برگذار‌کنندگان این سمینار شاید از خود شریعتی آموخته باشند. هم‌چون کاری را شریعتی در مورد "ابوذر غفاری"، از یاران نخستین پیامبر، صورت داده بود. او که در پی کشف اسوه‌هایی برای نسل بی‌تحرک خود می‌گشت، ترجیح می‌داد که بازسازی شخصیت‌هایی را از تاریخ دینی آغاز نماید، تا شاید این، مبداء حرکتی باشد تا نسل‌اش را تشویق به تلاش و کوشش جهت فاصله گرفتن از رسوبات ارتجاعی کند. این امر البته، بدون نقد نهاد قدرت و مذهب، امکان نداشت.

شریعتی در تحلیل‌اش، بین نهاد سلطنت و نهاد روحانیت امتزاج بسیار عمیقی می‌دید. در فرازی از نوشته‌هایش آمده است: "پیوند مماشات روحانیت و سلطنت، که در شیعه ۴۰۰ سال دوام داشت، و در سنت ۱۴۰۰ سال، و در مذهب همیشه و در اسلام هرگز..." (م آ ۲۷ ص ۲۵۰). وی، لااقل از عصر صفویه به این‌سو، سلطنت و روحانیت مسلح به مسلک تشیع صفوی را، دو پایه ناسیونالیسمی می‌دانست که ساخته و پرداخته این دو نهاد و برآیند منافع آنها بود. از این‌جهت، این وضعیت را شبیه به دوران ساسانی برآورد می‌کرد.

در چنین فضای بسته‌ای تشخیص شریعتی این بود که در منابع فرهنگی مردم، سراغ چهره‌های عصیان‌گری برود تا به این نسل پژمرده درس عصیان بر علیه وضعیت ارتجاعی موجود (=فرهنگ "سلطنت ـ روحانیت") بیاموزد. او همچون باستان‌شناسی ماهر، تندیس در هم شکسته‌ی "ابوذر" را بازسازی کرد، و البته آن تکه‌های مفقود را نیز متناسب با شاکله کلی تندیس به جا مانده ابوذر بازساخت.

اما چرا ابوذر؟ چون :

۱. ویژگی فقیهانه نداشت و جزء فقهای کبار نبود.
۲. از دسته حدیث‌پراکنان نبود.
۳. از جنس امامان نبود. چون طبق آموزه‌های حوزوی، امامان از جنس مردم نبودند، در نتیجه نمی‌توانستند بعنوان الگو و اسوه رفتاری مورد اقتداء قرار گیرند. امامان، در فرهنگ حوزوی، در هیئت خدایچه‌هایی در کنار خدای بزرگ ظاهر می‌شدند، درست بَر سان امشاسپندان دوازده‌گانه که نقش دستیاری "اهور مزدا" را بر عهده داشتند.
۴. شناخته‌شده‌ترین کسی است که در درون جامعه مسلمان اولیه، لوای مبارزه با ستم‌کاری خلیفه مسلمین را بر افراشت.
۵. "از" و "با" مردم بود. بدین ترتیب می‌توانست الگویی برای جامعه مذهبی ما در زمینه اعتراض برای عدالت اجتماعی باشد.

در این بازسازی اما شریعتی تا جایی‌که مقدور و میسور بود، خود را به اسناد تاریخی مقید ساخت و در این کار برخلاف نظر ماشاءاله آجودانی، "باد در آستین سنت" نینداخت.

با این مقدمات، نگرانی این است که، چهره‌ای "حی و حاضر" هم‌چون شریعتی، که گفته‌ها و نوشته‌هایش در دسترس است، چرا باید شکسته شود و در جهت چه مصالحی باید بازسازی گردد؟ البته مصاحبه خانم بدرالسادات مفیدی با محسن کدیور این نگرانی را موجه می‌کند. وی از کدیور می‌پرسد: آیا اکنون که اندیشه‌های سروش به نیازهای دانشجویان پاسخ نمی‌دهد، زمان آن فرا نرسیده است که دوباره اندیشه شریعتی را در مقابله با جریان رو به رشد "چپ‌گرا" فعال کنیم (نقل به مضمون از روزنامه شرق ۱۰ تیر ٨۶).

جهت اطلاع باید گفت که، شریعتی هیچ دشمنی‌ای از نوع دشمنی خط امامی‌ها با مارکسیست‌ها نداشت. وی معتقد به یک "رقابت فکری" در شرایطی برابر با این جریان بود. تعبیر او در این رابطه این است: "رقابت دو طبیب بر سر درمان یک بیماری".(نک.م آ ۲٣) وی اعتقاد داشت که از این "رقیب" می‌توان آموخت. حتی اصرار داشت که اسلام را در ضلع سوم مثلثِ "مارکسیسم، اگزیستانسیالیزم" باید شناخت.

در همین راستا، باید گفت که، ساختار پارادایم شریعتی به گمان برخی سه وجهی است، به شرح ذیل:

الف) گرایشات وجود‌شناسانه (ontological). تمامی بحث‌های توحید‌شناسانه و آنچه مربوط به عرفان شریعتی می‌شود، در این سمت جای می‌گیرد. گفتنی است که نگاه توحیدی او به هستی بطور کلی در تعارض با نگاه "هرمی" حوزویان به هستی می‌باشد. واژه "هرم هستی" در جهان‌شناسی و کلام حوزویان مبین جهان‌بینی مدّرج آنهاست. در این نردبان سلسله مراتبی وجود، روحانیت خود را واسطه فیوضات خالق با عوام‌الناس می‌داند. در هستی‌شناسی حوزویان، برابری انسان‌ها اصولاً مبنای آنتولوژیک ندارد. بدین جهت، شریعتی تعریف روحانیت حکومتی از توحید را به باد تمسخر می‌گرفت، آنجا که می‌گفتند: "خدا یکی است و دو نیست".

ب) سوسیالیسم با تعریف خودش.

ج) آزادی و اصول دموکراتیک. بنابراین از اندیشه شریعتی نمی‌توان ابزاری برای سرکوب سایر اندیشه‌ها ساخت.


با توجه به آنچه گفته آمد، اگر هدف سمینار مقابله با تهاجماتی است که در این چند دهه به این اندیشه و خطوط برجسته آن گردیده، آنوقت توجه به نکات زیر ضروری است:

*. برخی از نظریه‌پردازان تاریخ بر این باورند که "مفاهیم" ریشه در گذشته داشته، ولی دست به سوی آینده دراز می‌کنند. آنها معتقدند که تغییر مفهومی همیشه مرتبط است با تغییر اجتماعی و سیاسی، و در زمان‌های بحران، مرتبط است با برخورد منافع، طبقات، گروه‌ها، و افراد بر سر معنای مفاهیم (نک. "نظریه‌ها در باره جبّاریت" نوشته راجر بوشه). با این توضیح لازم بود برگذار‌کنندگان سمینار، اگر امکان و قصد روشنگری دارند، پیشاپیش مواضع خود را در چالش "بر سر معنای گفتمان شریعتی" به اطلاع عموم برسانند، تا شائبه بدل‌سازی بوجود نیاید. در غیر این‌صورت کندوکاو ما در تاریخ بدل به بازتابِ "اغراض" خودمان نسبت به گذشته خواهد شد. و از این‌رو، گزارش تاریخی تبدیل به مشتی دوز و کلک می‌شود که آنرا به حساب "مردگان" انجام می‌دهیم. به‌عبارتی، ما با شبیه‌سازی گذشته با حال، گذشته را از محتوا تهی و فقیر می‌سازیم.

*. انسان موضوع اصلی گفتگوهای شریعتی، حتی هنگامی است که او به امر مذهب می‌پردازد. اومانیسم وی بر دو پایه‌ی اساسی بنا شده است: الف) "عصیان حتی در مقابل خداوند". ب) جانشینی خدا در طبیعت. در این نگاه اصالت با انسان است و نه مذهب. در نگاه رایج، ایمان را با مذهب، که یک سلسله الگوهای ثابت رفتاری است، همسان می‌انگارند، در صورتی‌که به قول امام صادق: "الایمان افضل من اسلام". ایمان هم به تعبیر اقبال لاهوری یک تفسیر معنوی از جهان است نه شکل‌های لایتغیرّ و فرماسیون‌های ثابت.

از نظر شریعتی انسان تنها موجودی است که وجودش مقدم بر ماهیتش است. این حکم در هم شکننده تمام احکام و چارچوب‌های از پیش تعیین‌شده می‌باشد که پذیرش آن پیامدهای بسیار کلانی را در بر دارد. بنابراین مرکز توجه شریعتی به‌صورت بنیادین پرداختن به "انسان" می‌باشد. وی را با اطمینان می‌توان یک "رادیکال اومانیست"، البته با تعریف خودش از اومانیسم، دانست. از این ایستار است که شریعتی به سایر گرایشات فکری و مذهبی نقد می‌زند.

اندیشه شریعتی دارای کلیدواژه‌هایی است که تمامیت آنها تنها در ارتباط با بُردار میانی این اندیشه قابل فهم است. در واقع در تمام ایده‌های شریعتی، یک خط فکری مهم قابل پیگیری است که حول آن مقوله‌های مختلف شکل می‌گیرد. برای فهم این تفاوت‌های در ظاهر متناقض و گفته‌های پارادوکسال، باید آنها را به آن بُردار کلی ارجاع داد. بنابراین، ایده‌های او را نمی‌توان تنها به یک بُعد تقلیل داد. در واقع رهایی و پویائی انسان، آئین شریعتی است. جوهره فکری او را در این بند می‌توان چکیده کرد: "شدن همیشگی انسان و رَستن او از هر زندانی". در اومانیسم شریعتی، چون انسان تک‌ساحتی و فیکس نیست، به همین دلیل، گفتمان شریعتی نیز چند بُعدی است. درک یک اندیشه ذوالوجه با نگاهی "چارینه" و روشی فروکاهشی ناممکن است. به‌هرحال، اگر شکستن و تکه پاره کردن چهره شریعتی ممکن باشد، اما این عمل به هیچ‌وجه مفید و سازنده نیست. چون هر سیمایی در تمامیت‌اش کامل است. وی در ترسیم "سیمای محمد" و مقایسه آن با سایر تیپ‌ها، شیوه چهره‌نگاری را تا حدودی نشان داده است.

*. لزوم دیرینه‌شناسایی اندیشه شریعتی توسط نسل مخاطب. برای این منظور لازم است نسل حضور، مسائل مبتلابه عصر شریعتی و فضای گفتاری او را به نسل حاضر فارغ از مصلحت‌اندیشی‌های سیاسی منتقل کنند. اگر بازسازی‌ای ضرورت داشته باشد، در همین شناخت زمینه اجتماعی(Context) گفتمان شریعتی است. چه، در این صورت است که به فهم شریعتی نزدیک می‌شویم. اشتراکات لفظی بخشی از گفتمان وی با سوء‌استفاده‌های لفظی بعد از انقلاب، این سوء‌فهم را به وجود آورده که گویا میان آنها اشتراک معنا هم وجود دارد. با معانی‌ای که پس از انقلاب بر کلماتی نظیر "امت"، "امامت"، "حزب الله" و... حمل شد، به سادگی می‌توان کاربُرد هر کدام از این واژه‌ها را در نوشتارهای شریعتی دلیلی بر محکومیت وی دانست!! مثلا در مبحث امت و امامت، شریعتی با استفاده از روشی "وبری" سعی در روشن کردن یک مسئله تاریخی در تاریخ مسلمانان را دارد. در همان‌جا هم برای تأیید نظریه خود از کنفرانس باندونگ بعنوان مثال شاهد می‌آورد. ولی بعد از انقلاب با استناد به همین گفته‌ها، وی متهم به تئوری‌ساختن برای "نظام ولایت فقیه" شد. حال آنکه مطهری نظریه‌پرداز همین نظام، شریعتی را متهم به نظریه‌پردازی برای "حزب رستاخیز" می‌کند.

مبحث ولایت فقیه مبحثی است که قبل از بحث "امت و امامت" مطرح شده بود و اگر شریعتی تمایلی به این‌گونه مباحث داشت، حتما در نوشته‌هایش منعکس می‌کرد. در صورتی‌که برعکس، وی با هر نوع حکومت از جانب روحانیون مخالف بود. یعنی برای این وجه مخالفت در نوشته‌های او مستند وجود دارد، ولی برای شق "ولایت فقیه" چیزی یافت نمی‌شود. امت و امامت یک تفسیر از تاریخ است، حال آنکه ولایت فقیه از یک نظر فقهی تجاوز نمی‌کند. اگر عده ای از گفته‌های شریعتی در باره "دموکراسی هدایت‌شده" راه به "ولایت فقیه" می‌برند، باید به سه نکته توجه داشته باشند:

اول) ولی‌فقیه مشروعیت خود را از "شریعت" و "شرع مقدس" می‌گیرد که بنابر تعریف "مجموعه احکامی است که از آسمان فرود آمده". بر این اساس، ولایت‌فقیه ریشه در آسمان دارد. در صورتی‌که رهبری انقلابی با انواع مختلف‌اش زمینی است. اتفاقاً اختلاف نیروهایی که در پیروزی انقلاب نقش داشتند با پیروان خمینی در همین نکته اساسی خلاصه می‌شد. این نیروها خمینی را هم‌چون یک رهبر سیاسی می‌دیدند که می‌بایست به سایر نیروها و حقوق‌شان احترام بگذارد و نقش آنان را نادیده نگیرد. به‌زعم آنها انقلاب برآیند همسوئی تمامی نیروهای شرکت‌کننده در آن بود. ولی پیروان "امام" و روحانیون پیرامون‌اش بر جنبه الهی پیروزی در انقلاب و حق "الهی ـ اسلامی" خمینی به عنوان ولی‌فقیه تأکید می‌ورزیدند. در واقع از این موضع خواستار مرگ برای تمامی مخالفان "ولایت‌فقیه" می‌شدند. پس عبور از اهداف انقلاب و رهبری متعهد به این اهداف، یکی از چرخش‌های ضد انقلابی (آماج اساسی جنش) بود که تحت لوای "اصل ولایت‌فقیه" صورت گرفت. بنابراین بی‌مورد نباید این دو را شبیه هم گرفت. اگر انتقادی بر "اصل رهبری انقلابی" وارد است، باید بر پایه مبانی جامعه‌شناسانه صورت گیرد، نه با هم‌کاسه کردن آن با مقوله‌ای به‌کلی متنافر.

گفتنی است که خمینی تا آستانه پیروزی از واژه "انقلاب" استفاده نمی‌کرد. علاوه بر این، دو فرد نقش‌آفرین در "شورای انقلاب" یعنی مطهری و بهشتی، به شهادت هم‌صنفان‌شان تا سال ۵۷ اعتقادی به کار سیاسی از نوع مبارزه با رژیم شاه نداشتند. چگونه است که این دست از افراد به یکباره متولی انقلاب می‌شوند؟

با تعریف "وبر" سه نوع مشروعیت برای قدرت وجود دارد: الف) سنتی(پادشاهان و...) ب) کاریزماتیک(رهبران انقلابات و...) ج) دموکراتیک. اما متأسفانه پیروان خمینی نه به مشروعیت دموکراتیک تمکین می‌کردند و نه به مشرعیت انقلابی. بلکه در عوض با تکیه بر پایگاه "سنتی ـ مذهبی"، روی به سرکوب دیگر نیروها آوردند.


دوم) امامت به روایت حوزوی مبحثی کلامی و متافیزیکی با پارادایم خاص "مدرسی" است که از دست‌رس بشر عادی بدور است. اما گفتمان شریعتی در باب "امامت" بحثی است جامعه‌شناسانه و تحلیلی، و متعلق به پارادایم علوم اجتماعی که اساساً با روایت حوزوی از یک جنس نیست.

سوم) مبحث ولایت‌فقیه نزد خمینی هم سرگذشتی دارد. وی تا قبل از تبعید به عراق، به شهادت منتظری، باوری به آن در این عصر نداشت. او در دوران تبعید تلاش می‌کرد خود را با حرکت نیروی‌های مترقی و دانشگاهی هماهنگ کند. هرچند وی در ایران عنایتی به سیاسیون مسلمانی نظیر مهندس بازرگان نداشت و حتی به توصیه علامه طباطبائی درباره بازرگان هم به سختی توجه کرد، ولی در عراق توجه خاصی نسبت به مکتوبات مرحوم بازرگان مبذول می‌داشت. به گواهی برخی از نزدیکان خمینی، او توصیه ترجمه یکی از کتاب‌های بازرگان را به عربی به فردی از روحانیون در لبنان کرد. گویا این کتاب همان کتاب "عشق و پرستش" باشد.

بازرگان در آن سال‌ها در زندان قزل قلعه کتاب دیگری بنام "اسلام مکتب مبارز و مولد" نوشت، که در آن به گونه‌ای پاسخ رقبای مارکسیست را می‌داد که مدعی بودند اسلام همچون سایر ادیان افیون توده‌هاست و بکار مبارزه نمی‌آید. بازرگان در صفحه ٨ همین کتاب می‌گوید: "تازه وقتی هم که می‌خواهیم رسم و روش مبارزه (مبارزه اجتماعی و ایدئولوژیک) را یاد بگیریم، سر در کتاب‌ها و نشریات و سوابق کمونیست‌ها می‌کنیم. در مکتب آنها می‌خواهیم تعلیمات فکری و حزبی و تشکیلاتی و جنگی بیاموزیم. مثل اینکه غیر از ماتریالیست‌ها و توده‌ای‌ها هیچ دسته دیگری در دنیا مبارزه فکری (ایدئولوژیک) نکرده‌اند".خلاصه وی در این نوشته بر این نکته پای می‌فشرد که هیچ مکتب و آئینی بدون مبارزه کارش از پیش نرفته است، حتی مسیح هم که آنقدر از محبت سخن می‌گفت، وقتی دین‌اش جهانگیر شد که مسیحیان به قوه قهریه متوسل شدند.

به‌نظر می‌رسد درس‌های خمینی در نجف برای طلاب محدودش یک سلسله گفتار فقهی در تأیید نظر بازرگان می‌باشد که ادعا کرده بود اسلام مکتب مبارزه است. در واقع اُس و اساس این منبرها دعوت دینداران و حوزویان به مبارزه و شرکت در امور اجتماعی و سیاسی بود. این سلسله درس‌ها بعداً توسط جلال‌الدین فارسی جمع‌آوری و با نام "حکومت اسلامی" منتشر شد. این کتاب برخلاف ادعاهای بعدی اصلا در حد طرح یک مانیفست حکومتی نبود. شاهد این مدعا طرح پیش‌نویس قانون اساسی و پذیرش آن از جانب شخص خمینی است که در آن هیچ اشاره‌ای به اصل "ولایت‌فقیه" نشده بود. اصولا مبحث ولایت‌فقیه هیچگاه در ذهن خمینی شکل نهائی بخود نگرفت و هر از چندی بر اساس "مصلحت نظام" (=حفظ قدرت) در آن دست می‌بُرد و هر بار هم قید "الهی" را به آن اطلاق می‌کرد. بعد از کنار گذاشتن منتظری از منصب قائمقامی، خمینی شرط "مرجعیت" را برای ولایت داشتن حذف کرد و فقط به درجه اجتهاد اکتفا کرد تا بستر را برای حکومت افراد مورد نظرش فراهم کند. و زمانی نیز جواز تعطیلی اصل بنیادین ادیان ابراهیمی یعنی "توحید" را در جهت مصلحت نظام صادر می‌کرد. در واقع هنوز هم برساخته ولایت‌فقیه از تناقضات نابود‌کننده درونی خود رهایی نیافته است و تنها چیزی که از آن به بهترین وجه فهم می‌شود عبارت است از: "استبداد مطلقه فقیه".

مختصر آشنایی با ادبیات شریعتی، ستیز وی را با "استبداد دینی"، که چیزی جز استبداد متولیان دین نیست، آشکار می‌سازد. از منظر شریعتی آنچه که مقبول است آن وجه ستم‌ستیزی دین در حوزه سیاست است. وی دین‌داران را به نپذیرفتن استبداد از هر نوع‌اش دعوت می‌کرد و از متولیان و شریعتمدارانی که تحت لوای جدایی "دین از سیاست" جامه عافیت به تن کرده و از مسئولیت انسانی مبارزه با ستم شاهانه شانه خالی می‌کردند، انتقادهای گزنده‌ای می‌کرد. این به هیچ‌وجه به معنای دعوت از روحانیت به حکومت کردن نبود. چون بدترین نوع حکومت‌ها را "حکومت مذهبی روحانیون" می‌دانست. در اینجا لازم است گفته شود که شریعتی هیچ طرح منسجم، دقیق، مستقل، اندیشیده شده و مبسوطی اندر باب حکومت ارائه نداده است. آنچه در این زمینه از وی بجا مانده، یکسری جهت‌گیری‌های کلی، حرف‌های پراکنده و به زعم خودش قابل جرح و تعدیل، و چون و چرا است.

آنچه شریعتی در مورد "دموکراسی هدایت‌شده" گزارش داده است، به‌مفهوم مدلی موقتی و نه "الهی" برای "جوامع تازه‌رسته از قید استعمار" می‌باشد که می‌توانست در مراحلی برای دیگر کشورهای مشابه آموزنده باشد. بنابراین، مقایسه آن با "نظام مقدس ولایت مطلقه فقیه"!!! مقایسه‌ای مع‌الفارق است. در اینجا لازم است به سخن "وُلین" نظریه‌پرداز عرصه تاریخ توجه شود که می‌گوید: تجربه سیاسی یک عصر هرگز دقیقاً هم‌چون تجربه نسل دیگر نیست، و نظریه‌های سیاسی در وهله نخست و بیش از هر چیز متوجه مسائل زمان خود هستند.

*. چالش سروش با روش شریعتی تحت عنوان "ایدئولوژیک کردن دین" را در ظاهر باید ذیل چالش "فلسفه" با "جامعه‌شناسی" جای داد. اما سروش از منظری کلامی و "فلسفه مدرسی" که نماد وطنی آن "مرتضی مطهری" است به مصاف جامعه‌شناس ایرانی می‌رود. وی جدالی را که در قبل از انقلاب بین مطهری و شریعتی به نفع آخری تمام شده بود از نو آغاز کرد و در بستر و زمینه‌ای‌(Context) دیگر، مسئولیت تمامی شکست‌های روحانیت و کلام فقهی متعلق به آنها را در حوزه اجتماعی و سیاسی(= حکومت) بر گردن جامعه‌شناسی نوبنیاد شریعتی انداخت. در این راستا، سروش از دست‌آورد تمامی نقدهای مارکسیستی و غیرمارکسیستی در دمونیزه و شیطانی کردن واژه "ایدئولوژی" سود بُرد.

کار شریعتی با استفاده از متدهای جامعه‌شناسانه در مقطع پیش از انقلاب، عقل فقهی حاکم بر "حوزه" را به نقد کشید. این روند در صورت عدم گسست می‌رفت تا حاکمیت و اتورینه صنف "روحانی" را در گستره دین و جامعه به چالش بکشد. اما حوادث بعد از انقلاب، مرگ شریعتی، و نقدهای کلامی سروش، از یکسو موجب به محاق رفتن روش کار شریعتی شد، و از سوی دیگر نقد نیمه‌کاره سروش منجر به برون‌رفت از بحران فکری و اجتماعی موجود نگردید. سروش در واقع و شاید بخاطر مصالحی، نه الزامات یک نقد فلسفی به "دین موجود" را می‌پذیرد، نه تبحری در نقد جامعه‌شناسانه دین دارد. هر چند، چند سالی است که حملات گزنده‌ای به حوزویان آغازیده است. به‌عبارتی، همان نقدی را که وی به ذهنیتِ دینی خاتمی دارد، به روش کار خود او هم وارد است، آنجا که می‌گوید: خاتمی از تذبذب فکری رنج می‌برد. سروش علی‌رغم استعانت از نقدهای جامعه‌شناسانه به مقوله "ایدئولوژی"، همچنان بر پایه مفاهیم کلامی، که خواستگاهی حوزوی دارد، به نقد شریعتی پرداخت. کار او در سطحی بالاتر شبیه به چالش ناصر مکارم شیرازی در دهه چهل با تئوری تکامل داروین است. یعنی بکار گرفتن گفتمان عهد کهن برای نقد گفتمان عصر نو. اما این زبان در عمل قاصر است، همان‌طور که مولانا گفت: "قاصر از معنی نو حرف کهن".

اگر نزد جامعه‌شناسان نقد مقوله ایدئولوژی در چارچوب مجموعه علوم اجتماعی بکار گرفته می‌شود، هدف از آن تنقیح هرچه بیشتر آن "مفهوم" است و نه چیزی هم‌چون "ردیه‌نویسی" حوزوی که هیچ کمکی به تولید دانش نمی‌کند (نک. ایدئولوژی و یتوپی، مانهایم). از آنجا که نقد سروش نه بر پایه روش‌های جامعه‌شناسانه بود و نه در کادر روش‌شناسی علوم اجتماعی جای داشت، و حتی نه یک نقد ناب فلسفی بود، در نتیجه، نه تنها نتوانست آن‌چنان که باید کارساز باشد، بلکه بر فضای سردرگمی موجود هم افزود. به‌طور کلی، این نقد ممزوجی از "کلام" و تزییناتی رتوریک از حوزه علوم اجتماعی است. به سخنی دیگر، نقد وی از شریعتی، نقدی است "سیاسی (به‌مفهوم وطنی) ـ کلامی".

از منظر جامعه‌شناسانه اتفاقاً می‌توان ادعا کرد که پروژه شریعتی که همان نقد "دین موجود" در ایران است، پروژه‌ای است ناتمام که جامعه استحمارزده ما بیش از پیش نیازمند پیگیری آن است. اکنون که آن "مثلثِ شوم" یک‌ضلعی‌شده و به تعبیر برخی از سیاسیون ایران تبدیل به "خرطوم فیل" گشته که در تمام عرصه‌ها حضوری نفس‌گیر پیدا کرده است، پروژه نقد "دین موجود" در سپهر تئوریک و پراتیک، امری حیاتی‌تر از گذشته می‌باشد. البته نقد سازنده و دوران‌ساز می‌تواند مفید واقع شود، نه گفتارهای سرگرم کننده، تزیینی، و فخر فروشی‌های عُلمایی. لازم به گفتن نیست که این امر هم مستلزم خطر کردن است.

جان او آتش‌فروز و شعله‌خوار / جان ما افسرده از این هردو کار

*. بعضاً ادعا می‌شود که شریعتی و مخاطبین‌اش همدیگر را درک نمی‌کردند و "هرکسی از ظن خود" یار دیگری شده بود. طبق این ادعا شریعتی مخالف تحولات بنیادی (=انقلاب) بود ولی مخاطبین‌اش از هر گفته او "قوموا" (۱) استنباط می‌کردند. اما شواهد نشان می‌دهد که بر عکس قرآن که از دست مخاطبین‌اش می‌نالد و می‌گوید: "و قال الرسول یاربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا" (و پیامبر گفت پروردگارا قوم‌ام این خواندنی را در نمی‌یابند. سوره فرقان آیه ٣۰)، جایی در آثار شریعتی مکتوب نیست که نسلی که دل و جان به سخن وی داده‌اند آدم‌های کودن و نفهمی هستند. بلکه او ظرافتِ فهم و دقت این نسل غیر قالبی را که به قوالب و قوافی تمکین نکرده‌اند می‌ستاید و از هوشیاری آنها ذوق زده می‌شود. باری، زبان حال شریعتی در باره مخاطبین‌اش بیانگر بیت زیر نبود :

معرفت نیست در این قوم خدایا مددی / تا برم گوهر خود را به خریدار دگر


اتفاقاً آن نسل به درستی دو بُعد مهم زور‌ستیزی (استبداد) و تزویر‌ستیزی (روحانیت) اندیشه او را درک کرده بودند. شریعتی برخلاف قول قائلون، مخالف انقلاب نبود، بلکه در استراتژی‌های قیام در آن عصر چون و چرا می‌کرد و برای باروری پراتیک اجتماعی کار تئوریک می‌کرد. شریعتی هم از قرآن آموزه پیوند ارگانیکِ "ایمان و عمل" را آموخته بود، و هم از تجربه روشنفکری فرانسه به راهکار توأمان "پراتیک ـ تئوریک" دست یافته بود. او "آرمان" را چون ستاره‌ای درخشان در آسمان "تجربه" می‌خواست. تجربه کردن را بسترساز آگاهی می‌دانست. او مخاطبین خود را به آزمودن و "نماندن" فرا می‌خواند و واضح است که هر کنشی درصدی از خطر کردن به همراه دارد.

*. فهم اندیشه‌های اجتماعی به‌گونه‌ای انتزاعی، نه تنها در مورد اندیشه شریعتی بلکه در مورد هر متفکری با متدهای دانش جامعه‌شناسی سازگار نیست. بر این مبنا، شریعتی را باید در میانه میدان چالش‌هایش فهمید. کسانی که شریعتی را فارغ از عرصه مبارزه و درگیری‌های اجتماعی می‌خواهند و یا می‌جویند، راهی جز تجزیه شخصیت "واحد" او در پیش رو ندارند. با این شیوه می‌شود از اجزاء او سخن گفت و بسیار هم گفت و به تجلیل از همین جسد تکه پاره پرداخت، بدون اینکه به دغدغه‌های انسانی وی اشاره‌ای کرد، و از "چه باید کردهایش" سخنی به میان آورد.

نزد شریعتی "سیاست تجلیل" از یک اندیشه به قصد تخریب آن، پلید‌ترین شیوه تاریخی تزویرگران است. تاکنون چند رویکرد کلی نسبت به اندیشه شریعتی بوجود آمده است: رویکرد تخریب، رویکرد تحریف، رویکرد تقلیل، و اخیراً رویکرد تجلیل. اما رویکرد وی به مسائل چگونه بود؟ به نظر نگارنده این سطور آنرا روی‌هم‌رفته رویکردی: "تحقیقی، تکمیلی، تجربی" می‌توان نامید. بر این اساس، شریعتی میانه‌ی خوشی با دگماتیسم نداشت و تقریباً از متدهای مختلف برای بررسی موضوعات سود می‌بُرد، بدون اینکه از آنها "بُت" بسازد. به‌کلامی دیگر، وی صاحب نگاهی متحول و دینامیک بود. او اندیشه را در قالب ساختارهای زبانی محبوس نمی‌نمود و "واژه"ها را عقیم نمی‌کرد و یا از آنها نسق نمی‌کشید. شریعتی از جمله کسانی است که هم‌چون گئورگ زیمل جامعه‌شناس آلمانی به سختی در یک قالب نظام‌مند و منسجم کار کرده و این امر، نشان دهنده تأثیر‌پذیری وی از افراد مختلف در حوزه‌های مختلف است، و به‌تبع آن، اشخاص دیگری هم در حوزه‌های متمایز دیگری از او تأثیر پذیرفته‌اند.

*. پیام توحیدی پیامبر با یک شعار اصلی آغاز شد که همان فراز مشهور "قولوا لا اله الا الله تفلحوا" است. جنبش ضد "کنز" ابوذر نیز متکی بر یک آیه از شش هزار و اندی آیه قرآن بود. چون هر دورانی نیازهای اساسی خود را دارد و معمولاً گفته می‌شود جنبش‌هایی شانس پیروزی بیشتری را دارند که شعار آنها مخرج مشترک خواست عموم باشد. بر این مبنا، در تاریخ جنبش‌ها، برخی از آنها را "تک‌شعاری" برآورد می‌کنند.

در این عصر هر چند معضلات جامعه ما بسیار است و تلاشی همه جانبه لازم است تا وضعیت موجود متحول شود، اما آنچه که بیش از همه آزار‌دهنده و جان‌کاه است، فرهنگ و اندیشه "ولایت‌مآبی" است که یکی از موانع بزرگ در راه رسیدن به جامعه‌ای دموکراتیک می‌باشد. در این مسیر نقدهای شریعتی از نهاد "روحانیت" و ارائه تز "اسلام منهای روحانیت" می‌تواند در عرصه اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی آموزنده و راهگشا باشد. البته اشاراتی در تأیید برخی از روحانیون آن عصر در آثار مکتوب شریعتی پیدا می‌شود، ولی خط کلی و آنچه که از آن می‌توان به عنوان قاعده فکری شریعتی نام برد، مخالفت با نهاد روحانیت و الغای چنین نهادی است. گفتنی است که اگر شریعتی تأییدی کرده است، منظور او بیشتر حمایت از "جامعه‌ای علمی" که می‌تواند در حوزه فکر دینی کار تحقیقی و علمی داشته باشد بوده است و نه بیشتر.

مهندس بازرگان می‌گوید : دکتر شریعتی وقتی حرف از اسلام منهای روحانیت می‌زند مرتکب ذنب لایغفری می‌شود که همه روحانیت را علیه خود بر می‌انگیزاند. و چون به اعتقاد و بنا به مصالح آقایان "اسلام مساوی است با روحانیت" یکی از افاضل معروف و از معاودین عراق حکم "اَعدی عدوّ اسلام " (دشمن ترین دشمن اسلام) را درباره او صادر می‌نماید. (مقدمه کتاب شخصیت و اندیشه دکتر علی شریعتی، به کوشش جعفر سعیدی)

یادآوری این نکته شاید ضروری باشد که تا هنگامی که در صحنه تضادهای اجتماعی ایران جابجایی اساسی رخ نداده باشد که گفتمان مربوط به چالش‌های عهد شریعتی را منسوخ کند، نقدهای وی همچنان مطرح باقی خواهند ماند. از دیدگاه اصلاح‌طلبان حکومتی، ایده‌های شریعتی مربوط به دوران "تأسیس" است، در نتیجه، درخور و مناسب عصر "استقرار" نظام اسلامی نیستند. اما واقعیت‌های هر روزه زندگی اجتماعی نشان می‌دهند که این مدعا لنگری در واقعیتِ اجتماعی ندارد. استقرار در جهان امروز با ضریبِ دموکراسی تعریف می‌شود. در جوامع دموکراتیک که دغدغه "stability=استقرار" دارند تلاش می‌شود که درجه این ضریب را افزایش دهند. با این تفصیل آیا می‌توان گفت جامعه ما به استقرار دست یافته است؟ اگر "استقرار " را به "استعباد" تعبیر نکنیم، پاسخ منفی خواهد بود.

البته باید از حساسیت‌های مخالفان شریعتی آموخت که تیزی پیام او در چه جنبه‌هایی بارزتر است. خمینی در آستانه اولین روزهای پیروزی انقلاب به دو جنبه اندیشه شریعتی حساسیتی خاص نشان داد: الف) تز اسلام منهای روحانیت، که در این رابطه گفت این شعاری استعماری است. ب) دفاع بی‌چون و چرا از سمبل تشیع حاکم، علامه مجلسی.

*. شاید بشود گفت که: برای عبور از "عصر نازائی ملی" و ورود به دوران "تمدن‌سازی"، هنوز پروژه شریعتی از ظرفیت‌های بالائی برخوردار است. پروژه او به‌لحاظ ملی به همه انرژی‌های متراکم در همه دوره‌های تاریخی این ملت اشاره دارد. "هویتِ ملی" در اندیشه‌های شریعتی نژاد‌پرستانه نیست و با تحقیر "غیر" شکل نمی‌گیرد. این هویت سیمایی انسانی دارد و از این دریچه به جهان می‌نگرد و مشتاق شناختن، آموختن و حرمت نگاهداشتن است.

*. موضع روشنفکرانه شریعتی به تفصیل در نوشته‌هایش موجود است. وی تعریف خاص خود را از روشنفکر و مسئولیت‌های آن دارد. بحث حول این مفهوم در جامعه کنونی ایران از زوایای مختلف مطرح است و هر جریانی تعریف خود را از آن ارائه می‌دهد. اما شریعتی صرف‌نظر از قضاوت‌های ارزشی، از ایستار "انسان خودآگاه" و نه "انسان آکادمیک" به توضیح وظایف و مسئولیت‌های روشنفکر می‌پردازد. او روشنفکر را در چالش با نهادهای متنوع قدرت می‌بیند و او را در مسند "قدرت" نمی‌خواهد. چون به تعبیر شریعتی روشنفکران بدترین حکومت‌گران‌اند. براین مبنا شریعتی بر زانوی هیچ قدرتی ننشست و توجیه‌گر هیچ قدرت‌مندی نبود. به‌عبارتی شرح حال او مصداق این سخن سعدیست: "نه خداوند رعیت، نه غلام شهریارم.

پاورقی :

۱. طرح روی جلد کتاب شهادت که توسط حسینیه ارشاد در زمان حیات شریعتی چاپ شده بود با همین کلمه تزیین شده بود.


تاریخ انتشار : ۲۲ / مرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت اخبار روز
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : شریعتی و مدرسه جدید

نویسنده : سعید پیوندی / دانشیار دانشگاه پاریس

موضوع : بازخوانی تعلیم و تربیت اسلامی و مدرسه جدید در اندیشه دکتر شریعتی

شرح :

عنوان اصلی مقاله‌ای که در پی خواهد امد "بازخوانی تعلیم و تربیت اسلامی و مدرسه جدید در اندیشه دکتر شریعتی" است که در آن دکتر پیوندی ضمن تعریفی از مفهوم مدرسه مدرن در دوره جدید به دیدگاه شریعتی در این باره و رویکرد او به مساله تعلیم و تربیت پرداخته است. او می‌نویسد:

"... در میان اندیشمدانی که نظام آموزشی را از دیدگاه دینی و اسلامی مورد نقد قرار داده‌اند بدون تردید علی شریعتی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. دکتر شریعتی یکی از نادر منتقدان نظام آموزشی است که دامنه برخورد خود در این حوزه را به اصلی‌ترین جنبه‌های فعالیت و فلسفه وجودی و وظایف مدرسه می‌گستراند، و با نگاهی اسلامی انقلابی، در صدد ارائه‌ی نوعی الگوی جایگزینی هم برمی‌آید..."


مقاله :

شکل‌گیری مدرسه جدید (۱) در ایران به عنوان یکی از "موسسات تمدنی" نو و نیز یکی از نهادهای اصلی و فراگیر جامعه مدرن با واکنش‌های بسیار متفاوتی در کشور ما روبرو شد. کسانی توسعه آموزش جدید بر پایه الگوی اروپایی را راه رسیدن به کاروان ترقی و پیشرفت تلقی میکردند و گروهی هم به مقاومت در برابر ان دست زدند. در نقد و برخورد با نهاد نوپای آموزشی ایران که از نیمه اول قرن نوزدهم میلادی بتدریج جای خود را در جامعه ایران باز کرد محافل و گرایش‌های مذهبی و اندیشمدانی اسلام‌گرا نقش بسیار فعالی داشتند. در حقیقت مدرسه جدید (۲) در ایران در ابتدای شکل‌گیری خود با مخالفت‌های شدید کسانی رویرو شد که نمایندگان سنت‌ها و "نظم کهن" در آموزش یودند و نوآوری در این عرصه را روی بر نمی‌تافتند. اگر مخالفت با مدرسه جدید در دوران اولیه اشکا لی کور و دشمنانه و احساسی داشت و از سر تعصب صورت میگرفت بعدها کسانی از دیدگاه اسلامی مدرسه را بر پایه کارکردها و جایگاه ان در جامعه امروز مورد نقد و بررسی قرار دادند. از میان اندیشمدان معاصری که به نظام آموزشی پرداخته‌اند باید به‌ویژه از دکتر علی شریعتی یاد کرد که با نگرشی دینی اسلامی و آرمان‌گرایانه فلسفه، اهداف، روش‌ها و کارکرد‌های نظام آموزشی ایران را مورد انتقاد ریشه‌ای قرار می‌دهد.

دیدگاه‌های علی شریعتی در زمینه آموزشی تا حدودی در پس اندیشه‌های و اثارفلسفی و اجتماعی و اسلام‌شناسانه او پنهان شده و کم‌تر از انها سخنی به میان میاید. هدف این نوشته معرفی گفتمان تربیتی و آموزشی دکتر شریعتی از خلال نوشته‌های وی به‌ویژه بخشی است که در کتاب روش شناخت اسلام تحت عنوان "مکتب تعلیم و تربیت" (صفحات ۴۲۹ تا ۵۲۵) به چاپ رسیده است(۳). موضوع آموزش در اشکال رسمی و غیر رسمی ان در نوشته‌های مختلف دکتر شریعتی حضوری برجسته و پررنگ دارد ولی در نوشته نامبرده نظام آموزشی و اهداف و فلسفه ان به همراه کارکردهای موسسات آموزشی را مورد بررسی قرار گرفته و از همین روبرای بررسی نظرات نویسنده، مقاله کنونی بیش‌تر به مطالب "مکتب تعلیم و تربیت" تکیه می‌کند.


زمینه تاریخی نقد مدرسه جدید ایران

برخورد علی شریعتی با بنیان‌های نظام آموزشی مدرن را باید در متن تاریخی شکل‌گیری و تحول آموزش مدرن در ایران مورد مطالعه قرار داد. مدرسه جدید در ایران درجریان روند دگردیسی و تحول تدریجی موسسات سنتی آموزشی مانند مکتب و مدارس دینی به‌وجود نیامد. با وجود سنت بسیار غنی آموزشی و تربیتی ایران و سایر تمدن‌های اسلامی منطقه آموزش نوین در کشور ما بیش‌تر به تجربه اروپا نظر داشت. در حقیقت ما در دهه‌های پیش از انقلاب مشروطیت با نوعی گسست رادیکال از آموزش سنتی روبرو بودیم، گسستی که هم به اهداف مدرسه و مواد آموزشی و برنامه‌های درسی و روابط تربیتی مربوط میشد و هم سازماندهی، اداره و رابطه با قدرت سیاسی را در بر میگرفت.

نگرش به غرب در فرایند زایش آموزش نوین در ایران را نباید یکسره نتیجه بی‌ توجهی به سنت‌های آموزشی ایران قلمداد کرد چرا که موسسات آموزشی سنتی نیز از قرن ۱۶ میلادی به اینسو از روزآمد کردن برنامه‌های درسی، سازمان درونی و ساختارهای کهن خود باز مانده بودند و به دنیای گذشته تعلق داشتند و پاسخگوی نیازهای جامعه در حال گذار و همساز روح زمانه نبودند. شریعتی خود مدارس قدیم را از همین زاویه مورد انتقاد قرار می‌دهد و انان را در حالت انحطاط ارزیابی می‌کند.

ورود مدرسه جدید به جامعه سنتی ایران که سراسیمه از خواب سنگین قرون وسطایی خود بر میخاست نمی‌توانست واکنش خصمانه بسیاری را در پی نیاورد. مدرسه جدید به مثابه موسسه "نهادگزار" نماینده مدرنیته بود در برابر موسسات "نهادی شده" موجود که وظیفه پاسداری از جامعه سنتی را بر عهده داشتند. در برخوردی تاریخی میتوان از چهار نیرو و جنبش اجتماعی مهم یاد کرد که همه انها در کنش متفابل سهم مهمی در شگل‌گیری مدرسه جدید در ایران داشتند.

فعالیت مدارس میسونرهای خارجی از سال ۱۲۱۲ شمسی (۱۸۳۴ میلادی) را باید اولین تجربه موسسات آموزشی جدید به سبک غربی در ایران به شمار اورد. با انکه این مدارس که توسط مبلغان امریکایی، فرانسوی و سایر کشورهای اروپایی اداره میشدند به اقلیت‌های مذهبی اختصاص داشتند با این وجود حضورشان در فضای اجتماعی انروز ایران حادثه آموزشی و فرهنگی مهمی به شمار میرفت. ضمن انکه بتدریج پای فرزندان برخی خانواده‌های مسلمان هم به این مدارس باز شد و در شهرهایی مانند تهران، تبریز، ارومیه و یا اصفهان مسیونرها توانستند فعالیت‌های خود را گسترش دهند.

دولتمردان اصلاح‌طلب درون دستگاه سلطنتی نیروی دیگری بود که فکر مدرسه جدید را به ایران اوردند. تماس با "دنیای مدرن" شماری از دست اندرکاران را متوجه عقب‌ماندگی تاریخی ایران کرده بود و اینان راه جبران توسعه‌نیافتگی و پیشرفت سریع را در توسعه نظام آموزشی نوین بر پایه الگوی اروپایی میدانستند. امیر کبیر نخستین شخصیتی است که موفق می‌شود فکر مدرسه جدید را در ایران عملی کند و با پایه گذاری دارالفنون (در سال ۱۲۲۹ شمسی، ۱۸۵۱ میلادی)، موسسه‌ای آموزشی مدرن به سبک اروپایی را به‌وجود اورد. وی پیش‌تر در جریان سفرهای خود به روسیه از جمله سفر سال ۱۲۰۶ شمسی (۱۸۲۸ میلادی) از مدارس این کشور بازدید کرده و بعدها نیز از طریق مترجم خود اطلاعات فراوانی پیرامون نظام‌های آموزشی اروپایی گرد اوری کرده بود.

جوانانی که در طول دهه‌های قرن نوزدهم میلادی برای تحصیل به اروپا رفتند پس از بازگشت خود به بازیگران مهم شبکه نوپای مدارس جدید در ایران تبدیل شدند. ابتکار فرستادن دانشجو به اروپا به عباس میرزا تعلق دارد که پس از شکست‌های نظامی حقارت امیز ایران در برابر روسیه در جستجوی راهی برای خروج از بن بست عقب‌ماندگی بود. میرزا صالح شیرازی که با گروه دوم دانشجویان ایرانی در سال ۱۱۹۳ شمسی(۱۸۱۵ میلادی) رهسپار انگلیس شده بود در یادداشت‌های خود از جمله به نظام آموزشی انگلستان و نقش ان در پیشرفت این کشور اشاره دارد. بسیاری از کسانی که تجربه تحضیل در غرب داشتند در گسترش فرهنگ جدید آموزشی ایران مشارکت کردند و برخی از انها در دارالفنون و موسسات دیگر به تدریس مشغول شدند.

سرانجام باید به اهل فرهنگ و فرهیختگانی اشاره کنیم که از سال‌های پیش از انقلاب مشروطیت آستین‌ها را برای توسعه مدارس جدید بالا زدند وبا پشتکار و اراده کم نظیری اولین تجربه‌های آموزشی نوین را به‌وجود اوردند. در نبود یک حکومت مرکزی که به امر تحصیل همت گمارد، گسترش اولیه آموزش نوین در ایران به‌ویژه در دوره ابتدایی به‌طور عمده نتیجه ابتکارات خصوصی افراد علاقمند و فرهنگ دوست و تشکل هایی مانند انجمن معارف بود.

مدرسه جدید در ایران در چنین فضا تاریخی و در جریان کنش متقابل این چهار جنبش بتدریج شکل گرفت و همان‌گونه که از منابع تاثیر‌گذار انها میتوان دریافت الگوی اروپایی بر فرهنگ آموزشی این دوره تاثیر فراوان بر جا گذاشت. اما نفوذ الگوی غربی به معنای تقلید کامل و بی‌ واسطه مدارس فرنگی نبود. پیشگامان مدرسه جدید با شناخت و فهم تنش‌های میان سنت و دنیای مدرن در پی قرائت ایرانی از تجربه اروپایی بودند و برنامه‌های درسی مدارس این دوره تلفیقی از برنامه‌های درسی جدید و مواد آموزشی سنتی بود. اما همزمان باید گفت که مدرسه جدید در انچه که به اهداف و کارکرد‌های اجتماعی وآموزشی و روش‌های تربیتی برمیگردد دارای تفاوت‌های جدی با موسسات سنتی مانند مکتب و مدارس دینی بود.در مدارس جدید در مقایسه با موسسات قدیمی دروس سکولار و غیر دینی به‌صورتِ مواد غالب و اصلی برنامه مدارس تبدیل شدند و تغییرات بسیار مهمی هم در سازماندهی و روش‌های آموزشی و تربیتی از جمله در شیوه یادگیری زبان فارسی پدید امد. بدعت مهم دیگر مدرسه جدید کاهش و حتی کم رنگ شدن نقش روحانیون در امور آموزشی و ظهور بازیگران جدیدی در عرصه تعلیم و تربیت بود. بسیاری از شخصیت‌های فرهنگی و روشنفکران به‌نامِ دوره مشروطه و سال‌های پس از ان نقش فعالی هم در گسترش نظام آموزشی ایفا کردند. آنچه که در بازخوانی این دوره تاریخی مهم میتوان گفت این است که در روند شکل‌گیری و نهادی شدن مدرسه جدید دیالوگ و ارتباط سازنده‌ای میان دنیای سنتی و دنیایی که در حال شدن بود شکل نگرفت و بازیگران هر دو ذهنیت در فضاهای خود باقی ماندند و به جای گفتگو و تلاش برای نوسازی مشارکتی ترجیح دادند دیگری را نادیده بگیرند و یا با او به ستیز برخیزند. به زبانی ساده جامعه ما در آموزش چون سایر حوزه‌های اجتماعی نتوانست فر هنگ دیالوگ و مشارکت در در برخورد تاریخی دو دنیای مدرن و سنتی جانشین فرهنگ مقابله و ستیز و خشنونت کند.

با افزایش تدریجی شمار مدارس جدید نوعی دوگانگی در موسسات آموزشی هم شکل گرفت و طی دوره طولانی نظام جدید و قدیم در کنار هم به حیات خود ادامه دادند. بعدها در جریان گسترش نظام آموزشی ما شاهد نقش فزاینده دولت و یکسان‌سازی برنامه‌ها، روش‌های ارزش یابی، کتاب‌های درسی و تربیت معلم هستیم. نظام آموزشی در سال‌های پس از انقلاب مشروطیت به‌صورتِ یک نهاد سراسری با وظایف و اهداف جدید نفوذ خود در جامعه ایران را گسترش داد . کارکرد‌های جدید مدرسه در مقایسه با نظام سنتی از بعد آموزشی به مراتب فراتر میرفت وحوزه‌های مختلف اقتصادی و اجتماعی را شامل میشد.

شکل‌گیری نهاد آموزشی جدید در ایران، همان‌گونه که گفته شد، با واکنش شدید محافل مذهبی و گروه‌های سنتی روبرو شد. این مخالفت در ابتدا اشکال بسیار خشنونت امیزی داشت و کار به درگیری و اتش زدن، خراب کردن، ضرب و شتم و تکفیر بانیان مدارس و دانش اموزان انها می‌کشید. برای بسیاری مدرسه جدید نماد نفوذ غرب و فرهنگ غربی در ایران بود که نهاد‌های سنتی را به چالش می‌کشید و یکی از حوزه‌های اصلی نفوذ انها را مورد تهدید قرار میداد. مدرسه جدید در نگاه مخالفان پدیده‌ای "برون زا" و "خارجی" بود که از متن جامعه ایران بر ناخاسته بود. برخی از مخالفت‌ها هم جماعتی را شامل میشد که از سر نااگاهی و با تحریک این یا آن روحانی متعصب و مکتب دار به مدارس و پیشگامان آن حمله میکردند. به‌طور کلی باید گفت که روحانیت ایران در استانه انقلاب مشروطیت و پس از آن بر سر برخورد با آموزش نوین دچار دو دستگی بود، بسیاری از همراهی با مخالفان دوآتشه مدارس جدید سر باز زدند و حتی به صف بانیان مدرسه جدید پیوستند. از میان روحانیون سرشناسی که از طرح مدرسه جدید استقبال کردند باید از ایت الله محمد طباطبایی یاد کرد که موسس مدرسه اسلام بود و مدیریت انرا به پسرش سید محمد صادق سپرده بود.

حکومت رضا شاه در ایران و اعمال سیاست‌های نوسازی آمرانه و غیر مشارکتی سبب شد تا مخالفت‌ها با گسترش مدرسه جدید رو به خاموشی گذارند و ما شاهدکاهش مقاومت منفی و نوعی انزوای نیروهایی اجتماعی باشیم که با نهاد آموزش نوین سر آشتی نداشتند. این عقب نشینی و دخالت موثر دولت در امر گسترش نظام آموزشی دوگانگی که در حوزه تحصیلی ایران وجود داشت را به سود مدارس جدید خاتمه داد و ده‌ها هزار مکتب و بخشی از مدارس قدیمی در شهرها و روستا‌های ایران اندک اندک از میان رفتند.

در سال‌های پس از جنگ دوم جهانی ما شاید رشد گرایش جدیدی در نقد مدرسه جدید در ایران هستیم که بتدریج جای خود را درمحافل مذهبی و یا در میان روشنفکران و شخصیت‌های دینی باز می‌کنند. این گرایش‌ها همزمان حوزه نظری و پراتیک آموزشی را در بر می‌گیرند. ایجاد شماری از مدارس با گرایش مذهبی از جمله ابتکارات عملی نو به شمار میرفتند. شبکه مدارس اسلامی که توسط شیخ عباس اسلامی براه افتاده بود در کنار مدارسی مانند کمال، علوی تلاش‌های عملی برای بازگرداندن فرهنگ اسلامی به نظام آموزش رسمی هستند. نوآوری بسیاری از مدارس این بود که در کنار برنامه‌های رسمی نوعی آموزش و تربیت دینی فزونتر به دانش اموزان پیشنهاد میشد و فضای عمومی انها هم حال و هوای اسلامی داشتند.

در حوزه نظری نیز گرایش‌های انتقادی نسبت به نظام آموزشی وارد مرحله جدیدی می‌شود و ما شاهد موضع‌گیری و برخورد برخی از روشنفکران و اندیشمندان دینی هستیم که از زاویه‌های مختلف به نقد مدرسه دست می‌زنند. تفاوت بزرگ گرایش جدید انتقادی در حوزه آموزش فاصله‌گیری انها با تفکر و نوع برخورد مخالفان اولیه مدرسه مدرن است. گرایش انتقادی معاصر بر خلاف پیشینیان آموزش مدرن و ماهیت سکولار برنامه‌های درسی را یکجا رد نمیکند و بیش‌تر در فکر تغییرو اصلاح آن در جهت نزدیک شدنش به ارزش‌های بومی و دینی جامعه ایران است. اعتراض نسل جدید منتقدین هم‌چنین متوجه عدم کارآیی مدرسه و" دنباله روی" نهاد آموزش از انچه که انها "الگوهای غربی" می‌نامند است. جلال ال احمد، ایت الله مطهری و علی شریعتی از جمله منتقدین جدید نظام آموزشی در چهارچوب گرایش‌های اسلامی هستند که در آثار نظری خود از جنبه‌های مختلف به نظام آموزشی مدرن ایران پرداخته اند.


نظام آموزشی نوین در اندیشه شریعتی

در میان اندیشمدانی که نظام آموزشی را از دیدگاه دینی و اسلامی مورد نقد قرار داده‌اند بدون تردید علی شریعتی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. دکتر شریعتی یکی از نادر منتقدان نظام آموزشی است که دامنه برخورد خود در این حوزه را به اصلی‌ترین جنبه‌های فعالیت و فلسفه وجودی و وظایف مدرسه میگستراند و با نگاهی اسلامی انقلابی در صدد ارائه نوعی الگوی جایگزینی هم برمیاید. شریعتی خود در به خورد با نظام آموزشی ایران محدود نمیکند و فلسفه آموزشی مدارس غربی را مورد بازخوانی انتقادی قرار می‌دهد.

علت توجه دکتر شریعتی به آموزش را باید از جمله در نظام فکری او و نقشی که آموزش در ابعاد رسمی و غیر رسمی ان در شکل دادن هویت و شعور فرد اجتماعی ایفا می‌کند جستجو کرد. از سوی دیگر نباید از یاد برد که شریعتی به واسطه شغلی و نیز پراتیک اجتماعی در تماس دایمی با نظام آموزشی ایران و اروپا قرار داشت. از این منظر شاید بتوان گفت نگاه شریعتی از درون به یکی از مهم‌ترین و فراگیرترین نها دهای جامعه مدرن است.

نوشته‌ها و برخوردهای علی شریعتی به مسایل آموزشی را از دو زاویه مورد تحلیل قرار داد : نخست نوشته هایی که به‌طور مستقیم و هدفمند به نقد نظام آموزشی و پدیده تحصیل در جوامع امروزی می‌پردازند. در میان این نوشته‌ها، همان‌گونه که گفته شد، به‌ویژه باید به مطلبی تحت عنوان "مکتب تعلیم و تربیت" اشاره کرد که در آن نویسنده به مقایسه انتقادی نظام آموزشی جدید و تجربه‌های آموزشی تمدن اسلامی دست می‌زند. نگاه دوم به نظریات آموزشی شریعتی می‌تواند از طریق بررسی جایگاه آموزش در نظام فکری نویسنده و آثار گوناگون او صورت گیرد. موضوع آموزش و یادگیری،آگاهی و خودآگاهی، خودآموزی و خودسازی در سراسر نوشته‌های شریعتی حضوری برجسته و پررنگ دارند و بنوعی می‌توانند بازتاب درک وی از آموزش در اشکال رسمی (مدرسه) و غیر رسمی (خانواده، مسجد، خود آموزی...) نیز قلمداد شوند. همزمان نباید از یاد برد که شریعتی به نقش معلمی بسیار دلبسته بود وموقعیت، نفوذ کلام و تجربه بسیار موفق شخصی او به عنوان کنشگری که شیفته کار خود بود نمیتوانسته بر اندیشه‌های او پیرامون آموزش تاثیر نگذارد.

نوشته شریعتی با عنوان "مکتب تعلیم و تربیت" نظام آموزشی ایران و نهاد آموزشی مدرن را در چند بعد اساسی به نقد می‌کشد. انتقاد نخست شریعتی به "گناه اغازین" مدرسه جدید در ایران باز می‌گردد. از نظر نویسنده، بنیانگذاران مدرسه جدید از درک فضیلت‌های مدارس دوران تمدن اسلامی باز مانده، به انچه که خود داشته‌ایم کم بها داده و به سراغ الگوهایی رفته‌اند که با تجربه فرهنگی و بومی ما همساز نیستند. این بدان معناست که سرمایه بزرگ دانش تربیتی انباشته شده در طول تاریخ ما بدون استفاده مانده است. او به گسستی ایراد می‌گیرد که میان تجربه‌های غنی گذشته و نظام جدید آموزشی ایران وجود داشته و دارد.

از نظر شریعتی مشابه بسیاری از رفتارها، قواهد و هنجار‌های آموزشی متداول در غرب را میتوان در تجربه‌های پیشین آموزشی ایران و اسلام هم یافت. به این ترتیب در آموزش نیز مانند بسیاری دیگراز عرصه‌های اجتماعی شریعتی خواهان "بازگشت به خویش" است و ارزش بخشیدن به تجربه‌های گذشته بومی. به همین خاطر هم شریعتی بر این باور است که برخی روش‌ها و برنامه‌های مکاتب و مدارس قدیمی میتوانستند روز امد شوند و پایه کارنظام آموزشی مدرن قرار گیرند: "در جستجوی شیوه‌های موفق در علوم انسانی و از جمله تعلیم و تربیت حتی باید به سراغ مکتب نیز باید رفت، چه، در انجا نیز میتوان چیزها یافت، اگر یا اندیشه‌ای آزاد بگردیم و نگاهی تیز و نکته یاب و روحی که از شکوه و قدرت غرب تحقیر نشده است" (ص ۴۳۸).

آنچه که بیش از هر چیز در نظام آموزش سنتی ایران توجه او را بخود جلب کرده همسازی آن با ویژگی‌های فرهنگی و اقلیمی و انسان‌شناسانه ایران است که به مثابه سرمایه فرهنگی جریان شکل‌گیری مدرسه جدید به‌دست فراموشی سپرده شده است. شریعتی چنین گرایشی را شیفتگی و مقبولیت الگوهای غربی نزد نخبگان و روشنفکران معاصر ایران می‌داند و در موارد پر شماری از "نفوذ و سپس سلطه فرهنگی غرب و تجدد گرائی معاصر" با دید انتقادی یاد می‌کند.

نویسنده که به کارکرد و کارآیی مکتب باور فراوان دارد این دیرینه‌ترین موسسه آموزشی کشور ما را "بزرگترین پایگاه طبیعی میارزه با بیسوادی حتی در عقب مانده‌ترین روستاها " قلمداد می‌کند. انتقاد او بیش‌تر متوجه ناسازگاری سازمان و کارکرد مدرسه جدید در محیط‌های سنتی است و با توجه به ریشه دار بودن تجریه مکتب در فرهنگ ایران انرا راه حلی برای گسترش آموزش قلمداد می‌کند : " همین سنت بزرگ و ریشه دار فرهنگی را میتوانستیم حفظ کنیم و با تقویت و اصلاح آن به تناسب زمان با هزینه‌ای بسیار کم‌تر از انچه امروز برای مبارزه با بیسوادی صرف می‌شود، بی‌ انکه روستائیان را با شکلی فرنگی مآب و بیگانه و افرادی نامتجانس ...رویرو کنیم میتوانستیم بسیار ساده و طبیعی و با تشکیلات خیلی اندک و بودجه اندک‌تر، به هدف اساسی که ریشه کن کردن بیسوادی در میان توده و به‌ویژه روستاییان است، نائل آئیم" (ص ۲۴۵ـ۲۴۶).

شریعتی در بخش‌های مختلف نوشته خود به سراغ ارزش‌ها و کارکردهای مشخص آموزش سنتی در مکتب و مدارس قدیم می‌رود تا نشان دهد کدام بخش از تجربه‌های گذشته میتوانستند در راه اندازی نظام آموزشی جدید ایران مورد توجه قرار گیرند : "در مکتب تعلیمات اجباری نیست، رایگان نیست، ولی شرایط چندان ساده و طبیعی است که بدون کسب مدرک رسمی و استفاده از مزایای قانونی و یا ضرورت جبری گذراندن این دوره برای شغل، تحصیل و یا موقعیت‌های خاص اجتماعی، هر خانواده‌ای ... به اسانی می‌تواند کودکش را به مکتب بگذارد." (ص ۴۲۹). برخورد دکتر شریعتی با پدیده مکتب را البته باید در متن آن دوره یعنی وضعیت آموزش سال‌های ۴۰ و ۵۰ شمسی درک کرد. زمانی که نرخ بیسوادی در روستاهای ایران از۷۵ درصد جمعیت بالاتر از ۶ سال فراتر میرفت و بیش از نیمی از نوجوانان روستایی هیچگاه رنگ کلاس و ومدرسه را نمی‌دیدند و برنامه سپاه دانش هم نتوانسته بود موفقیت چشمگیری در این زمینه کسب کند. شریعتی با مشاهده چنین وضعیتی است که نابود کردن مکتب و همزمان عدم توانایی آموزش نوین در توسعه آموزش و جذب همه بچه‌ها به مدرسه را به باد انتقاد می‌گیرد.

نویسنده با چنین برداشتی از جایگاه آموزش سنتی به تحصیلات عالی هم می‌پردازد و نشان می‌دهد که نوعی سازماندهی عقلانی و علمی در مدارس قدیمی هم سنگ دانشگاه‌های امروزی وجود داشته که یادگیری و پژوهش علوم مختلف را در دوره‌های مختلف جا داده است. اشاره او به نظام مدرسه سنتی تقسیم تحصیل به دو دوره سطح و خارج و تقسیم علوم به دو بخش نقلی (برگرفته از دین) و عقلی و وجود سنت تحقیق آزاد و اجتهاد برای نقد علوم موجود با چنین هدفی صورت گرفته است. نویسنده به زمان هایی اشاره می‌کند که در مدارس قدیمی همه علوم تدریس میشدند و مرحله سطح بیش‌تر به متون موجود تکیه میکردد. گذراندن مرحله سطح توسط فرد " بدان معنی است که مجموعه دانستنی‌های علمی رشته خود را فرا گرفته است" (ص ۴۷۴). دانشجو با طی این مرحله صاحب جواز یا اجازه میشد که خود نوعی دیپلم رسمی بود که بر اساس ان استاد مراتب شایستگی علمی و اخلاقی وی را گواهی میکرد. شریعتی طرح جزییات نظام قدیم با این هدف انجام می‌دهد که نشان دهد "علیرغم آزادی خارق العاده‌ای که در نظام آموزش اسلامی وجود دارد، ضوابط علمی و تحصیلی بسیر دقیق مدارک علمی کاملاً رسمی و معینی در کار است" (ص ۴۸۶).

برای تکمیل مجموعه نظام سنتی نویسنده به دوره عالی پژوهشی هم اشاره می‌کند : "دوره دکتری در نظام آموزشی معمولاً به تحقیق در یک سوژه منحصر است، در حالیکه دوره خارج در نظام حوزه، خود یک دوره آموزش آزاد است و طرح تحقیفی و انتقادی مسائل عالی و نظری علم " (ص ۴۹۷). تاسف شریعتی در این است که مدارس بزرگ قدیمی ایران سنت‌های غنی و درخشان گذشته را در زمان بتدریج وا گذاردند و خود را در چهارچوب علوم دینی محدود کردند.


آزادی در آموزش سنتی و امروزی

علی شریعتی در بازگشت به گذشته آموزشی و ارزش گذاری تجربه‌های پیشین البته فقط به کارایی مکتب در محیط‌های روستایی و یا مدارس قدیمی مذهبی نظر ندارد. در اندیشه آموزشی نویسنده نوعی شیفتگی به آزادی‌های خاص رایج در سازماندهی موسسات قدیمی دیده می‌شود که در عملکرد و ساختار دیوان سالارانه مدرسه جدید از میان رفته است. از نظر او بسیاری از روش هایی که در مکتب و مدارس قدیمی رایج بودند را نباید فقط بخاطر قدیمی و یا سنتی بودن کنار گذاشت، چه بسا شماری بخاطر نزدیکی و سازگاری با فرهنگ و روحیه ایران از کارایی بیشتری هم در مقایسه با الگوهای غیر بومی برخودار هستند.

دکتر شریعتی به مثال‌های مختلفی در زمینه سن شروع تحصیل، ساعات کار روزانه، تقویم آموزشی سالانه، تامین هزینه‌های آموزشی، اعطای کمک هزینه، موضوعات درسی و روابط تربیتی و انسانی در تجربه آموزشی سنتی ایران اشاره می‌کند تا نشان دهد که چگونه این تجربه‌ها در متن زندگی طبیعی مردم فرهنگ بومی ایران ریشه داشتند و موجب میشدند گروه‌های گسترده مردم به سراغ آموزش مکتبی روند.

شریعتی البته در جستجوی بازگشت ساده به گذشته نیست. آنچه که او به میان می‌کشد بیش از هر چیز فراموش نکردن گذشته، ارزش گذاری تجربه هایی است که می‌توانند در شرایط جدید هم بخاطر همنوایی با فرهنگ مردم بازسازی و نوسازی شوند. او خود به این نکته اعتراف دارد که مدارس مذهبی سنتی در مقایسه با نظام آموزشی معاصر کارایی خود را از دست داده‌اند و دوران انحطاط خود را طی می‌کنند. از نظر او "شرایط زمان این مدارس را سخت ضعیف کرده است، چنان‌که با گذشته فاصله بسیار یافته، ولی، هم‌چون ویرانه‌های یک بنای عظیمی که گذشته افتخار امیز و درخشان داشته است، میتوان با مطالعه علمی آن این گذشته را کشف کرد ." (ص ۴۵۲).

شریعتی برای نشان دادن کارکرد‌های محدود کننده و اجبارهای دست و پا‌گیر مدرسه جدید به سراغ مکتب می‌رود تا نشان دهد میتوان موسسات آموزشی را بدون اجباری‌های کنونی نظام جدید که بسیاری از انها دارای ابعادی محدود کننده و یا ازادی ستیزانه هستند اداره کرد. این واقعیت قدیمی و سنتی که آموزنده "با هر تاریخ می‌تواند به مکتب آید و تحصیل ابتدایی را شروع کند، یعنی قید سنی نیز برای شروع ندارد و مساله‌ای به‌نامِ سن مجاز برای تحصیل و یا حد نصاب سنی برای مدرسه در کار نیست" (ص ۴۳۴) از نظر شریعتی اولین آزادی است که مکتب برای دانش اموز خود قائل میشد. عدم وجود یک تقویم اجباری سالانه برای همگان و توجه به شرایط اقلیمی و اجتماعی هر منطقه نکته دیگری است که توجه شریعتی را بخود جلب می‌کند : "مکتب، مثل مدرسه‌های جدید، بر حسب هفته و ماه و فصل و سال، کلاس بندی و برنامه ریزی ثابت ندارند، هر نوآموزی بر حسب زمانی که شروع کرده و استعدادی که در فراگیری داشته، متنی را در دست دارد و به مرحله‌ای از درس رسیده است. بدین گونه هر نواموزی در‌عین‌حال که در جمع است، خود استقلال دارد." (ص ۴۴۲)

ویژگی تربیتی دیگر مکتب که با آزادی آموزشی آموزنده در ارتباط است آهنگ و شتاب یادگیری است. بر خلاف مدرسه جدید، مکتب همه دانش اموزان را وادار به رعایت ریتم یکسان نمی‌کند و کس متناسب با توانایی و انگیزه و علاقه شخصی پیش می‌رود : "مکتب نه تنها کودک را آزاد می‌گذارد که از هر سنی که خواست و توانست می‌تواند وارد شود و اموختن اغاز کند... نه تنها آزادش می‌گذارد که از وقتی در طول سال که مجال داشت می‌تواند وارد شود و اموختن آغاز کند، بلکه این آزادی را هم به او می‌دهد که در هر مدتی که توانست درسها را بیاموزد" (ص ۴۴۲)

در ادامه همین منطق احترام به شتاب و چگونگی یادگیری دانش اموزان است که شریعتی حتی به وجود دوره‌های از پیش تعیین شده تحصیلی هم ایراد می‌گیرد و آن‌را غیر عقلانی و غیر عادلانه ارزیابی می‌کند : "بسیارند استعداد هایی که مجموعه آنچه را در شس سال ابتدائی، شش سال متوسطه و چهار سال دانشکده میآموزند، می‌توانند به‌سادگی در یک سیستم زوداموز و فشرده (و نه خلاصه) طی چهار، پنج، شش سال، کم‌تر و یا بیش‌تر بر حسب اختلاف در استعدادها فرا گیرند..." (ص ۴۴۰)

برخورد و نگرش دکتر شریعتی در زمینه‌های آزادی تحصیلی شاید برای بسیاری که با کارکرد‌های نظام آموزشی جدید خو گرفته‌اند کمی حیرت اور باشد. مقایسه برخی اظهارات او با واقعیت‌های امروزی آموزش می‌تواند این حس را تقویت کند که وی دارای اندیشه هایی اتوپیستی و غیر واقع گرایانه در زمینه آزادی‌های تحصیلی بوده است. اما باید به این نکته مهم اشاره شود که مسئله آزادیهای فردی در محیط‌های آموزشی و وجود آزاردهنده هنجارهای محدود کننده و اجباری‌های گوناگون از جمله موضوعات اصلی مورد بحث و مجادله فیلسوفان و دانشمندان و صاحب‌نظران علوم تربیتی، روانشناسی و جامعه‌شناسی بوده وهست. این آزادی‌ها هم به روابط تربیتی مربوطند هم به محتوی و برنامه‌های درسی و هم به شیوه سازماندهی نهاد آموزشی.

در تجربه غرب از زمان کومینوس دانشمند قرن هفدهم اهل چک تا ژان ژاک روسو و کانت تا پستالوتسی و دیویی و فرنه همگی در اندیشه کاستن از اجبارها و محدویت هایی در آموزش بودند که روح و جسم کودک و نوجوان را در مدرسه به اسارت میگرفتند. مطالعه تاریخ اندیشه‌های تربیتی نشان می‌دهد که بسیاری از این صاحب‌نظران دارای نگرشی ایده آلیستی و حتی اتوپیستی بودند و هر یک به نوعی ناکجاآباد تربیتی باور داشتند. امروز به جرات میتوان گفت که هیچ نظام آموزشی در دنیا وجود ندارد که به همه‌اید آل‌های دانشمندان علوم تربیتی جامعه عمل پوشانده باشد. اما همزمان انسانی‌تر شدن مدرسه امروزی نتیجه ۳ قرن تلاش نظری و عملی همین اندیشمندان بوده است. تجربه چند مدرسه نوآوری که در فرانسه به شیوه خودگردان اداره می‌شوند و در انها از اجبارهای اداری و سلسله مراتب خبری نیست و دانش آموزان در اداره مدرسه خود فعالانه شرکت می‌کنند نمونه‌ای از ابتکارات عملی برای تغییر چهارچوب‌های خشک و آمرانه نظام آموزشی است.

مدرسه معروف "سامر هیل"(Summerhill) در انگستان مثال دیگری از این تلاش‌های اتوپیستی است. در این مدرسه که توسط الکساندر نیل پایه گذاری شد هر نوع انظباط و قواعد محدود کننده به سود آزادی دانش اموزان نفی میشد.

چند و چون نگرش دکتر شریعتی به مسئله حساس آزادی‌های تحصیلی و برخورد روشن به اجبار‌های دست و پا‌گیر در مدارس بازتاب گرایش اومانیستی او در حوزه آموزش و پرورش است. با انکه این نظرات به اندازه کافی شرح و بسط داده نشده‌اند ولی طرح این موضوع و تکیه به فرهنگ و تجربه آموزشی گذشته در نوع خود در کشور ما کم نظیر هستند. همزمان این نکته را نباید فراموش کرد که دکتر شریعتی به‌طور عمده ستایش‌گر جنبه‌های مثبت مکتب و مدارس سنتی است وبه بخش‌های منفی و ضد تربیتی این تجربه (تنبیه بدنی، استفاده افراطی از روش‌های مبتی بر حفظ کردن، اجبار در محتوی درسی، روش نادرست یادگیری زبان، الویت آموزش به یادگرفتن به جای فهمیدن ...) کم‌تر اشاره می‌شود.


هدف غائی‌ی مدرسه‌ی جدید

هر چند در اندیشه شریعتی سازگاری اشکال و سازمان‌های آموزشی سنتی مانند مکتب و مدارس قدیمی با فرهنگ و بافت انتروپولوژیک جامعه ایران مورد توجه فراوان قرار می‌گیرد اما وی توجه اصلی خود را متوجه بازخوانی روح و فلسفه حاکم بر تجربه آموزش اسلامی بر متن واقعیت‌های امروزی می‌کند. در حقیقت مهم‌ترین بخش اندیشه علی شریعتی پبرامون آموزش در ایران و جهان به اهداف اساسی مدرسه مدرن در مقایسه با الگوی آموزش اسلامی باز می‌گردد.

در یک نگاه کلی باید گفت که نظام‌های آموزشی مدرن در سراسر دنیا دست کم سه هدف اصلی در در برابر مدرسه می‌گذارند. نهاد آموزشی در وهله نخست وظیفه اساسی انتقال میراث فرهنگی و داده‌های پایه‌ای مربوط به آن و یادگیری مهم‌ترین ابزار فرهنگی یعنی زبان را به نسل جدید بر عهده دارد. وظیفه اساسی دیگر نظام آموزشی تربیت نیروی انسانی ماهر و پاسخ گویی به نیازهای بازار کار است. نظام آموزشی از این طریق در تقسیم اجتماعی کار و توزیع موقعیت‌های شغلی نقش مهمی را به عهده می‌گیرد و میزان تحرک طبقاتی در جامعه به کارکرد اجتماعی مدرسه و امکاناتی که این نهاد فراگیر در دسترس قشرهای مختلف دانش اموز و دانشجو قرار می‌دهد بستگی دارد. سرانجام باید به مشارکت فعال موسسات آموزشی در روند‌های جامعه پذیری نوجوانان و جوانان اشاره کرد که در جامعه مدرن از اهمیت بسیاری برخوردارشده است. نظام آموزشی اولین نهاد رسمی است که زمینه درونی کردن هنجارها و همنوا کردن نسل جوان با نظم اجتماعی موجود را فراهم می‌کند. به این ترتیب باید گفت که بعد اجتماعی و اقتصادی آموزش مدرن در مقایسه با نظام‌های سنتی از جایگاه بسیار مهمی برخوردار شده و سایر کارکرد‌های آن‌را به حاشیه رانده است.

اهداف اساسی نظام آموزشی بر پایه درکی فلسفی از جایگاه انسان در جامعه بنا شده اند. یعنی موسسات آموزشی به دنبالِ تربیت و تعلیم انسانی هستند که تا حدودی بازتاب الگوی و ایده ال جامعه خود هستند. شیوه‌ها و برنامه‌های آموزشی در حقیقت ابزاری هستند که نظام آموزشی برای رسیدن به این هدف‌های عالی برمیگزیند. شریعتی در این چهارچوب دست به مقایسه نظام تربیتی غربی با تعلیم و تربیت اسلامی می‌زند. نویسنده از جمله به تحول و جایجایی می‌پردازد که در طول تاریخ در وظایف و اهداف اصلی مدرسه به‌وجود امده است. از نظر او دو گرایش فلسفی اصلی در نظام‌های آموزشی مدرن که بر پایه اصالت جامعه و یا اصالت فرد بنا شده‌اند بشریت را به سوی نوعی بن بست سوق می‌دهند : "در اصالت جامعه، انسان قربانی می‌شود و انسانیت به زنجیر گرفتار می‌گردد و مهره ماشین می‌شود... در اصالت فرد، جامعه قربانی می‌شود و هر کسی در دایره بسته خودگرائی، رها و در گسیختگی از جمعیت، جدا و در خلوت حصار فردیت و استقلال خویش تنها..." (ص ۵۱۶) .

از نظر شریعتی نظام‌های آموزشی در غرب بورژوایی و یا سوسیالیستی هر دو در بحران فقدان اخلاق و معنای زندگی به‌سر می‌برند : "روح بورژوایی غربی، تعلیم و تربیت را فاقد فلسفه و جهت متعالی و ایده‌آل گرائی انسانی ساخته است و انرا ماشینی کرده است که از انسان‌ها وسائلی برای نصب در ماشین بزرگ جامعه می‌سازد و در ان خود انسان به عنوان یک حقیقت ذاتی متعالی، متروک میماند". نویسنده انگاه به بحران نظام‌های ضد بورژوایی اشاره می‌کند که آنها نیز پس از نیل به هدف‌های اجتماعی خود "جبرا به چنین اخلاقی دچار می‌شوند زیرا تنها عاملی که می‌تواند به اخلاق و درنتیجه تعلیم و تربیت، هدف متعالی و فلسفه ماورای مادی و ماورای فردی ببخشد یک زیر بنای ایدئولوژیک انسانی و جهان‌بینی خدائی است". (ص ۵۰۷) نویسنده به گفته ژان ایزوله (Jean Isoul) در کتاب "مدینه طاهره" اشاره می‌کند که "از روزگار سقراط تا کنون، همه کوشش هایی که خواسته است یک اخلاق مستقل از مذهب و متکی به عقل پایه‌ریزی کند به شکست انجامیده است" (ص ۴۹۹).

در جستجوی ریشه‌های تاریخی بحران غرب شریعتی به تحولات قرن هجدهم به این سو اشاره می‌کند که طی ان جامعه مدرن در صدد رهایی از قید مذهب برمیاید و "بحران عظیم تعلیم و تربیت نیز آغاز می‌شود، زیرا دو پایه اساسی ان یعنی ایمان و اخلاق، متزلزل می‌شود..." (ص ۴۹۹) دکتر شریعتی از تسلط علم‌گرایی و ماتریالیسم در عرصه آموزشی و در سطح چامعه را یک "فاچعه انسانی" قلمداد می‌کند : " آنچه این فاجعه را پدید اورده است این است که انسان دانشمند و مقتدر و برخوردار امروز یک کلمه درباره‌ی خود و درباره‌ی جهان نمیداند، بر طبیعت مسلط است اما تسلط خویش را از دست داده است" (ص ۵۰۴). محصول نظام آموزشی و فرهنگ جامعه مدرن از نظر شریعتی انسان تنها و سرگشته‌ای است که نمی‌داند چه می‌خواهد، چگونه باید بزید، به کجا باید برود. به باور نویسنده جامعه امروز در "تعلیم و تربیت قدرتی و مهارتی یافته که حتی میمون را راه و رسمی انسانی می‌تواند بیاموزد اما در تعلیم و تربیت انسان درمانده است، چه انسان را نمی‌شناسد و درنتیجه راه و رسم انسانی نمی‌داند." (ص ۵۰۴).

شریعتی فقط به توضیح انچه که خود بحران فراگیر نظام‌های آموزشی غربی و شکست آنها در تربیت انسان امروزی می‌نامد بسنده نمیکند. او در تلاش است از تجربه و سنت‌های آموزشی اسلام پاسخ هایی برای نظام آموزشی آرمانی خود بیابد ونوعی الگوی جانشینی را در برابر مدرسه غربی ارائه دهد. تعلیم و تربیت ارمانی اسلامی شریعتی و فلسفه حاکم بر آن در بخش‌های اساسی با نهاد‌های آموزشی موجود تفاوت دارد.

پرسش فلسفی نخست در برابر هر الگوی آموزشی این است که مدرسه در پی تربیت و تعلیم چگونه انسانی است. از نظر شریعتی تعلیم و تربیت اسلامی انسان دارای "تعهد" و "فضیلت" به جامعه تحویل می‌دهد در حالیکه نظام آموزشی غربی به "آزادی، جهت‌گیری و لیاقت" افراد می‌اندیشد. برای تعلیم و تربیت اسلامی انسان "خوب و صالح" مطرح است که هدف "کسب تسلط بر محیط خویش" را در برابر خود قرار می‌دهد. در برابر نظام غربی مسئله "اقتدار انسان" و "کسب تسلط او بر محیط طبیعت" را عمده می‌کند. درهمین راستا انسان در نظام اسلامی از نظر شریعتی "ایده آل گرا"ست و "حقیقت" را جستجو می‌کند. این در حالی است که مدرسه غربی در تلاش جا انداختن بینش "واقع گرایی" در میان جوانان است وانها را به علم و تکنولوژی وابسته می‌سازد. به همین دلیل است که به باور نویسنده انسان غربی در "خدمت خویش است و به صلاح جامعه قرار داده میشود" و انسان با تربیت اسلامی در"خدمت جامعه و صلاح خویش" تعریف می‌شود.

دکتر شریعتی همین منطق مقایسه دوگانه مبتی بر تضاد‌های بنیادی نظام‌های تربیتی در اسلام و غرب را در سایر حوزه‌های زندگی آموزشی نیز پی می‌گیرد. این دو نظام از نظر نویسنده در رابطه با نقش جامعه، انسان و دین و خدا در روند‌های تربیتی و آموزشی دارای تفاوت‌های بینشی بسیار اساسی هستند و به همین اعتبار هم هدف‌های یکسانی را در برابر خویش قرار نمی‌دهند و همزمان ابزار و شیوه‌های متفاوتی را بکار می‌گیرند. او هدف مدرسه غربی را در آموزش و توجه به "رفتار اجتماعی" خلاصه می‌کند و انرا در مقابل نظام اسلامی می‌بیند که برای "پرورش" و "اخلاق انسانی" اولویت قایل می‌شود. بر اساس همین منطق است که در نگاه شریعتی نظام غربی رشد "جهان اگاهی" و "پراگماتیسم" را زمینه فعالیت‌های خود قرار می‌دهد در حالیکه تربیت اسلامی به اصالت "خود اگاهی" و "رادیکالیسم" باور دارد. شعار نظام آموزشی غربی "آسایش و سعادت" است و شعار الگوی اسلامی تربیت "زیبایی و کمال". اولی به گفته او گرایش به "تمدن" دارد و سازنده "اجتماع" است دومی به "فرهنگ" نظر دارد و "امت" را به‌وجود میاورد. این نکته اخری در تفکر شریعتی به‌طور مستقیم بعد هویتی که در نظام‌های آموزشی جدید به نوجوان و جوان منتقل می‌شود را نشانه می‌رود :

"... در اسلام به جای نژاد، خاک، خون، وحدت تاریخ، اشتراک در جد اعلاء، نظام سیاسی، طبقه اقتصادی، منطقه جغرافیائی، تجمع، که ملت و قوم ... را تشکیل می‌دهند..." (ص ۴۶۴)

شریعتی در برابر این واحد‌های جفرافیائی اجتماعی متداول امت را پیشنهاد می‌کند که از نظر او متشکل از گروهی از انسان هاست که بر پایه اعتقاد به اسلام پی ریزی شده است : "امت یک جامعه حزبی یا ایدئولوژیک است دارای رسالت جهانی" (ص ۴۶۵). او نتیجه می‌گیرد که "هدف اجتماعی اسلام تشکیل امت است" (ص ۴۶۴).

یکی از پی آمد ناگزیر طرح پدیده امت در نظام اجتماعی و آموزشی اسلام و کم رنگ کردن ملت و کشور مسئله برخورداری از فرهنگ و زبان مشترک میان همه مسلمانان است. خود شریعتی نیز به این نتیجه می‌رسد که "باید افراد چنین جامعه‌ای با ایمان و عقیده و رسالت مشترک، دارای یک فرهنگ مشترک نیز باشند و درنتیجه، زبان مشترک. و طبیعی است که این زبان، برای امت اسلامی، عربی باشد" (ص ۴۶۶)

نظام‌های آموزشی مدرن همگی در شکل دادن به هویت ملی نسل جوان و درونی کردن حس وابستگی ملی نقش بسیار مهمی ایفا کرده اند. به نظر می‌رسد شریعتی به این جنبه از عملکرد مدرسه نگاه بسیار متفاوتی دارد و بیش‌تر از تعلق به مجموعه بزرگ‌تر فراملی مانند امت بر پایه تعلق به فرهنگ و ارزش‌های دینی و معنوی مشترک را در نظر دارد. بسیاری از اندیشمدان حوزه علوم تربیتی که در صدد برجسته کردن بعد معنوی فعالیت‌های آموزشی هستند و یا گرایش‌های اومانیستی را نمایندگی می‌کنند نیز به مسئله وابستگی و هویت ملی برخوردی انتقادی دارند و یا دست کم کارکرد‌های کنونی مدرسه در این زمینه را مورد پرسش قرار می‌دهند. با انکه خصلت ایدئولوژیک اندیشه دینی شریعتی گرایش به اصالت واحدی فراملی را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد، اما همزمان مدرسه آرمانی مورد نظر او به همه بشریت تعلق ندارد و هویت دینی جای هویت ملی را در تفکر او می‌گیرد.


تناقض اومانیسم با قرائت ایدئولوژیک انقلابی

شریعتی اندیشه تربیتی اسلام را با فهم و درک و نشانه‌های امروزی مورد بازخوانی قرار می‌دهد و برخی سنت‌ها و تجربه هایی انرا در رابطه با مسائل معاصر روزآمد می‌کند. از این جنبه باید گفت که شریعتی هم‌چون بسیاری زمینه‌های دیگر هنجار شکن است و خاص و متفاوت با دیگران. تفاوت مهم بینش آموزشی او با سایر کسانی که در سال‌های پس از ۱۳۲۰ نظام آموزشی را از دیدگاه‌های مختلف مورد انتقاد قرار داده‌اند درارج گذاشتن به تجربه‌های آموزشی گذشته و نیز گرایش او به دگرگون کردن بنیادی نظام آموزشی است. گرایش‌های دیگر انتقادی دینی اسلامی به مدرسه در ایران بیش‌تر به فقدان برنامه‌های اخلاقی و یا ضعف فعالیت‌های آموزش دینی و سلطه فرهنگ آموزشی به غرب توجه می‌کنند. در حالیکه شریعتی از چهارچوب انتقاد از این یا ان عملکرد مدرسه پا فراتر می‌گذارد و در تلاش دستیابی به الگوی جدید آموزشی است و از همین جنبه هم به نقد بنیادهای فلسفی آموزش مدرن روی میاورد. با قرائت مدرن از آموزش دینی شریعتی به نوعی اسطوره زدایی در حوزه آموزشی دست می‌زند و تعلیم و تربیت اسلام را به سطح ایدئولوژی آزادیبخش مدرسه معاصر ارتقاء می‌دهد.

در بعد مقایسه‌ای اندیشه‌های شریعتی در مواردی با نظرات این یا ان فیلسوف و صاحب‌نظر علوم تربیتی همسو می‌شود. اما همزمان در یک برخورد کلی باید گفت که مدرسه آرمانی مورد نظر شریعتی در زمینه‌های مهمی با گرایش‌های معاصر تربیتی و تجربه‌ای مهم موجود در دنیا ناسازگار است. دلیل این ناسازگاری را خود شریعتی هم در نوشته‌های خود بیان می‌کند، یعنی همان نکات اساسی که تضاد میان تعلیم و تربیت اسلامی و اندیشه آموزشی در غرب را سبب می‌شوند.

در حوزه تفکر تربیتی دکتر شریعتی را باید اومانیستی دانست که اندیشه‌های خود را بر پایه یک ایدئولوژی دینی بنا می‌کند. او از یک سو نگران سرگشتگی معنوی انسان معاصر است و بر این باور است که "در سیر تحول و تکامل جامعه‌ها بسوی مدرنیسم، انسان‌ها از درون تنهاتر می‌شوند و از برون اجتماعی‌تر " (ص ۵۱۹). به همین خاطر است که به شریعتی رویکردی را پیش می‌کشد که بر اساس ان "همه چیز باید در خدمت انسان باشد : فلسفه، مذهب، علم، تحقیق، تعلیم و تربیت و ادبیات و هنر باید مسئولیت پیامبری جامعه، ملت و نوع بشر را بر عهده گیرد" (ص ۴۹۳). از سوی دیگر او حرکت خود را در درون حوزه فرهنگی خاص (اسلام و شیعه) تعریف می‌کند و انجا هم با رویکردی تقلیلی در جستجوی تربیت انسان‌های متعهد و با فضیلت برای شکل دادن به امت اسلامی و جامعه آرمانی مورد نظر خویش است. در حقیقت نظام آموزشی در الگوی شریعتی هم ابزار شکل دادن و برپایی جامعه آرمانی امت اسلامی است و از این جنبه در عمل خود او در همان دامی گرفتار میاید که به نظام‌های غربی را بخاطر آن مورد سرزنش قرار می‌دهد. اگر در الگو‌های غربی، مدرنیته و جایگاه فرد در جامعه و تجربه دمکراسی دست کم خصلت سرکوبگرانه نهاد آموزشی را تا حد زیادی کاهش می‌دهد، در کشور هایی که در انها تجربه و فرهنگ دمکراسی وجود ندارد یا بسیار ضعیف است مدرسه ایدئولوژیزه شده می‌تواند با شتاب به یک نهاد بسته و غیر مشارکتی تبدیل شود که به‌جای شکوفایی استعدادها و رهایی ذهنی و تربیت معنوی انسان در آن خرد و تحقیر شود.

پروژه مدرسه آرمانی دکتر شریعتی انگونه که خود به روشنی بیان می‌کند کارکردی ایدئولوژیک و دینی دارد و باید انسان‌های آرمان‌گرا و متعهد و با مسئولیت را برای جامعه تربیت کند. حال این پرسش اساسی پیش میاید که در این مدرسه ایده‌آل شده ایا دانش اموزان از آزادی متعهد نبودن و آرمان‌گرا نبودن هم برخورداند؟ آیا به انها اجازه داده می‌شود رفتار هایی داشته باشند که از سوی نظام ارزشی مدرسه "فضیلت" شمرده نمیشوند؟ آیا مدرسه دینی که بر پایه این پروژه به‌وجود آید بناگزبر بچه‌ها را وادار به انجام اعمال معین و پرهیز از این یا آن رفتاری که به هنجار ارزشی همخوانی ندارد نخواهد کرد؟ چه کسانی وچگونه درباره‌ی رفتارها و ارزش هایی که فضیلت به حساب میایند تصمیم میگیرند؟ اگر کسانی نخواستند با نظام ارزشی مورد نظر دکتر شریعتی همنوایی کنند با آنها چگونه رفتار خواهد شد و انها از چه آزادی‌ها و حقوقی برای دفاع از فرهنگ و باورهای خود برخوردار خواهند بود. وقتی دکتر شریعتی می‌گوید در نظام اسلامی تعلیم و تربیت انسان ایده ال گراست و به دنبالِ حقیقت و تلاش می‌کند خوب و صالح باشد میتوان پرسید مقصود کدام حقیقت و ایده‌آل است و صالح و خوب بودن با کدام معیار مورد سنجش قرار می‌گیرد.

در یک نگاه خوش‌بینانه اگر این درک از الگوی خاص رفتاری و فکری در مورد شماری از افراد باانگیزه صدق کند، همه جامعه را نمی‌توان به پیوستن به چنین فرهنگ و بینشی وادار کرد. مدرسه امروزی محلی برای آموزش میلیونها نوجوان و جوانی است که با تجربه‌ها، نگاه‌ها، و پروژه‌های زندگی متفاوتی وارد نظام آموزشی می‌شوند و همگی نظام ارزشی و آرمانی مشترکی را با هم تقسیم نمیکنند. پروژه هایی که برای شکل دادن نهاد آموزشی بر پایه نظام ارزشی و آرمانی یکسانی که از بالا و تحمیل آنها به موسسات آموزشی به‌وجود امده بودند در دهه‌های گذشته در کشور‌های مختلف با ناکامی وسیعی روبرو شده‌اند و گاه شکل زندان هایی نمادین و یا واقعی با مجموعه‌ای از ممنوعیت‌ها و اجبارها درآمده اند. این تجربه‌ها نشان داده‌اند که مدرسه کارخانه تولید آدم هایی براساس قالب‌های فرهنگی و ارزشی از پیش تعیین شده نیست. نقش آموزش را نباید در حد انتقال و بازتولید ساده و یکسویه دانستنی‌ها و نظام ارزشی مورد حمایت فرهنگ رسمی تقلیل داد. یادگیری روندی است بر اساس دریافت و درونی کردن و ساختن مفاهیم و داده‌ها و دانستنی‌ها بر بستر تجربه و نگاه و انگیزه فردی دانش اموز. دانش اموز بر خلاف انچه که ممکن است در ظاهر امر به نظر رسد لوح سفیدی نیست که بتوان بروی ان هرچه را که نهاد‌های آموزشی می‌خواهند حک کرد. دانش اموز با دیدگاه‌ها، عواطف، انگیزه و شناخت شخصی خود در روند یادگیری مشارکت می‌کند و در جریان کنش‌های متقابل ارتباطی به شناخت خود شکل می‌دهد. در رویکرد تربیتی شریعتی با وجود انکه از آزادی فرد سخن به میان میاید و به آن قدر گذاشته می‌شود، اما این آزادی در چهارچوب از پیش تعیین شده معنا پیدا می‌کند و معلوم نیست اگر کسی با ان سرسازگاری نداشت چه سرنوشتی در انتظارش خواهد بود.

این مسئله واقعیت دارد که شریعتی با انتقاد از محدویت‌ها و اجبارها و سلطه دیوان سالاری و یا تحمیل قالب‌های خشک در محیطهای آموزشی به گرایش‌های پداگوژیک جدید نزدیک می‌شود. زمانیکه وی در صدد پیوند دادن آموزش با معنویت بر میاید و نبودن معنای زندگی و یا اخلاق جمعی و همبستگی انسانی را مورد ایراد قرار می‌دهد، نظرات او قرابت هایی با برخی تئوری‌های معنوی گرایانه نوین در حوزه آموزش پیدا می‌کند. در تئورهای معاصر تربیتی، گرایش‌های معنوی گرایانه کسانی مانند ماسلو (Maslow (، فرگسون (Ferguson)، هارمان (Harman) و لئونارد (Leonard) را شامل می‌شود که خارج از چهارچوب ادیان بزرگ از تلفیق معنویت و آموزش در مدرسه جانبداری می‌کنند. آنها هم مانند دکتر شریعتی نگران تنهایی و سرگردانی روحی انسانند و خشنونت و سردی زندگی مدرن و مادی امروز را مورد سرزنش قرار می‌دهند. اما هیچیک از انها به مدارس مذهبی موجود تمایلی ندارند، به دنبالِ تربیت انسان‌های آرمانی و آرمان‌گرا نیستند و از الگوی فکری و فرهنگی پیش ساخته و منسجمی در قالب یک ایدئولوژی هم پیروی نمی‌کنند.

در فرانسه هم کسانی مانند لویی لوگراند (Legrand) به ضرورت شکل دادن نوعی نظام جهان شمول ارزشی در حوزه اخلاق و معنویت اشاره می‌کنند که باید عام باشد و از حوزه یک دین یا فرهنگ خاص فراتر رود و خصلتی لائیک داشته باشد. به همین دلیل است که شباهت‌ها و نزدیکی‌ها شریعتی به برخی گرایش‌های معنوی گرایانه در سایه تناقض اساسی اندیشه شریعتی در حوزه آموزشی و ذهنیت او از انسان قرار می‌گیرد. تناقضی که قرائت تقلیلی او از جهان امروز و سخن گفتن از درون یک حوزه فرهنگی خاص و برجسته کردن نظام ارزشی یگانه به‌وجود میاورد. از این منظرشریعتی نمی‌تواند صاحب زبان و گفتمانی جهانی در حوزه آموزش شود و در چهارچوب مرز‌های فرهنگی متوقف می‌شود.

موضوع آموزش در اندیشه و دنیای نظری دکتر شریعتی جای مرکزی را ندارد و او را نمی‌توان و نباید به عنوان متفکری شناخت که بخش بزرگی از پژوهش خود را به این حوزه اختصاص داده است. از همین جنبه دکتر شریعتی متخصص علوم تربیتی به شمار نمی‌رود ولی توجه او به مسئله آموزش به‌ویژه در بعد فلسفی دارای جنبه‌های مهم و گاه جدیدی است. برای درک بهتر اندیشه شریعتی باید به شرایط سال‌های پرتلاطم وویژه‌ای که او زندگی میکرد و نیز چهارچوب کلی گفتمان او را از یاد نبرد. شماری از پرسش‌های مهمی را که دکتر شریعتی در زمان خود در برابر نظام آموزشی امروزی مطرح میکرد هنوز هم از موضوعیت برخوردارند. مسئله معنویت، معنای زندگی، اخلاق جمعی و فردی، ارزش‌های جهان شمول و یا مذهب در بسیاری از نظام‌های آموزشی دز جهان به‌طور جدی‌تر از گذشته طرح شده اند. نظام آموزشی فرانسه به عنوان یکی از لائیک‌ترین الگوهای آموزشی به‌طور رسمی در پی افزودن مطالبی در رابطه با دین در بعد مقایسه‌ای از منظر فلسفی و تاریخی و جامعه‌شناسانه است. جدید‌ترین گزارش یونسکو درباره‌ی وضعیت آموزش دینی در مدارس ۱۴۰ کشور جهان نشان می‌دهد که به‌طور متوسط سهم آموزش دینی از ۴،۳ درصد مطالب درسی در سال ۱۹۸۶ به ۸ درصد در سال ۲۰۰۳ رسیده است (۴).

در ایران جامعه ما از ۲۵ سال پیش به اینسو الگویی از تعلیم و تربیت اسلامی را تجربه می‌کند که از جهات بسیاری با نظام آموزشی پیش از انقلاب و یا سایر نظام‌های آموزشی به‌ویژه در کشورهای پیشرفته غربی بسیار متفاوت است. این نظام البته بر پایه گفتمان آموزشی دکتر شریعتی پا نگرفته است. اما شماری از منابع تاریخی و فکری انها مشترک است و سمت و سوی همگونی دارد. برای مثال تقدم تزکیه بر تعلیم که مورد توجه دکتر شریعتی بوده اولین بند قانون راهنمای آموزش و پرورش ایران را تشکیل می‌دهد که در سال ۱۳۶۶ از تصویب مجلس شورای اسلامی گذشته و مهم‌ترین سند قانونی ناظر بر فعالیت‌های آموزشی کشور ماست. پرسشی که به میان میاید این است که اگر دکتر شریعتی خود شاهد تجربه نظام آموزشی ایران در ربع قرن گذشته بود باز هم به همین گونه درباره‌ی الگوی آموزشی آرمانی خود داوری میکرد؟


پاورقی :

۱. اصطلاح مدرسه جدید در اینجا همان‌گونه که در قرن نوزدهم متداول بود دربرابر مدارس قدیم به کار رفته است. زمانیکه اولین موسسات آموزشی به سبک اروپایی در ایران شکل گرفتند عنوان مدارس جدید برای تفکیک انها از مکاتب و مدارس دینی بکار رفت. شاید امیر کبیر نخستین کسی است که در نامه‌های رسمی خود به ناصرالدین شاه پیرامون طرح ایجاد دارالفنون از کلمه مدرسه جدید در برابر مدرسه قدیم استفاده می‌کند. بعدها این عنوان توسط دیگران نیز استفاده شد و با شکل‌گیری شبکه پراکنده مدارس جدید نظام آموزشی نوین و یا مدرن ایران به‌وجود امد.

۲. در این نوشته هر جا که صحبت از مدرسه یا مدرسه جدید به میان می‌اید منظور مجموعه نظام آموزشی (یا نهاد آموزش رسمی) از دبستان تا دانشگاه است.

۳. شریعتی (۱۳۶۳) روش شناخت اسلام. تهران، چاپخش (دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی).

۴. نگاه کنید به مجموعه مقلاتی که در این رابطه در شماره دوم سال ۲۰۰۳ مجله پرسپکتیو یونسکو به چاپ رسیده است.


کتاب‌شناسی بزبان فارسی

آریان پور‌ی (۱۳۷۲). از صبا تا نیما. تهران، چاپ زوار

آدمیت ف (۱۳۶۱). امیر کبیر و ایران. تهران، خوارزمی

رشدیه ف (۱۳۷۰). تاریخ مدارس نوین در ایران. زندگینامه میرزا حسن رشدیه. تهران، انتشارات هیرمند

شریعتی ع (۱۳۶۳). روش شناخت اسلام. تهران، نشر چاپخش

صافی ا (۱۳۷۹). سازمان و قوانین آموزش و پرورش ایران. تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها

قاسمی پویا ا (۱۳۷۷). مدارس جدید در دوره قاجاریه. بانیان و پیشروان. تهران، مرکز نشر دانشگاهی

محبوبی اردکانی ح (۱۳۷۰). تاریخ موسسات تمدنی جدید در ایران. تهران، انتشارات دانشگاه تهران (جلد اول)

مطهری م (۱۳۷۷). تعلیم و تربیت در اسلام. تهران، انتشارات صدرا

نقیب زاده م (۱۳۷۶). نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش. تهران، کتابخانه طهوری

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین

[shervin]

نام مقاله : عقل‌ِ نقادِ دینی‌ از نظر شریعتی ۱

نویسنده : عباس منوچهری

موضوع : ـــــ

اهمیت‌ روش‌ از نظر شریعتی‌

۱۷ـ۱. شریعتی‌، با اشاره‌ به‌ ضرورت‌ شناخت‌ در قلمرو اعتقادات‌، به‌ اهمیت‌ روش‌ در دستیابی‌ به‌ شناخت‌ درست‌ تأکید می‌ورزد:

"... شخصیت‌ هر کس‌ به‌ میزان‌ شناختی‌ است‌ که‌ نسبت‌ به‌ اعتقادات‌ خود دارد، زیرا اعتقاد، به‌ تنهایی‌ فضیلت‌ نیست‌، و اگر به‌ چیزی‌ که‌ درست‌ نمی‌شناسیم‌ معتقد باشیم‌، چندان‌ ارزشی‌ ندارد، بلکه‌ فضیلت‌ در شناخت‌ دقیق‌ چیزی‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ معتقدیم‌..." مجموعه آثار ۲۸ / روش شناخت اسلام / ص۵۵‌


در این‌ راستا، وی‌ از یکسو به‌ ضرورت‌ به‌ کارگیری‌ روش‌های‌ علوم‌ انسانی‌ برای‌ شناخت‌ اسلام‌ توجه‌ دارد، و از سوی‌ دیگر، به‌ تعداد ابعاد دین‌ اسلام‌:

"... بدیهی‌ است‌ برای‌ شناخت‌ اسلام‌ نمی‌توان‌ منحصراً یک‌ متد انتخاب‌ کرد، زیرا که‌ اسلام‌ دینی‌ یک‌ بعدی‌ نیست‌، اسلام‌ دینی‌ نیست‌ که‌ فقط‌ مبتنی‌ بر احساس‌ عرفانی‌ی‌ انسان‌ و محدود به‌ رابطه‌ی‌ انسان‌ و خدا باشد، بلکه‌ این‌، یکی‌ از ابعاد دین‌ اسلام‌ است‌. برای‌ شناخت‌ این‌ بعد باید متد فلسفی‌ را پیش‌ گرفت‌، چرا که‌ رابطه‌ی‌ انسان‌ و خدا در فلسفه‌، به‌ معنی‌ اندیشه‌ی‌ آزاد کلی‌‌ی ماوراء علمی‌، مطرح‌ شده‌ است‌. بعد دیگر این‌ دین،‌ مسئله‌ی‌ زیستن‌ و زندگی‌ کردن‌ انسان‌ بر روی‌ خاک‌ است‌، که‌ برای‌ تحقیق‌ در این‌ بعد، باید از متدهایی‌ که‌ در علوم‌ انسانی‌ امروز مطرح‌ است،‌ استفاده‌ نمود. اسلام‌ دین‌ تکالیف‌ فرد در زندگی‌ کردن‌ است‌. از طرفی‌، اسلام‌ دین‌ جامعه‌‌ساز و تمدن‌‌ ساز نیز هست‌، که‌ برای‌ شناخت‌ این‌ بعدش‌ لازم‌ است‌ متدهایی‌ را که‌ در جامعه‌‌شناسی‌ و تاریخ‌ مطرح‌ است‌ به‌ کار برد..." مجموعه آثار ۲۸ / روش شناخت اسلام / ص۵۶‌


شریعتی‌ برای‌ شناخت‌ صحیح‌ اسلام‌، به‌ متن‌ و زمینه‌ی‌ تاریخی،‌ به‌ عنوان‌ دو وجه‌ عمده‌ توجه‌ دارد:

"... بنابراین‌، برای‌ این‌که اسلام‌ را درست‌ و دقیق‌ و با متد امروزی‌ بشناسیم‌، دو راه اصلی‌ وجود دارد: اول‌ قرآن‌ به‌ عنوان‌ مجموعه‌ی‌ اندیشه‌ها و آثار فکری‌ و علمی‌ی‌ شخصیتی‌ به‌ نام‌ اسلام‌، دوم‌ تاریخ‌ اسلام‌، یعنی‌ شرح‌ تحولاتی‌ که‌ از آغاز بعثت‌ تا به‌ امروز بر آن‌ گذشته‌ است‌..." مجموعه آثار ۲۸ / روش شناخت اسلام / ص۵۹‌


علاوه‌ بر روش‌ فوق‌، شریعتی‌ به‌ روش‌ دیگری‌ به‌ نام‌ تیپ‌‌شناسی‌(typology) در علوم‌ انسانی‌ استناد می‌کند. به‌ تعبیر وی‌، با اتکاء به‌ این‌ روش‌ می‌توان‌ با مطالعه‌ی‌ پنج‌ وجه‌ از هر مذهب‌ به‌ شناخت‌ از آن‌ نائل‌ آمد. این‌ پنج‌ وجه‌ عبارتند از تعبیر یک‌ مذهب‌ از خدا، خصوصیات‌ پیامبر آن‌ مذهب‌، ویژگی‌های‌ متن‌ مقدس‌ آن‌، مخاطبان‌ آن‌ مذهب،‌ و نهایتاً دست‌‌پررودگان‌ آن‌. شریعتی‌ در مواجهه‌ با میراث‌ اسلامی‌ شیوه‌ی‌ پدیدار‌شناسانه‌ را به‌ کار می‌گیرد. وی‌ دست‌ به‌گونه‌ای‌ از تعلیق‌ پدیدار‌شناسانه‌ می‌زند.(۱)


وی‌ به‌ شیوه‌ای‌ پدیدار‌شناسانه‌ با میراث‌های‌ اسلامی‌ و میراث‌ مدرنیته‌ مواجه‌ می‌شود و می‌گوید:

"… تعهد قبلی‌ و اعتقاد قبلی‌ خودمان‌ را کنار می‌گذاریم، بشریت‌ را در طول‌ تاریخ‌ بررسی‌ می‌کنیم‌…" مجموعه آثار ۲۸ / روش شناخت اسلام / ص۶۱۴‌


نقد سنت‌، و نقد مدرنیته‌

۱۷ـ۲. به‌ مثابه‌ی‌ متفکر غیر اروپایی‌، اشتغال‌ خاطر شریعتی‌، به‌ "سنت‌" و "مدرنیته‌" کاملاً از اشتغال‌ خاطر یک‌ روشنفکر اروپایی‌ متمایز است‌. از یک‌ جهت‌، به‌ این‌ دلیل‌ که‌ جهانِ غیر غربی‌، دورانی‌ شبیه‌ دوران‌ قرون‌ وسطای‌ اروپایی‌ را تجربه‌ نکرده‌ است،‌ که‌ دین‌ رسمی‌ بر همه‌ی‌ ساحات‌ زندگی‌ تفوّق‌ داشته‌ باشد، و تفتیش‌ عقاید، تعقیبِ مخالفان،‌ و جنگ‌های‌ دینی‌ را تجربه‌ کرده‌ باشد. از جهت‌ دیگر، "مدرنیته‌" به‌ شیوه‌ای‌ کاملاً متفاوت‌ در جوامع‌ غیر غربی‌ تجربه‌ شده‌ است‌، یعنی‌، چه‌ به‌ لحاظ‌ تجاری‌، و چه‌ به‌ لحاظ‌ عقلی‌، امری‌ وارداتی‌(۲) بوده‌ است‌. بنابراین‌، دیدگاه‌ شریعتی‌ در باب‌ سنت‌ و مدرنیته‌ را باید در پرتو تمایز ضمنی‌‌ی وی‌ میان‌ بُعد عقلی‌ و نهدی‌ سنت‌ و مدرنیته‌ فهم‌ کرد. دیدگاه‌های‌ وی‌ در باب‌ این‌ دو، در مواجهه‌ی‌ با سنت‌، در مفاهیم‌ "مذهب‌ علیه‌ مذهب‌" و "آگاهی‌ رهایی‌‌بخش‌" او تعبیر می‌شود، و در مواجهه‌ی‌ با مدرنیته‌، در مفاهیم‌ "ماشینیسم‌"، "امانیسم‌ مدرن‌". وی‌ در مطالعه‌ی‌ سنت‌، روش‌ "واسازی‌" را به‌ کار گرفته،‌ و در مطالعه‌‌ی مدرنیته‌ دست‌ به‌گونه‌ای‌ تبارشناسی‌ زده‌ است‌.


الف‌) سنت‌

شریعتی‌، تصوری‌ دیالکتیکی‌ از دین‌ به‌ مثابه‌ سنت‌ دارد. وی‌، به‌ لحاظ‌ عقلی‌، سنت‌ را به‌ مثابه‌ طریقی‌ در ارتباط‌ با معضلات‌ بشری‌ فهم‌ می‌کند، و تنها وقتی‌ آن‌ را معتبر تلقی‌ می‌کند که‌ چیزی‌ برای‌ ما داشته‌ باشد، و نه‌ به‌ خاطر آنچه‌ به‌ خودی‌ خود هست‌، یا ادعا می‌کند که‌ هست‌. چنین‌ تفسیری‌ از دین‌ نتیجه‌ی‌ نوعی‌ واسازی‌ است‌ که‌ به‌ مقوله‌ی‌ "مذهب‌ علیه‌ مذهب‌" می‌رسد:

"... می‌بینیم‌ اسلام‌، در موقعی‌ که‌ رویاروی‌ قریش‌ ایستاده‌ بود، در حال‌ رشد و درخشش‌ و تعالی‌ و اقتدار و تفاخر بود، اما وقتی‌ که‌ همان‌ها مسلمان‌ شدند، و لباس‌ دوست‌ را پوشیدند و آمدند، چیز دیگری‌ شد، و به‌ کلی‌ مسیر متناقضی‌ را پیمود..." (۸/۳۲)

"... هر مذهبی‌ پس‌ از انحطاطش،‌ و پس‌ از این‌که مسیر خودش‌ را برعکس‌ و متناقض‌ با مسیر اولی‌ انتخاب‌ می‌کند، (به‌ وسیله‌ی‌) کسانی‌ که‌ خودآگاهی‌ و روشنی‌ دارند، و حقیقت‌ آن‌ مذهب‌ را می‌دانند، و این‌ انحراف‌ را تشخیص‌ داده‌اند، و از آن‌ دو گروه‌ هم‌ نیستند(نه‌ عده‌ای‌ که‌ به‌ چیز منحط‌ و مسخ‌ معتقدند، و نه‌ آن‌ گروه‌ نیمه‌ روشنفکری‌ که‌ همین‌ چیز منحط‌ و مسخ‌ را قائلند(و می‌گویند) که‌ مذهب‌ همین‌ است‌ و بعد مخالفند، بلکه‌ خودآگاهان‌ کاملی‌ که‌ می‌دانند چیز دیگری‌ بوده‌ است‌ و چیز دیگری‌ شده‌ است‌)، احیاء می‌شود...." (۱۹/۳۲)


الف‌) / ۱. مذهب‌ علیه‌ مذهب‌

به‌ عقیده‌ی‌ شریعتی‌، ریشه‌های‌ مدرن‌ خصومت‌ با دین‌، نخست‌ به‌ اسطوره‌های‌ یونانی‌ در باب‌ نزاع‌ بشری‌ با خدایان‌ اسطوره‌ای‌ بر می‌گردد، و سپس‌ به‌ تجربه‌ی‌ تاریخی‌ قرون‌ وسطای‌ مسیحی‌، در حالی‌ که‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ دو به‌ خودی‌ خود، ارتباطی‌ با دین‌ ندارد، دین‌، در شکل‌ اصلی‌ خود، پایه‌ و اساسی‌ برای‌ بزرگ‌ترین نمونه‌های‌ تاریخی‌ رهایی‌ بشری‌، به‌ مثابه‌ یک‌ فضیلت‌ غیرقابل‌ انکارِ ادیان‌ توحیدی‌ در سنت‌ ابراهیمی‌ بوده‌ است‌. لذا، شریعتی‌ بر این‌ باور بود که‌ روشنفکران‌ مدرن‌ باید این‌ واقعیت‌ را درک‌ کنند که‌ همواره‌ بیش‌ از یک‌ نوع‌ دین‌ در تاریخ‌ بشری‌ وجود داشته‌ است‌. به‌ عقیده‌ی‌ شریعتی‌، با آنکه‌ دین‌، منشائی‌ تاریخی‌ دارد، تطور تاریخی‌ آن‌ به‌ ظهور دو گرایش‌ مختلف‌ انجامیده‌ است‌: یکی‌، دین‌ "انسانی‌" و دیگری‌، دین‌ "تاریخی‌". گرایش‌ انسانی‌، گرایشی‌ است‌ که‌ مشخصه‌ی‌ بارز آن‌ انتقاد از وضع‌ موجود و عطف‌ به‌ رهایی‌ انسان‌ است‌. اما مؤسسات‌ دنیایی‌ دینی‌ و منافع‌ سکولار (۳) آنها موجب‌ سرکوبی‌ این‌ گرایش‌ از نظر تاریخی‌ شد. این‌ منافع‌ـ که‌ منشاء تاریخی‌ آنها به‌ ظهور مالکیت‌ اختصاصی‌ بر می‌گردد در مثلث‌ تاریخی‌ زر زور تزویر متجلی‌ شده‌اند. این‌ مثلث‌ ظالمانه‌، "دین‌ تاریخی‌" را شکل‌ بخشیده‌ است‌. (مذهب‌ علیه‌ مذهب‌، ص‌ ۱۶) گرایش‌ تاریخی‌، برخلاف‌ گرایش‌ انسانی‌، اساساً توجیه‌گر (۴) و ارتجاعی‌ (۵) بوده‌ است‌. مثلث‌ زر، زور، و تزویر همواره‌ به‌ منظور حفظ‌ شرایط‌، اثر مخالفتهای‌ اجتماعیِ موجود را خنثی‌ کرده‌ است‌. اما طنز تلخ‌ این‌ است‌ که‌ قدرتهایی‌ که‌ منافع‌ آنها در گرو عقاید جزمی‌ نهادی‌ (۶) بوده‌ است‌ به‌ کرّات‌، گرایش‌ "انسانی‌" را به‌ گرایش‌ "تاریخی‌" تبدیل‌ کرده‌اند. کوتاه‌ آنکه‌، تاریخ‌ دین‌ و مذهب‌ را به‌ مثابه‌ی‌ "مذهب‌ علیه‌ مذهب‌" معرفی‌ کرد. از این‌ رو:

من‌ اگر از دین‌ سخن‌ می‌گویم، از دینی‌ سخن‌ نمی‌گویم‌ که‌ در گذشته‌ تحقق‌ داشته‌ و در جامعه‌ حاکم‌ بوده‌ است‌، بلکه‌ از دینی‌ سخن‌ می‌گویم که‌… پیغمبرانش‌ برای‌ نابودی‌ اشکال‌ گوناگون‌ دین‌ شرک‌ قیام‌ کردند… ] که‌ [ و در هیچ‌ زمانی‌... تحقق‌ پیدا نکرده‌... بنابراین‌، تکیه‌ ما به‌ دین‌، بازگشت‌ به‌ گذشته‌ نیست‌، بلکه‌ ادامه‌ی‌ راه‌ تاریخ‌ است‌. (همان‌، ص‌ ۱۸)

اما، انسان‌ معاصر هم‌چنان نیازمند دین‌ است‌ و در پاسخ‌ به‌ چنین‌ نیازی‌، توجه‌ به‌ تمایز بین‌ دو گرایش‌ فوق‌ و معطوف‌ شدن‌ توجهات‌ به‌ سرشت‌ دین‌، ضروری‌ است‌:

نیاز انسان‌ امروزی‌ ] به‌ گرایش‌ انسانی‌ دین‌ و مذهب‌ [ حتی‌ از نسلهای‌ گذشته‌ هم‌ بیش‌تر است‌. زیرا در گذشته‌، جهل‌، ضعف‌، ترس‌، و نیازهای‌ مادی‌ بشر با دین‌ درآمیخته‌ بود. اما حالا انسان‌ به‌ دنبال‌ یک‌ دین‌ اصیل‌ است‌، دینی‌ که‌ جهان‌ را برای‌ او روشن‌ سازد، و به‌ زندگی‌ معنا دهد. (همان‌، ص‌ ۲۰)

بنابراین‌، بر روشنفکران‌ مدرن‌ واجب‌ است‌ که‌ با رویکردی‌ نو با دین‌ ارتباط‌ برقرار کنند. روشنفکران‌ معاصر بهتر است‌، به‌ جای‌ پیروی‌ از راهی‌ که‌ جهت‌گیریهای‌ عقلیِ مدرنِ پیشین‌ برای‌ آنها تعیین‌ کرده‌ است‌، در تصورات‌ ضدـ دینی‌ دیرینه‌ تجدیدنظر کنند. درک‌ این‌ واقعیت‌ حایز اهمیت‌ است‌ که‌ طرز تلقی‌ پسا‌ رنسانسی‌ (۷) نسبت‌ به‌ دین‌ متأثر از پیامدهای‌ حاصل‌ از مواجهه‌ی‌ تاریخی‌ میان‌ گرایشهای‌ متضاد و علایق‌ زمانه‌ بوده‌ است‌:

در اروپا، پاپ‌، که‌ مظهر نیروی‌ مذهب‌ و وارث‌ تاریخیِ مذهب‌ تلقی‌ می‌شد، مذهب‌ را به‌ صورت‌ یک‌ نظام‌ فکریِ متحجرِ ارتجاعی‌، و در‌عین‌حال وابسته‌ به‌ دیگر طبقات‌ حاکم‌... ساخته‌ بود... پس‌ از رنسانس‌ـ که‌ عقل‌ و علم‌ آزاد شدند و ملتهای‌ اروپایی‌ از سلطه‌ی‌ حکومت‌ امپراطوری‌ پاپ‌ نجات‌ یافتند... و به‌ جای‌ فئودالهای‌ پراکنده‌، ملتهای‌ نیرومند تشکیل‌ شدند، و به‌ جای‌ تقلید و تکرار کلمات‌ قصار قدما، علم‌ و عقل‌ به‌ کشف‌ و خلق‌ پرداختندـ خود به‌ خود، روح‌ آزادی‌ خواهی‌ و روشنفکری‌ و بینش‌ علمی‌ و منطق‌ علمی‌ جدید، در برابر نیروی‌ مذهب‌ جهت‌گیری‌ کرد. (اگر پاپ‌ و مارکس‌ نبود، ص‌ ۴۶)

شریعتی‌ تأکید می‌کند که‌ این‌ منازعه‌، به‌ مثابه‌ی‌ بخشی‌ از همه‌ی‌ تحولات‌ عقلی‌ اخیر، در اروپا باقی‌ می‌ماند. اگرچه‌ ظهور نهضت‌ اصلاح‌ دین‌ (۸) موجب‌ پیدایش‌ دیدگاه‌ نوینی‌ در جامعه‌ی‌ مسیحی‌ شده‌ بود، ] اما [ شبیه‌سازی‌ نهایی‌ این‌ جریان‌ به‌ دست‌ سلطنت‌ طلبان‌ مستبد، مانع‌ هرگونه‌ امکان‌ جهت‌گیری‌ دوباره‌ی‌ اساسی‌ در تفکر دینی‌ شد. آرا و نظراتی‌ مانند آرا و نظرات‌ توماس‌ مور (۹) حاشیه‌ای‌ و نامربوط‌ باقی‌ ماند. در قرون‌ بعدی‌، با ظهور نهضت‌ روشنفکری‌ (۱۰)، گرایشات‌ ضد دینی‌ شتاب‌ بیشتری‌ گرفتند و دین‌ در اغلب‌ ساحاتِ اساسیِ خود مورد تردید واقع‌ شد. در این‌ زمان‌، هستی‌‌شناسی‌ و معرفت‌‌شناسی‌ بر مقدماتی‌ بنا شد که‌ پیش‌ فرضهای‌ دینی‌ را به‌ چالش‌ کشیدند. این‌ چالش‌، بعدها در قرن‌ نوزدهم‌، در بیان‌ سوسیالیسم‌ اتوپیاپی‌ و علمی‌ شکل‌ سیاسی‌ به‌ خود گرفت‌. بیانی‌ که‌ مؤثرترین‌ آن‌، انتقاد مارکس‌ از دین‌ بود. اما دیدگاه‌ مارکس‌ اساساً نادرست‌ بود؛

مارکس‌، سراسر تاریخ‌ را و تمامی‌ فرهنگها و نهضتها و مکتبها را رد سرگذشت‌ انسان‌، به‌ همان‌ چشم‌ نگریست‌ که‌ در عصر ماشین‌ و سرمایه‌‌داری و اصالت‌ تولید و اقتصاد... مطرح‌ بود و از همین‌ ازویه‌ی‌ دید، مذهب‌ را نیز دید۷ و آنچه‌ را که‌ در چهره‌ی‌ پاپ‌ می‌دید، در سیمای‌ مسیح‌ نیز نشان‌ گرفت‌. در حالی‌ که‌ چهره‌ی‌ پاپ‌، به‌ امپراتور رم‌ بیش‌تر شبیه‌ است‌ تا عیسای‌ مسیح‌، ماهیگیر پا برهنه‌ای‌ از فلسطین‌ که‌ موعود قومی‌ مظلوم‌ بود...

مارکس‌، مذهب‌ را در چهره‌ی‌ پاپِ کاتولیک‌ می‌شناخت‌ و نقش‌ مذهب‌ را در جامعه‌، همان‌ نقش‌ کلیسا در قرون‌ وسطی‌ می‌گرفت‌، و به‌ همین‌ اندازه‌ از تاریخ‌ مذهب‌ آگاه‌ بود که‌ تنها، نیروی‌ حاکم‌ را در تاریخ‌ می‌دید، و درنتیجه، قیام‌ موسی‌ را در قدرت‌ خاخامها و احبار و صهیونیسم‌ می‌دید، و مکتب‌ عیسی‌ را در نظام‌ کلیسا و اسلام‌ محمد(ص‌) را در سلسله‌ی‌ خلفا. (همان‌، ۴۸)

شریعتی‌، در پرتو فهم‌ عینی‌تری‌ از تاریخ‌، معتقد بود که‌ می‌توان‌، از یکسو، میان‌ دینی‌ که‌ قدرتهای‌ موجود بدان‌ شکل‌ داده‌اند و از ترس‌ و جهل‌ تغذیه‌ می‌شود، و از سوی‌ دیگر، با دین‌ راستینی‌ که‌ ] در واقع‌ [ گرایشی‌ است‌ که‌ در خودآگاهیِ وجودی‌ انسان‌ ریشه‌ دارد، تمایز قائل‌ شد:

اگر چنین‌ نیرویی‌ در نظام‌های طبقاتیِ حاکم‌ بر تاریخ‌، در خدمت‌ قدرتمندان‌ قرار گرفته‌ و به‌ زیان‌ مردم‌، این‌ بدترین‌ و فاجعه‌ آمیزترین‌ شاهد قربانی‌ شدن‌ انسان‌ در نظام‌های ضد انسانی‌ است‌، و مظلوم‌ترین‌ حق‌ و عزیزترین‌ شهید انسانیت‌ در تاریخ‌، نام‌اش مذهب‌ است‌....

آری‌، نقش‌ طبقاتی‌ مذاهبِ رسمی‌، همیشه‌، ضد مردمی‌ بوده‌ است‌ و در مسیر منافع‌ طبقات‌ حاکم‌، اما مگر نقش‌ فلسفه‌ و هنر و علم‌... چنین‌ نبوده‌ است‌؟ در این‌ صورت‌، ] آیا [ روشنفکر مسئول‌، برای‌ خدمت‌ به‌ خلقِ محروم‌، باید این‌ ارزشها را از انحصار طبقاتی‌‌اش رها سازد و به‌ خدمت‌ آورد، یا اندیشه‌ آنها را نفی‌ کند...؟... کدام‌ روشنفکری‌ است‌ که‌ امروز نداند که‌ مذاهب‌ بزرگ‌، در آغاز، همگی‌، عصیانی‌ علیه‌ قدرتهای‌ حاکم‌، و قیامی‌ برای‌ نجات‌ مردم‌ محکوم‌ بوده‌اند، و این‌ نظام‌ طبقاتی‌ حاکم‌ بر تاریخ‌ بوده‌ است‌ که‌ همواره‌ ثمرات‌ این‌ انقلاب‌ را برای‌ تحکیم‌ وضع‌ موجود، در جهت‌ منافع‌ طبقاتی‌ خویش‌، مسخ‌ و سپس‌ استخدام‌ می‌کرده‌ است‌؟ و مگر امروز، "سوسیال‌ دموکراسی‌" در اروپا بزرگ‌ترین حافظ‌ و مدافع‌ نظام‌ سرمایه‌‌داری و قوی‌ترین‌ مانع‌ انقلاب‌ کارگری‌ نشده‌ است‌؟ در حالی‌ سوسیالیسم‌ و دموکراسی‌، دو موهبتی‌ است‌ که‌ ثمره‌ی‌ پاک‌ترین‌ خونها و عزیزترین‌ شهیدان‌ و مترقی‌ترین‌ مکتبهایی‌ است‌ که‌ اندیشه‌ی‌ روشنفکران‌ و آزادی‌ خواهان‌ و عدالت‌ طلبانه‌ به‌ بشریت‌ این‌ عصر ارازنی‌ کرده‌ است‌. (همان‌، ۴۹)

از این‌ رو، شریعتی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ رسالت‌ روشنفکران‌ دلسوز این‌ است‌ که‌ گرایش‌ انسانی‌ دین‌ را احیاء کنند؛

در غیر این‌ صورت‌ ما، هم‌ عنان‌ دشمنان‌ قدیمی‌ انسانیت‌، اقلیت‌ قدرتمند، جادوگران‌ فرعون‌ یعنی‌ آنها که‌ دین‌ را الینه‌ کردند و آن‌ را قربانی‌ منافع‌ طبقاتی‌ خود کردند، می‌شویم. (همان‌، ۱۲۱)


ب‌) مدرنیته‌

شریعتی‌، به‌ جای‌ کنار گذاشتن‌ آگاهی‌ مدرن‌، به‌ آن‌ می‌پردازد. اگزیستانسیالیسم‌، سوسیالیسم‌، و مکاتب‌ غربی‌ دیگر با ذهن‌ و ضمیر او "بیگانه‌" نیستند و او در فهم‌ و فراگیری‌ از آنها می‌کوشد. در عین‌ حال‌، وی‌ به‌ تبارشناسی‌ گفتمان‌ مدرن‌ می‌پردازد و عناصر مقوم‌ و شکل‌ دهنده‌ آن‌ را محصول‌ یک‌ فرآیند اندیشه‌ ورزی‌ متأثر از عوامل‌ و شرایط‌ خاص‌ تاریخی‌ بر می‌شمارد.


ب)۱/ اومانیسم‌

اساساً اندیشه‌ی‌ مدرن‌ محوریت‌ "خود" را پذیرفته‌ است‌؛ ولی‌ این‌ محوریت‌ فقط‌ در مورد رابطه‌ی‌ بین‌ افراد و یا بین‌ زن‌ و مرد یا حتی‌ اقشار مختلف‌ در دل‌ یک‌ فرهنگ‌ صادق‌ نیست‌، بلکه‌ این‌ "خود" و "دیگری‌" و فدا شدن‌ و تحت‌ سلطه‌ درآمدن‌ و فدا شدن‌ یک‌ "دیگری‌" است‌:

انسان‌، اولین‌ موجودی‌ است‌ که‌ در جهان‌ مادی‌، ذات‌ یگانه‌ی‌ خود را دارد و به‌ منزله‌ی‌ یک‌ خلق‌ یا یک‌ پدیده‌، مستثنا و شریف‌ است‌. زیرا اراده‌ دارد و در طبیعت‌ به‌ عنوانی‌ علتی‌ مستقل‌ دخالت‌ می‌کند، قدرت‌ انتخاب‌ دارد و در ایجاد سرنوشتی‌ نو برای‌ خود، در مقابل‌ تقدیر طبیعی‌ خود دست‌ دارد. (جهان‌ بینی‌ و ایدئولوژی‌، ص‌ ۲)

مبانی‌ عقلی‌ اورمانیسم‌ غربی‌ مدرن‌ در اساطیر یونانی‌ مدرن‌ نهفته‌ است‌. اساطیر یونانی‌، حاصل‌ یک‌ تجربه‌ی‌ تاریخی‌ خاصِ انسان‌ در مواجهه‌ی‌ با قوای‌ فوق‌ بشری‌ بوده‌ است‌. از آنجا که‌ به‌ این‌ قوا صفات‌ خداگونه‌ نسبت‌ می‌دادند، انقیاد انسان‌ را حاصل‌ فعل‌ ضد بشری‌ خدایان‌ می‌دانستند:

البته‌ چنین‌ رابطه‌ی‌ خصمانه‌ای‌ میان‌ انسان‌ها و خدایان‌ در اساطیر یونانی‌، کاملاً طبیعی‌ و منطقی‌ بود و از جهتی‌ کاملاً درست‌ و مترقی‌: زیرا خدایان‌، در اساطیر یونانی‌، ارباب‌ انواع‌اندو مظاهر قوای‌ مادی‌ طبیعت‌ از قبیل‌ دریا، رود، زمین‌، باران‌، زیبایی‌، قدرت‌ جسمی‌، برکت‌ اقتصادی‌، فصلهای‌ سال‌ و نیز طوفان‌، زلزله‌، بیماری‌، قحطی‌، مرگ‌ و.... بنابراین‌، جنگ‌ خدایان‌ و انسانها، در حقیقت‌، جنگ‌ انسان‌ علیه‌ سلطه‌ی‌ قوای‌ طبیعت‌ است‌ که‌ بر زندگی‌ و اراده‌ و سرنوشت‌ انسان‌ حاکم‌اندو انسان‌ می‌کوشد تا با قدرت‌ و آگاهی‌ روازفزون‌ خویش‌، از حاکمیت‌ این‌ نیروها رها شود و خود زمامدار خود گردد و به‌ صورت‌ بزرگ‌ترین قوه‌ی‌ قاهر طبیعت‌ درآید، یعنی‌ جانشین‌ زئوس‌ گردد که‌ مظهر حکومت‌ طبیعت‌ بر انسان‌ است‌. (Cammple, ۱۸)

این‌ تلقی‌ اسطوره‌ای‌ از گرفتاری‌ بشری‌ به‌ دیدگاهی‌ انسان‌ گرایانه‌ از عالم‌ انجامید، دیدگاهی‌ که‌ در آن‌، انسان‌، خود، مبنای‌ داوریهای‌ اخلاقی‌ و زیبایی‌‌شناسانه‌ شد:

اومانیسم‌ یونانی‌ می‌کوشد تا با نفی‌ خدایان‌ و انکار حکومت‌ آنان‌ و قطع‌ ریسمان‌ بندگی‌ انسان‌ به‌ آسمان‌، به‌ اصالت‌ انسان‌ برسد. ملاک‌ درستی‌ و نادرستی‌ را انسان‌ بگیرد، ملاک‌ زیبایی‌ را اندام‌ انسان‌ فرض‌ کند و تنها به‌ آن‌ عنصاری‌ در زندگی‌ اهمیت‌ قائل‌ شود که‌ برای‌ انسان‌ قدرت‌ یا لذت‌ بیافریند. هر چند که‌ این‌ نوع‌ انسان‌گرایی‌، از آن‌ رو که‌ در برابر آسمان‌ شکل‌ گرفته‌ است‌، زمینی‌ شد و به‌ سوی‌ ماده‌گرایی‌ میل‌ کرد، و این‌ است‌ که‌ اومانیسم‌ در بینش‌ غربی‌ـ از یونان‌ قدیم‌ تا اروپای‌ کنونی‌ـ به‌ ماتریالیسم‌ کشید و در لیبرالیسم‌ اصحاب‌ دایره‌ المعارف‌، در فرهنگ‌ بورژوازی‌ غربی‌ در مارکسیسم‌، سرنوشتی‌ مشابه‌ یافت‌. (همان‌، ص‌ ۱۹)

دلیل‌ تاریخی‌ دیگری‌ که‌ در صورت‌بندی‌ این‌ جهان‌بینی سهیم‌ است‌ مذهب‌ کاتولیک‌ قرون‌ وسطی‌ است‌. زیرا:

مسیحیت‌ راـ به‌ عنوان‌ مذهب‌ مطلق‌ـ در برابر انسانیت‌ قرار داد و میان‌ زمین‌ و آسمان‌، همان‌ تضادی‌ را برقرار کرد که‌ در میتولوژی‌ یونان‌ قدیم‌ و روم‌ قدیم‌ وجود داشت‌ و با تفسیرهای‌ یونانی‌ مأبانه‌ از گناه‌ اولیه‌ و طرد انسان‌ از بهشت‌، انسان‌ را محکومِ جبریِ مشیت‌ خداوند در زمین‌ پست‌ جلوه‌ داده‌ و او را گناه‌ کاری‌ پست‌ و ملعون‌ و ضعیف‌ خواند و تنها، طبقه‌ای‌ از جامعه‌ی‌ انسانی‌ را به‌ نام‌ روحانیون‌ استثنا کرد که‌ حامل‌ آن‌ روح‌اند و دیگران‌ تنها راه‌ رستگاری‌‌شان در تبعیت‌ بی‌چون‌ و چرا و انتساب‌ مقلدانه‌ و کور از اینان‌ است‌ و عضویت‌ در سازمانی‌ رسمی‌ که‌ به‌ وسیله‌ی این‌ مظاهر رسمی‌ خداوند در زمین‌ اداره‌ می‌شود. (همان‌، ص‌ ۲۶)

اومانیسم‌، دیدگاه‌ خود را به‌ جای‌ دین‌ اصلی‌، یعنی‌، دین‌ "انسانی‌"، در تقابل‌ با دین‌ "تاریخی‌" گسترش‌ داده‌ است‌. جریانهای‌ فکری‌ نوین‌ ندر اروپای‌ مدرنِ اولیه‌، با توجه‌ به‌ دیدگاه‌ فلسفی‌ کلیسا و میراث‌ اسطوره‌‌شناسانه‌ی‌ یونانی‌، راه‌ اومانیسم‌ سکولار را در پیش‌ گرفتند. اومانیستهای‌ مدرن‌ با انجام‌ چنین‌ کاری‌ مرتکب‌ اشتباهی‌ بزرگ‌ شدند. اومانیستهای‌ مدرن‌ "جهان‌ اسطوره‌ای‌ یونان‌ باستان‌" را با جهان‌ اصلی‌ میراث‌ ابراهیم‌ برابر دانسته‌اند. اما، در حالی‌ که‌ در اساطیر یونانی‌، رابطه‌ی‌ میان‌ انسان‌ و خدایان‌، مستلزم‌ انقیاد و درد و رنج‌ انسان‌ است‌، در توحید ابراهیم‌، رابطه‌ی‌ میان‌ آدمی‌ و خداوند رابطه‌ی‌ فرآیند پویایی‌ عشق‌ و رهایی‌ است‌.


ب‌) ۲ / ریشه‌ها

شریعتی‌ در تفسیر خود از مدرنیته‌، سعی‌ در شناختن‌ و‌شناساندن‌ ریشه‌های‌ ورود به‌ عصر جدید دارد. وی‌ در بحثی‌ تحت‌ عنوان‌ "دو منحنی‌ تاریخ‌"، با رد نظریه‌ی‌ پنج‌ مرحله‌ای‌ کارل‌ مارکس‌ می‌گوید: ما در تاریخ‌ شاهد پنج‌ مرحله‌ی‌ تغییر در زیر بنا نیستیم‌، بلکه‌ صرفاً دو مرحله‌ در تاریخ‌ بشر قابل‌ مشاهده‌ است‌، اول‌ مرحله‌ قبل‌ از مالکیت‌، و دوم‌ مرحله‌ی‌ غلبه‌ی‌ مالکیت‌ خصوصی‌. با این‌ همه‌ آنچه‌ مهم‌ است‌، این‌ است‌ که‌ مرحله‌ی‌ دوم‌ در طول‌ تاریخ‌ دو هزار و پانصد ساله‌ی‌ خود، شکلهای‌ مختلفی‌ گرفته‌ که‌ شامل‌ برده‌ داری‌، فئودالیسم‌ و سرمایه‌‌داری می‌شود.

به‌ عقیده‌ شریعتی‌، برخلاف‌ مرحله‌ی‌ اول‌ تاریخ‌ که‌ عصر برابری‌ اجتماعی‌ و یگانگی‌ معنوی‌ بود، مرحله‌ی‌ دوم‌، از هر نظر، اساساً، مرحله‌ی‌ سلطه‌ی‌ اجتماعی‌ و استثمار اکثریت‌ توسط‌ اقلیت‌ بوده‌ است‌. مرحله‌ی‌ دوم‌ که‌ حاصل‌ آن‌، ظهور یک‌ صورت‌بندی‌ اجتماعیِ نوین‌ بود، با ظهور مکاتب‌ خصوصی‌ آغاز شد. مالکیت‌ خصوصی‌، به‌ مثابه‌ی‌ نقطه‌ عطفی‌ در تاریخ‌، نقطه‌ی‌ شروع‌ سلطه‌ی‌ اجتماعی‌ بوده‌ که‌ تا به‌ امروز ادامه‌ یافته‌ است‌. این‌ صورت‌ بندی‌ جدید، که‌ به‌ مثابه‌ی‌ عنصری‌ پایه‌گذار بوده‌، در مقاطع‌ مختلف‌ تاریخ‌ اشکال‌ گوناگونی‌ به‌ خود گرفته‌ است‌. برده‌ داری‌، نظام‌ ارباب‌ و رعیتی‌، و سرمایه‌ داری‌، تنها بعضی‌ از این‌ اشکال‌اند. از این‌ رو:

یک‌ زیربنا بیش‌تر وجود ندارد، آن‌ هم‌ نه‌ بورژوازی‌ است‌، نه‌ کاپتیالیسم‌، نه‌ ماشینیسم‌، نه‌ فئودالیته‌، نه‌ سرواژی‌ و نه‌ برده‌داری‌. زیر بنا،مالکیت‌ است‌ که‌ دو نوع‌ است‌: یکی‌ مالکیت‌ انحصاری‌ و یکی‌ مالکیت‌ اجتماعی‌. (۳۲۳/۳۱)

ظهور مالکیت‌ انحصاری‌، برخلاف‌ مرحله‌ی‌ مالکیت‌ اجتماعی‌ـ که‌ در آن‌ تمام‌ منابع‌ مادی‌ و معنوی‌ در دسترس‌ همگان‌ بودـ جوامع‌ بشری‌ را قطبی‌ کرد. مالکیت‌ انحصاری‌، بیماریهای‌ تازه‌ به‌ وجود می‌آورد و در نتیجه‌ی‌ آن‌:

روابط‌ انسان‌ از صورت‌ برابری‌ و برادری‌ و عشق‌ به‌ یکدیگر، به‌ صورت‌ تضاد و فریب‌ یکدیگر و استثمار و استعمار و قتل‌ عام‌ و بهره‌ کشی‌ یکدیگر عوض‌ می‌شود. (۳۲۶/۳۱)


این‌ قطب‌بندی‌، به‌ صورتهای‌ مختلفی‌ در تاریخ‌ ظاهر شده‌ است‌، از نظام‌های اقتصادی‌ برده‌ دار باستانی‌ گرفته‌ تا جامعه‌ی‌ سرمایه‌‌داری مدرن‌. مالکیت‌ اختصاصی‌، در آخرین‌ مرحله‌ی‌ رشد خود، به‌ ماشینیسم‌ (۱۱) انجامیده‌ است‌.

بنابراین‌ از نظر شریعتی‌، این‌ سه‌ شکل‌ مالکیت‌ را نبایستی‌ تجلیات‌ سه‌ نوع‌ زیربنا، آن‌گونه‌ که‌ مارکس‌ می‌پنداشت‌، برشمرد، بلکه‌ باید آنها را سه‌ صورتِ یک‌ جوهره‌، یعنی‌ مالکیت‌ خصوصی‌ بر ابزار و حاصل‌ کار پنداشت‌. بر این‌ اساس‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ عصر مدرن‌ نیز صرفاً مرحله‌ای‌ است‌ در فرآیند تاریخیِ منحنی‌ دوم‌ تاریخ‌. در این‌ دوره‌، مالکیت‌ خصوصی‌ در قالب‌ اقتصاد سرمایه‌ داری‌، شکل‌ و ساختاری‌ جدید به‌ خود گرفته‌ و به‌ صورتی‌ گسترده‌ بر قلمروهای‌ مختلف‌ جغرافیایی‌ و فرهنگی‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ حاکم‌ شده‌ است‌. (۳۵۸/۳۰۱/۳۱)

شریعتی‌ در ریشه‌ یابی‌ شکل‌ متأخر مالکیت‌ خصوصی‌، یعنی‌ سرمایه‌‌داری مدرن‌، به‌ دو دسته‌ عوامل‌ عینی‌ و ذهنی‌ اشاره‌ می‌کند. به‌ گفته‌ی‌ وی‌:

...عوامل‌ اساسی‌ که‌ تمدن‌ جدیدی‌ را به‌ وجود آورده‌ و اروپا را از حالت‌ راکد به‌ حالت‌ متحرکت‌ تبدیل‌ کردند، دوتا هستند: یکی‌ عامل‌ اقتصادی‌...، یعنی‌ تبدیل‌ فئودالیته‌ به‌ بورژوازی‌، ] و دیگری‌ [ عامل‌ فکری‌. (۴۹۰/۲۰)

با این‌ حال‌، عامل‌ اقتصادی‌، صرفاً حاصل‌ فعل‌ و انفعالات‌ درون‌ اروپا نبود، بلکه‌ رابطه‌ی‌ اروپا با دیگر جوامع‌، از جمله‌ دنیای‌ شرق‌، در این‌ فرآیند بسیار مؤثر بوده‌ است‌. آنچه‌ باعث‌ "رشد طبقه‌ی‌ بورژوازی‌ و سقوط‌ طبقه‌ و نظام‌ فئودالیته‌ در اروپا شد" مجموعه‌ی‌ عواملی‌ چون‌:

"ارتباط‌ با مشرق‌، جنگهای‌ صلیبی‌، ایجاد راه‌های‌ جدید بین‌المللی‌ در دریاها، ورود به‌ قاره‌ آمریکا، دست‌اندازی‌ به‌ منابع‌ بزرگ‌ تجارت‌ و آغاز استعمار" بود. (همان‌)


ب‌) ۳ / ویژگیهای‌ مدرنیته‌

شریعتی‌ وجوه‌ مشخصه‌ی‌ مدرنیته‌ را در "فرهنگ‌ بورژوازی‌"، "سیانتیسم‌" (۱۲)، ماشینیسم‌ می‌شناسد. به‌ تعبیر شریعتی‌، بورژوازی‌، مشخصه‌ی‌ رشد طبقه‌ متوسط‌ در شهرها و در چارچوب‌ زندگی‌ شهری‌، در اقتصاد پولی‌ و فعالیتهای‌ تجاری‌ و صنفی‌ است‌. (۹۰۵/۳۱) بورژوازی‌ "نظریه‌ی‌ فلسفی‌ یا مکتب‌ علمی‌ یا ایدئولوژی‌ نیست‌"، بلکه‌ نظامی‌ اقتصادی‌ با خصلت‌ و روحیه‌ی‌ خاص‌ طبقاتی‌ است‌. (۱۸۲/۲۴) به‌ عقیده‌ی‌ شریعتی‌، روح‌ طبقه‌ی‌ بورژوازی‌، "روح‌ حاکم‌ بر فرهنگ‌ و تمدن‌ جدید" است‌. بورژوازی‌، فرهنگ‌ مذهبی‌ قرون‌ وسطی‌ را که‌ نوعی‌ "معنویت‌ منحط‌"، یعنی‌ "متعالی‌ترین‌ میراثهای‌ انسانی‌ در منحط‌ترین‌ قالبهای‌ قرون‌ وسطی‌ ای‌" بود، متلاشی‌ کرد و با کنار زدن‌ فئودالیسم‌ و روحانیت‌ کلیسایی‌، بزرگ‌ترین خدمت‌ را به‌ رشد و حرکت‌ و آزادی‌ عقل‌، تمدن‌ و علم‌ کرد. اما بورژوازی‌، خود، در نهایت‌:

روح‌ چهار پولی‌ و پست‌ باازری‌، کاسب‌ کاری‌ و تمدن‌ قدرت‌ و صنعت‌ ابزار و فرهنگ‌ تجارت‌ و بالاخره‌ مذهب‌ پول‌ پرستی‌ و اخلاق‌ لذت‌ جویی‌ و درنتیجه، ادبیات‌ و هنرش‌، تبلیغات‌ و هیجان‌ است‌. (۲۸/۲۳)

خصلت‌ دیگر مدرنیته‌، غلبه‌ی‌ اصالت‌ یا سیانتیسم‌ است‌. شریعتی‌ با استفاده‌ از دو مفهوم‌ علم‌ و سیانتیسم‌ (علم‌ باوری‌) به‌ دو خصلت‌ عمده‌ی‌ معرفت‌ مدرن‌ اشاره‌ دارد. "علم‌"، که‌ به‌ تعبیر وی‌، با خرافه‌ زدایی‌ آغاز شد، به‌ علم‌گرایی‌ یا "اسکولاستیک‌ جدید" ختم‌ شده‌ است‌. اگرچه‌ علم‌ جدید معرفت‌ را از اسارت‌ کلیسا رها کرد، اما خود، دچار حصارها و قیود متفاوتی‌ شد. زمانی‌ که‌ مذهب‌ کلیسایی‌ عامل‌ بازدارنده‌ی‌ پیشرفت‌ اجتماعی‌ و مانع‌ شکوفایی‌ فکری‌ و روحی‌ و ارادی‌ انسان‌ بود، علم‌، منادی‌ "آزادی‌ انسان‌ از قید جبر آسمان‌، رهایی‌ عقل‌ از تحکمات‌ عقاید دینی‌، رهایی‌ از دگمهای‌ کلامی‌"... و بنای‌ زمینیِ بهشتی‌ که‌ دین‌ در آخرت‌ وعده‌ می‌داد، شد. (۶۳ـ۶۲/۲۳) اما غایت‌ امر چیزی‌ شد جز آنکه‌ (و در واقع‌ ضد آنچه‌) علم‌ وعده‌ داده‌ بود:

علم‌ از خدمتگزاری‌ دین‌ رها شد و به‌ خدمت‌ قدرت‌ درآمد و در اختیار قدرت‌مند قرار گرفت‌ و بدل‌ به‌ یک‌ سیانتیسم‌ کوته‌ فکرانه‌ و منجمدی‌ شد که‌ مسیح‌ را کُشت‌ اما خود چاکر قیصر گشت‌. (همان‌)

به‌ نظر شریعتی‌، در پیدایش‌ سیانتیسم‌ سه‌ عامل‌ مؤثر بوده‌ است‌. یکی‌ شکست‌ دادن‌ بینش‌ جامد کاتولیکی‌ و روح‌ منحط‌ قرون‌ وسطی‌ای‌، دوم‌، کشفیات‌ و اختراعات‌ شگفت‌ انگیزی‌ که‌ بی‌درنگ‌ پس‌ از آزادی‌ از قید و بند کلیسا به‌ آنها دست‌ یافت‌. و سوم‌، مطلق‌ انگاری‌ علم‌ در توان‌ خویش‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ حقیقت‌. (۲۷۱/۲۳)

عاقبت‌، علم‌، به‌ جای‌ خلق‌ دنیای‌ جدید برای‌ انسان‌، با "اسارت‌ در تولید بیش‌تر و مصرف‌ بیش‌تر و ایجاد و تحمیل‌ مصرفهای‌ مصنوعی‌ در زندگی‌ آدمی‌" به‌ خدمت‌ سرمایه‌ و سلطه‌ درآمد. (۳۲۷ـ۲۹۷/۳۱) و این‌ همه‌ از طریق‌ ماشینیسم‌ ممکن‌ شد. ماشینیسم‌، که‌ مفهومی‌ متفاوت‌ از "ماشین‌" است‌، به‌ معنی‌ "نظام‌ خاصی‌ است‌ که‌ بر ماشین‌ تحمیل‌ شده‌ است‌"؛ ماشینیسم‌، نتیجه‌ی‌ اتحاد نامیمون‌ بورژوازی‌ و سیانتیسم‌ است‌. (۳۳۰ـ۳۱۴/۳۱)

مالکیت‌ انحصاری‌ در آخرین‌ مرحله‌ی‌ گسترش‌ خود به‌ ماشینیسم‌ رسیده‌ است‌. ماشینیسم‌ به‌ مثابه‌ی‌ یک‌ نظام‌ اجتماعی‌ جدید، در قرن‌ نوزدهم‌ به‌ ظهور رسید. در این‌ زمان‌، صنایع‌ دستی‌ به‌ کناری‌ نهاده‌ شد و ظهور عصر ماشین‌، اضطرابات‌ جدید و هزاران‌ معضل‌ نو را پدید آورد. شریعتی‌ اظهار می‌دارد که‌ ماشین‌، یک‌ کالای‌ قابل‌ عرضه‌ نیست‌، بلکه‌ پایه‌ و اساسی‌ برای‌ صورت‌ بندی‌ اجتماعیِ مدرن‌ از ماشینیسم‌ است‌:

ماشینیسم‌، یک‌ پدیده‌ی‌ جامعه‌‌شناسی‌ است‌؛ به‌ این‌ معنا که‌ یک‌ نظام‌ خاص‌ اجتماعی‌ است‌، نه‌ یک‌ تکنیکی‌ که‌ می‌فروشیم و مصرفش‌ می‌کنیم. (۳۱۵/۳۱)

این‌ نظام‌ جدید اجتماعی‌، خود را به‌ ساحات‌ مختلفی‌ زندگی‌ در غرب‌ و نیز در آن‌ سوی‌ مرزهای‌ جغرافیایی‌ آن‌ گسترانده‌ است‌. ماشینیسم‌، که‌ بر تمام‌ ساحاتِ زندگی‌ غرب‌ استیلا یافته‌ است‌:

به‌ یک‌ اعتبار، روایت‌ پیچیده‌ی‌ صورت‌ بندی‌ اجتماعی‌ای‌ است‌ که‌ محصول‌ ظهور مالکیت‌ انحصاری‌ بوده‌ است‌. درست‌ همان‌طور که‌ ظهور مالکیت‌ انحصاری‌، دیدگاه‌ نوینی‌ را شکل‌ داد، با ماشین‌ نیز تصویر جدیدی‌ از جهان‌ تکوین‌ یافت‌. (همان‌)

شریعتی‌، در ادامه‌ استدلال‌ می‌کند که‌ نظام‌ اجتماعی‌ جدید، خود را در ساحاتِ مختلفِ زندگیِ در غرب‌ و نیز در آن‌ سوی‌ مرزهای‌ جغرافیایی‌ آن‌ گسترانده‌ است‌. ماشینیسم‌ بر تمام‌ ساحاتِ زندگیِ غرب‌ مسلط‌ شده‌ است‌. به‌ یک‌ اعتبار، ماشینیسم‌، روایت‌ پیچیده‌ی‌ صورت‌ بندی‌ اجتماعی‌ای‌ است‌ که‌ محصول‌ ظهور مالکیت‌ خصوصی‌ بوده‌ است‌.

درست‌ همان‌گونه که‌ ظهور مالکیت‌ انحصاری‌، دیدگاه‌ نوینی‌ را شکل‌ داد، با ماشین‌ نیز تصویر جدیدی‌ از جهان‌ تکوین‌ یافت‌:

پس‌ از انقلاب‌ کبیر فرانسه‌، طبقه‌ بورژوا روی‌ کار می‌آید و طبقه‌ی‌ حاکم‌ می‌شود، اشرافیتِ قرون‌ وسطی‌ را کنار می‌زند و علم‌ را در اختیار خودش‌ قرار می‌دهد... بورژوا تمام‌ انسان‌ را در زندگیِ مصرفیِ هرچه بهتر، هرچه بیش‌تر و بی‌نیازی‌ مادی‌ هرچه بیش‌تر خلاصه‌ می‌کند، تمام‌ نیازهای‌ انسانی‌ را در نیاز مادی‌ و اقتصادی‌، و برخورداری‌ انسان‌ را در برخورداری‌ مادی‌ و اقتصادی‌ منحصر می‌کند، و چون‌ خودش‌ کسی‌ است‌ که‌ نیازهای‌ اقتصادی‌ جامعه‌ را برآورده‌ می‌کند، بنابراین‌، تعبیر انسان‌ از یک‌ موجود معنوی‌ـ مذهبی‌ یا اخلاقی‌، به‌ یک‌ موجود مصرفی‌، به‌ نفع‌ طبقه‌ی‌ اوست‌. بورژوا علم‌ را... در خدمت‌ خود قرار می‌دهد، و فقط‌ یک‌ کار به‌ آن‌ می‌دهد، و آن‌ کاری‌ است‌ که‌ فرانسیس‌ بیکن‌ به‌ آن‌، "علم‌"ـ می‌گوید: "آقا! دنبال‌ حقیقت‌ نمی‌خواهم‌ بروی‌، دو هزار سال‌ رفتی‌ چیزی‌‌گیر ما نیامد، "قدرت‌" می‌خواهم‌". جانشین‌ شدن‌ "قدرت‌" به‌ جای‌ "حقیقت‌" که‌ شعار اولیه‌ی‌ علم‌ بود، ساینتیسم‌ را به‌ وجود می‌آورد. ساینتیسم‌ یعنی‌: "قدرت‌ علمی‌ برای‌ کشف‌ قوانین‌ طبیعت‌"، و هدف‌ بورژواری‌، "استخدام‌ این‌ قوانینِ طبیعت‌ برای‌ اشباعِ نیاز اقتصادی‌ انسان‌ است‌"... محصول‌ ازدواج‌ پول‌ و علم‌، بورژوازی‌ و ساینتیسم‌ ماشین‌ بود. (۳۲۸ـ۳۲۷/۳۱)

معضلات‌ جدیدِ جوامع‌ بشری‌، حاصل‌ گسترش‌ ماشین‌ و ظهور ماشینیسم‌ بوده‌ است‌. مصرف‌گرایی‌ و تکنوکراسی‌ (۱۳) موجب‌ اضطراب‌، از خود بیگانگی‌، و افسردگی‌ شده‌اند. این‌ امور، به‌ نوبه‌ی‌ خود، جوّی‌ را موجب‌ شده‌اند که‌ گرایشات‌ مهلکی‌ مانند فاشیسم‌ در آن‌ ریشه‌ می‌دوانند و به‌ سرعت‌ رشد می‌کنند:

فاشیسم‌ فقط‌ نظام‌ موسولینی‌ یا هیتلر را در ایتالیا یا آلمان‌ نیست‌، بلکه‌ فاشیسم‌ عبارت‌ است‌ از رشد هرچه‌ بیش‌تر و فراگیرنده‌تر تکنوکراسی‌ در جامعه‌ی‌ بشری‌. فاشیسم‌، یک‌ نظام‌ اجتماعی‌ـ سیاسی‌ـ فلسفی‌ـ روان‌‌شناسی‌ و اقتصادی‌ خاص‌ است‌، و نیز یک‌ نوع‌ دیکتاتوری‌ نژادی‌ خاصی‌ است‌ که‌ ازییده‌ی‌ طبقه‌ی‌ تکنو کرات‌ در جامعه‌ است‌ـ فاشیسم‌ جدید. ] این‌ است‌ که‌ گورویچ‌ می‌گوید: [ در قرون‌ هفدهم‌ و هجدهم‌، اروپا به‌ طرف‌ آزادیِ فردی‌ و دموکراسی‌ و حکومت‌ مردم‌ و آزادی‌ افکار و آرای‌ عمومی‌ می‌رفت‌... اما امروز، غرب‌... به‌ طرف‌ یک‌ نوع‌ فاشیسمِ مزمن‌ می‌رود، فاشیسمی‌ که‌... پرده‌ای‌ از دموکراسی‌ و لیبرالیسم‌ و سوسیالیسم‌ دارد....

ماشینیسم‌، جبراً، به‌ تکنوکراسی‌ و بوروکراسی‌، و تکنوکراسی‌ و بوروکراسی‌، جبراً، به‌ فاشیسم‌ می‌رود و نمی‌تواند نرود. چرا؟... چون‌ تکنوکرات‌، طبقه‌ای‌ بی‌ریشه‌ است‌ و ایدئولوژی‌ ندارد، ناچار به‌ عنوان‌ ایدئولوژی‌، یک‌ نوع‌ نژاد پرستی‌ و تفاخرات‌ دروغین‌... می‌سازد...(۶/۳۴۵/۳۱)

ماشینیسم‌، با جابه‌ جایی‌ سود و ارزش‌، موجب‌ پدید آمدن‌ زندگی‌ای‌ تصنعی‌، و انسانی‌ دروغین‌ شده‌ است‌. چنین‌ فردِ دروغینی‌، محصور در چرخه‌ی‌ پَستِ "بودن‌ برای‌ مصرف‌ کردن‌ و مصرف‌ کردن‌ برای‌ بودن‌"، تنها چیزی‌ که‌ می‌تواند تصور کند، یک‌ زندگی‌ پست‌. چنین‌ پِستی‌‌ای در دیدگاه‌ بورژاوزی‌ غربی‌ در باب‌ پوچی‌، ظاهر می‌شود، این‌ احساس‌ گم‌ شدگی‌ در چرخه‌ی‌ "مصرف‌/ بودن‌" محصول‌ سلطه‌ی‌ فرهنگی‌ ماشین‌ است‌.

یکی‌ دیگر از خصوصیات‌ ماشینسم‌، نفی‌ اُریژینالیسم‌ (۱۴) است‌، یعنی‌ نفی‌ اصالتهای‌ و همسان‌سازی‌ انسان‌ها و فرهنگهاست‌. حاصل‌ این‌ فرآیند تسلیم‌ همگانی‌ در مقابل‌ قالبهای‌ مصرفیِ تحمیلیِ ماشینیسم‌ است‌. از منظری‌ فلسفی‌، ماشینیسم‌ باعث‌ غلبه‌ی‌ ماشین‌ بر حیات‌ انسانی‌ و جایگزینی‌ ماشین‌ به‌ جای‌ انسانِ تصمیم‌‌گیر و خلاق‌ می‌شود. بدین‌ ترتیب‌، "انسان‌ از خودش‌ غایب‌ می‌شود". (۳۳۹ـ۳۳۷/۳۱)


ج‌) مدرنیته‌ و قدرت‌‌طلبی‌

شریعتی‌، با تعبیر نیچه‌ای‌، از غلبه‌ی‌ روح‌ قدرت‌ طلبی‌ در غرب‌ مدرن‌ یاد می‌کند. با تعریف‌ قدرت‌ به‌ میزان‌ توانایی‌ آدمی‌ در "نیل‌ به‌ هدفها، تشفی‌ غرایز، تأمین‌ نیازها و تسلط‌ بر طبیعت‌"، می‌گوید:

"در فرهنگ‌ یونان‌، "قدرت‌" کلمه‌ی‌ بسیار زنده‌ای‌ است‌ و در روم‌، تمدن‌ بر قدرت‌ و زور استوار، و سمبلش‌ گرگ‌ است‌. و اروپای‌ امروز بزرگ‌تر بعد از رنسانس‌ـ عبارت‌ است‌ از ساختمان‌ و بنیاد عظیمی‌ بر پایه‌ی‌ قدرت‌، و این‌ قدرت‌، اعم‌ از قدرت‌ مادی‌، قدرت‌ تسلط‌ بر طبیعت‌، قدرت‌ اقتصادی‌ و قدرت‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ است‌". (۱۵۰ـ۱۴۹/۱۴)

شریعتی‌، یکی‌ از خصلتهای‌ جوهری‌ پروتستانتیسم‌ را رویکرد آن‌ به‌ قدرت‌ می‌داند و معتقد است‌ که‌ پروتستانیسم‌، مذهبی‌ است‌ که‌ "از عشق‌ به‌ قدرت‌ رو کرده‌ است‌". (۷۶/۲۴) به‌ نظر وی‌، روند جدید قدرت‌ طلبی‌ در اروپا را می‌توان‌ در گرایش‌ علم‌ جدید به‌ قدرت‌، به‌ جای‌ حقیقت‌ نیز به‌ خوبی‌ مشاهده‌ کرد. در آغازین‌ دم‌ عصر مدرن‌، بیکن‌ به‌ صراحت‌ اعلام‌ می‌کند:

"علم‌ باید دغدغه‌ی‌ یافتن‌ حقیقت‌ را کنار بگذارد و از این‌ پس‌، تنها در جست‌و‌جوی قدرت‌ باشد". (همان‌، ص‌ ۲۴)

و همین‌ است‌ که‌ در نهایت‌، علم‌، به‌ نوعی‌ معرفتِ منحط‌ـ که‌ همان‌ سیانتیسم‌ است‌ـ مبدل‌ می‌شود. معرفتی‌ که‌ از درون‌ دچار تناقض‌ است‌، تناقضی‌ که‌:

"انسان‌ امروز از آن‌ رنج‌ می‌برد و جز کوته‌ اندیشانی‌ که‌ همیشه‌ زندانی‌ زمینه‌ و زمانه‌ی‌ خویش‌اندو گمشده‌ی‌ حادثه‌های‌ خلق‌ الساعه‌ و آشفتگیهای‌ روزمره‌ی‌ محیط‌ خویش‌، هر اندیشه‌ی‌ آگاه‌ و دل‌ معنایابی‌ آن‌ را عمیقاً احساس‌ می‌کند". (همان‌)

وجود چنین‌ تناقضی‌ بیانگر این‌ واقعیت‌ است‌ که‌ از آن‌ هنگام‌ که‌ علم‌:

از حقیقت‌ پرستی‌ به‌ "قدرت‌ پرستی‌ رو کرد و از حَرَم‌ خدا جدا شد و مَتعه‌ی‌ بورژوازی‌ گشت‌، عفت‌ و قداست‌ و حرمتِ دیرینش‌ را از دست‌ داد". (همان‌)

و بدین‌ ترتیب‌، "تعصب‌"، "تعهد" و "ایمان‌" مخدوش‌ کننده‌ی‌ علم‌ شناخته‌ شدند، اما علم‌:

در بازار سوداگران‌، آسان‌تر از ذلیل‌ترین‌ کنیزان‌، به‌ زر غالیه‌، خرید و فروش‌ می‌شود و در جمع‌ عساکر و عمال‌ و رعایا و یا خیل‌ غلامان‌ و چاکران‌ و خواجگان‌ و حاجبان‌ و دربانان‌ و دلالان‌ و فراشان‌ و قداره‌ بندان‌... به‌ خدمت‌ گسیل‌ می‌شود". (همان‌، ص‌ ۲۵)


د) مدرنیته‌، سنت‌ و مذهب‌

نقد شریعتی‌ از تجدد به‌ معنای‌ تأیید "سنت‌" به‌ معنای‌ عام‌ آن‌ نیست‌. وی‌ همان‌گونه که‌ بین‌ مدرنیته‌ و تجدد تمایز قائل‌ شده‌ است‌، بین‌ سنت‌ و ضد سنت‌ نیز قائل‌ به‌ تمایزی‌ ضروری‌ است‌. اگر مدرنیته‌ دچار غلبه‌ی‌ عنصر سلطه‌ گری‌ شده‌، سنتت‌ نیز دچار قلب‌ ماهیت‌ شده‌ است‌. نقد شریعتی‌ از مدرنیته‌ دربرگیرنده‌ی‌ چگونگی‌ غالب‌ شدن‌ غرب‌ بر غیر خود است‌ و نقد وی‌ از "سنت‌" دربرگیرنده‌ی‌ تفسر وی‌ از چگونگی‌ قلب‌ شدن‌ سنت‌ و به‌ ضد خود می‌باشد. این‌ مطلب‌ در بحثهای‌ وی‌ درباره‌ی‌ مذهب‌، به‌ عنوان‌ گونه‌ای‌ از سنت‌، کاملاً بارز است‌.

شریعتی‌، در مقام‌ متفکری‌ مسلمان‌، از یکسو، به‌ رابطه‌ی‌ تاریخی‌ـ ساختاریِ مدرنیته‌ با مذهب‌ و، از سوی‌ دیگر، به‌ ضرورتِ نواندیشیِ مذهبی‌ـ که‌ فارغ‌ از مفروضات‌ مدرنیته‌ در قبال‌ مذهب‌ باشدـ پرداخته‌ است‌. با این‌که مدرنیته‌ از دیدگاهی‌، شدیداً متأثر از اعتراض‌ مذهبی‌، یعنی‌ پروتستانتیسم‌، به‌ وضع‌ موجود بوده‌، اما به‌ هر حال‌ روند تاریخی‌ مدرنیته‌ در جهت‌ مقابله‌ با مذهب‌ ادامه‌ یافته‌ است‌.

شریعتی‌، هنگام‌ منشأ‌شناسیِ جدال‌ و جداییِ مدرنیته‌ و مذهب‌، به‌ دو عامل‌ عمده‌ اشاره‌ می‌کند: یکی‌، مذهب‌ کلیسایی‌ و دیگری‌، جریان‌ تفکر انقلابی‌ غیر مذهبی‌ است‌. شریعتی‌، در مطلبی‌ تحت‌ عنوان‌ "اگر پاپ‌ و مارکس‌ نبودند"، به‌ روشنی‌ به‌ نقش‌ این‌ دو عامل‌ در تقابل‌ غیرجوهری‌ مذهب‌ با اصلاح‌ طلبی‌ اجتماعی‌ می‌پردازد. به‌ گفته‌ی‌ وی‌:

"پاپ‌ـ که‌ مظهر نیروی‌ مذهب‌ و وارث‌ تاریخ‌ مذهبی‌ تلقی‌ می‌شدـ مذهب‌ را به‌ صورت‌ یک‌ نظامِ فکریِ متحجر ارتجاعی‌ و در‌عین‌حال وابسته‌ به‌ دیگر طبقات‌ حاکم‌ یعنی‌ زورمندان‌ ساخته‌ بود. و طبیعی‌ است‌ مذهب‌، نقش‌ توجیه‌ وضع‌ موجود در زندگی‌ آنان‌ را دارا باشد. چنان‌ که‌ همه‌ی‌ استعدادهای‌ متعالی‌ انسان‌ چون‌ فلسفه‌ و عقل‌ و منطق‌ و هنر و ادبیات‌ و علوم‌ چنین‌ بود". (اگر پاپ‌ و مارکس‌، ص‌ ۱)

بنابراین‌، نسلهای‌ پس‌ از عصر تفوق‌ کلیسا، ساختار و علمکرد کلیسای‌ قرون‌ وسطی‌ را شاخص‌ مذهب‌، به‌ معنای‌ عام‌ آن‌، پنداشتند و از تأمل‌ در باب‌ جوهر مذهب‌، فارغ‌ از صورت‌بندیهای‌ تحمیل‌ شده‌ بر آن‌، بازماندند. درنتیجه، چون‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ بنا به‌ مقتضیات‌ ساختاری‌ـ جوهری‌ خود، با هرگونه‌ نواندیشی‌ در قلمرو دین‌ و جامعه‌ مخالفت‌ می‌کرد، مذهب‌ به‌ طور اعم‌ مورد انتقاد و طرد نواندیشان‌ و اصلاح‌طلبان قرار گرفت‌. با توجه‌ به‌ این‌که رنسانس‌ قرون‌ ۱۴ و ۱۵، بر احیای‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ اروپایی‌ قبل‌ از استقرار کلیسای‌ مسیحی‌ در اروپا اصرار داشت‌، نقطه‌ی‌ شروع‌ مدرنیته‌ با جدایی‌ از مذهب‌ عجین‌ شد:

"نمایندگان‌ نهضت‌ علمی‌ و فکری‌ پس‌ از رنسانس‌، روشنفکرانی‌ بودند که‌ از میان‌ طبقه‌ی‌ متوسط‌، یعنی‌ بورژوازی‌ نوپای‌ اروپا برخاسته‌ بودند. طبیعی‌ است‌ که‌ هم‌ از نظر روح‌ طبقاتی‌ با روح‌ مذهب‌ بیگانه‌ بودند (و حتی‌ از آن‌ بیزار بودند) و هم‌ از نظر طبقاتی‌. به‌ این‌ دلیل‌ که‌ نظام‌ فئودالیته‌ی‌ قرون‌ وسطی‌ را عقب‌ می‌راند، به‌ ویرانی‌ آن‌ همت‌ گماشته‌ بودند و چون‌ مذهب‌ رسمی‌ موجود، رئیس‌ فکری‌ و فرهنگی‌ آن‌ نظام‌ بود، طبعاً با مذهب‌ نیز درافتادند" (همان‌، ص‌.۲)

از طرف‌ دیگر، مارکسیسم‌، در حکم‌ مظهر اندیشه‌ی‌ انقلابی‌ در عصر مدرن‌، با قرار دادن‌ مذهب‌ در کانون‌ سلطه‌ طلبانِ تاریخ‌، و با ادامه‌ی‌ تفسیر ماتریالیستی‌ از رابطه‌ی‌ انسان‌ با جهان‌ هستی‌، باعث‌ به‌ وجود آمدن‌ ضرورتی‌ منطقی‌ بین‌ مذهب‌ زدایی‌ با آزادی‌ خواهی‌ و عدالت‌ طلبی‌ شد. مارکس‌، به‌ گفته‌ شریعتی‌:

"مذهب‌ را در چهره‌ی‌ پاپِ کاتولیک‌ می‌شناسد، و نقش‌ مذهب‌ را... نقش‌ کلیسا در قرون‌ وسطی‌ می‌گیرد و به‌ همین‌ اندازه‌ از تاریخ‌ مذهب‌ آگاه‌ است‌ که‌ تنها، نیروی‌ مذهب‌ حاکم‌ را در تاریخ‌ می‌بیند". (همان‌، ص‌ ۵)

بنابراین‌، مدرنیته‌، چه‌ در وجه‌ بورژوازی‌ و چه‌ در وجه‌ انقلابی‌ آن‌، در تقابل‌ با مذهبِ کلیسایی‌، شرط‌ حرکت‌ و تغییر را در نفی‌ مذهب‌ و باورهای‌ مذهبی‌ می‌دید. اما وضعیت‌ روشنفکر مسلمان‌ در مواجهه‌ با مدرنیته‌، کاملاً با روشنفکران‌ اروپایی‌ در عصر مدرن‌ متفاوت‌ است‌. شریعتی‌، خطاب‌ به‌ روشنفکران‌ مسلمان‌ در کشورهای‌ اسلامی‌، بر ضرورت‌ انتخابی‌ بزرگ‌ تأکید می‌کند. وی‌ در اهمیت‌ این‌ انتخاب‌ می‌گوید: تمام‌ رسالت‌ها و مسئولیت‌های‌ روشنفکر به‌ تبع‌ چنین‌ انتخابی‌ معین‌ و معنادار می‌شود. وی‌ در این‌ خصوص‌، به‌ انتخاب‌ میان‌ دو قطب‌ اشاره‌ می‌کند:

"... قطبی‌ که‌ از گذشته‌ به‌ میراث‌ گرفته‌ایم‌ و هست‌، و قطبی‌... که‌ از غرب‌ به‌ تقلید گرفته‌ایم‌...". (۳۰۵/۳۱)

تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۸۳

منبع : سایت نیمه‌حرف
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : نیمه کاره / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نام مقاله : عقل‌ِ نقادِ دینی‌ از نظر شریعتی ۲

نویسنده : عباس منوچهری

موضوع : ـــــ

بخش دوم


عقل‌ نقاد دینی‌

۱۷ـ۳ـ شریعتی‌، پیش‌ از هر چیز دیگری‌، یک‌ متفکر دینی‌ است‌، البته‌ نه‌ این‌که ضرورتاً یک‌ الهی‌دان‌ باشد. وی‌ اساساً رد و قبول‌ انتزاعی‌ی‌ خداوند را یکی‌ می‌داند. او معتقد بود که‌ وجه‌ تمایز این‌ دو، اهمیت‌ اجتماعی‌ و تاریخی‌‌شان‌ است‌. هر شکلی‌ از نظریه‌پردازی‌، چه‌ الهیاتی‌ باشد، چه‌ فلسفی‌ یا علمی‌، که‌ با سلطه‌ و ظلم‌ و ستم‌ به‌ مبارزه‌ برنخیزد، صرفاً سپر بلای‌ جهل‌ است‌. پیروزی‌ قوای‌ ستمگر در تاریخ‌، تراژدی‌ وجود آدمی‌ است‌ که‌ از فضای‌ روزگار از قدرت‌ انتخاب‌ و آفرینندگی‌ او نشئت‌ گرفته‌ است‌.

به‌ نظر شریعتی‌، مفاهیم‌ دینی‌ را باید در ارتباط‌ با معضلات‌ عینی‌ی‌ بشری‌ مطالعه‌ کرد. وی‌ اظهار می‌دارد که‌ به‌ جای‌ تحویل‌ معضلات‌ کنونی‌ به‌ اوضاع‌ و احوال‌(زمان) وحی‌، باید دامنه‌ی‌ آن‌ وحی‌ها را به‌ زمان‌ "حال‌" گسترش‌ داد. در نظر وی‌، اگر معنای‌ بافت‌های‌ تاریخیِ وحی‌ها در ارتباط‌ با ما طرح‌ نشوند، ربط‌ و نسبت‌ خود را از دست‌ می‌دهند. به‌ عبارت‌ دیگر، تعریف‌ معضلات‌ برحسب‌ گذشته‌ی‌ تاریخی‌، تنها نتیجه‌ای‌ که‌ دارد این‌ است‌ که‌ وحی‌ را نامربوط‌ می‌سازد. برخلاف‌ چنین‌ فهمی‌، اسکولاستیسیزم‌ فرمالیستی‌، همواره‌، در خدمت‌ توجیه‌ وضع‌ موجود بوده‌ است‌. در حالی‌ که‌ دین‌، منبع‌ای‌ است‌ برای‌ تحقق‌ خویشتن‌‌داری‌(۱۵) و رهایی‌ی‌ اجتماعی‌.(۱۶)


به‌ نظر شریعتی‌، روشنفکر اروپایی‌ در آغاز عصر مدرن‌، دست‌ به‌ نفی‌ مذهب‌ نزد، بلکه‌:

"... مذهبی‌ را که‌ در اروپا آن‌ همه‌ نیرو و قدرت‌ داشت،‌ و به‌ همان‌ میزانی‌ که‌ قدرت‌ داشت‌، باعث‌ انحطاط‌ و جمود اروپا شده‌ بود، نگه‌ داشت،‌ ولی‌ آن‌ را از جهت‌ آخرت‌گرایی‌ به‌ جهت‌ دنیاگرایی‌ تبدیل‌ کرد... یعنی‌ تبدیل‌اش‌ کرد به‌ پروتستان‌..."(مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد / ص۴۹۱)


پروتستانتیسم‌(گسترش‌ آیین‌ پروتستان‌) یکی‌ از کارسازترین‌ نتایج‌ رنسانس‌ در تاریخ‌ اروپا بوده‌ است‌. شریعتی‌، با تأکید بر آرای‌ ماکس‌ وبر، معتقد است‌ که‌ روحیه‌ی‌ سرمایه‌داری‌، و به‌ تبع‌ آن‌، فرهنگ‌ و اقتصاد مدرن‌ در اروپا، به‌ دنبال‌ استقرار و گسترش‌ پروتستانتیسم‌ مذهبی‌ و به‌ویژه کالونیسم‌ به‌ وجود آمد. اگرچه‌ کارل‌ مارکس‌ بر تعیین‌‌کنندگی‌ی نیروی‌ اجتماعی‌ی بورژوازی‌ در گسترش‌ پروتستانتیسم‌ تأکید می‌کند، اما اهمیت‌ رابطه‌ی‌ بین‌ پروتستانتیسم‌ و گسترش‌ سرمایه‌داری‌ را نفی‌ نمی‌کند. بنابراین‌، چه‌ پروتستانتیسم‌ را توجیه‌گر سرمایه‌داری‌ بدانیم‌، چه‌ سرمایه‌داری‌ را نتیجه‌ی‌ اجتناب‌ناپذیر اخلاق‌ پروتستانی‌ بپنداریم‌، تولد و رشد سرمایه‌‌داری‌ ملازم‌ پروتستانتیسم‌ است‌. شریعتی‌ در مباحث‌ خویش‌ با اتکا به‌ نظریه‌ی‌ ماکس‌ وبر درباره‌ی‌ نقش‌ اخلاق‌ پروتستانی‌ در ایجاد روحیه‌ی‌ سرمایه‌‌داری‌، برای‌ عامل‌ ذهنی‌ ـ فرهنگی‌ نیز نقش‌ تعیین‌کننده‌ای‌ در تاریخ‌ متصور می‌شود.(مجموعه آثار ۳۱ / ویژگی‌های قرون جدید / ص۶۳ـ۱۱۳) درعین‌حال‌، وی‌ معتقد است‌ که‌ یکی‌ از علل‌ ظهور پروتستانتیسم‌ در اروپا، تماس‌ آنها با جهان‌ اسلام‌ در طی‌ جنگ‌های‌ صلیبی‌ است‌:

"... توده‌ی‌ غربی‌، به‌ متن‌ جامعه‌ی‌ شرق‌ آمد، و در کوچه‌های‌ مردم‌ جامعه‌ی‌ شرق‌ زندگی‌ کرد و با زندگی‌ و مذهب‌ و فرهنگ‌ و روابط‌ اجتماعی‌ی‌ جامعه‌ی‌ شرق‌ تماس‌ گرفت‌. و از شرق‌، نظام‌ اجتماعی‌ی‌ قرون‌ دهم‌ و یازدهم‌ را گرفت‌ و در آنجا(اروپا) علیه‌ فئودالیته‌، علیه‌ کلیسا و پاپیسم‌، علیه‌ خرید و فروش‌ بهشت‌، علیه‌ تحکم‌ و استبداد روحانی ـ دینی‌ و علیه‌ این‌ فکر که‌ روحانی‌ دارای‌ ذات‌ برتر و خدایی‌ است‌ و دیگران‌ فاقد آن‌ هستند، مبارزه‌ کرد، و برای‌ تحقق‌ آزادی‌ی تعقل‌ و فکر... مبارزه‌ کرد..."(مجموعه آثار ۳۱ / ویژگی‌های قرون جدید / ص۱۰۸)


شریعتی‌ خود را یک‌ اگزیستانسیالیست‌ عرفانی‌ معرفی‌ می‌کند. و قائل‌ به‌ بحث‌ تقدم‌ وجود بر ماهیت‌ است‌. به‌ تعبیری‌ ابتدا "هست"‌ انسان‌ و بعد "ماهیت"‌ او شکل‌ می‌گیرد. ماهیت‌ انسان‌ در فرآیند حیات‌ و در نتیجه‌ی‌ تجربیات‌ شکل‌ می‌گیرد. جوهره‌ی‌ انسان‌ تابعی‌ از انتخاب‌های‌ اوست،‌ نه‌ این‌که انتخابی‌ که‌ می‌کند تابع‌ جوهره‌ و ماهیت‌ انسانی‌ی‌ او باشد. بنابراین‌، هویت‌ ما به‌ عنوان‌ یک‌ وجود انسانی‌، متأخر است‌ نسبت‌ به‌ حضور فیزیکی‌ی‌ ما در جهان‌.

به‌ نظر شریعتی‌، دین‌ در اصالت‌ انسان‌ و وجود او نقش‌ مهمی‌ دارد. دین‌ می‌تواند در تحقق‌ هویت‌ متعالی‌ی‌ انسان‌ نقش‌ مؤثری‌ بازی‌ کند. از نظر وی‌، حضور دین‌ در جهان‌ و مبارزه‌ی‌ دین‌ در تاریخ‌، در جهت‌ رفع‌ موانع‌ شکل‌گیری‌ی اصالت‌ انسان‌ و تحقق‌ والایی‌ و کمال‌ انسانی‌ی‌ او بوده‌ است‌. هم‌چنین توحید صرفاً در شکل‌ مذهبی‌ نیست،‌ بلکه‌ توحید یک‌ اصل‌ اجتماعی‌ است‌ که‌ برای‌ از بین‌ بردن‌ ساختار موجود اجتماعی‌ که‌ ماهیتاً شرک‌ آلود هستند، طرح‌ می‌شود:

"... جهان‌ یک‌ موجود دو بعدی‌ است‌، دو چهره‌ و یا به‌ تعبیر‌ دیگر دو لایه‌، لایه‌ رویین‌ را که‌ پیدا و آشکار است‌، همه‌ می‌شناسند و یا می‌توانند شناخت‌، "معقول‌" است‌ و "مشروع‌" و "مرسوم‌". و لایه‌ زیرین‌، پنهانی‌ و غیبی‌ است‌، بسیار کم‌ می‌شناسند، و دشوار می‌توانند شناخت‌، مرموز است و به‌هرحال به گفته‌ی میرفندرسکی فیلسوف دوران صفویه:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی / صورتی در زیر دارد، آنچه در بالاستی

و مقصود از "چرخ"، جهان است، جهان طبیعت و جهان انسان.

این‌ بحثی‌ است‌ که‌ هزارها سال‌ است‌ فیلسوفان‌ و عارفان‌ و دانشمندان‌ را به‌ جان‌ هم‌ انداخته‌ است‌. مادیون‌ و حسیون‌ تنها همان‌ لایه‌ی‌ رویین‌ را معتقدند و جهان‌ را یک‌ رویه‌ می‌بینند. عقل‌شان‌ به‌ چشم‌شان‌ است‌. و شکاکان‌ به‌ لایه‌ی‌ زیرین‌ نیز معتقدند و حتی‌ آن‌ را اصل‌ می‌دانند و حق‌، اما دست‌ یافتن‌ بدان‌ را محال‌ می‌شمارند و معتقدند که‌ عقل‌ را یارای‌ آن‌ نیست‌ که‌ این‌ رویه‌ را بشکافد و سر به‌ دورن‌ اشیاء و آن‌ رویه‌ی‌ پنهانی‌ و به‌ تعبیر درست‌تر قلب‌ اشیاء و پدیده‌ها و پیوندهای‌ جهانی‌ کشد و بشناسد.

و اما... حکیمان‌! اینان‌اند که‌ هر دو را می‌دانند و هر دو را خوب‌ می‌شناسند و هم‌ هر دو را ارزیابی‌ می‌توانند کرد. و اینان‌اند که‌ حق‌ را و اصل‌ را و شایسته‌ی‌ دلبستگی‌ را، همه‌، آن‌ چهره‌ی‌ پنهانی‌ی‌ جهان‌ و حیات‌ می‌دانند و این‌ سیمای‌ بیرونی‌ی‌ پیدا و پدیدار را نقش‌ و نگارهایی‌ همه‌ رنگین‌ و همه‌ دروغین‌ و همه‌ "نمود"، و نه‌ "بود".‌.."(مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی / ص۸۶۹)


در این‌ میان‌، حکمت‌ اشراق‌ سخن‌ دیگری‌ دارد. عقل‌ سرخ‌ سهروردی‌ به‌ عنوان‌ نوعی‌ نگرش‌ به‌ آدم‌ و عالم‌ پاسخی‌ متفاوت‌ به‌ این‌ پرسش‌ها دارد:

"... فیلسوفان‌ و عالمان‌ عاقل‌ قرن‌ها است‌ در شگفت‌اند که‌ "شیخ‌ اشراق‌" چه‌ نامی‌ است‌ که‌ برای کتاب‌اش‌ برگزیده‌ است‌؟: "عقل‌ سرخ‌"! عقل‌های‌ دیگر عقل‌ موش‌‌کور است‌ که‌ "خانه‌های‌ پیچ‌ در پیچ‌ و دقیق‌ بنا می‌کند، همه‌ در زیر خاک‌". در زیر آفتاب‌ این‌ عقل‌ کور می‌شود..."(مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص۱۷۰)


وی‌ آنگاه ‌به‌ "انواع‌ عقل‌" می‌پردازد، از جمله ‌:

"...عقل‌ روباه‌، که‌ هدف‌ برایش‌ هر وسیله‌ای‌ را توجیه‌ می‌کند...

عقل‌ کاسب‌، که‌ آسمان‌، سقف‌ تجارت‌خانه‌ی‌ اوست‌...

عقل‌ سیاسی‌، که‌ در هیچ‌ امری‌ تردید ندارد و قاطع‌ و تند و آتشین‌ سخن‌ می‌گوید... حقیقت‌ برایش‌ تنها مصلحت‌ است،‌ و هستی،‌ صحنه‌ی‌ مبارزه‌ی‌ سیاسی‌ او و حریف او است...

و عقل‌ عالم‌، که‌ همه‌ی‌ اسرار آفرینش‌... عبارت‌ است‌ از آنچه‌ او می‌داند...

و عقل‌ فیلسوف‌،... که‌ از خدا و خلقت‌ و عالم‌ و روح‌ انسان‌... سخن‌ می‌گوید و نظر می‌دهد.

و... عقل‌ سرخ‌! عقل‌ شهاب‌‌الدین‌ سهروردی‌ "شیخ‌ اشراق‌". و عقل‌ آبی،‌ عقل‌ بودا، عقل‌ نیروانائی‌ی فضای‌ آرام‌ و "بی‌وزش‌"، زلال‌، سرد شده‌، خاموش‌! عقل‌ بیان‌. و عقل‌ سبز، عقلی‌ که‌ از یک‌سو عمیق‌ترین‌ مایه‌هایی‌ را که‌ در پنهانی‌ترین‌ و دورترین‌ زوایای‌ روح‌ انسانی‌ جا دارد می‌بیند، آن‌چنان‌که "وان‌‌گوگ" می‌دید و در تابلوهای‌ شگفت‌اش،‌ به‌خصوص‌ در تابلوی کافه‌اش،‌ آورده‌ است،‌ و از سویی‌ دیگر عقل‌ رویش‌ و خرمی‌ و بهار است‌. عقل‌ جوانه‌‌زدن‌ و سرزدن‌ و شگفتن‌. عقل‌ احیاء، رنگ‌ عصاره‌ی‌ اردیبهشتی‌ طبیعت‌ جوان‌، رویش‌ و طراوات‌ و شادی‌ و نشاط‌ این‌ جهانی‌، محسوس‌، عقل‌ مائده‌های‌ خوب‌ و زیبا و پاک‌ بهشتی‌ در زمین‌. و برای‌ ما، عقل‌ حکومت‌ و چیرگی‌ و هجوم‌ و عقل‌ جباریت‌ و استبدادی‌ که‌ منطق‌ آزادی‌ و صلاح‌ و پسند زمانه‌ از آن‌ می‌هراسد، می‌گریزد، و روح‌، دزدانه‌ و پنهانی‌، خود را بی‌خبر به‌ زیر دست‌های‌ تملک‌ او، سایه‌ی‌ تسلط‌ او می‌کشد. عقل‌ جبر دلخواه‌.(عقل‌ پاسکال‌)

و عقل‌ کبود، عقل‌ راز و درد. و عقل‌ سپید، ارادت‌ و تقدس‌ و ایمان‌ و تقوی.‌ و عقل‌ سرخ‌، عشق،‌ و عقل‌ آفتابی‌، نه‌ عشق‌ی‌ که‌ صورتی‌ رنگ‌ است‌. نه‌ عشق‌ی‌ که سرخ‌ است‌. نه‌ عشق‌ی‌ که‌ ارغوانی‌ است. عشقی‌ که‌ به رنگ‌ طلا است‌. سوزندگی‌ و درخشش‌ و موج‌های‌ جادویی‌ و غیر مادی‌ی‌ طلا را دارد. آفتابی‌! هم‌ سپید و هم‌ سرخ‌!

و من‌ اکنون‌ چشم‌ در آفتاب‌ گشوده‌ام‌. تاریخ‌ را پشت‌ سر نهاده‌ام‌. تاریخ‌ را اگر بکشیم‌، به‌ مطلق‌ می‌رسیم، و من‌ او را کشته‌ام‌. شرق‌ و غرب‌ را گشته‌ام‌ و هر دو سفر را به‌ پایان‌ برده‌ام‌. جهان‌ نمایشگاه‌ عظیمی‌ بود که‌ من‌ همه‌ی‌ غرفه‌هایش‌ را یکایک‌ رفته‌ام‌ و دیده‌ام‌ و دیگر بازگشتن و بازدیدن‌ آنچه‌ گشته‌ام‌ و دیده‌ام‌ برایم‌ نه‌ تنها بیهوده است‌، که‌ محال‌ است‌. دیری‌ است‌ که‌ از زندان‌های‌ طبیعت‌، تاریخ‌، ما و من‌ رها شده‌ام،‌ و رسیده‌ام‌ به‌ دشت‌ هموار و بی‌کرانه‌ی‌ رهایی‌‌، مطلق‌، بی‌رنگی‌ و بی‌سویی‌. حیرت‌، عطش‌، عبث‌، پوچی‌.

و اکنون‌ از آن‌ وادی‌ نیز گذشته‌ام‌ و رسیده‌ام‌ به‌ کشوری‌ که‌ بر آن‌ گام‌ هیچ‌ کلمه‌ای‌ نرفته‌ است،‌ و خراش‌ هیچ‌ نگاهی‌ بر آن‌ نیفتاده،‌ و پاکی‌ بکر آن‌ را پلیدی‌ی‌ هیچ‌ فهمی‌ نیالوده‌ است‌. من‌ اکنون‌ کاشف‌ اقلیمی‌ هستم‌ که‌ خود خالق‌ آن‌ام‌! و که‌ می‌داند چه‌ می‌گویم‌! چه‌ احساس‌ می‌کنم‌؟ کجایم‌؟

"بودن‌" حصار تنگ‌ و تاریکی‌ است‌ که‌ در آن‌ دیگران‌ همه‌ به‌ تاریکی‌ و تنگنا‌ خود کرده‌اند، چه‌ می‌گوییم‌؟ آن‌ را احساس‌ نکرده‌اند..."(مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص۱۷۰)


دیالتیک‌ انسان‌ و تاریخ‌

۱۷ـ۴ـ شریعتی‌، در یک‌ نگرش‌ دینی‌ ضد سلطه‌، دیدگاهی‌ انتقادی‌ مبتنی‌ بر دین‌ را ارائه‌ کرده‌ است‌. این‌ دیدگاه‌ مبتنی‌ بر فلسفه‌ای‌ از تاریخ‌ است‌، که‌ بر سرشت‌ تراژیک‌ گذشته‌ و نیک‌ انجام‌ انگاری‌ "هزار باورانه‌"(۱۷) درباره‌ی‌ آینده‌ دلالت‌ می‌کند. نزد وی‌، پیروزی‌ نیروهای‌ ستمگر در تاریخ‌، تراژدیِ وجود انسانی‌ است‌. از قضای‌ روزگار، این‌ پیروزی‌ تراژیک‌ در توانایی‌ انسان‌ برای‌ انتخاب‌ و سرپیچی‌ از معنای‌ حقیقی‌ وجود انسان‌، ریشه‌ دارد. انسان‌ با بنا نهادن‌ مؤسسات‌ و نظامهایی‌ که‌ مانع‌ تحقق‌ خویشتنِ حقیقی‌ او در تاریخ‌ می‌شوند، به‌ قربانی‌ کردن‌ خود ادامه‌ می‌دهد. اما علی‌رغمِ این‌ امر، انسان‌ تمایل‌ مستمری‌ به‌ کسب‌ آزادی‌ و رها ساختن‌ خود ار موانع‌ تاریخی‌ در راه‌ خود آفرینی‌ و شکوفایی‌ خود نشان‌ داده‌ است‌. شکست‌ تراژیک‌ ستمدیدگان‌ شورشی‌، بارها و بارها در تاریخ‌ تکرار شده‌ است‌، اما تا زمانی‌ که‌ نیروهای‌ ستمگر تاریخ‌ محو شوند و انسان‌ سرنوشت‌ خود را آزاد از نیروهای‌ سرکوب‌گر سلطه‌ و ستم‌ به‌ دست‌ گیرد، این‌ تلاش‌ ادامه‌ دارد.

شریعتی‌، تصویر خود از انسان‌ را از تفسیری‌ که‌ خود از قرآن‌ دارد استخراج‌ می‌کند و از دیالتیک‌ میان‌ انسان‌ و تاریخ‌، که‌ مشتمل‌ بر سه‌ آن‌ است‌، سخن‌ می‌گوید آنِ اول‌، انسان‌ـ در ذات‌ خود است‌، یک‌ هستی‌ دیالتیکی‌ که‌ فاقدِ یک‌ سرشت‌ معیّن‌ و ثابت‌ است‌، آنِ دوم‌، تحول‌ مادی‌ وضعیت‌ بشری‌ است‌، که‌ اساساً همانند ویژگی‌ دیالتیکی‌ درونی‌ انسان‌ است‌. سرانجام‌، آنِ سوم‌ مستلزم‌ تحولات‌ اجتماعی‌ـتاریخیِ حاصل‌ از دو آنِ اول‌ و دوم‌ است‌. در توضیح‌ آنِ اول‌، شریعتی‌ را با ارجاع‌ به‌ زبان‌ رمزی‌ قرآن‌ انسان‌ را موجودی‌ دو بُعدی‌ می‌بیند که‌ از لجن‌، و روح‌ خدا ساخته‌ شده‌ است‌، یک‌ موجود دو آلیست‌، یک‌ موجود ثنوی‌ است‌، برخلاف‌ همه‌ی‌ موجودات‌ دیگر که‌ یک‌ بُعدی‌ هستند... هر انسانی‌ دارای‌ چنین‌ دو بُعدی‌ اراده‌ی‌ او است‌ که‌ می‌تواند تصمیم‌ بگیرد که‌ به‌ طرف‌ قطب‌ لجنی‌ و رسوبی‌ خود برود یا قطب‌ صعودی‌ و خدایی‌...(انسان‌ بی‌خود، ص‌. ۱۱۹)

شریعتی‌ چنین‌ دیالتیک‌ انسان‌‌شناسانه‌ای‌ را، به‌ سمت‌ و سوی‌ و پایه‌ و اساسی‌ برای‌ یک‌ فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ بسط‌ و گسترش‌ داد. بدین‌ معنا، تاریخ‌، صحنه‌ی‌ نزاعی‌ است‌ که‌ در آن‌، کوشش‌ برای‌ شناخت‌ انسان‌ صورت‌ عینی‌ به‌ خود می‌گیرد. این‌ نزاع‌، میان‌ قوای‌ بالقوه‌ی‌ درون‌ آدمی‌ نیست‌؛ بلکه‌ عبارت است از از مواجهه‌ی‌ واقعی‌ میان‌ دو نیروی‌ تاریخی‌ که‌ هر یک‌، گرایشهای‌ مختلفی‌ را در بشر آشکار می‌سازد. شریعتی‌، برای‌ توضیح‌ این‌ نزاع‌، به‌ اسطوره‌ی‌ هابیل‌ و قابیل‌ ارجاع‌ می‌دهد:

قابیل‌، به‌ نظر من‌، نماینده‌ی‌ نظام‌ کشاورزی‌ و مالکیت‌ انحصاری‌ یا فردی‌ است‌ و هابیل‌، نماینده‌ی‌ عصر دامداری‌ و دوره‌ی‌ اشتراک‌ اولیه‌ی‌ پیش‌ از مالکیت‌ ] وقتی‌ [ هابیلِ دامدار به‌ دست‌ قابیلِ مالک‌ کشته‌ می‌شود، یعنی‌ دوره‌ی‌ اشتراک‌ عمومیِ منابع‌ تولید... و روح‌ برادری‌ و ایمان‌ راستین‌، با پیدایش‌... خدعه‌ی‌ مذهبی‌ و تجاوز به‌ حق‌ دیگری‌ از میان‌ می‌رود...(۷۵/۱)

بنابراین‌، تاریخ‌ بشری‌ متشکل‌ از دو مرحله‌ یا "دو پیچ‌ تاریخ‌" است‌: "مرحله‌ی‌ مالکیت‌ عمومی‌" و "مرحله‌ی‌ مالکیت‌ انحصاری‌"، مرحله‌ی‌ دوم‌ـ که‌ اکنون‌ ما در آن‌ به‌ سر می‌بریم‌ـبرخلاف‌ مرحله‌ی‌ اول‌ـکه‌ عصر برابری‌ اجتماعی‌ و وحدت‌ معنوی‌ بودـ اساساً مرحله‌ی‌ سلطه‌ی‌ اجتماعی‌ و استثمار "بسیاری‌" به‌ دست‌ "اندکی‌" است‌. مرحله‌ی‌ دوم‌ـ که‌ نتیجه‌ی‌ آن‌، ظهور شکل‌ اجتماعی‌ جدید است‌ـ با ظهور مالکیت‌ انحصاری‌ آغاز گشت‌. مالکیت‌ انحصاری‌، به‌ عنوان‌ نقطه‌ی‌ عطفی‌ در تاریخ‌، سرآغاز سلطه‌ی‌ اجتماعی‌ بوده‌ است‌. اگرچه‌ این‌ صورت‌بندی‌ متضمن‌ مالکیت‌ انحصاری‌ به‌ مثابه‌ عنصری‌ بنیادی‌ است‌، اما اشکال‌ مختلفی‌ در نقاط‌ مختلف‌ تاریخ‌ به‌ خود گرفته‌ است‌. برده‌ داری‌، نظام‌ ارباب‌ و رعیتی‌، فئودالیسم‌، و سرمایه‌ داری‌، تنها پاره‌ای‌ از این‌ اشکال‌اند از این‌ رو تنها یک‌ زیر بنا وجود دارد، و آن‌ هم‌ نه‌ بورژو است‌، نه‌ فئودال‌، نه‌ سرمایه‌ دار، نه‌ کمونیست‌، نه‌ ارباب‌ و نه‌ برده‌ دار، زیر بنا، فقط‌ مالکیت‌ است‌ که‌ دو نوع‌ است‌: اختصاصی‌ و عمومی‌. ظهور مالکیت‌ انحصاری‌، برخلاف‌ عصر مالکیت‌ عمومی‌ـ که‌ همه‌ی‌ منابع‌ مادی‌ و معنوی‌ در دسترس‌ همگان‌ بودـ جامعه‌ی‌ بشری‌ را دو قطبی‌ کرد. مالکیت‌ انحصاری‌، بیماریهای‌ تازه‌ به‌ وجود می‌آورد و در نتیجه‌ی‌ آن‌، روابط‌ انسان‌، از صورت‌ برابری‌ و برادری‌ و عشق‌ به‌ یکدیگر، به‌ صورت‌ تضاد و فریب‌ یکدیگر و استثمار و استعمار و قتل‌ عام‌ و بهره‌ کشی‌ یکدیگر عوض‌ می‌شود. تعجبی‌ ندارد که‌ نخستین‌ بازتابها و نمودهای‌ جدی‌ نارضایتی‌ در تاریخ‌، عملاً درست‌ در همان‌ برهه‌ی‌ غلبه‌ی‌ مالکیت‌ انحصاری‌ آشکار شد. بدین‌ لحاظ‌ است‌ که‌ شخصیتهای‌ برجسته‌ی‌ تاریخی‌ مانند، بودا لائوتزه‌، کنفسیوس‌ و زرتشت‌ در شرق‌، و سقراط‌، افلاطون‌ و ارسطو در غرب‌، همگی‌ معاصر هم‌اند، زیرا اینها عکس‌ العمل‌ وضع‌ موجودی‌ جامعه‌ی‌ بشری‌اند، که‌ وقتی‌ از دوره‌ی‌ مالکیت‌ اجتماعی‌ به‌ مالکیت‌ انحصاری‌ منتقل‌ شده‌، دردها و رنجها و پریشانیها و... به‌ وجود می‌آید. (۳۲۷/۳۱)

شریعتی‌، سپس‌، این‌ دیالکتیکِ انسان‌‌شناسانه‌ را به‌ سمت‌ و سوی‌ بنیادی‌ برای‌ فلسفه‌ای‌ از تاریخ‌ بسط‌ و گسترش‌ داد؛ فلسفه‌ای‌ که‌ فارغ‌ از ذهنیت‌گرایی‌ایده‌ آلی‌ هگل‌ و ماترلیسم‌ تاریخی‌ مارکس‌، به‌ تاریخ‌، به‌ مثابه‌ امری‌ عینیت‌ بخش‌ به‌ تضاد درونی‌ انسان‌ می‌نگرد. تاریخ‌، آن‌ چنان‌ که‌ شریعتی‌ در نظر می‌آورد، میدان‌ نبردی‌ است‌ که‌ در آن‌، نزاعِ میان‌ دو نیرویی‌ که‌ در انواع‌ بشری‌ تجسم‌ یافته‌اند، صورتی‌ کاملاً مادی‌ به‌ خود می‌گیرد. این‌ نزاع‌، میان‌ دو نیروی‌ بالقوه‌ در درون‌ آدمی‌ نیست‌، بلکه‌ مواجهه‌ای‌ واقعی‌ میان‌ دو نیروی‌ تاریخی‌ است‌، که‌ هر یک‌ تجلی‌ بخش‌ این‌ یا آن‌ گرایش‌ در انواع‌ بشری‌ است‌. چنین‌ تصویری‌ از تاریخ‌ـ که‌ شریعتی‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ "دو پیچ‌ تاریخ‌" و "دو نگرش‌ به‌ دین‌" نیز تعبیر می‌کند اصل‌ و منشاء تاریخ‌ را به‌ مثابه‌ نقطه‌ای‌ در نظر می‌آورد که‌ "وجه‌ خاکیِ" انسان‌، خود را در آن‌ به‌ صورت‌ مادی‌، یعنی‌ با ظهور مالکیت‌ اختصاصی‌، آشکار ساخته‌ است‌.

شریعتی‌، سپس‌ می‌کوشد تا تأثیر متقابل‌ تحولات‌ مادیِ حیات‌ بشری‌ و گرایشهای‌ درونی‌ انسان‌ بر یکدیگر را تبیین‌ کند. در دیدگاه‌ شریعتی‌، تحولات‌ یعنی‌ انواع‌ بشری‌ از همین‌ تأثیر متقابل‌ حاصل‌ می‌شود:

با آشنایی‌ انسان‌ با کشاورزی‌، زندگی‌ و جامعه‌ و تیپ‌ انسان‌ دست‌خوش یک‌ انقلاب‌ عمیق‌ می‌شود که‌ به‌ عقیده‌ی‌ من‌ بزرگ‌ترین انقلاب‌ تاریخی‌ است‌، انقلابی‌ که‌ انسانِ نو را پدید آورده‌، انسانِ توانا و بد را و عصر تمدن‌ و تبعیض‌ را. (همان‌، ۵۸)

شریعتی‌، سپس‌، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ انسان‌ ذاتاً بد نیست‌؛ خوب‌ و بد، صرفاً محصولات‌ نزاع‌ دیالتیکی‌ میان‌ نیروهای‌ درونی‌ و بیرونی‌ وجود بشری‌ هستند:

من‌ به‌ اینجا رسیده‌ام‌ که‌ هابیل‌، یک‌ انسان‌ فطریِ سالم‌ است‌ و نظام‌ اجتماعی‌ و شغل‌ و زندگی‌ ناهنجار و و آلوده‌ بارش‌ نیاورده‌ است‌.(همان‌، ۶۰)

] قابیل‌ ذاتاً بد نیست‌ [، ذات‌ او، ذات‌ هابیل‌ است‌... در یک‌ نظام‌ اجتماعی‌ ضد انسانی‌، در جامعه‌ی‌ طبقاتی‌، در رژیم‌ مالکیت‌ فردی‌ـ که‌ بردگی‌ می‌پرورد و خواجگی‌، و انسان‌ها را یا گرگ‌ می‌کند و یا روباه‌ و بره‌ـ و در این‌ صحنه‌ی‌ خصومت‌ و رقابت‌ و قساوت‌ و پول‌ پرستی‌ و ذلّت‌ و سیادت‌، گرسنگی‌ و شکم‌ بارگی‌، اسارت‌ و ولنگاری‌، زور و زر و فریب‌، فلسفه‌ی‌ زندگی‌ بر غارت‌ کردن‌ و بهره‌ کشیدن‌ و به‌ بند آوردن‌ و سواری‌ دادن‌ و خوردن‌ است‌... و فلسفه‌ی‌ انسانی‌، هرچه‌ بیش‌تر لذت‌ و هرچه‌ بیش‌تر ثروت‌ و هرچه بیش‌تر شهوت‌ و شهرت‌ و هرچه‌ بیش‌تر زور است‌، و همه‌چیز به‌ خود پرستی‌ بر می‌گردد و قربانی‌ همه‌چیز و همه‌ کس‌ برای‌ خود، خودِ پستِ خشنِ حریص‌ است‌ که‌ قابیل‌ به‌ وجود می‌آورد. (همان‌)

شریعتی‌ در ذهن‌ داشتن‌ چنین‌ تصوری‌ از دین‌ و آگاهی‌ از مفاهیم‌ مدرنِ عقل‌، آزادی‌، و تجربه‌ی‌ اَشکال‌ مدرنِ استثمار، استبداد، استعمار و استحمار، به‌ سه‌ وجه‌ کانونی‌ دین‌ اشاره‌ می‌کند.


بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ از دیدگاه‌ شریعتی‌

۱۷ـ۵ـ به‌ تعبیر شریعتی‌، اگر می‌گفتیم‌ ما هرگز تمدن‌ نداشته‌ایم‌، می‌توانستیم‌ به‌ آنچه‌ داشته‌ایم‌ بازگردیم‌ و چنین‌ ادعایی‌ را رد کنیم‌. اما وقتی‌ گذشته‌ی‌ ما استحاله‌ و تحریف‌ شده‌ است‌، چه‌ می‌توان‌ کرد؟ واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ استعمارگران‌ لزوماً فرهنگ‌ شرقی‌ و تاریخ‌ آن‌ را نفی‌ نمی‌کنند، اما آنها می‌کوشند تا استعمار شدگان‌ را متقاعد سازند که‌ "مسخ‌" شده‌اند، "موجود درجه‌ی‌ دوم‌"اند، و "ناتوان‌ از اندیشیدن‌"اند. بنابراین‌، شریعتی‌ می‌پرسد: چه‌ باید کرد؟ آیا باید به‌ خود اجازه‌ دهیم‌ که‌ در مفاهیمی‌ هم‌چون آنترناسیونالیسم‌ غرق‌ شویم‌، که‌ معنای‌ آن‌، موجود درجه‌ دوم‌ و شریک‌ سرمایه‌‌داری شدن‌ است‌. ] اما [ اگر ما فاقد فرهنگ‌ هستیم‌، چه‌ جایگاهی‌ در این‌ شراکت‌ می‌توانیم داشته‌ باشیم‌؟ آیا این‌ امر، چیزی‌ جز نابودی‌ فرهنگی‌ است‌؟ مادامی‌ که‌ چنین‌ دوگانگی‌ به‌ مثابه‌ پاره‌های‌ بومیِ (محلی‌) انسانی‌ وجود داشته‌ باشد، چگونه‌ می‌توانیم با استعمارگران‌ شریک‌ شویم‌؟ در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسشها، شریعتی‌ از "لحظه‌ی‌ دشوار یک‌ انتخاب‌ بزرگ‌" سخن‌ می‌گوید که‌ در میان‌ دو قطب‌ واقع‌ است‌.

شریعتی‌، به‌ عنوان‌ نقطه‌ی‌ عزیمتی‌ برای‌ فراتر رفتن‌ از این‌ انتخاب‌ دوگانه‌، نخست‌ می‌کوشد تا مفهوم‌ روشنفکر را دوباره‌ تعریف‌ کند. وی‌ اظهار می‌دارد که‌ یک‌ روشنفکر، کسی‌ است‌ که‌ از موقعیت‌ انسانی‌ خود آگاه‌ باشد و آگاهی‌ او به‌ وی‌ احساس‌ مسئولیت‌ ببخشد. چنین‌ فردی‌ جامعه‌ی‌ خود را می‌شناسد، دردهای‌ آن‌، روح‌ آن‌ و میراث‌ آن‌ را می‌شناسد؛ او کسی‌ است‌ که‌ آگانه‌ و مسئولانه‌ می‌تواند انتخاب‌ کند. چنین‌ شخصی‌ باید به‌ دنبال‌ رهبریِ جریان‌ روشنفکری‌ در جامعه‌ خود باشد. خودـ‌شناسی‌ تاریخی‌ و اعتماد به‌ نفسِ فرهنگی‌، (۵) ابعاد دیگر تعریف‌ شریعتی‌ از روشنفکر هستند. او این‌ ابعاد را از ایده‌ی‌ "بازگشت‌ به‌ خویشتن‌" استخراج‌ کرده‌ و می‌گوید: این‌ ایده‌ ربطی‌ به‌ رمانتیک‌ اندیشیِ حسرت‌ بارِ گذشته‌ فراموش‌ شده‌ ندارد، بلکه‌ تلاشی‌ است‌ در جهت‌ ادغام‌ خلّاقانه‌ اصل‌ و نسب‌ تاریخیِ سرکوب‌ شده‌ی‌ خویشتنِ فرهنگی‌، و این‌ امر، به‌ عنوان‌ غایتی‌ فی‌نفسه در نظر گرفته‌ نمی‌شود، بلکه‌ آغاز اتکا به‌ نفس‌ چالش‌ گرِ نسلی‌ از خود بیگانه‌ و سرخورده‌ است‌. این‌ امر، به‌ نوبه‌ی‌ خود، می‌تواند موجب‌ تقویت‌ بازشناسی‌ خویشتن‌ تاریخی‌ برای‌ مقابله‌ با قوای‌ سلطه‌ و ستم‌ شود.

بدین‌ معنا، مقصود شریعتی‌ از "بازگشت‌ به‌ خویشتن‌" این‌ است‌ که‌ آنان‌ که‌ میراث‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ و هویتشان‌ نفی‌ یا مسخ‌ شده‌ است‌، "تاریخ‌ را برای‌ خود بازسازی‌ کنند". این‌ عقیده‌، بدین‌ معنا، قسمتی‌ از یک‌ گفتار چالش‌گر علیه‌ گفتار استعماری‌ است‌. گفتارورزی‌ مقاومت‌، برخلاف‌ گفتار استعماری‌ـ که‌ نخست‌ نفی‌ یا مسخ‌ می‌کند و سپس‌ وادار به‌ شبیه‌ شدن‌ می‌کند این‌ فرآیند را معکوس‌ می‌سازد. این‌ فرآیند در عنصر "باستان‌‌شناسی‌ نقادانه‌ی‌ فرهنگی‌"، "اصلاح‌ گفتار فرهنگی‌" و سرانجام‌ "بازشناسی‌ خویشتنِ تاریخی‌" اتفاق‌ می‌افتد.(۲۷/۱۲)

بنابراین‌، بازگشت‌ به‌ خویشتن‌، یعنی‌ کشف‌ هویّت‌ انسانی‌ و اصالت‌ تاریخی‌ـفرهنگی‌ خود؛ یعنی‌ خود آگاهی‌ و رهایی‌ از بیماری‌ از خود بیگانگیِ فرهنگی‌ و استعمار معنوی‌.


ایدئولوژی‌ از دیدگاه‌ شریعتی‌

۱۷ـ۶ـ واژه‌ی‌ "ایدئولوژی‌" را اولین‌ بار دستو.دو.تراسی‌ به‌ کار برد و منظور وی‌ از آن‌ "علم‌ ایده‌ها" بود. هدف‌ وی‌ از به‌ کارگیری‌ این‌ مفهوم‌ یافتن‌ منشأ ایده‌ در حیات‌ انسانی‌ بود. (Dant,۲) این‌ واژه‌، که‌ مانند سوسیولوژی‌ (جامعه‌‌شناسی‌) در فرانسه‌ وضع‌ شد، در توضیح‌ چگونگی‌ پیدایش‌ ایده‌ها قائل‌ بر این‌ بود که‌ "هر ایده‌ نهایتاً از حسیّات‌ سرچشمه‌ می‌گیرد." از پیروان‌ شاخص‌ این‌ مکتب‌ کوندیاک‌ فرانسوی‌ (E.S.de Condillac ۱۷۱۵ـ۱۷۸۰) بود. لقب‌ ایدئولوگ‌ نیز بر همین‌ اساس‌ به‌ پیروان‌ وی‌ اطلاق‌ می‌شد. (پلامناتس‌، ۱)

در قرن‌ نوزدهم‌ میلادی‌ مارکس‌ مفهوم‌ ایدئولوژی‌ را در ارتباط‌ با روابط‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌، به‌خصوص در بحث‌ مربوط‌ به‌ آگاهی‌ طبقاتی‌، مورد استفاده‌ قرار داد و آن‌ را به‌ جای‌ آنچه‌ "آگاهی‌ کاذب‌" می‌نامید به‌ کار برد. منظور وی‌ از آگاهی‌ کاذب‌ آن‌ نوع‌ آگاهی‌ (Das Bewusstsein) بود که‌ متعلق‌ به‌ طبقه‌ بورژوازی‌ است‌ که‌ به‌ علت‌ خاستگاه‌ اجتماعی‌ این‌ طبقه‌ منطبق‌ با واقعیت‌ نیست‌. وی‌ در مقابل‌ آگاهی‌ کاذب‌، یا ایدئولوژی‌، "آگاهی‌ راستین‌" پرولتاریاا را تجلی‌ گاه‌ حقایق‌ پنداشت‌. از نظر وی‌ این‌گونه آگاهی‌ به‌ طبقه‌ کارگر متعلق‌ است‌. (مارکس‌، ۳۵ و ۴۲ و ۲ـ۱۰۱ و ۱۹۴)

پس‌ از مارکس‌، جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ با تأثیر پذیری‌ از نگرش‌ وی‌ به‌ تحلیل‌ معرفت‌ انسانی‌ پرداخت‌. جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ بر خاستگاه‌ اجتماعی‌ معرفت‌ تأکید دارد و قائل‌ بر این‌ است‌ که‌ "معرفت‌ با مردم‌ در گروه‌ خلق‌ می‌شود." آن‌گاه‌ که‌ مردمی‌ جامعه‌ را تشکیل‌ می‌دهند و با یکدیگر زندگی‌ می‌کنند معرفت‌ تولید می‌شود. (Dant, ۳) بدینسان‌ مفهوم‌ ایدئولوژی‌ تعبیر خاص‌ خود را در چارچوب‌ جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ به‌ دست‌ آورد. در این‌ چارچوب‌، ایدئولوژی‌ چونان‌ "فرایندی‌ از ارزشهای‌ اجتماعی‌ معتبر، تفاسیر و معرفت‌ قطعی‌ شمرده‌ شده‌ای‌ که‌ برای‌ کارکرد جامعه‌ لازم‌ است‌" در نظر گرفته‌ می‌شود. (Dant, ۵)

چنین‌ نگرشی‌ راجع‌ به‌ ایدئولوژی‌ شمولیت‌ ندارد، و شیوه‌های‌ دیگری‌ نیز در پرداختن‌ به‌ باورها و اعتقادات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ وجود دارد:

ایدئولوژی‌ فقط‌ برای‌ القاء این‌ پندار پوچ‌ به‌ افراد گروه‌ یا جماعت‌ نیست‌ که‌ هدفهای‌ مشترکی‌ دارند و عاقلانه‌ به‌ تعقیب‌ آنها مشغولند تا از این‌ راه‌ انسجام‌ گروه‌ یا جماعت‌ حفظ‌ شود؛ ایدئولوژی‌ هم‌چنین مبیّن‌ ترجیح‌ بعضی‌ اقسام‌ هدفها به‌ دیگر اقسام‌ است‌. (پلامناتس‌، ۱۶۱)
مانهایم‌ از سوی‌ دیگر، در تمایز "اتوپیا" از "ایدئولوژی‌" (به‌ معنای‌ جامعه‌‌شناسانه‌ـ مارکسیستی‌ آن‌) اظهار می‌دارد که‌ "ایدئولوژی‌" یک‌ باور گروهی‌ است‌ در یک‌ دوره‌ تاریخی‌ معین‌. به‌ عقیده‌ی‌ وی‌، در حالی‌ که‌ "اتوپیا" تجلی‌ گاه‌ وضعیت‌ آرمانی‌ و ضدیت‌ با وضع‌ موجود است‌، "ایدئولوژی‌" ممکن‌ است‌ با واقعیت‌ منطبق‌ نباشد، اما بر هم‌ زننده‌ی‌ آن‌ نیست‌، در حالی‌ که‌ اتوپیا بر هم‌ زننده‌ واقعیت‌ موجود است‌. (Mannheim, ۱۹۲)

آنچه‌ مانهایم‌ به‌ عنوان‌ "اتوپیا" به‌ کار برده‌ است‌ در اندیشه‌ی‌ سیاسی‌ به‌ نام‌ ایدئولوژی‌ سیاسی‌ شناخته‌ می‌شود. این‌ تعبیر برخاسته‌ از جهت‌ گیریهای‌ مکاتب‌ فکری‌ در قرن‌ نوزدهم‌ است‌ که‌ با نقد وضع‌ موجود و ارائه‌ دیدگاه‌هایی‌ در قالب‌ ایدئولوژیهای‌ سیاسی‌، وضعیت‌ مطلوبی‌ متفاوت‌ با وضع‌ حاکم‌ را ترسیم‌ می‌کردند. جنبشهای‌ اتوپیاگرای‌ قرن‌ ۱۹ در انتقاد از وضعیتی‌ که‌ در اثر گسترش‌ سرمایه‌‌داری بر جوامع‌ اروپایی‌ حاکم‌ شده‌ بود، دست‌ به‌ تدوین‌ نظریه‌هایی‌ زدند که‌ وجه‌ بارز آنها طرح‌ وضع‌ موجود و ترسیم‌ وضع‌ مطلوب‌ بود. در این‌ چارچوب‌ بود که‌ آرمانهایی‌ چون‌ عدالت‌ و آزادی‌ مطرح‌ شد. چنین‌ دیدگاههایی‌ مشتمل‌ بر ۵ عنصر بود:

۱٫ وجه‌ شناختی‌: نگرش‌ نسبت‌ به‌ جامعه‌ و سیاست‌ و درک‌ از واقعیات‌؛

۲٫ وجه‌ درونی‌، احساس‌ درونی‌ به‌ همراه‌ شناخت‌ نسبت‌ به‌ واقعیات‌؛ ۳٫ وجه‌ سنجشی‌: ارزشیابی‌ هنجارهای‌ واقعیات‌ موجود؛ ۴٫ وجه‌ برنامه‌ای‌: ارزشها، اهداف‌ و غایات‌ در قالب‌ یک‌ برنامه‌؛ ۵٫ وجه‌ اجتماعی‌: پایگاه‌ اجتماعی‌ که‌ صاحب‌ فهم‌ مشترکی‌ از امور هستند. (Rejai, ۵)

به‌ عبارت‌ دیگر، می‌توان‌ برای‌ ایدئولوژی‌ به‌ معنای‌ آرمان‌گرایانه‌ آن‌ سه‌ وجه‌ را متصور بود که‌ عبارتند از: ۱٫ تفسیر وضع‌ موجود؛ ۲٫ تقبیح‌ واقعیات‌؛ ۳٫ ترسیم‌ وضع‌ مطلوب‌. این‌ سه‌ وجه‌ دقیقاً در مقابل‌ سه‌ وجهی‌ قرار می‌گیرد، که‌ به‌ نظر مارکسیستی‌ و جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ پس‌ از مارکس‌ برای‌ ایدئولوژی‌ قائل‌ بودند، یعنی‌: ۱٫ تحریف‌ وضع‌ موجود؛ ۲٫ توجیه‌ واقعیات‌ آن‌گونه‌ که‌ به‌ نظر می‌آمد؛ ۳٫ تثبیت‌ وضع‌ مستمر.


نسبت‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ در نگاه‌ شریعتی‌

۱۷ـ۷ـ در قرن‌ هیجدهم‌ میلادی‌، بسیاری‌ از متفکران‌ عصر روشنگری‌ یا برای‌ دین‌ منشأ و کارکردهای‌ توجیه‌گر روانی‌ (علیه‌ ترس‌) و اجتماعی‌(برای‌ قدرتهای‌ مستقر) قائل‌ بودند یا دین‌ را ابزاری‌ در دست‌ کشیشان‌ در جهت‌ پابرجا نگاه‌ داشتن‌ خرافات‌ و بهره‌کشی‌ از ساده‌لوحی‌ و زودباوری‌ مردم‌ تعبیر می‌کردند. (پلامناتس‌، ۱۰۰ـ۹۹). این‌ دقیقاً همان‌ نگرشی‌ بود که‌ بعدها در مورد ایدئولوژی‌ در چارچوب‌ جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ مطرح‌ شد.

اما برداشت‌ متفاوتی‌ هم‌ از دین‌ وجود داشته‌ است‌ که‌ تأثیر ژرفی‌ بر اندیشه‌ی‌ مدرن‌ گذشته‌ است‌. این‌ برداشت‌ متفاوت‌، برای‌ مثال‌، منبع‌ الهام‌ بدیع‌‌ترین و هیجان‌ انگیزترین‌ اثر هگل‌، یعنی‌ پدیدار‌شناسی‌ روح‌ بوده‌ است‌ و به‌ عالی‌ترین و تکان‌ دهنده‌ترین‌ـ وجه‌... در سده‌ هفدهم‌، در کتاب‌ اندیشه‌ها (Pensees) توسط‌ پاسکال‌ بیان‌ شده‌ است‌. برداشت‌ پاسکال‌ از دین‌ قرابت‌ ماهوی‌ چشم‌گیری‌ با چشم‌اندازهای نظری‌ جنبشهای‌ اجتماعی‌ قرن‌ نوزدهم‌ اروپا، که‌ ایدئولوژی‌ را چونان‌ آرمان‌ در مقابل‌ وضعیت‌ نامطلوب‌ زمان‌ خود می‌دیدند، داشت‌. در این‌ جنبشها، آرمانهایی‌ چون‌ عدالت‌ و آزادی‌ در کانون‌ توجه‌ قرار دارند.

در برداشت‌ پاسکال‌ از دین‌ آمده‌ که‌ دین‌ پاسخگوی‌ نیاز انسان‌ به‌ داشتن‌ حسی‌ درباره‌ی‌ جایگاه‌ خویش‌ در جهان‌، هویت‌ خویشتن‌ و ایده‌ی‌ خرسندی‌ بخش‌ از خودش‌ می‌باشد. دین‌ یکی‌ از نیازهای‌ ذاتی‌ مخلوقی‌ را بر می‌آورد که‌ درباره‌ی خویش‌ می‌اندیشد و بنابراین‌ از وجود خود به‌ عنوان‌ موجودی‌ متناهی‌ در جهانی‌ نامتناهی‌ آگاه‌ است‌. (پلامناتس‌، ۱۰۱)

روسو نیز برداشت‌ مشابهی‌ از دین‌ داشته‌ است‌ به‌ عقیده‌ او "دین‌ انگیزه‌ی‌ بیشتری‌ برای‌ رفتار نیک‌ به‌ دست‌ بشر می‌دهد." برگسون‌ و جیمز نیز در دوره‌های‌ بعدی‌ همین‌ برداشت‌ از دین‌ را مطرح‌ کرده‌اند. نکته‌ قابل‌ توجه‌ در اینجا این‌ است‌ که‌ شریعتی‌ در فهم‌ خود از دین‌ آنچه‌ را پاسکال‌ و روسو بیان‌ کرده‌اند، از یکسو، و آنچه‌ مورد نظر جنبشهای‌ رهایی‌ بخش‌ آرمان‌گر (اتوپیایی‌)، از سوی‌ دیگر بوده‌ است‌ در مقوله‌ی‌ "دین‌ چونان‌ یک‌ ایدئولوژی‌" و در قالب‌ سمبلهایی‌ چون‌ شخصیت‌ علی‌(ع‌) و ابوذر بیان‌ کرده‌ است‌.

بنابراین‌، تعبیر وی‌ نه‌ تنها سنخیتی‌ با وجه‌ توجیه‌گر ایدئولوژی‌ به‌ معنای‌ جامعه‌‌شناسانه‌ آن‌ ندارد، بلکه‌ دقیقاً در نقطه‌ مقابل‌ آن‌ و به‌ معنای‌ اعتراض‌ آرمان‌گرایانه‌ دین‌ نسبت‌ به‌ وضعیت‌ نامطلوب‌ قرار دارد.


عرفان‌ از دیدگاه‌ شریعتی‌

۱۷ـ۸ـ شریعتی‌ بر این‌ باور است‌ که‌ عرفان‌، همواره‌، هم‌ در شرق‌ و هم‌ در غرب‌، وجود داشته‌ است‌. اما علت‌ آنکه‌ عرفان‌ با شرق‌ یکسان‌ گرفته‌ می‌شود، این‌ است‌ که‌ تمدنهای‌ پیشرفته‌، و مسلماً، نظام‌ اجتماعی‌ سلطه‌، نخست‌ در شرق‌ پدید آمد:

از آنجا که‌ شرق‌، ازینده‌ی‌ اندیشه‌ها و فرهنگها و مذهبهای‌ بزرگ‌ بوده‌، خود به‌ خود، عرفان‌ هم‌ باید از اینجا شروع‌ می‌شده‌ است‌. ] عرفان‌ [، از فطرت‌ نوعی‌ انسان‌ سرچشمه‌ گرفته‌ است‌. مقصود از عرفان‌، در معنی‌ کلی‌‌اش، احساس‌ دغدغه‌ی‌ درونی‌ بشری‌ در این‌ جهان‌ طبیعی‌ است‌. (۶۳/۲)

اگرچه‌ عرفان‌، حساسیتهای‌ معنوی‌ و ارزشهای‌ متعالی‌، روحی‌ و روانی‌ برای‌ انسان‌ به‌ ارمغان‌ می‌آورد، ولی‌ او را از پاره‌ای‌ از فاجعه‌هایی‌ که‌ در پیرامونش‌ می‌گذرد، غافل‌ می‌سازد:

در پشت‌ همان‌ دیوار خلوتگاه‌ ] عارف‌ [، ظلم‌ و فاجعه‌ و فقر و بی‌ناموسی‌ و جهل‌ و فساد و انحطاط‌ انسان‌، ] یعنی‌ [ همه‌ی‌ معنویات‌ انسان‌ می‌گذرد، ولی‌ او اصلاً خبردار نمی‌شود. (۸۴/۲)

گذشته‌ از ضعف‌های اساسی‌ در خود عرفان‌، با تحول‌ آن‌ به‌ دستگاه‌های رسمی‌، در واقع‌، حتی‌ به‌ نیکیهایی‌ که‌ خود، متضمن‌ آنها بود نیز پایبند نمانده‌ است‌:

عرفان‌ شرقی‌ وارد مذهب‌ شد و مذهب‌ نیز، کم‌ کم‌، به‌ صورت‌ یک‌ دستگاه‌ روحانیت‌ درآمد و یک‌ طبقه‌ را تشکیل‌ داد، و چون‌ جزو طبقه‌ی‌ حاکم‌ بود، از لحاظ‌ وضع‌ اجتماعی‌، به‌ دیگر طبقات‌ حاکم‌ وابستهت‌ شد، و درنتیجه و متأسفانه‌، عرفان‌ و مذهب‌، تبدیل‌ به‌ خرافات‌ و توجیهاتی‌ شدند و به‌ نفع‌ طبقه‌ی‌ حاکم‌ و علیه‌ مردم‌ و رشد انسان‌ و فطرت‌ آزادی‌ انسانی‌.(۶۷/۲)


برابری‌

۱۷ـ۹ـ ظهور ماشین‌ در اروپا در قرون‌ نوزدهم‌، تضاد طبقاتی‌ و ظلم‌، و فقر و غنای‌ طبقه‌ها را تشدید کرد، و هنگامی‌ که‌ دین‌، در این‌ دو دستگی‌ در جانب‌ ستمگران‌ قرار گرفت‌، سوسیالیسم‌، در مقام‌ جستجوی‌ انسانیِ برابری‌ و عدالت‌ ظهور کرد:

] سوسیالیستها [ احساس‌ می‌کردند که‌ اگر نظام‌ سوسیالیستی‌ در جامعه‌ وجود پیدا کند، دیگر انسان‌ از بند مادیگری‌ آزاد می‌شود و تضاد طبقاتی‌ و تضاد منافع‌ نخواهد بود، این‌ تضادها که‌ نباشد، جنگ‌ نخواهد بود، جنگ‌ و تضاد و استثمار که‌ نباشند، همه‌ نیروهای‌ انسان‌ها با هم‌ جمع‌ می‌شوند و برای‌ تکامل‌ و رشد معنوی‌‌شان به‌ کار خواهد رفت‌....(۷۰/۲)

اما سوسیالیسم‌، با تقلیل‌ انسان‌ به‌ یک‌ وجود اجتماعیِ صرف‌، نمی‌تواند به‌ همه‌ی‌ نیازهای‌ بشری‌ پاسخ‌ دهد. نیازهایی‌ هستند که‌ عمیقاً باعث‌ رنج‌ انسان‌ان‌؛ نیازهایی‌ که‌ سوسیالیسم‌ و جهان‌بینی ماتریالیستی‌ توانایی‌ پاسخگویی‌به‌ آنها را ندارند:

می‌بینیم‌ سوسیالیسم‌، انسان‌ را از همه‌ی‌ شاخه‌ها و انشعابات‌ گوناگون‌ وجودی‌‌اش خلع‌ می‌کند، همه‌ آنها را می‌تراشد و فقط‌ یک‌ شاخه‌ را نگه‌ می‌دارد و آن‌ را آن‌ قدر گسترش‌ می‌دهد که‌ از ریشه‌ و تنه‌ بیش‌تر رشد نماید و انسان‌ را یک‌ بُعدی‌ می‌کند، حتی‌ در یک‌ بُعد بسیار عالی‌ و متعالی‌.(۸۵/۲)

از نظر تاریخی‌ نیز، سوسیالیسم‌، به‌ مثابه‌ نهضتی‌ ایدئولوژیکی‌، به‌ بسیاری‌ از اهدافی‌ که‌ در ابتدا، دستیابی‌ به‌ آنها را وظیفه‌ی‌ خود دانسته‌ بود، خیانت‌ کرده‌ است‌:

دیدیم‌ که‌ همان‌ نظام‌ سوسیالیستی‌ای‌ که‌ می‌خواست‌ انسان‌ها را آزاد کند، پس‌ به‌ وجود آمدن‌، همه‌ را برده‌ی‌ یک‌ رهبر کرد و به‌ صورت‌ فردپرستی‌ و حزب‌ پرستی‌ و بعد به‌ صورت‌ دولت‌ پرستی‌ درآمد.(۷۳/۲)


آزادی‌

۱۷ـ۱۰ـ اگزیستانسیالیسم‌، در پاسخ‌ خود به‌ معضلات‌ بشری‌، آزادی‌ آدمی‌ را در نفی‌ همه‌ی‌ خدایان‌، چه‌ زمینی‌ و چه‌ آسمانی‌، جسته‌ است‌. جوهر اگزیستانسیالیسم‌، نفی‌ همه‌ی‌ مبانیِ انتخاب‌ بشریِ خارج‌ از خود انسان‌ است‌. آزادی‌ انتخاب‌، اصلِ مبنایی‌ اگزیستانسیالیسم‌ است‌. یک‌ اگزیستانسیالیستِ ملحد معتقد است‌ که‌ مذهب‌، هر چیزی‌ را که‌ می‌جوید، از خدا می‌خواهد، درحالی‌ که‌ سوسیالیسم‌، مشروعیت‌ را به‌ دولت‌ (و اجتماع‌) می‌دهد تا صواب‌ و ناصواب‌ را تعیین‌ کند. از این‌ رو، اصالت‌ و آزادی‌ انسان‌ را نفی‌ می‌کنند. از سوی‌ دیگر، اگزیستانسیالیسم‌ به‌ انسان‌ می‌گوید:

تو فقط‌ و فقط‌ یک‌ چیز بیش‌تر نیستی‌ و همه‌ی‌ ارزشها نیز از آن‌ زاییده‌ می‌شوند، و آن‌، اختیار و آزادی‌ مطلق‌ تو است‌. همه‌ی‌ ارزشها وقتی‌ وجود دارند که‌ این‌ آزادی‌ وجود داشته‌ باشد. اما اگر این‌ آزادی‌ را از تو بگیرند، آن‌ ارزشها نیز نخواهند بود، و تو به‌ صورت‌ بنده‌ای‌ برای‌ قدرتهای‌ دیگرخواهی‌ بود: دولت‌ یا خدا.(۷۴/۲)

بنابراین‌، اگزیستالیسم‌، با نفی‌ سوسیالیسم‌ و مذهب‌، به‌ انسان‌ اختیار مطلق‌ می‌دهد تا سرنوشت‌ خود را انتخاب‌ کند. اما، اگر هم‌ مفهوم‌ جمعیِ انتخاب‌ و هم‌ مبنای‌ متعالی‌ نفی‌ شود، دیگر چه‌ چیزی‌ مانع‌ خود کامرواسازی‌ لذت‌ پرستانه‌ (۱۹) می‌شود؟ چنین‌ اختیاری‌، دقیقاً، به‌ همان‌ نتایج‌ اجتماعی‌‌ای می‌انجامد که‌ اگزیستانسیالیسم‌ قصد مبارزه‌ی‌ با آنها و پاسخ‌ به‌ آنها را داشت‌. چنین‌ فلسفه‌ای‌، به‌ منظور دست‌ یابی‌ به‌ اهداف‌ خود، محتاج‌ زمینه‌ی‌ اخلاقی‌ای‌ است‌ که‌ عمل‌ نوع‌ دوستانه‌ را موجه‌ سازد. در واقع‌، مکاتب‌ فکری‌ اگزیستانسیِ معاصر، ماهیتاً، از فراهم‌ ساختن‌ چنین‌ نگرش‌ ارزشی‌ (۲۰) ناتوان‌اند:

اگزیستانسیالیسم‌، نقطه‌ی‌ ضعفش‌ این‌ است‌ که‌ هر چند به‌ اصالت‌ وجودی‌ انسان‌ و آزادی‌ او تکیه‌ می‌کند... انسان‌ را در هوا معطل‌ می‌گذارد... اگزیستانسیالیسم‌، هیچ‌ دلیل‌ و پاسخی‌ برای‌ سؤال‌ من‌ ندارد. من‌ اکنون‌ در مسیری‌ هستم‌ که‌ هم‌ می‌توانم خود را فدای‌ مردم‌ کرده‌ و یا مردم‌ را فدای‌ خود نمایم‌...(۷۶/۲)

به‌ عقیده‌ شریعتی‌، این‌ سه‌ جریان‌، هم‌ عیب‌ و نقص‌ ذاتی‌ دارند و هم‌ عیب‌ و نقص‌ عارضی‌؛ هر یک از آنها، ذاتاً، ویژگیهای‌ خاصی‌ دارد که‌ تلاش‌ آن‌ را برای‌ عرضه‌ی‌ آنچه‌ انسان‌ همواره‌ می‌جوید، نقش‌ برآب‌ می‌کند. اما، به‌ صورت‌ عارضی‌ ] نیز [، به‌ پاره‌ای‌ تحولات‌ خاص‌ می‌انجامد که‌ قابلیت‌ این‌ جریانها را برای‌ شرکت‌ در سعادت‌ بشری‌ کاهش‌ می‌دهد. در حالی‌ که‌ هر یک‌ از این‌ سه‌ جریان‌، ترجمانی‌ از نارضایتی‌ از واقعیتها بوده‌ است‌، و در پاسخ‌ به‌ معضلاتی‌ پدید آمده‌ است‌ که‌ دو آنِ تحول‌ تاریخی‌ آن‌ را به وجود آورده‌ است‌، و ] عملاً [ (به‌ صورتهای‌ مختلف‌) به‌ نیروی‌ حافظ‌ وضع‌ موجود تبدیل‌ شده‌اند.

بدین‌ ترتیب‌، شریعتی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ سه‌ جریان‌، به‌ خودی‌ خود، نمی‌تواندد راه‌ حل‌ قابل‌ قبولی‌ برای‌ معضلات‌ بشری‌ فراهم‌ آورد. تنها راهی‌ که‌ هر کدام‌ از آنها را قادر می‌سازد تا نقشی‌ را که‌ انتظار دارد بازی‌ کند، یک‌ ترکیب‌ همزمان‌ از هر سه‌ی‌ آنهاست‌. تنها در این‌ هنگام‌ است‌ که‌ یک‌ خود آگاهیِ اگزیستانسی‌ در پیوند با یک‌ احساس‌ آگاهیِ اجتماعی‌، می‌تواند به‌ تحقق‌ خویشتن‌ اصیل‌ منتهی‌ شود. وقتی‌ یک‌ مبنای‌ اخلاقی‌ برای‌ عمل‌ وجود داشته‌ باشد، چنین‌ اصالت‌ بنیادینی‌ می‌تواند به‌ رهایی‌ عملی‌ بیانجامد. در حالی‌ که‌ وضعیت‌ نخست‌، به‌ واسطه‌ی‌ دو مکتب‌ مدرنِ اگزیستانسیالیسم‌ و سوسیالیسم‌ تحقق‌ یافته‌ است‌، وضعیت‌ دوم‌، تنها به‌ یک‌ مفهوم‌ عرفانی‌ از خود‌شناسی‌ می‌تواند قانع‌ باشد:

بنابراین‌، کامل‌ترین‌ انسان‌ یا مکتب‌ که‌ می‌خواهد انسان‌ را به‌ فلاح‌ ببرد، انسان‌ و مکتبی‌ است‌ که‌ این‌ ابعاد اساسی‌ را در خود داشته‌ باشد… وقتی‌ که‌ این‌ سه‌ بُعد جدا از هم‌ به‌ صورت‌ مکتب‌ درآمدند، در جهت‌ منفی‌‌اش وجود خواهد داشت‌، و اگر این‌ سه‌ بُعد با هم‌ باشند، جهان‌ منفی‌‌اش دیگر نمی‌تواند وجود داشته‌ باشد. (۲۱)


پاورقی :

۱٫ تعلیق‌ پدیدار‌شناسانه‌، دلیلی‌ است‌ برای‌ شک‌ دکارتی‌. شریعتی‌ از شک‌ به‌ عنوان‌ مقدمه‌ ایمان‌ سخن‌ گفته‌ است‌ اما در روشن‌ شناخت‌ اسلام‌ عملاً از روشی‌ مشابه‌ تعلیق‌ و اپوخه‌ هروسرل‌ استفاده‌ می‌کند. در توضیج‌ اپوخه‌، هوسرل‌ می‌گوید:

به‌ جای‌ ماندن‌ در این‌ ایستار، پیشنهاد می‌کنم از ریشه‌ دگرگونش‌ کنیم‌. گرچه‌ همان‌ که‌ در خود هست‌ باقی‌ می‌ماند، آن‌ را از کار می‌اندازیم، کنارش‌ می‌زنیم، در پرانتز می‌گذاریمش‌. هنوز، آنجا هست‌، چون‌ مطلبی‌ درون‌ یک‌ پرانتز. اما آن‌ را به‌ کار نمی‌گیریم‌. ما تمامی‌ تعهد هستی‌ شناختی‌ را که‌ به‌ ذات‌ رویکرد طبیعی‌ تعلق‌ دارد از کار می‌اندازیم، هرچه‌ را از حیث‌ وجود در بر دارد میان‌ پرانتز می‌گذاریم.(هوسرل‌، ۱۱۱)

۲٫ imported
۳. Seculal Selfـinterest
۴. apologetic
۵. reactionary
۶. institutional dogma
۷. PostـRenaissance
۸. the Reformation
۹. متفکر انسانی‌ دوران‌ رونسانس‌ که‌ به‌ دست‌ شاه‌ انگلیس‌ اعدام‌ شد.م‌
۱۰٫ the Enlightenment
۱۱. Machinism
علم‌ باوری‌ ۱۲٫ Scientism/
۱۳. technocracy
۱۴. Originalism
۱۵. individual selfـactualisation
۱۶. social emancipation
۱۷. chiliastic optimism
۱۸. هربرت‌ مارکوزه‌، فیلسوف‌ نومارکسیستِ آلمانی‌ـ آمریکایی‌(۱۸۹۸ـ۱۹۷۶ م‌.)ـ م‌.
۱۹٫ hedonistic from of selfـfulfillment
۲۰. axiology
۲۱. عباس‌ منوچهری‌، شریعتی‌، هرمنوتیک‌، رهایی‌ و عرفان‌، تهران‌، مؤسسه‌ تحقیقات‌، ۱۳۸۳، صص‌ ۱۰۹ـ

تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۸۳

منبع : سایت نیمه‌حرف
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین